康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的"善良意志"，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性(作为实践理性)则是一种"应当给意志以影响的能力"，"所以它的真正的使命绝不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来"(3]0大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用;人的理性是为了更高的理想，也就是实现"义务"这一包含着善良意志的概念。
对于这一点，每个普通人单凭自己自然的全知性即可领会，所以"不须教导，只要解释就行"(4]。但之所以需要解释，是因为义务和"爱好"经常棍杂在一起，因而一个行为是道德的还仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲
学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把"出于义务"(而不仅仅是"合乎义务")的成分区别出来。
于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释。这四个例子并不是随便举的，而是按照严格的逻辑关系排列的。这四个例子就是:1)做买卖童吏无欺(对他人的消极义务);2)不放弃自己的生命(对自己的消极义务);3)帮助他人(对他人的积极义务);4)增进自己的幸福(对自己的积极义务)。
康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是"出于义务"，而不仅仅是"合乎义务飞合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于"普通的道德理性的知识";但从哲学的道德理'性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是"出于义务"而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了享受，在康德看来这些都不能算作道德的。
只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其"知识"可归结为三条命题:1)只有意志的出于义务的行为才具有道德价值;2)这种行为的道德价值不在于其结果，而只在于其意志的准则(动机)，因而这准则只能是意志的先天形式原则;3)"义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性"[1〕，这敬重所针对的法则
是一种普遍的立法原则。
值得注意的是，这里所述四个例子在后面第二章中于相应的三个地方被重述了三遍〔幻。当然，这种重述并非毫无必要，而是对同一个问题的逐步加深，即从一般通俗的道德哲学上升到道德的形而上学来看待它。
同时我们也可以看出，就在这里所提出的三条命题中，已经显示出了该书总体结构的三个层次了，即:哲学的道德理'性能够从普通的道德理'性中把意志的"出于义务的行为"作为真正道德的行为分辨出来;道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令:这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则("自律")如何可能、即它的必然性根据，则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。
本书在康德的所有著作中似乎是唯一地在结构上显露出了这种"全息式"结构方式的，即每一部分都体现了总体上"正、反、合"的三段式结构，这种方式后来在黑格尔那里得到了广泛的应用和发展，但其根源还是埋藏在康德以范畴关系为指导而制定的"建筑
术"中。
不过康德这一章的任务并不是概括全书，而只是展示其中的第一层次，即"通俗的道德哲学"层次，也就是从普通人最日常的道德意识入手。所以康德说"因此为了使我的意愿成为善的我必须做什么，对此我根本用不着任何超人的机敏。……我只是问自己:你也能够愿意使你的准则成为一条普遍的法则吗7"虽然这时我们还看不出对这一普遍立法原则的敬重的根据是什么，但"我们已经在普通人类理性的道德知识中获得了它的原则，虽然这理性并未想到把这一原则以如此普遍的形式分离出来，但实际上总是念兹在兹，将其用作自己评判的准绳。"
所以J个普通人，"即使不教给他们任何新东西，只需像苏格拉底所做的那样，使他们注意自己固有的原则，因而不需要任何科学和哲学，人们就知道如何做才是诚实的和善良的，乃至于智慧的和有德的。"(1J但可惜的是，这种通俗的道德哲学若真的停留于朴素状态而失去了更高的哲学的指导，就容易在实践理性自然产生的"辩证论"面前迷失方向而走上歧路，从而使自己的本性遭到败坏，"这甚至使普通的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的。"
这就促使我们不能不从通俗的道德哲学上升到道德的形而上学。
(二)道德形而上学
通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面再假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为;或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜;
而由于这两种情况下都没有什么可靠的经验事实来作最后的裁定，人们将陆入有无真正的道德行为的辩证论(二律背反)。要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。当然这不是说道德哲学就完全与经验的事实无关了，而是说，先要把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。
道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学(Anthropologie)的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切"有理性的存在者"。它是通俗的道德哲学之所以可能的前提。
因此康德说"但为了在这一加工Bear?beitung)过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判(它在此很值得重视)前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学?…..我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。"
于是康德就从一般"有理性者"和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的"爱好的影响(如在人类那里)，这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了"命令"。
命令分为有条件的(假言的)和无条件的(定言的，前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的"绝对命令"，它唯一的原则只是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为"要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动"1)。
在这里，"意愿"的(主观)"准则"能够成为一条(客观的)"普遍法则"表明意志是按照逻辑上的"不矛盾律"而维持自身的始终一贯，类似于孔子的"有一言而能终身行之"的要求。不同的是，孔子的道德律"恕道"，即"己所不欲勿施于人")不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。所以康德的实践理性法则和理论理性法则都是出于同一个理性(即"逻辑理性)，孔子的规则却是出于人的感性(同情感)。
接下来，康德从这条唯一的绝对命令中推出了三条派生的命令形式，这是本章的主题，即在绝对命令的引导下从通俗的道德哲学进到道德形而上学，再进到实践理性批判，也就是在上一章的基础上再次深入刻画三阶段的层次区别。最为奇怪的是，即使在本章中，康德也重复三次对这三条派生命令轮番进行了讨论，而这三次重复也不是简单重复。
第一次主要是举例说明，即在每一条派生命令的解释中都以前述四义务的例子作为话题〔2〕，相当于"通俗的道德哲学"层次;第二次则是列表说明，指出了每一条派生命令的范畴归属，相当于"道德形而上学"层次(3);第三次是把一切命令归结到"善良意志"和意志的"自律"，启开"纯粹实践理性批判"的维度〔l〕，也就是对意志自由进行一番批判的考察后，将之作为绝对命令(道德律)这一"先天综合判断"之所以可能的前提。以下试分别论列。
(1)第一条派生的命令形式是"你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样"(2)这条命令与它由之所派生的绝对命令只有一点不同，这就是"普遍法则"变成了"普遍的自然法则"。为什么要强调"自然"法则?显然是为了普通理性能够具体理解;但由于这里不是指真正的自然法则，而只是"好像"自然法则，所以只是借用了自然法则的"形式"，因而是从道德的形而上学层次来说明的，而不再是通俗的道德哲学了。
康德在《实践理性批判》中也谈到过，实践理性的对象(善与恶)不可能像认识对象那样有自己的"图型"(Schema)，但却可以有自己的"模型"(Typus)，"所以，也要把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我们不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式(其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识)与理知自然相联系。"
(3)所以下面所列举的四个例子就具有纯粹义务的"模型"的含义，康德将这四个例子按照"道德形而上学"的层次重新整理为:对自己的完全的义务，对他人的完全的义务，对自己的不完全的义务，对他人的不完全的义务。所谓"完全的义务"就是绝对没有例外的义务，例如:1.不要自杀;2.不要骗人。所谓"不完全的义务"则允许有例外，例如:3.要发展自己的才能;4.要帮助别人。
显然，这里前两条相当于我们前面所提到的"消极的义务"，后两条则相当于前面的"积极的义务";但前面是按先客观(他人)、后主观(自己)排列，而这里是按先主观(自己)后客观(他人)排列。因为在"通俗的道德哲学"中人们首先注意的是对他人的义务，而在"道德形而上学"中更重视的是人们对自己的义务。
此外，完全的义务是违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自杀一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，因此这种义务更像是一种客观的"自然法则";违背不完全的义务则不一定自我取消，如设想一个懒汉的世界和一个绝对冷漠的世都是可能的，但没有人能够真的"愿意"生活在这样一个世界中，他不遵守义务只不过是希望自己一个人"例外"而已。
