所以同一个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多
综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中。3)不过，康德的这种能力和形式的同一性观点并不彻底。在具体的论述中，他往往忘记了他的形式其实并不是一种固定的框架、而只是主体活动的一些方式。
力图做到把这些形式分门别类地划分开来，确定它们的位置和层次关系，就像拆散一个机器的各个部件一样将它们拆开来考察，然后又把它们配起来。因此他对于自己的整个知识结构体系的看法是由特定的"建筑术"所建造起来的一座"大厦"，而不像后来的哲学家(费希特、谢林、黑格尔等)所理解的那样形成一个有机生长和发展的过程。
拿两种先天直观形式即空间和时间来说。康德的时空观只不过是把牛顿的机械的时空框架从外部世界移入主体中来，却保留了它的一切机械性和形式的抽象性。在他这里，空间仍然是一个具有长、宽、高三维的大空箱子，时间也仍然是一条均匀流逝的长河，我们的感性的接受能力是这样构成的，至于为什么会是这样，他认为这是无法追究的。
他只是说，我们可以设想一个没有任何事物的空的空间或时间，却不能够设想没有空间和时间的感性事物，由此就证明空间和时间是一切经验事物的主观先天"基础"。与牛顿的机械时空观不同的是，康德的时空的机械关系不是经验派那种外在相加的机械性，即不是由一个又一个的箱子堆积成的空间和一段又一段瞬间连续下去的时间，而是按照大陆理性派(笛卡儿和斯宾诺莎)的理解，从整体上先天地一次性给予出来、然后在后天经验中受到"分割"和"限制"的空间和时间，因而本身被表象为一个先天的"无限给予的量"(1)。
这是先验感性论中颇难理解的地方，即"无限"的时空怎么可能一次性地"装进"认识的主体中来。我曾经在课堂上给学生讲解这一点时采用了一个方便的说法，即时空作为一个无限大形式框架是无法塞进主体中来的，但作为一种未作规定的"能力"则可以，因为能力本身具有无限性，可以无限地使用。
但这种解释在康德那里并不能找到充分的证据。他的先天直观形式当然也就是先天直观能力，但这种能力并不是真正作为能动作用的能力，而只是作为"条件"的能力，作为主体的某种"要素"的能力。所以他把自己的先验哲学又称为"要素科解成一个个的碎片来单独考察，以这种那种"形式"将它们"定位(所谓先验的"正位论",Topiks)，而不是将它们看作认识自身运动的各种方式。
这是由他的先验立场所决定的。至于知性范畴在这一点上也表现得很明显。康德的知性范畴有两个使用得很普遍的说法，一个是说它们是一些"纯粹知性概念"，这是就性质的定位而言的，即范畴是由知性产生出来的纯粹概念，知性就是产生橄念的能力。而这些概念一旦产生出来，就是一些基本的"宾位词(Prll.dicabilien)，即一些固定的思维形式，在它们之下还有一些不同层的"派生的和下属的概念"(1)。
另一种说法是说它们是一些"综合统的表象"，这是就其起"联结"作用的功能来说的，就此而言范畴也被称为对直观杂多进行联结所必须遵从的先天"规则"(Rege1n)，知性则被称为"规则的能力"。由于有这两种不同的表述，康德就可以在两种不同的立场之间游刃有余，当他要把知性范畴看作一些建筑材料，而与另外一些筑材料如直观经验和图型以及理性的理念外在地结合成一栋知识"大厦"时，他就可以援引第一种说法;
当他要解释范畴本身在这种结合中所起的能动作用时，他又可以援引第二种说法，即范畴并不是"被"用来构成知识体系的一些砖瓦，而是它们自行将其他材料统摄在一起而构成知识体系。但这两种说法并不是十分相容的，康德的意图是想对知性能动的作用方式进行分类，一旦分定，每个范畴就只能在它所管辖的范围内起作用，其能动性实际上还是被动给予的。
范畴(及其判断形式)为什么恰好是十二个，康德说他不知道，他的任务只是从既定的判断形式中把它们找出来，并给这十二个被发现的范畴划定逻辑层次，虽然他将它们抽象~地全都归之于主体的能动作用，却并没有从这种能动作用中推演出各种范畴来。后面这种做法是他的后继者(如费希特、黑格尔)才提出并实行的。
所以黑格尔批评他说"康德只是经验地接受这些范畴，他没有认识到它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。
进一步说，在康德那里，虽然范畴的所有这十二种综合统一功能追溯源都被看作来自先验自我意识的"统觉的本源的综合统一"，但在先验自我意识这个层面上，同样也有对"我思"的两种不同的表述。一种表述是形式化的"‘我思'必须能够伴随着我的一切表象"，"在一个确定的观中被给予的杂多表象，若不是全都属于一个自我意识，它们就不会全都是我的表象"(1J。
这时自我意识或"我思"只不过是一个最普遍、最抽的表象形式，它在"我的一切表象"中无所不在。我们可以从中引出一"同一性命题"我的一切表象都是我的表象"，这里所体现的统一性一种"分析性的统一性"，因为同一(selbstidentisch，即"自同性")的命题是典型的分析命题。
另一种表述则是能动的"直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对一综合的意识才有可能。……这种关系通过我用意识来伴随一切表象不会发生，而只是通过我把一个表象加到另一个表象上、井意识到它们
综合才会发生。所以只有通过我能够把被给予的表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可的。"
可见，上述分析命题也可以不从形式上、而从其内容上理解为一个综合命题，即不把"我"("我思"，或自我意识)仅仅理解为一个"伴随着一切其他表象的表象，一个最抽象最普遍的概念形式，而是理解为对其他表象进行能动的综合统一的能力。并非由于我把"我"这个表象去伴随显现的一切表象，而只是由于"我"的能动的综合活动，才使得"我的一切表象"成为了"我的表象"。
但按照康德的说法，作为本源的综合统一，"这个自我意识由于产生出‘我思'表象，而这表象必然能够伴随所有其他表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以绝不能被任何其表象所伴随。"(3J然而，说自我意识产生出"我思"的表象，等于说自我意识产生出自我意识的表象，而自我意识本身也无非是一种表象，它根本用不着"产生出"我思的表象就已经是我思的表象了。
可见康德在这里玩弄了一个障眼法，似乎"自我意识"和"我思"的表象是不同的东西，前者是综合统一的能力，它能够自发地产生出某种表象，后者则是它所产生出来的表象，这种表象作为一种普遍形式"必然能够伴随所有其他表象"。这就把本来是同一个东西的自我意识的能动性和这种能动性自身的规定性人为地分成了两个层次。