所以这只是类似于一种主观心理上的"自然法则"，违背了它只会导致自己意愿中(而非客观上)的自相矛盾。无论如何，上述四个例子都证明了，从纯粹"理性"的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。
但康并不满足于例子的证明，他还要从中挖掘出内在的普遍联系。于是他问道"对于一切有理性的存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意应当用作普遍法则的那样一个准则来评判，这难道是条普遍法则吗?如果它是这样一条法则，那么它必定己经(完全先天地)与一般有理性的存在者的意志这个概念结合起来了。
但为了揭示这一联结，我们无论如何曲折都必须跨出一步，即达到形而上学，虽然进到与思辨哲学的形而上学不同的、亦即是道德形而上学的领域。这就从人类道德行为的"意愿"(Wollen)提升到了一般有理性的存在者的纯粹意志这一道德形而上学层次。康德在这一层次上进一步分了意志(Wille)概念，指出既然意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性(致动因)不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的(质料的)和客观目的(形式的)之分。
康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值;主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。那么什么是客观目的呢?只有设定目的的意志主格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而绝不只是用作手段。"
在这里，康德再次引述了上面那四个例子，~且说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾(不自我取消)的这种类似于"自然法则"(类似于"自然淘汰")的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性(弱肉强食或互利共生之类)。
如我们常说某人的生活"没有目的"，并不是说他的一切行为都是无目的的行为，而是说这一切行为都没有一后目的。因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是曰的性行为(始终保持为意志行为)，就必须有一个最高的目的，这就是与切物性不同的人性本身。
所以四个例子的意义就在于:1.不把自己的人性当手段;2.不把他人的人性当手段;3.以促进自己的人性为目的;4.以促进他人的人性为目的。值得注意的是，康德在上述第2个例子之后有一个注释"不要以为，‘己所不欲勿施于人'这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则(指上述命令式)中推导出来的，虽然带有各种限制;它绝不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由;因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辩了。
虽然康德这段话并不是专门针对孔子的"恕道"而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的"金规则"而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人:按照康德的看法，孔子的"己所不欲勿施于人"也只有在"人是目的"这一前提下才能成为一条道德则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式(使你的行为准则成为普遍的自然法则)难以区分，但终究是'没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具(如说:为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，"己所不欲勿施于人"是明智的)。道德的"金规则"变成一条功利主义的、甚至"乡愿"式的规则，仅在转手之间。
当然反过来说，如果它建立在"人是目的"这条原则之上，没有任何别的有限目的(哪怕是"治国平天下"之类)，它也可以是道德的。这时"己所不欲勿施于人"不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。
然而，康德所谓"人性"(Menschheit)并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，"而是被表象为客观目的，即‘我们能够拥有我们所愿意的目的'这一法则，它应当构成一切主观目的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。"2J这样理解的气客观目的"就不是某个具体的目的了，而是一般地"能够拥有目的"这一"则"，也就是意志的"自己立法"。
所以接下来，康德就从这一新达到的高度回顾说"就是说，一切实践的立法客观上的根据就在于使得它能够成为一条法则(但顶多是自然法则)的那种规则和普遍性形式(按照第一条原则)，主观上的根据则在于目的;但一切目的的主体却是作为自在的目的本身的每个有理性的存在者(按照第二条原则):于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为它与普遍的实践理性相协调的最高条件"，这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。
(3)第三条派生的命令形式是这样一个"理念"作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志"(2)。这就是一般意志的自我立法或"自律"(Autonomie)的原则。康德指出，前面两条命令形式尽管也"假定"(annehmen)自己是定言命令，因而是绝对优先于其他一切法则和目的，但在这两个命令式自身中并没有直接表明这一优先地位的根据何在，所以需要上述理念来提供这一根据。
严格说来，这一理念并没有采"命令"的形式("你要……")，而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了这一理念，它就可以从前面的命令形式中排除各种利益(3)的考虑，而将之变形为它自己的命令形式。如康德说"如果有某种定言命令(即一个有理性的存在者对一切志而立的法则)，那它就只能命令说:去做一切出自他意志的准则的事，就像这意志可以同时把它自己当作普遍立法的对象那样。
(对第一条派生的命令的变形);又说"有理性的存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者"5)(对第二条派生命令的变形)。可见前面两个命令形式中已经暗中包含着这第三个命令原则了，因此康德在这里不再逐条讨论前述四个例子，只注明上述例子在这里也适用。
所以，按你愿其成为普遍法则的准则行事也好，把人看作目的也好，这些命令之所以必须遵守就有了最牢固的根据。"所以意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的(它能够把自己，看作这法则的包tl造者)
前面的命令表达了道德法则，但并没有表明这些法则就是立法的意志自己为自己制定的，所以很容易拿另外的某种理由来说明为
什么要遵守这些法则(如"治国平天下"，或上帝的诫命)。但普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的终承担者，同时又把前面两条派生的命令包含在自身中了。
所以只有第三条派生的命令形式(自律)才使得行动的主体具有了人格的尊严，并激发起"敬重"的道德情感。于是康德总结道"上述三种表现道德原则的方式根本说来却只木过是同一个法则的多种公式，它们每一个把另外两个结合在自身之中然而它们之中毕竟有一种差别，这种差别与其说是客观实践上的，不如说是主观的，即为的是使理性的理念(按照某种类比)更接近直观、并由此
更接近情感。"
接着康德就从已经达到的道德形而上学层次对这三种命令形式以排列对照的方式作了一种形而上学的再次(第二轮)阐明。他表明，一切准则都具有一个普遍形式、一个目的质料和一个包括形质料在内的完备规定，所以才有上述三种道德命令的公式，它们依次经过了意志形式的单一性、多数性和全体性三个范畴。
如果我们想在道德评判中总是按照严格的方法行事并以定言命令的普遍公式为基础，那我们只需遵行绝对命令的经典表达方式(即"要按照同时能够成为一条普法则的那条准则去行动")就行了;但如果我们同时还想获得理解这条道德法则的"人口"，"那么引导同一个行为经过上述三个概念，并由此而使它尽可能多地贴近于直观，这是很有用的。"
这就是对这三条派生的命令形式的第二轮阐明，它摆脱一切例子而突出了三条原则的形而上学实质。其实不难看出，这三条原则全都是通过从绝对命令"你要使你行动的准则成为一条普遍法则"所包含的三个环节中强调某一个环节而出来的，即第一条形式法则强调"普遍法则"这一自然客观效果，第二质料法则强调"行动的准则"这一主观目的，第三条法则强调"你要"这自己立法的自由意志，正是它使得主观准则(目的、动机)推行为一条普遍法则(效果)。
接下来就是第兰轮阐明，即通过第三条原则(意志自律)来从头引导全部兰条原则。如把第一条派生的命令形式归结为"一个绝对善良意的公式"，把第二条派生的命令形式中的"目的"归结为"不是一个起作用的目的，而是一个独立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主体因为这主体同时就是一个可能的绝对善良的意志的主体"1J。
至于第三条派生的命令形式，也就是第三条原则自身，在这一轮阐明中也被引向了自然王国和目的王国的"悖论"(Paradoxon)，表明正由于人性中的这一对立，人必须努力克服自然王国的干扰，自律才成为了人的一种"义务"，并在感性世界(直观)中获得了令人敬重的尊严。
也本章最后的几段文字列了三个小标题"作为道德最高原则的意自律"、"作为道德的一切不真的原则之根源的意志他律"、"由他律所假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之划分"。第一个小标题表意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题，其可能性必须到下章即纯粹实践理性批判中去解决，在本章中则满足于通过分析道德概念而把它揭示出来。第二个小标题表明凡是不从意志自律出发而从意志的他律出发的行为都无道德价值。
第三个小标题则展示了经验派的幸福主义和理性派的完善主义在道德问题上所表现的二律背反，指出他们都是以他律为基础，因而是违背道德的。但经分析而找到的这个意志自律既然是一个综合命题，它如何可能的问题就必须通过对纯粹实践理性本身的批判才能说明，这就过渡到下一章。