这样做的目的，看来只是为了好歹把那些变动不居的能动活动定格在一个僵化固定的形式结构中，把知识的能动本质冻结为知识之所以可能的"条件"，也就是外在地限定各种知识要素并把它们外在地联结起来的形式条件。黑格尔曾一针见血地指出"廉德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在。"
康德的上述缺点在后来的哲学发展中被费希特等人所克服了。按照黑格尔的说法，"康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的绝对的形式，换言之，绝对的形式就是绝对的自为存在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。
费希特的哲学是形式在自身内的发展"，因而"费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的学"(3)。在费希特这里，形式成为了"绝对的形式"，这种绝对的形式就是"绝对的否定性"，也就是绝对的能动性。形式不再是一种外在的框架，用来装进和综合由外部所得到的直观经验材料，而是能动地生成它自身的一切材料，因而整个哲学或科学就都成了"形式在自身内的发展"。
形式真正回复到了亚里士多德意义上的"现实"(εvep'Ye山，或译"实现")，即一种能动的自我赋形或自我成形的活动。黑格尔的哲学可以说全盘继承了由费希特所开创的这一思路，最终发展出了一个无所不唯心辩证法体系，即他的充满生命力和内在能动性的"逻辑学"体系。
从实质上看，黑格尔的辩证逻辑就在于形式和能力的统一，即一方面，自能动的"努斯"精神使自身赋有了确定的"逻各斯"形式，另一方面，传统的形式逻辑也发挥出其自身"概念"中所隐含着的自我否定的能力，将整个逻辑体系由自己内部推演出来。[1J逻辑与历史相统一，逻辑本身成为了历史的，而历史成为了有规律的，马克思后来由此发展出了实践的唯物主义和历史辩证法。
(三)
然而，后黑格尔时代的哲学主流逐渐偏离了这一用辩证法来解决能力和形式的关系问题的思路，黑格尔被当作了"死狗"，马克思则主要被看作一位实证的经济学家和社会历史学家。由新康德主义开创的向康哲学回复的哲学方向使人们重又把"辩证法"作为一个贬义词而拒之门外，其中最典型的代表人物就是胡塞尔。
胡塞尔现象学的一个最重要特点，就是把引起意识和表象的各种存在和能力放到"括号"里存而不论，只考察这些意识和表象本身的结构关系，这就是所谓的"现象学还原"。由这一立场观之，康德的能力和形式的格格不入只不过是他尚未完全摆脱"心理主义"和"人类学"的束缚的证明，我们只要把直观形式或范畴都看作是独立的理念世界或可能世界，就可以将这些表象"从何而来"的问题束之高阁，或排除出哲学的视野之外。
当然，"能力"的问题在胡塞尔那里并未被完全排除，它通过悬置其生理学、心理学和形而上学基础而转变成了现象学的"权能性"
(Vermoglichkeit)问题。"‘权能性'并不意味着空泛的能力，而是一个在最宽泛意义上的积极的‘我能做'，这种‘我能做'不断地在所有经验和反思中现时化，并且，它始终准备着向行动过攘"，"在生命流中构造着的自我统一性是作为‘我能'的体系而构造其自身的。"2J可见，作为"权能性"的能力在胡塞尔这里只不过是意向活动的可能视域而已。
所以胡塞尔说"任何经验都是指向可能性的，并且是从自我出发指向某种‘使其可能，(Ver-mδglichkeit)的，它不仅指向那个物，……而且指向从这自身被给予的东西中经验地获得不断更新的规定的物。"(1)在这种意义上，胡塞尔把"能力""形式化"了，使它成为了"形式本体论"理解下的"意识活动学"或"意识功能学"。
所以胡塞尔就可以坦然地说"一切问题中最要的是功能的问题，或‘意识对象构成'的问题。""功能观点是现象学的中心观点，由其产生的诸研究几乎包含着整个现象学范围，而且最终一现象学分析都以某种方式为它服务，作为其组成部分或基层结构。我们
不再进行仅限于在单一体验上的分析和比较，描述和分类，而是从其能形成气综合统一体'的功能的‘目的论'角度来考察单一意识。2)我们从中可以明显看出康德的统觉的综合统一功能的影响，但这种功能Funk tion，又译作"机能")已经不是心理学或人类学意义上的"认识能力"，而只是现象学意义上的"意向作用"的先验性了。
然而，尽管经过了现象学的严格过滤，胡塞尔的"权能性"或"功能"仍然与他的形式结构处于康德式的相互外在关系之中，这一点已经被德里达(JacquesDerrida)所看出来了。德里达在其发表于1967年的文章f'生成与结构"及现象学》中指出"胡塞尔不断地尝试调解的是结构主义与生成主义的要求。
前者倾向根据某种内在法则对整体、形式或组织化功能进行含括性的描述，而后者则倾向于对结构之起源和基础的重新搜寻"，"正是这种尝试对两种方式进行调解的最初失败导致了现象学方案本身的产生。"(3)他指的是，胡塞尔在早期的《算术哲学》一书中，试图把数学形式的起源归结为人的心理机能，这实际上是新康德主义者(如布伦坦诺，FranzClemens、Brentano)从康德那里继承来的人类学和心理主义的残余;但在受到弗雷格(GottlobFrege)的严厉批评后，胡塞尔开始超越对这种低层次的生成功能的依赖，而走上了先验的形式化的道路。
虽然他在这一基础上又回过头来"从‘先验生成'的层面去重新把握某种仅仅用于经验层面的分析"〔1〕，但这种从"静态构成的结构分析向之后对生成性结构的分析的转折"(2)仍然是立足于结构之上，而不是立足于生成之上的。不过，一旦胡塞尔把"生成"引人先验现象学，他就不得不陷入了他自己的"思想内部辩论"，即在狄尔泰式的生命哲学和完型主义的结构哲学之间进行"左右开弓的搏斗叫3)。
胡塞尔由于憎恶模糊性和不确定性而一开始就排除了"思辨或‘辩证'态度"4〕，从而杜绝了使矛盾双方统一起来的唯一通道。他"既想要保持住来自所有事实性意识的那种数或逻辑观念性的规范性自治，又想保持住它对于某种一般主观性的原初依赖;这种主观d性既是一般的又是具体的。因此他得以在逻辑主义者的结构主义与心理学者的生成主义(即便它是以被归于康德的‘先验心理
主义'的精致而有害的形式出现的)两种暗礁之间穿梭"(5)。
但德里达却试图指出两点，其一，正是胡塞尔的这种"思想内部的辩论"，给胡塞尔的描述赋予了"活力"，"而且描述的未完成性在任由现象学的每个大阶段处于失衡状态的同时，给新的还原和新的阐示提供了无限的必要性殉;其二，这样一种矛盾将必然会"强迫胡塞尔去违反他研究的两种原则:纯粹描述性的空间及其研究朝向历史形而上学的那种先验意图"，从而"重新占有这个变得越来越具蔓延性而且似乎也越来越不适合于现象学的先验论及其先验观念主义的原始生成"(6)。这等于是为胡塞尔现象学指出了思想的进一步发展的前景，即冲破先验主义的形式框架而向生存主义突围。
德里达指出，从现象学的先验结构形式向生存现象学突围可以采取三个方向(我们从中隐约可以看到黑格尔"正、反、合"三段论的身影)。