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(三)实践理性批判
严格说来，按照康德后来在《实践理性批判》一书中的说法，"纯粹实践理性批判"这一术语是不确切的，因为这个批判"应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。
如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身……因为，如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了。"
(门其实，在本章的最后，康德实际上也说到了这一层，即只可能有(一般的践理性的批判，而不可能有纯粹实践理性的批判，"纯粹理性如何可能是实践的，要解释这一点一切人类理性是完全无能为力的"，"这正如我要去证明自由本身作为某种意志的原因性是如何可能的一样"，"这里就是一切道德研究的最高限"。
实践理性批判其实就是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一不再能寻求其更高根据、但却是实在的事实，并以之作标准，去批判和评价不纯粹的实践理性的种种表现。因此，第三章所采用的方法不再是前两章的分析法，而是综合法。因为道德律要使意志的准则成为一条普遍法则，虽然内容上是指要做到逻辑上一贯(合乎不矛盾律，因而是分析的，但形式上这只能是一个综合命题，"通过对绝对善良意志概念的分析并不能发现准则的那种属性"，而必须通过"自由"这一"第三者"的概念才能把双方综合起来，因为自由的"积极概念"正是意志的自己立法，也就是把个别意志建立为普遍意志的法则。
J但自由本身是不可知的。"但我们不能证明自由哪怕在我们自身中和在人的本性中是某种现实的东西;我们只知道我们如果要把一个存在者设想为有理性的、在其行动中赋有自己的原因性意识即赋有意志的;就必须以它为前提"(4)。就是说，由于承认了意志的规律即道德法则，所以才有了设定自由的理由。但反过来，承认道德法则的理由首先却必须由自由来设定，这就形成了一个表面上的"循环论证"5)。
康德的解决办法是把这两种设定分别归于从现象去设定后面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。在《实践理性批判》中这一点说得更清楚"自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的(尽管它也并不自相矛盾)。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。"
(1J自由仍保持为不可认识的自在之物("存在理由")，但已有了设定它的"认识理由"。
那么，定言命令(即作为先天综合判断的道德法则)如何可能呢?康德的回答是"于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员"，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我一切行为就不是合乎、而是"应当"合乎意志自律，"所以这种定言的应就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求剌激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的。
就是说，自由使我具有了一个"理知世界"成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了"我应当……"这一定言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志(而非出于认识)要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。
由此康德又回到了《纯粹理性批判》中的第三个二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我们严格分清这两者分属于自在之物和现象世界，则即使我们永远也不知道自由是如何可能的，我们也能够从这种矛盾中摆脱出来。所以，与《纯粹理性批判》中康德强调认识的界限相对，在这里他强调的是实践的界限"实践理性根本不会由于它把自己放进一个知性世界中来思考而超越自己的界限，但当它想要在其中直观自己、感觉自己时，它就超越自己的界限了。
……假如它还从知性世界中取得一个意志的客体，即一个动因，那它就会超越自己的界限而自以为认识了某种它无所知的东西。"但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的定言命令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作了。
然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的"关切"(Interesse，在这里不能译作"利益")。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即"敬重'，它不是道德评判的准绳，而只是"道德法则对意志造成的主观效果";但他又认为，"关切就是那理性借以‘成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。"
IJ理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。那么，敬重究竟是"道德法则对意志造成的主观效果"，还是使理性"成为一个规定意志的原因的东西"呢?康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果;但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即"谦卑"2J。
这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。康德本书的最后一句话是"我们不理解道德命令的实践的无条的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。"
实践理性批判导致的是一个极其低调的结论。
(四)几点评论
康德伦理学的一个最重要的特点就是形式主义，这也是从康德以直到今天人们对他责难最多的一点。然而我以为，虽然形式主义在我现实地理解和实行道德原则方面的确是一个明显的缺点，但形式化却是一切道德原则本身一个最基本的要素。道德从根本上说的确不在于做么，而在于如何做。更重要的是，道德不是一次性的个别行为，而是具有普遍可能性和社会赞同性的行为(哪怕它只在个别人身上体现出来)，没有形式化，这种行为的普遍意义就不能得到揭示。
把道德原则提升为纯粹的形式(定言命令)是康德伦理学的一个重大的贡献，它使道德生活的伪善无法藏身。"出于道德律"、"为义务而义务"的确很抽象，但至少能使一切试图把道德利用来作为达到其他目的的工具的做法、不再理直气壮。不能否认，单纯停留于形式主义同样是对道德本质的偏见，形式和内容是不可分的。
我以为，从日常的普通道德知识提升到道德的形而上学并不仅仅是理论上的进步，而且应当理解为现实历史的进步。例如康德
"绝对命令"的三种变形的表达其实正是人类历史发展的三个阶段:最初人类道德的状况的确像是"自然法则"，那些不能成为普遍法则的准则如骗人、自杀等等正是在历史中被淘汰出道德法则的:"人是目的"则是近代以来西方社会逐步形成的共识，直到今天还支配着西方国家民众的道德意识，甚至成为全球大多数国家所公认的"道德底线";
而"每个意志都是普遍立法的意志"的一个"目的国"则是人类至今尚未实现的道德理想，它也表达在《共产党宣言》里有关"每个人的自由发展是一切人自发展的前提"的"自由人的联合体"这一理想中。
此外，康德的另一重大贡献是把道德完全建立在自由意志的基础上。在他看来，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教条，而是要由自由来建立、并由自由的规律来判断的法则。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能导致不道德，但自由本身的规律(自律)则必定是道德的。而且在康德看来，真正的自由只能是有规律的自由，即自律，自由不仅仅是→个点，或一个又一个毫无联系的点(任意"为所欲为")，而是一条无限延伸的线，一个保持自身同一的过程(人的同一性，所以它是自己为自己立法、自己为自己负责，它是"义务"。
所以，这样理解的自由就不是非理性，而正是理性的本质。同一个理性在认识上是按照法则去把握自然界("人为自然界立法")，在实践上则是按照法则去行动("人为自己立法")，而后者才是更根本的。
当然，康德把"积极的自由"限制在单纯理知世界对意志发出的"命令"的范围，而把感官世界的一切活动都当作不纯粹和受限制的意志行为排除在自由之外，这就使这种"积极的自由"又带上了消极的意义，不能成为真正改造世界的实践力量。尽管如此，康德把自由限制在"自在之物"上而禁止其在经验中作认识上的理解，这仍然有其不可忽视的意义。
日常理性和科学主义力图把自由还原为自然或必然，还原为可由认识固定下来的对象，这种倾向将导致人成为非人。自由其实正在于努力突破这种禁锢而向未知的领域超升，凡成为己知的，就有成为自由的束缚的可能。自由就是不断扬弃过去认为是自由的、而今已成为自由的"异化"的东西而作新的创造，这就是人性或人的本质，它在历史中得到实现和完善。
II.从康德的道德哲学看儒家的"乡愿"(1]
谭嗣同在其《仁学?二十九》中说过一段话"二千年来之政，秦也，皆大盗也;二千年来之学，苟学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。"这段话常被人视之为f偏激"。
人们或许认为，二千年来的儒家信徒崇尚"学而优则仕"，以辅佐帝王"治国平天下"为最终的政治理想和人生理想，即走上谭嗣同所说的"苟学"之路，虽然无疑其中不乏以道德面纱获取实际政治资本的蝇营狗苟之徒，但毕竟不能否认有心地赤诚的道德真君子，他们以自己"杀身成仁、舍生取义"的实际行动证实了自己内心的清白和崇高(如谭嗣同本人的以身殉道所表明的)，是值得我们永远效法的榜样。还有人认为，退万步说，孔子当年阐述自己的道德规范时就已经预见到了他的原则被人们虚伪地利用的可能性，所以才发出了"乡愿，德之贼也"(<论语?阳货?的警告，但这正说明，无论后人如何败坏了孔子的道德原则，孔子本人的教导毕竟是教人要从内心做到诚实、正直，不要把道德当作获取私利的外在手段。
至少孔子自己并没有从他所宣扬的道德操守中获得什么好处，而是一生困厄，郁郁不得志，只不过是后来的人把他的好经给"念歪了"，使之成了用来"工媚于大盗"的伪善伎俩。我并不想无端怀疑孔子本人(或者加上"亚圣"孟子)确非乡愿之徒(虽然这也只是一种猜测而已)，也没有理由否认儒家伦理所教导出来的儒生们中很可能有不少人是出自内心地把道德当作人生的目的，而不是当作其他目的的手段的。
我在这里想要考察的是:儒家学说中是否提出了什么标准把乡愿和真君子区别开来，以有力地反驳谭嗣同这种"一竿子打翻一船人"的断呢?