一个是"逻辑的途径"，表现在胡塞尔的《经验与判断》和《形式逻辑和先验逻辑》中，"目的是为了从最原始的前文化生活出发，去重新把握并‘重新激活'一般谓述作用的突然显现一一无论是理论上的或是实践上的也就是通过"逻辑谱系学"去追溯逻辑的形式结构在"前谓词经验"中的生存起源;第二个是"自我学"的途径，即返回到笛卡儿的"我思一被思者"命题的后面，"以便重新捕捉住为自己而在并‘持续不断地将自身当作实存者建构'的那种自我本身之生成"〔1〕，不过胡塞尔仅仅把这一途径当作是现象学的一个临时性的入口;第三个方向是"历史一目的论途径"，这是最能够体现现象学的先验限度所遭到的突破的一条途径胡塞尔承认，这些断裂总是‘在含混和黑暗中'就已经显示自身，也即是说它们不仅仅在生命与人类历史的那些最基本形式中，而且也逐步地在一般的动物性和自然中显示自身。
这样一种借助现学并在现象学中变得必不可少的肯定，怎么能够在现象学中完全得到确定呢?因为它关涉的不再只是现象及经验自明性。这种肯定除了在某种现象学的场所中不能得以严格地显示这一事实，是否妨碍了它已经就是或仍然还是一种形而上学论断，即对以现象学话语发言的一种形而上学的肯定呢这条途径其实就是海德格尔的途径，而相对于胡塞尔对康德先验唯心论的突破而言，也可以视为黑格尔(和马克思)的途径。
胡塞尔对此似乎也有所预感，他说"理'性的终极目的从头至尾地贯穿着历史性"，且特别地贯穿着"自我历史的统一性"〔1〕;"胡塞尔说，理性就是在历史中被生产出来的逻各斯。'它为了自己穿越存在，为着向其自身自显穿越存在，也就是说，作为逻各斯，为着向自身自我言语并自我倾听而穿越存在。它是自我打动的那种言语:即那种自听自说。它离开自身以便在自身中新开始，以便在其对自我的显现之‘活生生当下在场'中重新开始。
这离开了自身的自听自说通过某种书写的迂回构成了理性历史。它这样自我延迟是为了重新占有自己。"(2J所谓"离开自身以便在自身中重新始"，"自我延迟为了重新占有自己"，不正是费希特的"自我设定非我"，黑格尔的"自我否定的辩证法"，或海德格尔的"为了去蔽的遮蔽"?当然，德里达提醒道"语言对胡塞尔来说并非像某些和谐的句子对黑格尔的那样，直接地具有思辨性和形而上学特质"，因为这种自我实现的逻各斯"并不在历史中产生"，而且也不是作为经验对象去"穿越存在"的，相反，它只是作为话语和意义用来给一切历史和存在奠基。
胡塞尔并不想退回古典的形而上学，而只是想利用它来达到某种更高层次的形而上学的"理念"，它就是一切朴素的形而上学的终极"目的(或如胡塞尔在另一处所说的，现象学是近代哲学的"憧憬)。
但现象学恰好由此而泄露了它自身的根。因为"这种终极目的是彻底开放的，就是开放本身"，它"就是历史真正诞生及一般变成之意义具体的可能性。
因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成的生戚本身"。借此，德里达跳出胡塞尔现象学的思路而提出了一个"使得先验性还原成为可能并且以自身为动力的那个历史土壤的统一性问题"，即"一般生戚与一般结构的历史语义学关系又为何呢?"这同时又是个"世界的统一性问题"，"而先验自由本身正是为了使这种统一性的头显现而从这个世界中释放自身的"(4J。显然，这同时也正是海德格尔的思路。
正是在海德格尔眼中，"先验还原不过是提问的那种自由活动，它挣脱前在于它的那种东西的整体以便能够进入这个整体，特别是进入它的历史性以及它的过去。……这个被召唤出来的先验自我尤其要用来质疑的是非意义之原始的裸露的事实性的可能性，既然如此，它要质问的也包括:它自身的死亡"(I)。
我们在海德格尔和德里达对胡塞尔的超越中，分明看到了费希特和黑格尔对康德的超越的影子，虽然是在完全不同的层次上。
N.康德论因果性问题(2)因果性是贯穿西方哲学的一个极其重要的核心问题，也是至今西方哲学界所讨论和争论不休的一个热门话题。在这方面，康德哲学是一绕不过去的路碑。本文想就康德对因果性问题的探讨作一些较深入的分析，并从中引出一些有益的启示。
(一)因果性问题在康德哲学中的地位
康蒲?斯密指出，因果性问题在康德的全部《纯粹理性批判》中是"最重要而最基本的论证之一3)。一个很明显的事实是，撇开其他处地方涉及到因果性的部分不谈，仅就《纯粹理性批判》专论因果性的"第二类比"的篇幅而言，就比"第一类比(实体性)和"第三类比"(协同性)的总和还多得多，也大大超过"直观的公理"和"知觉的预测"之和，以及所有三条"一般经验思维的公设"之和。
然而，因果性在康德的范畴表「中只是十二范畴之一，为什么他要赋予这个范畴如此重要的地位呢?据我看有三条主要的原因。
首先，这与康德当时所面对的最主要的敌手即休漠的怀疑论有关。
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一、认识论问题45
众所周知，休漠的怀疑论所集中攻击的科学认识原理正是因果性原理。他从彻底的经验论出发，认为我们所能够认识的只不过是感觉印象和知觉的前后相继，但绝不能断言这些印象和知觉之间有什么必然的"因果关系"，只是由于多次重复的习惯性联想，我们才把这些前后相继称之为"因果性"，但并不意味着前一个印象和后→个印象之间有任何固定不变的联系，而只是一种或然性的联系。休漠的这番论证使当时的所有坚持A因果关系的哲学家们都束手无策，并使由因果律支撑起来的整个科学知识大厦面临崩溃的危机。
但对康德来说，休漠的论证惊醒了他的"独断论的迷梦"，不仅具有消极的意义，而且应当促成积极的成果。他说:自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休漠所给予的打击更为致命。
休漠并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。休漠主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，
因果联结概念(以及由之而来的力、作用等等派生概念)出发的。毛他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。
我坦率地承认，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我教条主义(独断论)的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一
个完全不同的方向。
正是在休漠的挑战下，康德作为一个理性的捍卫者才想到从大陆理性派的形式逻辑原则上升到"先验逻辑"层次，并从中梳理出包括因果性在内的一整套纯粹知性范畴，通过"先验演绎"而证明了这些范畴运用于经验对象之上的必然性和普遍有效性。不过，回答休漠的挑战只是康德看重因果性范畴的一个直接的原因，因为我们还可以再追问:被理性派哲学家视为普遍有效的原则并不仅仅限于因果性范畴(例如，"实体性"范畴就用得极为普遍)，休漠又为什么要把对理性的普遍原理的攻击特别集中于因果性之上呢?