茹实这个问题根本就不需要到历史上去搜求事例，以从中提取外在的标准，如看谁能够"经受考验"，能够百折不挠，甚至能够大义凛然、从容赴死。真正的仁人志士当然可以从容赴死，但其实一个聪明人也可以做到这一点，如果他知道在当时的处境下死是他唯一的最好选择的话明朝覆亡后人们对那么多以身殉道的儒生士大夫颇有微词，说他们百无一能，只知道"闲来无事谈心性，临危一死报君王"，足见就连死也可以人们视为不过是谋取一世道德英名的取巧的手段而已。
外在的任何行为都不是内心赤诚的可靠标志，这一点其实中国人也是完全懂得的，所以皇帝也有时并不为那些忠心耿耿的大臣的"死谏"或"棺谏"所动，反而斥责他们以此来欺世盗名。的确，只要稍微洞明事理和了解世道人心的人，都不会把判定真君子和真小人的标准完全放到人们的外部行状上，而只能诉之于人们的看不见的内心。
孟子在《尽心下》篇末曾力图对乡愿作出「透彻的解释，说孔子最不希望在家里见到这些人，并将其与特立独行的"狂者"相对照，说乡愿之人"生斯世也，为斯世也，善斯可矣，阉然媚于世也者"，说这些人"居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道";但关于杜绝乡愿之法，孟子却只是搬出了一个"反经(类似于今天所谓"加强思想道德教育")的陈词滥调"君子反经而已矣，经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪犀矣"。
这种自欺欺人的办法连他自己也不大相信，所以最后只好慨叹说，虽然五百年必有圣人出，但今天知道圣人之"经"的人已经"无有乎尔"了。这竟然成了整部《孟子》的最后言。朱嘉对这段话的发挥是，孟子虽然不敢自谓得其真传，但为了后世不至于失传，才历数道统，相信"百世之下，必将有神会而心得之者"。
可见儒家反对乡愿，说到底无非是"诛心之论"、"心传之法"。所以后来宋儒将这一"心传"归结为十六个字"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执厥中。
既然如此，那么就意味着对于外人来说，判定一个人是君子还是小入的可靠标准是绝对没有的。由此得出两条必然的逻辑结论:一是任何人想要采取任何外在的手段(不论是威吓、利诱还是言辞说服)来使另一人的内心达到"无邪患"的净化状态是绝对不可能的;二是任何人想要通过任何外在的手段(不论是表白、痛哭还是舍己为人甚至牺牲生命)来向他人显示自己内心的"赤诚"都不是绝对可靠的。
人心隔肚皮，中国人经过几千年对人际关系的历练琢磨，内心不仅"惟危"得可以，而且比"道心"还要更加"惟微"得多，他们毫不费力地就可以把"道心"当作自己"人心"的面具，而且不止一层面具。弄到后来，甚至可能连自己都搞不清自己怀有的究竟是"惟危"的"人心"还是"惟微"的"道心"了。
所以要做到"允执厥中"，谈何易也，因为这个"中"全凭内心的感觉，随时可以"权变"。因此朱嘉说"道之所贵者中，中之所贵者权"，又引程子曰"中字最难识，须是默识心通"3]。然而不论是孔孟还是程朱都忽视了一个根本的问题，即每个人自己内心的感觉、"默识"既然没有任何客观标准，那么不论自己觉得何等诚心实意，都是可能犯错误的，人不仅可能误解别人，也完全有可能误解自己。
实际上，中国人几千年来已经形成了一种思维定式:人之所以误解了自己，是由于人心还不够"诚"，所以只要这一次我能够做到绝对的"诚"，我就绝对不可能误解自己。但我这次是否真正做到了绝对的"诚"，这同样没有一种确定的标准，也只是一种"未尝欺心"的自我感觉，而这种觉却阻止我对自己再作进一步的怀疑和追问。
哪怕我已经隐约觉得自恐怕有什么地方也许会搞错，那种自我感觉也足以大声地制止自己"我没有错!我的本意是好的!"甚至足以使人自我膨胀到"天上地下，惟我独尊"。对于自己的"本心"的这种几乎是本能的"中止判断"其实是出于一种恐惧，即害怕自己堕入内心的无底深渊，失去"安身立命"的牢固根基。但通过这种有意无意的掩盖而获得的"安心"显然只不过是一种自我欺瞒。
由此可以看出，尽管儒家信徒们的本意也许并不是要伪善，但建立在儒家心性论的这种良好自我感觉之上的"君子"人格具有一种结构性的伪善。正是这种结构性的伪善使得儒家士大夫能够不止于空谈心性，而是义无反顾、当仁不让地投身入经国大业，自认为有这杯酒垫底，就可以无所不用其极而"问心无愧"、无须忏悔。这就是由苟子(和法家)所发挥出来的儒家入世精神。苟子以一句"人之性本恶，其善者伪也"〔1〕，实际上已将儒家的结构性伪善彻底地合理化了。
所以谭嗣同对儒学和苟学的指责是无法反驳的，他并不是特指某个人，而是针对这种结构性的伪善而言的。当然，每个相信自己内心自我感觉的人都可以在心里反驳他，说至少我不是这样。但这种反驳由于建立在并不可靠的自我感觉上，所以并没有什么力量，稍有一点理性精神和疑精神的人自己都会对这种自我感觉提出疑问。
谭嗣同的功劳就是给每个中国儒生揭开了他内心的那个一直被遮蔽着的无底深渊，从此以后"我是不是乡愿7"这个问题就是永远悬在中国每个想做"君子"的人心中飞不可抹去的问题。谭嗣同的问题则在于，他虽然看出了前人的病症，但却[1]{萄子?性恶》。虽然苟子之"伪"不是指虚伪，而是"人为"之意，即以先王制定的礼义法度"矫饰人之情性而正之"但实际上并不排除伪善(即一种别有用心的"人为"的成分，而是对伪善和出自诚心的善行不作分别，全部从其外部政治实用("正之")的后果来看待而归于"其善者"之列，因而使其合法化了。
另，苟子"性恶"之"性"实指人身上的动物性，而孟子"性善"之"性"则指人身上与动物不同的人性，两者层次不同，并无实质性冲突。苟子也不否认人与动物之别在于人的"群"、"分"、"义"、"礼"，但却只从"儒效"(儒之功效)的角度观之，不管它乡愿不乡愿。
二、道德与宗教问题95
以为自己可以有所不同，可以按照孔子的"仁学"精神重建儒家心性。其实中国一百年来的"启蒙思想"走的都是这一条自身缠绕的回归之路，是有的人绕得近些，有的人绕得更远一些。鲁迅绕得最远，他追溯了中"四千年的吃人历史"，但在对自己"抉心自食"、"自啃其身"时，一旦发现自己内心的黑洞，还是"疾走，不敢反顾。
他幻想有朝一日大家都可以"幸福的度日，合理的做人"，而自己则不过是最后一个"肩住黑暗的闸门"的解放者和牺牲者。[2)所有这些观念都有一个共同的预设，即:人心有一个可以把握的底线，如果被遮蔽了就要重新找出来，如果没有也要假定一个，这样才好安安心心地"做人"。
但其实人心并不存在这样一个固有的底线，因为人心并不是一个么"东西"，而是自由。这个道理在西方首先是由康德最明确地表述出来的。康德首次把人的感性现象与人的本体严格区分开来，认为两者分属于完全不同的领域，即现象和自在之物的领域。在现象中，人与其他任何感性事物一样，是服从因果律因而可以按照自然法则把握的对象;但不论是对客观世界(也包括自己的身体)的感觉还是对自己内心经验、自我的感觉都还不是人的真正本体，人的真正本体论是人的不可认识、但却能够做出实践行动的自由意志。
自由意志虽然不可认识，但却可以并且必须凭借纯粹实践理性来贯彻自身，换言之，只有那种能够逻辑上一贯地贯下来的意志才是真正的自由意志，而被感性所干扰或中断的意志则不是自由的，而是受外来束缚的。所以在康德看来，想要为自己的自由意志在感性世界中(哪怕是在内心的自我感觉中)寻求某种可靠的根据或"原因"来作为自己安身立命的"底线"，来决定自己该做什么、不该做什么，这本身就是对自由意志的扼杀，是把人的现象等同于人的本体。
而在康德这里，人的本体可以说是完全"悬空"了，不论是在动机上还是在后果上都与感性世界无关。自由意志虽然只有通过理性法则才能贯彻自身，但它也完全可以选择不贯彻自身，即选择"不自由"(这时它称之为"自由的任意勺，并且正因为它可以选择不自由，它选择自由才是真正自由的。
反过来，也因为它有选择自由的自由，所以它选择不自由根本上也才是自由的，它才必须为自己的选择"负责"。总之，自由意志既可以为恶，也可以为善;自由意志为自己"好"就必须为善，这就是它的"义务";但它也可能自暴自弃，自我遮蔽，不尽义务，这就是人性中的"根本恶"的根源。
由此可以推出的结论是，人要想做一个好人，就必须时时警惕自己的自由意志可能作出的不自由的选择，而没有任何外在的标准可以把握和依艘，也没有一劳永逸的内心工夫可以给人提供"尽心知性"的信念。因此人永远不可认为自己已经做到了一个"好人"，永远不可自以为完全认识了自己，自以为一劳永逸地摆脱了灵魂深处的虚伪或"乡愿"。
康德认为，既然人的本体只有理性才能设想，绝不可能有任何感性经验的内容，而现实的人又同时是感性和理性的双重存在，不可能完全摆脱感性，所以人在现实生活中绝不可能做到完全出于自由意志的规律即道德律行事，顶多能够做到符合道德律。但"符合道德律"并不等于"出自道德律"，因为符合道德律的行为很可能带有感性的欲求或动机，甚至把道德律作为感性动机的借口;而"出自道德律"则要求排除一切感性的动机，纯粹"为道德而道德"、"为义务而义务"。
这种纯粹道德功机没有一个世俗的人可以做到，但却是用来评价每一个人的行为道德价值的绝对标准。显然，用这种苛刻的标准来衡量，任何人的自认为道德的行为都必然包含有"乡愿"的成分，人将只具有道德的可能性，而决不具有道德的现实性。如果说，儒家伦理的结构性伪善还只是使~乡愿成为一种永远摆脱不了的嫌疑，而并不实指每一个儒家信徒都乡愿之徒的话，那么康德伦理学则从基督教"原罪"思想的背景出发，把"赤诚"的道德理想借助于"灵魂不死"的"悬设"而推至遥远的彼岸来世，从而使乡愿不仅仅是儒家伦理的结构性伪善，而且成了一般人性的结构性伪善。
所以从康德的立场看，问题就成了这样:人们之所以成为伪善的乡愿之徒，并不是因为他们的心不够"诚"，而是因为他们原则上根本就不可能做到完全的赤诚却又宣称或自以为自己做到了。或者说，乡愿之徒的过错并不在于他们的心不"诚"(因为每个人都不可能真正做到"诚")，而在于他们宣称自己做到了他们做不到的事。
这样，康德对现象和自在之物的区分就可以作为一种"休克疗法"，来对治儒家伦理的结构性伪善，即:任何时候都不要自以为自己的世俗行动是在"替天行道"，如果你想做一个道德的人，你必须在你所敬重的道德律("天道")面前保持原则上的谦卑，意识到一个凡人根本就不具有代表天道的资格。一个道德的人绝不是一个想用什么"非礼勿视，非礼听，非礼勿言，非礼勿动"I)的修养功夫来使自己的世俗表现合乎一套既定规范的人，而是意识到自己的一切世俗表现本质上的虚假性的人真正的真诚不在于强迫自己排除任何私心杂念("破心中贼"、"狠斗私字一闪念)以取得真君子的资格(如果做不到就瞒和骗)，而在于承认自己内心不真诚并为之愧疚。
这样的人就扬弃了乡愿而能够使自己越来越真诚。举例来说，孔子说"有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。又说"我欲仁，斯仁至矣!"[2)在这方面康德也有类似的说法，他说"遵守德性的定言命令，这是随时都在每个人的控制之中的"，"以义务的名
义命令人有德性，这是完全合乎理性的，因为在这方面凡是他想要做的，他也就能够做到。"(3)理性不会命令人去做他不可能做到的事℃然而这里的区别也是很明显的。
孔子所说的"用其力"和"斯仁至矣"都是实指，即只要人愿意，他就可以在现实世界中成为仁者、君子，因为成为仁者所需要的能力都是感性经验的，如"克己复礼"、"爱人"、"居处恭，执事敬，与人忠"、"刚毅木讷"、"恭宽信敏惠"、"孝佛"等等;康德的义务却是指一种先验的可能性，它只是自由意志的一条纯粹形式的规律，即"要样行动，使得你的意志的准则任何时候都同时被看作一个普遍立法的原则。"
这样一条原则是根本不能从其现实的经验后果(自然因果性)来规定的，因而做到这条原则的能力也不是感性的能力，而只是自由意志的抽象自决能力，它只管"应当"做什么，"哪怕它永远也不会发生，，(1)。因为发生不发生不是理性的事，而是感性的事，但人既然有理性，则人当然清楚按照理性"本来应当"发生什么，同时也是"本来能够"做到什么。
这听起来非常迂，如果我们只着眼于感性现实，我们就会认为这种"本来"毫无意义，因为感性的人事实上根本做不到道德律所要求于人的事。但实际上人心中有这一理性维度与没有这一维度是完全不同的。因为有这一维度，人的道德观念就提升到了一个理性的超越层次，不再受制于性的需要，也就不可能被"乡愿"所利用了。人在现实的实践中就会知道他还有什么应当做的事没有做到，而不会由于"众皆悦之"就"自以为是"，丽是有了忏悔的余地。
因此，当孔子非常自信地把"己所不欲勿施于人"当作自己"有一能终身行之"的"恕道"原则提出来〔2〕，并认为这就可以回答什么是"仁，，(3)时，康德却认为这条世所公认的"金规则"只不过是一条"通俗的道德哲学"的箴言，它有待于提高到超越感性事物的"道德形而上学"，否则很可能沦为某种不道德的目的的借口。
如他在《道德形而上学基础》中说"不要以为，‘己所不欲勿施于人'这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则(指道德形而上学原则)中推导出来的，虽然带有各种限制;它绝不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由;因为否则的话，罪犯就会根据这一~理由而与处罚他的法官争辩了。"
其实，不仅罪犯可以根据"己所不欲勿施于人"来要求法官免除其处罚，而且孔子的仁学还可以被利用来
达到许许多多另外的世俗目的，如为了能在人际关系中左右逢源，你必须做到"己所不欲勿施于人"，这是连孔子自己都不避讳的。就拿孔子宣称"能行五者于天下为仁矣"的"恭宽信敏惠"来说吧，孔子的解释是:"恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。然而，这样考虑问题的人不是典型的"乡愿之徒"是什么?也许孔子认为，只要这些功利的考虑不是为了自己个人私利，而是为了国家社程，就不算乡愿。
例如有子说"其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本
驮!"(2)可见在孔子和他的弟子心目中，道德之"本"其实就是政治功利，道德只不过是"治国安邦"的手段。凡是在"博施于民而能济众"上做出成绩来的人，那简直就不止是"仁"，而且"必也圣乎"了!
这里根本不问做出这些成绩来的动机是什么，在孔子看来，效果好已经证明了动机的善，做好事的必是好人。而效果既然要靠天下之民来评价，所以获取民心和"口碑"就比给人民带来实惠更重要了。因此孔子又说"克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。"4)只要你做到了克己复礼，天下人都会说你是仁人了(5)。说得更明白的话是"上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民袖负其子而至矣"o连"情"这种自发的内心活动都成了"莫敢不用"的政治工具，成了"民可使由之不可使知之"的愚民政治的牺牲品。
这简直是公开鼓吹统治者要做"阉然媚于世"的大乡愿了。既然"上"面本身就是政治乡愿，德之大贼，则上行下效就是顺理成章的了，儒家伦理的结构性乡愿就成了体制性的乡愿。
从这一立场来看儒家伦理的"圣法心传"和"诛心之论"，其一切高莫测的道德超越性就荡然无存了。原来儒家士大夫波波于占领道德制高点，只不过是为了皇权的巩固和大一统体制的万古长存这种完全是世俗可见的目的，他们要证明的无非是这样一个道理:有德者就能得天下(或"半部《论语》治天下")，就能成为生杀予夺的"人主"。
这就把道德命令变成了一个有条件的命令:为了得天下，你必须有德。但这种专制体制本身是道德的吗?这个问题却根本不在儒家士大夫的考虑之中，因为在他们看来，这就是天地自古以来固有的天理天道，一切道德评判的最终准，怎么能用道德去评价它呢?真正无条件的"绝对命令"不是道德律，而是政治诉求。正如"天下无不是的父母"是因为一切是非标准都在于"孝"一样，"君为臣纲"、甚至"君要臣死臣不得不死"也是天经地义，因为一切道德的目的无非是为了维护这个既定的天尊地卑的上下秩序，舍去这个根本前提来谈道德完全是"混账"。
然而，按照康德的说法，这样一种道德是建立在"他律"之上的道德，根本上来说是不道德的。"经验性的原则任何时候都不适合于成为道德法则的根据。因为，如果道德法则是从人的自然本性的特殊构造中，或是从这个自然本性被建立起来的那种偶然环境中取得自己的根据的，那么这些法则对一切有理性的存在者都应当无区别地有效的那种普遍性，以及它们由此所带有的那种无条
件的实践必然性，就会荡然无存了"，因为这个原则"为道德提供的动机不如说是摧毁了道德，并将它的全部崇高性一笔句销，因为这些动机将行的动因和罪恶的动因等量齐观，只是教人如何更好地进行算计，而完全抹杀了两者的特殊区别叫1]。
这段话几乎可以看作对儒家伦理的逐字批判，并揭示了儒家伦理的体制性伪善的内在机制，表明这种伦理即使不是有意地、至少是客观上在暗中教唆人们以更深藏的机心算计来使罪恶披上德行的外衣。实际上，只要把道德看作只不过是政治的手段，那就不能排除为了政治目的也完全可以采用别的、包括不道德的甚至罪恶的手段，儒家伦理在这一点上有极大的容量，以致通过苟子与法家相通而形成中国传统政治中的"儒表法里"格局也就是毫不奇怪的了。
当然，康德对道德他律的伪善根源的这种揭示，并不是为了说明人们只要接受了他的这一套道德自律的学说，就可以做一个纯粹道德的君乃至于成为"圣人"(这是儒家道德所标榜的目标)。恰好相反，康德认为~一个凡人要想成圣是根本不可能的，因而伪善和乡愿在人的一生中也、无法根除的。感性的人总是免不了从他的自然本性和生存环境中获得自己行为的动机，因而无处不构成对道德自律的外部干扰。