这就涉及到康德和休漠这些哲学家都看重因果性范畴的更深层次的原因，即:将全部自然科学主要建立于因果性之上其实正是西方科学精神的根本特色。由此我们必须追溯到古希腊的亚里士多德。例如，亚里士多德在《分析后篇》中说道产当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识叫1)。
他在《物理学》中也说"人们如果还没有把握住一件事物的‘为什么，(就是把握它的基本原因)，是不会以为自己已经认识这一事物的。，，2)因此他致力于在一切事物中寻求"四因"，即质料困、致动因、形式困和目的因。亚里士多德对于他的"第一哲学"的根本对象即"作为有的有"(作为存在的存在)的追寻最终归于"实体(m肌α)，该词是"有"或"存在"(OV)的过去时，所以吴寿彭有时将之译作"本体"或"怎是"(川，以说明事物的"原本之体"以及它"怎么是起来"的，即"本质"(essence)和"原因"之义。
(4)可见"实体"范畴后面隐藏着的实际上仍是"原因"范畴。这一科学传统自亚里士多德以来一直延下来。在中世纪和近代，对上帝存在的"本体论(存在论)"证明、宇宙论证明和目的论的证明，实际上可归结为企图从亚氏的形式因、致动因和目的因来推出上帝的存在;近代实验自然科学则多半把原因理解为质料因和致动因(物质和运动)。到了康德，则把严格意义上的因果性局限于自白地，我们是在探寻原因。
一、认识论问题47
然界的致动因，但也为目的因或"自由因"(自由的原因性)留下一定的余地，因为在某种意义上，自由意志本身也是一种"致动因"。至于质料和形式，则在康德这里一方被下降到感性材料的领域中(感觉的经验性质料)，另一方却被提升为认识主体的先天原则(先天直观形式和范畴)了。
总之，在西方哲学史和科学史上，人们通常认为任何现实事物都有其原因，而要把握一件事物的本质就必须找出它的原因。然而，正因为康德把因果性一方面理解为自然因果性，另一方面又看作自由的因果性，所以在因果性概念上就集中了康德整个先验哲学所要探讨和解决的总问题，即自由和必然(自然)的关系问题。
这就是康德为什么特别重视因果性的第三个原因。康德在他晚年给友人的一封信中说"我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反:‘世界有一个开端，世界没有一个开端'，等等。
直到第二律背反:‘人有自由;以及相反的:没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。'正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。，，[1)但我们在这里暂不深入讨论自然的因果必然性与自由意志的关系问题，而先来看看康德对严格意义上的因果性是如何论证的，即他是如何通过把因果性作为一条科学上可靠的普遍必然原理(因果律)重建起来而恢复科学知识大厦的权威的。
(二)康德对因果律的重建
康德对因果律的重建可以从如下几个层次来考察。
1)因果律的先天根据何在?
众所周知，休漠对因果律的摧毁并不是丢弃了"因果性"这个名称，而是否定了它的客观必然性，把它变成了一种主观心理的习惯性联想。但这样一来，作为一种必然规律的"因果律"就不存在了。那么，康德重建因果律，就要为因果性或因果关系找到其必然性根据，但这种根据又不能够按照传统独断论的方式，靠预先设定一个不以人意识为转移的客观对象即"自在之物"来提供(这已被休漠证明是站不住脚的)，而必须另辟蹊径。康德的策略是，把"普遍必然性"的立足点从客观上以自在之物为依据转移到主观上以认识主体的先天观念为依据上来。
他认为，我们之所以能够说一条规律具有"普遍必然性"，并不意味着事物本身自在地具有这样一条总是起作用的规律，而是表明这条规律是我们在作判断时的一条"先天有效"的规律。就"必然性"而言，"如果有一个命题与它必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断;如果它此外不再由何别的命题引出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的，它就是←个完全先天的命题。
"就"普遍性"而言，"如果在严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断，那么它就不是由经验中引出来的，而是完全先天有效的。"(1]因此，由因果性所构成的判断只能是一种先天判断，而不是休漠所设想的那种后天经验性的判断。
然而，因果性所产生的判断，例如"一切发生的事都有原因"，固然是一个先天判断，即我们可以在一切事情发生之前就有把握地肯定说"有原因"，但这种先天判断与形式逻辑通过概念分析所形成的先天判断又有所不同。
如"红花是红的"这个判断固然在任何红花出现于经验中以前就可以先天地作出来，但这只不过是把已经包含在"红花"中的"红"明确地说出来或"分析"出来而已，并没有在"红花"上增添任何新的知识;相反，"一切发生的事"这个概念中并不包含有"原因"的概念，这个判断表达了比主词中本来固有的内容更多的新知识，即"都有原因"，它不可是"先天分析判断"，而是"先天综合判断"。同样的情况也适用于"一切发生的事都是某种结果"，这l只不过是前一命题的另一说法。那么，我有什么理由把"原因"和"结果"先天地联结(综合)到"一切发生的事上、从而使因果性能够在对象上显示其普遍必然性呢?
这就涉及到整个《纯粹理性批判》的总问题，即"先天综合判断如何可能?"换言之，要解决"因果必然性如何可能"的问题，就要先解决"先天综合判断如何可能"的问题。
后面这个问题，康德通过对包括因果性在内的纯粹知性范畴的"先验演绎"而解决了，这就是追溯到这些范畴之上的最高的先天根据，即先验自我意识的"本源的统觉的综合统一"。正是认识主体的先验自我意识的能动的统觉作用通过十二类范畴把一切经验对象综合起来，才使我们获得了各种知识中的"先天综合判断"，建立起了有关对象世界的可靠的科学知识体系，这就是所谓"人为自然界立法"。
可见，康德是诉之于认识主体的主观能动'性，来为因果性之类的普遍必然性提供可靠的根据、从而重建了因果律的。然而，这种由主观上的"先验的观念性"所建立起来的普遍必然性同时也意味着对一切经验对象的普遍必然的有效性，康德称之为"客观有效性"，认为这种客观有效性体现了人的认识形式(先天直观形式和诸范畴)的"经验性的实在性"(1J。因为在康德看来，所谓经验对象并不是指"自在之物"，而是指呈现在人心目中的"现象"，这些现象只是由于人的主体把自己的先天直观形式(时空)和诸范畴加在感觉材料之上，才被建立为人面前的经验对象(客体)。
至于现象后面剌激人的感官(从而产生出感觉表象)的那个自在之物究竟是怎样的，这是我们所不可认识的，即使是范畴的"客观有效性"也绝不能延伸到那上面去。这样一来，康德就根本转换了"客观性"一词的含义，用它来指经判断的"普遍必然的有效性""客观有效性和(对任何人的)必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念"(2J。
所以，因果性要想重建其对科学知识的普遍必然性效力，就必须牺牲自己在自在之物上运用的权利(牺牲绝对的客观性)，但却在现象界获得了补偿(获得了现象的客观性)。
2)如何将因果律用于经验对象?
由此可见，因果性等范畴在康德看来有自己不可超越的运用范围，这就是现象，即只能运用于在直观中呈现的感性经验材料上;反过来我们也可以说，在一切经验知识中都必然已经包含有因果性等先天的成分了，否则即使我们有经验性的材料(感觉印象)，我们也不可能形成有关对象的经验知识，而只有一些主观的"知觉"。
这就是"经验判断"和"知觉判断"的区别(I)。但是，经验性的材料是在直观中后天给予的，因果性之类的先验范畴却是由知性先天提供出来的，两者的来源不同，性质也不相同，它们如何能够恰当地联结在一起呢?康德为它们设想了一个过渡中介，这就是所谓"图型"，又叫"时间图型"，因为它主要是由"时间的先验规定"所构成的。"
一种先验的时间规定就它是普遍的并建立在某种先天规则之上而言，是与范畴(它构成了这个时间规定的统一性)同的。但另一方面，就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，时间先验规定又是与现象同质的。因此，范畴在现象上的应用借助于时间的
先验规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。"
(2)所谓"时间的先验规定"是指时间这种先天直观形式在具体运用时所表现出来的各种特定的方式，如"持久性"、"相继性"、"同时性"等等。这些先验规定与诸范畴(如实体性、因果性、协同性等等)一一对应，并成为了这些范畴运用于经验对象之上的中介或图型康德认为，因果性的图型就是时间的"相继性"，属于时间的"关系图型"。
这种图型与时间的"量"的图型和"质"的图型都不同，不是"数学性的"，而是"力学性的";所以它不具有"直觉的确定性"，而只具有"推论的确定性"，也就是它的原理"虽然也会带有某种先天必然性的特征，但只是在某种经验中的经验性思维的条件之下，因而只是间接的而非直接的，于是也并不包含有前一种原理所特有的那种直接的自明性(虽然也并不损害它们普遍地与经验相关的确定性)0"[1)这就意味着，因果性的图型所形成的既不是"直观的公理"，也不是有确定范围的"知觉的预测"，而完全是一种"经验的类比"，这种类比(Analogie)并不"构成"对象本身的直观特性，而只是对于对象的直观特性起一种"调节(re伊lativ，又译"范导")的作用。
例如当我们从量和质上觉察到了"石头变热"这一直观现象时，我们还会通过类比来进一步追查其原因。我们会想到，正如我们以前经历过火烧是水变热的原因一样，石头变热也必定有某个在前的事情作为它的原因，至于这个原因究竟是什么("火烧"或"太阳晒"等等)，则要看知觉在此之前所给予的经验材料而定;但不论它是什么，它必定在时间上先于"石头热"并具有引起石头热的原因作用，就此而言它的这种作用与"火烧"引起"水热"是"类似"(analog)的[2)。
而这全部类比思维所依据的原理就是"按照因果律的时间相继性原理"，即"一切变化都按照因果联结的规律而发生"。
3)对因果律的具体理解综上所述，康德对因果律可以说是作出了一种独特的重新诠释，这种诠释一方面容纳了休漠的经验主义的理解，即每件事的具体因果关系、也就是何者是何者的原因(或结果)的关系是后天得知的，并不能预先断言一件事的原因就是某件事;另一方面则坚持了理'性主义对因果律的先的普遍必然性和客观有效性的肯定，即主张任何发生的事都必定有其原因，尽管是何种原因还得诉之于经验。在这里，"发生的事"(wasgeschie?ht)是一个关键词。康德举例说，当我们观看一栋房子时，我们既可以上到下，也可以从下到上，这种时间的相继只发生在我们主观中，我们也不会把这些局部的房子表象的相继呈现看作有什么客观的因果关系，它们的次序完全是可逆的，由此所形成的判断则只是"知觉判断"而不是"经验判断"。
但现在如果有一件"发生的事"，如一只船顺流而下，我不能不先看见它在上游，而后才看见它到了下游，这两个表象在时间上的次序是不可逆的，这时我们就必须把我们主观中所看到的次序归之于客观上必然的因果关系了。
因此，凡是我们要认识一件客观上"发生的事"并由之形成经验判断，我们就不能不用到因果律，只有在这个先天条件下，任何发生的事才能够想像，因而也才是可能的;即使我并不能凭一千次看到"太阳晒、石头热"就习惯性地断言下一次石头热也是由于太晒，但石头热总是由这之前的某种原因所引起的，这是一定的。
所以这个因果律并不因为具体某件事的原因不可预测、或是这个原因而不是那个原因而有所改变，它本身是绝对可靠的。这样一来，自然科学的基础由于被置于认识主体的先验范畴之上，就得到了不受经验的偶然性所干扰的确立。除了不受后天的经验偶然性所证伪以外，因果律还不受具体因果判断的可错性所证伪。如过去讲迷信的人以为乌鸦叫与死人有某种相关性，其实这里面根本没有任何因果关系;又如前述船只顺流而下也许并不是水流的原因导致的，如果那是一艘气垫船的话。但死人也好，船的顺流
而下也好，无论是由于什么原因，总归是有原因的，而不可能是无原因的。
明确这一点，我们就可以放心大胆地去追究每一件发生的事情的客观因，并依据这一普遍必然性原理，一方面逐渐排除那些虚假的因果判断另一方面日益揭示出更深层次的原因，而绝不向超经验的"奇迹"之类的解释投降，也不归之于我们纯粹主观的心理状态。
但尽管如此，因果范畴在康德看来也只是解释一件发生的事情的必要条件，而不是充分条件。即是说，因果性等等这样一些范畴只是要解决"自然科学如何可能?的问题，说明如果没有这些先天的知性范畴，各种自然规律就失去了确定性和普遍必然性，自然科学也就不可能了(如休漠所要证明的);至于是否只要有了这些范畴就会有自然科学，康德的回答却是否定的。
在他看来，这些范畴在认识上的唯一作用就是运用于经验之上，而经验总是包含后天偶然的成分的，先天的法则和后天的经验合起来才能构成真正的科学知识。所以知性范畴只是"为自然界立法"，却并不排除总是会有违法或偏离法规的行为发生，也不排除在同一法规之下具体合法行为的多样性;但有一个立法和有立法是完全不同的，自然科学从此就有了"打官司"的法庭，理性也就恢复了自己的绝对权威。
最后，因果性范畴在康德的诸范畴中所占的核心地位也可以由各种范畴之间的关系看出来。"量"和"质"的那些范畴(单→性、多数性、全体且性，实在性、否定性、限制性)只是在搜集和整理个别经验事实、使之构成自然科学的对象方面有用，"关系"和"模态"范畴则是用来规定这些已在直观中被规定好的经验对象之间的关系以及它们与判断主体的关系的，在层次上要更高。
就"关系"与"模态"这两类范畴相比，前者还是对经验对象的"客观综合"，后者(可能性、现实性、必然性等等)则只能是"主观
综合的，就是说，它们对一物(实在之物)的棋念在别的方面无所言说，是在其上增添了这概念在其中产生井有自己的位置的那种认识能力。可见"关系"诸范畴在对经验对象的"客观综合"中是最高的。
至于就三个关系范畴即"实体性"、"因果性"和"协同性"相比较而言，则看起来"实体性"是基础，"因果性"不过是实体的两种不同或相反状态相继发生的关系而己，而"协同性"(交互作用)则是因果关系的自身回转(互为因果);然而实际上，因果性却被理解为实体范畴的真正基础。