不过人性中的根本恶(dieradikaleBose)并不在于感性动机本身，而在于摆不正感性动机和理性的道德动机的位置关系，也就是不去使感性动机为道德动机服务，而是反过来使道德动机成为感性动机的借口或工具。这就是人与生俱来的自欺和伪善，"它以人心的某种奸诈(dolusmalus)为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。"而"这种自我欺瞒的，以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，还向外扩张成为虚伪和欺骗他人"，从而"构成了我们这个族类的污点，只要我们不清除掉这个污点，它就妨碍着善的幼芽像其本来完全可能的那样发展起来。"
但与儒家不同，康德认为这种人性中的"根本恶"只要我们认清了它们的本质，本身未尝不可以看作从恶向善过渡的契机。例如在基督教的发展史中，以往的宗教都是属于"历史性的宗教"，即基督徒为了自己的"得救"而服从教会、相信《圣经》上各种奇迹的历史记载、履行各种宗教性的规章法则，虽然也懂得宗教所教导的道德宗旨，但并没有摆正两者的位置，不是出自内心地用自己的理性去实践上帝有关道德行为的教导，以使自己配得上最终的幸福，而是企图用自己的盲信和循规蹈矩的服从来获得进天堂的好处。
这种信仰显然是一种"乡愿"式的虚伪。但康德并没有一味对这种虚伪以谴责，他认为这不是某一个人的虚伪，"应该为之负责的是人性的一特殊的弱点"。历史上的人们肯定只能是为了解脱痛苦而相信奇迹、遵守法规，并逐渐才识得宗教中的道德真理的。"因此，尽管(根据人的理性的不可避免的局限性)一种历史性的信仰作为引导性的手段，剌激了纯粹的宗教，但却是借助于这样的意识，即它仅仅是这样一种引导性的手段，而历史性的信仰作为教会信仰包含着一种原则，即不断地迫近纯粹的宗教信仰，以便最终能够省去那种引导性的手段;于是，一个这样的会就还是可以叫做真正的教会。"
所以在康德看来，人类的伪善虽然是违背道德的，但毕竟是人类的"文化"，比起人类的质朴的野蛮来还要算是一种进步。他承认(如卢梭所主张的),"我们由于艺术和科学而有了高度的文化，在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西。
因为道德这→观念也是属于文化的;但是我们使用这→观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。"[3]然而他又认为，正是虚荣心、权力欲或贪婪心促成了"由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类社会价值之所在;于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。"
他甚至说"让我们感谢大~然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展。"(1J于是他把这种虚伪称之为"可以允许的道德假象"，认为"人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若
并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。
而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡信念。"(2J大自然利用人的虚伪和勾心斗角，却成全了它自己的目的("天意")，即为人类逐渐意识到自己的道德而准备了前提，这就是历史和文化的"教化"(Bildung)作用。
比较一下康德和儒家对待人类伪善的态度，可以看出，儒家对伪善的深恶痛绝后面的思想基础是人性本善，即认为人人都可以通过"诛心"而将伪善从内心深处根除干净;康德虽然也痛恨伪善，但很注意对人性的理解保持低调的谦虚，认为人不可能由自己的力量清除伪善，人的伪善表演是很正常的事，应当抱一种宽容的态度;却又并不陷入悲观，而是相信可以在历史进程中通过"天意"从这种根本恶中锻炼出善来。
由此就发展出后来黑格尔和马克思等人关于"理性的狡计"及"恶是世界历史发展的动力"的思想。相形之下，儒家对伪善的理解表面看来显得更为天真质朴一些"左得可爱")，但实际上却埋藏有老谋深算的政治实用目的，即把人心变成一种可以用外在的手段加以"诛灭"的对象"物")，使一切人无逃于道德政治体制的天罗地网。
康德的观点却由于把人心收藏和保护在"自在之物"的无法窥探的密室中，使人不因其本性的恶劣而丧失人格的自由独立，而总能够从这口深不可测的井里吸取道德的源头活水。儒家学说不论如何反对和抨击乡愿，其根本的出发点和立足点其实乃是最大的乡愿，具有"假装天真"和拒绝反省的性质"吾日兰省吾身"和"慎独"并不是对自己本性的真正的反省，而是对自己是否偏离了自己的
既定本性的反省)。
因而两千年来儒学作为统治意识形态的历史就是一个不断走向伪善化的历史，是一个成批量地制造出越来越多的"假人"、"偶人"，因而"以理杀人"和"吃人"的历史，日益受到儒学营垒内部的有识之士(如李贵、颜元、戴震和前述谭嗣同等人)和启蒙思想家(如鲁迅等人)的猛烈批评。
而西方自康德以来的道德观念已形成了一个共识，就是只有建立在人的自由意志上的道德才是真正的道德，这就促进了近代西方自由主义道德的越来越完善，虽然不时面临道德危机和诸多道德问题，但总能在动态中自我修复和更新而不至于全面崩溃。这是值得我们深思的。
康德在其《纯粹理性批判》的最后部分，曾把人类理性在思辨和实践两个方面所关切的一切问题归结为这样三个问题:1.我能知道什么2.我应当做什么?3.我可以希望什么?后来，在1793年5月4日给K.F.司徒林的信中，康德又明确提出，第三个问题与宗教学有关(2J。这时他正好刚刚出版了他的"哲学宗教学"著作，即由四篇论文组成的《单纯理性界限内的宗教~(3J。而这三个问题本身也是有内在联系的。
按照康德的解释，第一个问题是思辨的，属于知识问题;第二个问题是实践的，属于道德问题;第三个问题则既是思辨的又是实践的，是前两者的合题，它是在假定了实践问题已经解决之后(即我做了我应该做的之后)，询问~‘将会有希望得到怎样的幸福。对这种幸福的希望也可以看作一种"知识"，但并非对自然的经验知识，而是在更高层次上的(在实践基础上的)"悬拟"的理性知识(因为人事实上不可能完全做到他应该做的事，只能悬拟),是关于何种行为"配享"幸福以及这种行为可以希望何种幸福的知识。
但毕竟，这种知识"至少是有可能建立在纯粹理性的单纯理念之上并先天地被认识的"(1J。这就是"理性界限内"的宗教知识，从实质上看也正是"道德界限内"的宗教知识(2J。康德的宗教观正是使传统宗教(基督教)理性化、特别是道德化的一次重大革命d这场革命从马丁?路德的宗教改革已经发动，而直到康德才获得了它彻底的、完整的和严密的理论'飞形式。这一形式的经典表达，是在《单纯理性界限内的宗教》中体现出来的。正如康德在本书第一版序言中指出的:道德就本身而言是自足的，需要宗教和上帝，但它"不可避免地要导致宗教"3J。
康德的意图就是要从有关宗教奥秘的通俗说教深入到其中所隐含的理性的"本体之德"(virtusnoumenon)，将它阐发为每个人都可以理解的道德概念(4J。为此，康德从四个方面(它们分别是四篇文章的主题)进行了论述:1.人性与原罪问题;2.因信得救问题;3.道德性宗教与历史性教会的关系问题;4.良心与善功的关系问题。下面我们分别来进行考察。
(一)人性与原罪
这篇文章的标题是《论恶的原则与善的原则共居，或论人性中的根本恶》。人性善恶问题是古今中外的哲学家、道德学家和宗教学家热烈讨论的一个长盛不衰的话题。康德从西方思想中归纳出五种意见，即除了性善论和性恶论之外，还有三种中间状态的观点:人'性非善非恶，或既善既恶，或部分善部分恶(善恶相混)。这一概括其实也适合于中国古代人性论(5J。
但与中国古代人性论和当时西方一些人性论者(如启蒙思想家们)完全不同的是，康德认为所有这一切看法都只是从经验的现象
世界看问题，即试图用一种客观外在的经验考察将人的"性(Natur)固定下来，并放在自然因果关系中来把握，因而都是一些皮相之见甚至误解。
其最大的错误便在于把人的本性理解为一种自然而然或自然天生素质，排除了自由意志或"人为"的本源地位，或是将自由也归结为某种自然的生理机制。反之，在康德看来，在道德善恶问题上，人的"本性或自然"(Natur)这个词决不能理解为与人的自由意志、与人的自为或人为准则相对立的东西，既不能看作人的自由意志后面的先天客观原因(如机械论者认为"人是机器"、"人是环境的产物")，也不能看作人的自由意志后天改造的对象(如中世纪基督教的禁欲论，苟子的"化性起伪"也有这种倾向)0相反，人的自然本性在道德善恶上只能理解为人自己选择行为准则的"自由的任意"(Willkur，又译"任性")，它不可能是大自然在时间上先天地赋予人的某种(本质上是不自由的)自然冲动，而只能是在实践的观点上应当归之于人、却不能也不必探究它产生自何处的一种主观根据。"