如康德说"这种因果关系引出了动作的概念，动作则引出了力的概念，并由此引出了实体的概念。"(2)实体并不是一个孤立的概念，而是由于它不断地向其他事物发出"动作"或"力"才被获知的。(3)而因果概念就是"力"的概念。在康德的时代，力学还是一切自然科学的核心，所以他如此看重因果性范畴是顺理成章的。
(三)康德因果性概念的启示
康德对因果律的论证在当时为西方哲学思维开辟了一个崭新的路，对后世造成了巨大的影响;就我们今天对自然科学的哲学思考来说，也提供了并还在不断提供着新的启示。
1)就康德的时代而言，康德在对因果律的论证中把客观的东西放在主观性的基础上，将客观的东西理解为本身是由主观的东西所建立起来的，使主观的东西成为了一种自身客观化的活动，这的确是一种了不起"哥白尼式的革命"。
事实上，因果性问题如果单纯停留于一种与主体毫不相干的"客观规律"的理解上，那就的确如休漠所证明的，不可能具有一种普遍必然性，而只能有一种或大或小的"盖然性"(或然性，它对科学知识的指导作用就很可疑了。我们对因果必然性的信念正如同我们对"力"的理解一样，是建立在我们自己的主体能动性的体验之上的。
如恩格斯指出的"力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动，即运动，可以用它来举、持、掷、击等等，并因此得到一定的效果。"[门康德以后的德国古典哲学就是从主体能动性这个方向上来发展和改进康德的认识论学说并取得了巨大成就的。
当然，康德的主体性只是"先验"的主体性，只涉及现象而不涉及物自体;而在马克思主义之前，德国唯心主义所理解的主体能动性也只是意识(自我意识)和思维的能动性，而不是现实的人的感性实践活动，因而虽然有丰富的理论成?果，却始终是"灰色的"理论，而没有回到"长青的"生活(生命活动)，这就不可能根本解决因果性问题。
2)正因为康德以及德国古典唯心主义的这一缺憾，也就给后世的非理性主义哲学的产生留下了余地。如叔本华在其《充足理由律的四重根》中接着康德说"充足理由律在自身的一切形式中都是一个先验的西:这就是说，它的根源存在于我们理智之中，因此，它绝不能被用之于现存事物的总体，不能被用之于宇窗，包括使充足理由律得以在其中把自身呈现出来的理智，因为像这样一个借助于先验形式而使自己呈现出来的世界，恰恰因此而是一种单纯的现象;
所以，作为这些先验形式的结果而适用于这个现象的东西，却不能用于这个世界本身，即不能用于自在之物，以及这个世界的表象本身。哲学家们开始意识到，离开主体的动活动(意志、自由、生存等)来谈因果性并不能切中自在的存在本身;但叔本华因此也就完全抛开"因果性"而只从一般的"理由(根据"来谈自由意志和人的生存，从而走向非理性主义，这只说明他对因果性的理解仍然是脱离主体的能动活动的。
同样，海德格尔也只谈"根据"，他在《论根据的本质》一文中说"超越着源起的根据返回到自由本身，而且自由作为本源本身变成为‘根据'。自由乃是根据之根据。……但作为这种根据，自由乃是此在之深渊(Abgru时，字面意义为"无根据")。并不能说个别的自由行为是毫无根据的，相反的，从其本质上讲，自由作为超越把作为能在的此在置入可能性之中，而这种可能性就是在它的有限选择面前、亦即在其命运中暴露出来的可能性。"
可见，海德格尔在把根据(Cru时，或译"理由")的本质归结为自由之后，却并没有把自由描述为什么事情的"原因"(Ursa?cl时，而只是说自由就在于真理本身的"自行敞开"，它既不表明人的行为的无拘无束，甚至也根本不是人的什么特性，它并不为人所拥有，而只是"自行揭示为让存在者存在"(3)。
自由虽然是一件事的"根据"，但不是这件事的"原因"，因为它并不把这件事现实地实现出来，而只是为一件事提供了"可能性"，并以这种可能性为自己的选择的根据。至于为什(1)叔本华:<充足理由律的四重根)，陈晓希译，商务印书馆，1996年，第164页。
为了说明充足理由律并不能解释真正的对事物(自在之物)起作用的原因，叔本华把"理由"(Gru时，又译"根据")和"原"(Ursach)作了严格的区别，并指出从亚里士多德到康德都没有将两者完全区别开来。那么它提出这种而不是那种可能性，这是无法解释的，正如无法解释"玫瑰花为什么开放"一样。
海德格尔担心，一旦把自由看作一种现实的用的"原因"，就会陷入技术主义的"对象化"陷阱。3)然而，因果性问题的真正解决只有从主体性和目的性的立场才有可能。就此而言，当休漠把因果性归结到经验的归纳，又把归纳归结到主观的习惯性联想时，当康德进一步把因果性提升到主体的"先验的观念性"作用时，他们都在一定程度上接触到了事情的关键，即我们只有从人的立场才能理解因果性，或者说，因果性本身是"自然的人化"的表现。
然而，他们又都有于某种心理主义层面，而将他们所发现的秘密当作障眼的遮蔽物和单纯的"现象"，这就堵塞了彻底解决"休漠问题"的唯一通道。当然，如同亚里士多德(和叔本华)那样把物体的自由下落也看作是物体追求自己目的的"意志"行为，这是过于简单化和一厢情愿了。
但另一方面，现代科学哲学家和逻辑学家们完全抛开人的目的性活动而企给因果性一个一劳永逸的解决，这就导致了直到今天他们还在因果问的边缘上徘徊。在这方面，我国的科学哲学家似乎在力图寻求新的途径。
如张志林在其才华横溢的《因果观念与体漠问题》一书中提出要向康德哲学求教，"摆脱经验主义的束缚，重振先验哲学之雄风，，[门，令人眼前一亮。他说"分析哲学给人的最大启示是:哲学不是僵化的体系构作而是澄清语言和思想的活动。"2)张华夏先生在给该书所写的序言中则明确地表达了自己的致思方向"从因果关系不能穷尽相互作用而引出目的性(它是价值问题的根源)，从本体论到价值学说再到认识论和真理论':[3)。我以为，张志林所说的"活动"和张华夏所说的"目的性"可以视~为解决"休漠问题"也就是因果问题及作为其根源的归纳问题的钥匙。
现代科学哲学在归纳问题上所遇到的一切困难都是由于把归纳当作一外在操作的工具而导致的。其实"归纳"(induction)是主体本身的一种综合、摄入和聚集的活动，它是由主体的("先验的")必然性建立客体的必然性的一种尝试，虽然目的的实现永远要打折扣，但正由于主体不断自由地超越于客观局限性，所以归纳作为一种先验的能动探索活动是人的认识和生存离不开的。而这种主体的先验必然性就是人的真正的"自由"，它是客体的因果必然性之根。
由此来看大陆的非理性主义，我们就可以发现叔本华和海德格尔等人在因果问题上与科学哲学和分析哲学有同样的误解，即同样把因果必然性视为与自由无关的外在限制，认为只有摆脱了因果必然性才有纯粹的自由。他们拒斥了康德的"自律"和黑格尔的历史主义，使自由越来越超升于远离必然性和现实世界的彼岸王国中，成为一种神秘而不可预期的自发冲动或自然涌现。
必然与自由的这种割裂使双方都受到了无法修复的损害，但追根溯源，始作俑者还是康德本人。尽管康德同时又承认在自由领域中仍然有某种因果必然性，即道德律，但那已经不属于认识的问题，而是实践的问题了。所以出路也是明摆着的:将认识和实践合而为一，克服自由与必然的割裂，建立哲学的人学本体论，才能真正解决因果必然性问题和自由问题，它们其实是一个问题。
V.康德的"智性直观"探微康德在其三大批判中经常涉及的"智性直观"(dieintellektuelleAn?schauung)问题，是一个引起广泛关注而又多有误解的问题。