所以，人心中的善或恶(作为在道德律上采纳这个或那个准则的主观原初根据)就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它被看作先于一切在经验中给定的自由运用(从婴儿时代一直追溯到出生)成为基础的，是随着出生而同时存在于人心中的，而不是说出生是它的原因叫1)。
换言之，人的本性其实并不是人的自然天性，而是关于人在一经验活动中实际的自由运用的先天自由自决和自我创造能力。因此人的善或恶都只能是人自己造成的特性，他既不能在善的方面依赖于自己自然天生的素质，也不能把自己的恶推读于人性生来的软弱，从而怪罪于不可抗拒的自然界。
把人的善或恶归结为人自己自由意志的产物，或把人的真正本性归结为人的自由，这并非康德的首次发现。如文艺复兴时期著名的人文主义者皮科?德拉?米兰多拉在其《论人的尊严》的讲演中，就以上帝造的寓言表明，人与一切自然物不同的本性在于上帝给了人自由，使他既以自己行善，也可以自己作恶[1J。
康德的功劳则在于将这一近代的原则提升为绝对的原则，不再借助于上帝来论证人的自由(除皮科外，莱布尼茨也最终把自由归结为上帝的赐予，而是反过来，将上帝作为一个假设由人的自由中合理地推导出来。更重要的是，康德还对这种自由本性在
何种意义上蕴含着善的规定(禀赋)和恶的倾向进行了系统的阐述。
首先，康德认为，人性本善并不(如启蒙思想家所说)意味着人天生~就具有克己利他、诚信友爱的情感倾向。这些美德只不过是人的行动!所产生的某种经验性的后果，康德所要探讨的却是可以产生这些后果的原初的根据。这些根据就本身而言是无所谓善恶的，甚至还有可能"嫁接上各种各样的恶习"〔2〕，但却是不可能根除也不应当压制的，因为它们毕竟属于人性中"向善的原初禀赋"。这些禀赋有如下三个等级:1.动物性的生命;2.人性的理性;3.精神性的人格。
在康德看来，只要正当地发展这三种禀赋，即:自觉地使它们沿着这个阶梯从人的生存欲望经过理性的权衡最终上升到人格性，而不是中途偏离其本来的方向(如放纵情欲和使理性堕落为单纯谋利的狡诈手段)，那么，它们都将有助于使人性成为善的。至于如何保持这些禀赋的正确方向，将向善的方向采纳为自己的准则，那么最终还是要取决于人的自由任意(自由意志)的选择。
其次，康德认为，人性本恶也不是指人由天生带来的恶劣素质，而是自由本身固有的可能倾向:因而它不是经验的具体的恶，而是一切经验的恶底下的超经验根据，它甚至可以隐藏在经验的善事后面，只要这些善事的动机不是本着道德法则，而只是合乎道德法则(合法性)，其准则就仍然是恶的。
所以恶的自然倾向也有三种:1.本性的脆弱;2.动机的不纯;3.人心的恶劣。康德认为，三者之中最后这种是最根本的，但它并不是人心生来就要作恶(为作恶而作恶)，而是说自由的任意在将某种动机选择为自己的准则时，必然有可能将其他(感性的)动机置于道德动机之前，因而颠倒了这些动机应有的次序。前两者还可以说是"无意的罪"，后者才是"蓄意的罪"[l〕，是真正的原罪。因为它明确意识到了道德法则及其理所当然的优先性，却自觉地将其颠倒为其他动机的附属和手段，并为自己毕竟没有违反道德法则而沾沾自喜，甚至有种自欺的纯洁感，自以为是无辜的。这就是伪善。
在西方伦理思想史上，康德很可能是第一个将虚伪(如欺骗、撒谎和伪善(包括自欺)置于一切其他恶行之上而视为人性之根本恶的哲学家[2)。在他之前，人们要么把恶说成是"善的缺乏"，要么看作一种特殊力量(如肉体、恶魔)作用的结果，总之是以实际效果来作为衡量内心动机的标准;至于伪善，在其未产生恶劣效果之前是不予考虑的，只有在产生不良效果时才放到偷盗、凶杀、奸淫、贪吝、嫉妒等等之中与之并列。
人们常常是在列举了各种善和恶之后，把伪善作为一种"中间状态(表面善，内心恶)提出来，甚至认为伪善总比赤裸裸的恶好，自欺总比明目张胆地知恶故犯好。但在康德这里，伪善和自欺是派生一切其他恶之"根本恶"(dasradicaleBose)，因为在一切恶中，只有这种恶才是不视其后果而单视其动机而被判定为恶的。
也就是说，--个人哪怕一辈子都没有做过什么坏事，他仍不能摆脱这种根本恶，相反，他自以为自己是无辜的、清白的、"问心无愧"的，这种念头本身就是自欺、就是恶，因为他不承认和不敢正视自己有利用道德来达到其他目的的倾向，或是不承认这是一种趋于恶的倾向。《圣经》上说"我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了"[3);康德则进一步提出，自以为本性纯洁本身是一切恶总根源。
按此标准，中国古代对"赤子之心"、"自性"和"真如本性"的一~切标榜都可能正是在培养伪善。庄子曾从实际效果上批判儒家的"圣人"和性善论"天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多"(1]。但康德却并不是以伪善造成多少现实的危害来作评价的，而是突出伪善自身在人心中、在自由任意中本源地就是恶的，因为它颠倒了道德律对于准则、动机的应有的关系。
那么，人性中的根本恶及原罪又是从哪里来的呢?康德反对从时间上来解释这种恶的起源(如诉之于遗传)，而主张从超越时空的自由理念中说明其起源。也就是说，人并非由出生而从娘胎里带来了恶劣的本性，二而是作为人在世上自由行动时每时每刻、每一瞬间都有堕入恶中的可能这并不由前一瞬间人做了什么事来决定:既不由于他素来是个好人就决不会作恶，也不由于他过去品质恶劣就注定会再次作恶。
相反，人在每一瞬间都必须被视为好像是由天真状态而陷入恶的(如果他作恶的话)，而所有的前科在这一瞬间都等于零(2]。康德认为这就是圣经上亚当和夏娃从天真状态堕入原罪这一故事的真正的道德含义，它不是记录了过去某个时期发生的事件，而正是象征性地表现了我们每天所做的事，即我们哪怕并没有现实地做出违背道德律的事，我们内心却总是倾向于不把道德律本身置于第一的地位，倾向于颠倒道德律与其他动机之间的先后次序，例如只是为了方便、为了搞好人际关系、为了情感的需要、为了获得好名声或实际利益(在中国则更多的是为了政治稳定、治国安邦)，而遵守道德律。
这种颠倒在康德看来正是导致一切现实的恶的最终、也最隐的根源。然而，一旦康德把人性的根本恶和原罪归入人的自由的某种可能性倾向，他同时也就能够有理由、有信心地为在人性中恢复向善的禀赋而提供一个本原的基础了。因为自由之所以是自由，就在于它既可能为恶，也可能行善，既可以颠倒自己的动机，也可以理顺它。
善的原初禀赋作为一种可能性，正因为它是自由的可能性，因而永远也不会丧失(否则自由就只有一种作恶的可能，它也就不成其为自由，而成为必然、自然，但自然的事是无所谓恶的)，永远有可能重新恢复。所以，正是在人的堕落中，改善的种子就已经保留下来了。人总是能够意识到"应当"或"本应当"做的事，而这也正是他每一瞬间能做的事，因为他是自由的。
康德强调，这样一种内心永不丧失的道德禀赋才是真正的"本体之德"，现实生活中通过教育、法制和习俗促成的道德行为和合法行为则只不过是"现象之德"。然而，无论是本体之德，还是人性中的根本恶，本身都不再是可以追究其原因而加以认识的，因为它们的原因只能是自由，而自由就意味着跳出因果必然性的链条，其根据是一个不可知的"物自体"。
由此可见，康德的人性论，在某种意义上可以说既有性善论因素，又有性恶论成分，同时还容纳了人性非善非恶、既善既恶、善恶相j昆等各种观点气，是一个各方面意见大调和的体系;但在根本的一点上，他与这些张都大不相同，这就是:他将人'性善恶的根据从感性经验的现象界、从人天生的身体素质和心理结构、从人的诞生及其历史环境中提升出来、超拔出来，而建基于某种超验的、纯粹精神性的道德本体即实践理性的存在之上，视为人的自由意志的某种潜在的可能性(禀赋、倾向)a这就大大提高了有关人性善恶的讨论层次，排除了自然主义、科学主义和机械论对道德问题的实质的遮蔽和干扰，突出了人自身在创造一般所谓"人性"方面的能动的主体性O
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(二)因信得救
康德第二篇文章为《论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权的斗争}，讨论的是人的得救问题。这是接着上篇文章来的:人既然摆脱不了"根本恶"和原罪，那么他如何才能使自己得救呢?善的禀赋如何才能在他心中被唤起并恢复和实现出来呢?康德首先批判了斯多亚派的禁欲主义，认为他们只注意外在肉体上的欲望，将之视为主要敌人，这是找错了对象。因为善的原则的实现不是肉体的事，而是心灵的事。
在此康德显然也间接批判了基督教的禁欲主义，因为这种禁欲精神的理论根源正来自斯多亚派。康德认为，善的原则对人类统治权的正当要求(Rechts-anspruch)只能是心灵上的，即只能对人的信仰提出要求。在这里，信仰之二、道德与宗教问题111所以是信仰，就在于我们必须把自己的人性看作是被一个道德上彻底完善的理想原型(如耶稣)自上而下地接纳了的，而不是把这个理想原型看作被我们自下而上地接纳的(因为怀有"根本恶"的人性不可能把自己现实地提高到圣洁的理想)。
我们信仰基督尽管实际上是信仰自己的人性原型，因而实际上是出自我们的自由意志，没有任何别人能强迫我们信仰川旦由于我们自己还不是这一原型，而只是它的摹本，所以我们在信仰中还必须把基督当作一个至高无上的榜样，"因为他被设想为仿佛是他接纳了人性那样"〔1〕，我们所能做的是尽可能像他那样达到使上帝完全满意，像他那样为之赴汤蹈火也在所不惜。
然而另一方面，在康德看来，我们对基督的信仰虽然是对一个无限于人的理想原型或理念的信仰，但这只是一种实践上和道德上的信念，绝没有要去追溯上帝之子的超自然出身的意思;毋宁说，我们只有将这一理念"拟人化"(或"道成肉身")，才能使它具有道德价值，反之，"把这样一个圣人提高到超出人的本性的一切软弱性之上，倒会妨碍我们按照所理解的一切把他的理念用于我们实践的仿效"[2J。
所以这一理念又是极亲切地存在于每个人心中，可供人人仿效，具有一种实践的实在性。但这样一来，这一理念的至高无上性和它的实践的实在性之间就面临三个论上需要解决的困难。
其一是，一个永远有缺陷的凡人如何能做到符合圣洁的法则?果根本做不到，信仰岂不是要垮台?于是，康德为此假定了一个"具有理智直观的知人心者"(上帝)，他能从总体上把人的向善行为作为一个无限逼近圣洁法则的进步过程加以评判。当然，这同时就要假定来生和灵魂不朽，对此康德在《实践理性批判》中已作过推导，在此并未多加论证。
第二个困难是，一个人凭什么能一劳永逸地保证自己的善的信永远坚定，从而获得道德上的幸福无忧?康德认为，这是永远无法保证的。人必须时时小心谨慎，"恐惧战兢"，提防自己从自由意志中随时冒出恶的意念。他顶多能凭以往的经历对自己信仰的坚定与否作出某种猜测，但这绝不是知识，是不可靠的，在道德上也是无益的。
人心是不可测度的，人绝不能依赖自己对自己的判断，自以为有纯洁坚定的"本心"而高枕无忧，因为自由意志是人的本性，也是人必须永远背负的重担。
第三个，也是最大的困难在于:一个选择了向善的道路的人在上帝前仍然是有罪的，因为原罪-一根本恶总是在先发生的，后来的善行永远也不可能赎回这种罪债(一个悖论:自以为已赎清罪债本身就已是一罪过、罪上加罪)，那么，一个善人岂不是要遭受永罚了吗?康德解释说，的确是这样;但这并不意味着好人受罚，而是说人的改善本身是一个痛苦的过程，这种痛苦是人自己的原罪带来的，因而是无可抱怨、而应坦然承受的;人要做一个善人就必须承担苦难，但由于他是为善而受难，这就是一个旧人死去、新人诞生的过程，能在受难中给人带来希望和安慰。
所以，人不能凭任何外在的无用手段如祈祷、赞美、自虐、忏悔、牺牲等等而得救，而只能在奉行善的生活方式的同时把由此带来的苦难视为对自己罪孽的惩罚和克服，从而每时每刻从中获得新的信念(而不是依赖于对自己信念的预先认识)，这才能有获救的希望。
纵观上述三种困难，可以看出康德都是用一个由人的自由意志推动、由上帝保证其完成的由恶向善无限进步的过程来解决问题的，由此，信仰的理想性与其实在性就得到了辩证的统一。除了善的原则对人类心灵所拥有的正当要求之外，康德还认为，就连恶的原则对人类的统治权也有某γ种正当要求。
这进一步体现了康德在善恶问题上的辩证眼光。康德认为，天堂与地狱所争夺的是人的灵魂而不是肉体，所以上帝并不想(而非
不能)一开始就摧毁地上的恶的王国，而是诉之于人的自由。人先是愿地服从恶的律法，善的原则虽被保存却还未起作用。基督的出现动摇了"这个世界的王"(恶)的统治，但并不是在感性的意义上。
毋宁说，在感性现实中善人失败了，因为基督遭迫害而死。然而在律法的意义上，他的死恰好成了善的原则的体现，为每一个愿意仿效他的人打开了自由大门，使之成为自己道德上的主人。但善的原则还没有胜利，而只是进入了与恶的原则的斗争。因此善人要准备受难。
只有未日审判才能彻底清算一切，在此之前，恶的原则必然会合法地在自然的国中进行统治，没有这种统治，就不会有善与恶两种原则的斗争，也不会有真正的善了。因为没有斗争的"天真状态"绝不是善，善的原则只是在与恶的统治的斗争中才得到确立的。
不过，真正的战场并不在自然的国，而在自由的国，上帝'并不直接在地上消灭恶魔，而是要让人自由地改恶从善，那才是真正配享天福的、使上帝满意的善。可见在康德看来，现实生活中的人与恶的原则展开内心的斗争并为此承担一切苦难和牺牲，执著于对善的生活方式信念而抵制世俗生活偏离这一信念的诱惑，这是人类得救的唯一途径所以除了奉行一种善的生活方式，即把道德律本身接纳为自己的信仰之外，一切迷信、狂热、对奇迹和魔法的信仰都是理性的迷误，它们顶多可以作为把人们从粗野状态引人真正宗教中来的"序幕"，但本身并无道德价值。
因信称义或因信得救是基督教新教最重要的教义之一。然而，新的这一教义原先是建立在对人的自由意志的完全否定和对上帝恩宠的盲目企盼之上的，这是经历过启蒙思想的洗礼的康德所不能苟同的。但马丁?路德若不否定自由意志，因信得救的学说便建立不起来;康德却正好想用自由意志来解释因信得救，他成功了。
因为他所理解的自由意志已不再是路德所理解的在时间中的经验事件或现象，而是超越时间的，因而是人随时随地所拥有的一种超验(超经验)的自发的原因性Kausalitat),它既没有起源，也没有终结，而是作为大的一切(有始有终的)行为在每一瞬间的内在根据，是人能够实行却无法认识的主体一一本体。
这种自己的自由的不可知论固然使人的善良意志只封闭于人的内心世界，不是一种进取性的道德原则〔1〕，但康德毕竟借此摆脱了新教徒(如虔诚派)那种自以为可以把握自己的虔诚，并以此为根据便放心大胆干一切事而不内疚的狂妄和伪善，使基督教在道德性上大为深化了。
(三)道德宗教与历史上的教会
康德在第三篇文章《善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立》中，继续展开和发挥了第二篇文章中关于人必须在一个由恶善不断进步的无限过程中、在善与恶的不断斗争中使理想的上帝之国逐步逼近的思想，并由此推出了一个历史地发展出来的、体现为教会形式的"伦理共同体"的必要性。
康德认为，个人在善的原则指引下与恶的原则作斗争尽管是他成为自由人和获救的唯一条件，但这一点也不能减少随时堕入罪恶之中去的危险，因为人是生活在社会之中的。单是别人的存在就有可能诱使他偏离道德律而犯罪，或者是为了防范别人，或者是剌激起了要压倒别人的欲望。
这样一来，即使每个人从内心来说其意志都是善的，但由于各人按自己的意志行事和判断，缺乏联合和沟通，无法达到像一个统一意志那样的共识，所以在总体的客观效应上却可能是每人都把别人推入恶之中，每个人都成了罪恶的工具。这种状态与霍布斯
所谓"一切人对一切人的战争"这种政治上的自然状态类似，康德称之"伦理的自然状态"。
康德认为，正如人类在政治上必须从律法的自然状态进入律法的公民状态一样，在道德上也应尽快地从伦理的自然状态进
入伦理的公民状态，也就是每个想要改恶从善的人在一个最高道德存者的理念之下集合起来，联合为一个"伦理共同体(dasethischegemeinewesen)。
这一共同体比政治共同体(国家)更高，因为它不是强制性的，而是自由自愿的;在政治的公民状态中人们完全有可能在伦理上还停留~归于自然状态，且不能借政治的手段强使公民进入伦理的公民状态;反过来，伦理共同体却可以把政治共同体的公民义务包容在自己的规范中，一个有道德的人肯定也是一个能很好遵守国家法律的人，所以能以心灵的统治来补充政治统治的不足。总之，人类要进向道德上的善，在康德看来绝不能凭单个人分散地实现，而必须联合为一个遵循道德法则的"共和国"。但这个共和国不像卢梭说的由人民的"公意"来立法，而应设想为由上帝来立法;
只不过这个上帝同时又是一个"知人心者，他能透视每个人心中最内在的信念，因而他的诫命就是每个人自由承担的伦理义务。但人在自由地履行这种义务时仍然要将它设想为上帝的诫命，而且必须把自己设想为"上帝的子民"。
这样一个伦理共同体就是教会。康德认为，理想的教会应当合乎四种规范:1.量的单一性和普遍性，即没有教派分裂;2.质的纯粹性，即只含有道德动机，排除迷信和狂热;3.关系上是自由的，排除等级制;
4.样式上应有永久不变的宪章。总之，它应当是一种普遍、自愿、持久的心灵联合，不像一个国家制度那么刻板，倒像一个家族那样和睦善。但这种教会只是一个理念，康德称之为"不可见的教会";现实中四分五裂的可见的教会只不过是这一理念的各种"图型(Schema)，它们是历史地形成起来并带有特定时代的、偶然的、不断改变的规章和形式的。对这种外部形式的信仰他称之为"教会信仰"或"历史性的信仰"，它并不能取代真正的"纯粹宗教信仰"，因为它本身不具道德价值。