到底什么是康德的智性直观?康德为什么要提出智性直观?智性直观对西方哲学的发展具有什么样的意义?本文试图对这些问题作出初步的回答，以就教于方家。
(一)康德的智性直观与以往智性直观的区别
"智性直观"(或译作"理智直观"、"知性直观")这个概念并不是康德首次提出来的。所谓"智性"(拉丁文intellectus)在德文中相当于Versta时，也可以译作"知性"、"悟性"或"理智"(均为德文Verstand的中文译名)，是16至18世纪西欧大陆唯理论(Intellektua1ismus)哲学的核心概念。
唯理论的创始人笛卡儿就说过"没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种识的清楚性或明醋性"〔l〕，例如"我思故我在"这个结论就"不是从什么三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情;他是用精神的一种单纯的灵看出它来的"〔2〕;所以他要求读者"专心研究一下不需要证明就能认识的其中每一个的概念都能在它自身中找到的那些命题"，"我要求他们运用完全纯粹的、从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的公理的真实性对他们就会显得十分明白了。
唯理论的典型代表斯宾诺莎在其《伦理学》中把知识分为三类，第一类是感性知识，又称为"意见或想象"，第二类是普遍概念及其推理的知识，第三类则是"直观知识(scientiaintuitiva)"，即"由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。"
他举的例子是数学和几何学知识。他这本书的副标题就是"依几何学方式证明"，可见他对几何学的直观公理的证明方式推崇备至。他认为这种方式的特点就是立足于自明的"真观念"来进行推演，这种真观念"包含最高的确定性"，本身就是真理的标准，"一个人如果不首先了解一个东西谁能知道他确定知道那个东西?并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。"
显然，斯宾诺莎所谓的"直观知识"不是感性直观的知识，而是智性直观(理智直观)的知~识，例如任何一个有理智的人都会明白，全体大于部分，两点之间直线最等等。所以唯理论哲学家在论及智性直观时最喜欢引用数学和几何学的例子，在莱布尼茨那里则致力于把逻辑学也数学化，以体现其直观确定性。
当然，唯理论的这种思维方式也有它自身的思想渊源，它一直可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图的"理念"其实本质上就是一种智性的直观物，因为"理念"即肌80S，它的本意就是"看"，当然不是肉眼的看，而是心眼(理智)的看，作名词表示看到的"相"。
飞所以近年来许多学者都主张这个词不应译作"理念"，而应直译作"相"。但似乎很多人都没有注意到~这个"相"本身所具有的智性直观的含义，人们关注的是苏格拉底从经验事物中通过归纳而获得共相的逻辑程序，以及柏拉图的"回忆说"在认识论上对唯心主义先验论的开创作用。
其实苏格拉底的"精神接生术"也好，柏拉图的"回忆"也好，都是把受感性蒙蔽的人的认识引向智性直观的一种方法，类似于笛卡儿的"怀疑"和斯宾诺静的"知性改进"的作用所以归纳法和回忆在他们那里只不过是方便法门，真正的真理则体现为从已经获得的"相"去演绎具体事物并展示自身的等级关系。
柏拉图对"相"的论证大量频繁地引证几何学和数学的例子，也为后世唯理论模仿数学来建立形而上学作出了榜样。对智性直观的这种传统的理解到康德这里就被打破了。康德所作出的一个惊人的革命就在于把数学(算术和几何学)与知性脱钩，而划归"感性"。
这种理解与当时几乎一切理性派和经验派的哲学家都是完全不同的。康德在《纯粹理性批判》的"先验感性论"中提出，纯粹数学之所以可能的条件在于认识主体中的先天直观形式，即时间和空间，时空不是概念，而是直观。而直观对于我们人类只能是一种感性的接受能力，因为我们只是在时间和空间的形式下才能够接受一切感宫杂多的材料。
所以数学的直观并不是智性的直观，而是属于感性的直观，当然不是感性直观的内容，而是它的形式，又叫做"纯粹直观"。但纯粹直观最终不能离"经验性直观"而有任何意义，数学知识只是作为可能经验的形式、即自然科学(物理学)知识的形式才能被看作是知识。
另一个与传统唯理论不同的就是康德对知性(理智)的理解不再只是现成的一些"天赋观念"及其逻辑推导，而是一种自发能动地产生概念的能力。由此康德提出，人有两种截然不同来源的认识能力，这就是知性能力和直观能力，这两者共同形成了我们的知识。感性直观的特点是被动的"接受性"(Rezeptivitat)，知性思维的特点则是能动的"自发性"(Spontaneitat)。
如康德在"先验逻辑导言"中所说的"我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所剌激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。""无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。
因此，使思维的概念成为感性的(即把直观中的对象加给概念)，以及使对象的直观适于理解(即把它们置于概念之下)，这两者同样都是必要的。这两种能力或本领也不能互换其功能。知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。"
应当说，知性与直观的这种截然二分已经彻底取消了所谓"知性直观"(或智性直观)的一切可能性。不过，康德并没有完全抛弃"智性直观"这个概念，而是频繁地用这个概念来说事。究其原因，一是他要摆明唯理论哲学家所构想出来的"智性直观"只能是一种脱离人的一切能而毫无根据的独断的猜想，因而这个术语是他用来批判独断论的一件武器;
二是他也没有完全否定在人类以夕卡(例如在上帝那里)有这种智性直观的可能性，他只是依据我们人类的"本性"而认定，智性直观对于人来说是不可能的，但我们也同样没有理由断言它对于任何存在者都是不可能的。这就为他后来在《判断力批判》中以"反思判断力"的名义来思考~干种非人的智性直观留下了余地。
(二)康德智性直观的三重含义
因此，康德的智性直观蕴含着三层意思。
第一，智性直观意味着一种虽然人类并不具有、但并非没有可能的存在者具有的直观，尽管我们并不能看出这种直观的可能性。"因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的惟一可能的方式。
所以康德有时把这种智性直观和感性直观一起统称为"一般直观"，例如他说"统觉毋宁说是作为一切联结的根摞而以范畴的名义指向一般直观的多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的2)。就是说，原则上直观是不排除可以有知性直观和感性直观的，但我们人类只有感性直观;
正如统觉和范畴指向"一般客体(或作"一般对象)，这本身也并未排除可以指向自在之物。只有经过批判，我们才知道我们的知性只能有感性直观，也只能指向(运用于)经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感官经验而直接给出"本体"的直观。
这就涉及到康德对现象和本体的严格区分，在他看来，我们人类不可能认识本体，因为我们没有智性直观。一旦把本体当作我们认识的对象，那就必须要"假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性"(3)。
在另一处也说，一种直观知性"本身就是一个问题"，"对这种知性的可能性我们是不能产生最码的表象的"o(4)可见，就连智性直观是否能为其他存在者所具有的这种"可能性"我们也不能看出来。
但这只是事实的不可能，即我们事实上并不拥有智性直观，也无法知道其他存在者的事;然而在逻辑上这样说也并不矛盾，因为"如果我们只是进行逻辑的反思，那么我们只是在知性中对我们的概念作相互的比较，……看两个概念中的哪一个应当被视为给予的，哪一个则只是思维那被给予的概念的一种方式。"只有当我把这概念应用于一个对象上时，才有必要"去进一步规定这对象是一个感直观的对象还是一个智性直观的对象"，而后一种对象在事实上就成"自相冲突的"，因而应当排除掉(1]。
所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有把这个概念干脆取消，而是说"如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观(作为智性直观的对象);那么这样一类物就叫做本体(理知的东西)0"(2]这实际上是为了给独断论和唯理论的观点定位而保留的一个术语。
智性直观的第二层意思就是它的概念中所应当包含的涵义。如前所述，康德的知性(智性)(3]的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念(范畴)，作出判断，对感性的杂多进行"统觉的本源的综合统一"。相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象"被给予"的渠道。
但如果有一种"知性直观"，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上了一种能动性和创造性，或者说，直观就会使知性的自发创造带上了直观的对象性。
所以康德说"对主体自我的意识(统觉)是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多"在内心中非自发地被给予的方式……就必须叫作感性"(I)。
这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，"是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式(这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者，而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所剌激才有可能的直观方式。
"由此可见，智性直观是一种"本源的"、能动创造性飞的直观，如果有一种"原始存在者"如上帝，他就不需要由外在的客体他提供杂多的材料，而能够仅仅凭着自身的"自发性"而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他"想到"一个对象，该对象就直观被给予出来了，就像《圣经》上说的:上帝说"要有光"，于是就有了光。
上帝不需要任何材料，而单纯凭借他的"逻各斯'\J思想和精神就创造出了整个世界。知性直观在这种意义上又称之为"直观的知性"，康德明确说"例如也许是神的知d性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身。"
理性派对上帝存在的"本体论证明"，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法，都有些类似于创世传说中上帝的这种"无中生有"的做法。可惜人并不具有上帝这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而已，它远远超出了人实际拥有的能力。
智性直观的第三层意思则是从上面这层意思引申出来的，它涉及智性直观和感性直观的关系。正因为智性直观的这种本源的创造性，以及感性直观与之相比之下的被动性，所以康德又把感性直观称为"派生的直观"(intuitusderivativus)，而把智性直观称为"本源的直观"(intuitusoriginarius)(3)。而由这两种直观的关系，康德又引出了两种不同的智性的关系，这就是"原型的智性"(intellectusarchetypus)和"模仿的智性"(intellectusectypus)(4)。这一对概念虽然是在后来的《判断力批判》中正式提出来的，但在《纯粹理性批判》中已有所涉及了。
例如他在论及纯粹理性的一个合目的性的绝对"完善性"理念时说道"这个系统的、因而也是合目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这运用的可能性基础。所以这个统一性的理念是和我们的理性的本质不可分割地结合着的。
因而正是这同一个理念对于我们来说是具有立法性的，所以我们很自然地要假定一个与这理念相应的立法的理性(原型的智性)，从这个作为我们理性的对象的立法的理性中可以推导出自然的一切系统的统一性来。，，1)显然，这里所用的"学习"一语正是指我们在对自然的合目的性系统的思考中"模仿"着那种"原型的智性"，以逼近"人类理性的最大运用"。
而在《判断力批判》中，对这种我们只能学习或模仿的智性直观所作的"假定"被康德归结为反思判断力的必要。康德在第77节"使自然目的概念对我们成为可能的那种人类知性特点"中指出:对自然目的的反思判断力"必须有另一个不同于人类知性的可能的知性的理念作基础(正如我们在《纯粹理性批判》中曾必须思考另一种可能的直观，如果我们的直观应当被看作一种特殊的直观，也就是对象对它说来只被视为现象的那种直观的话)"(2)，这样我们就可以把某种自然目的性(如有机体)不再仅仅看作似乎是无限复杂的机械作用偶然凑合的结果，而看作是由"一种直观的完全自发性的能力"所整合并自行组织起来的，这种能力被设想为一种"最普遍含义上的知性"，"所以我们也可以思维一种觉的知性(用否定的说法，就是只作为非推论性的知性)，对它来说自然
在其产物中按照特殊的规律而与知性协调一致的那种偶然性是不会遇到~的"(3)。
于是我们在看待一个有机自然物时，我们可以"按照直觉的(原型的)知性把各部分的可能性、(按照其性状和关联)设想为依赖于整体的"(4)。当然这种设想的原则"并不涉及到就这种产生方式而言这样些物本身(哪怕作为现象来看)的可能性，而只涉及到对它们所作的在我们的知性看来是可能的评判"〔l〕，因为它并不构成"规定性的判断力"，而只是"反思性的判断力"，即从对象上反思到我们主体中的某种需要但这种评判原则却是不可缺少的，否则我们根本没有希望"从单纯机械原理来理解哪怕是一株小草的产生"2)。正是这种主观必要性，把我们"引向了那个也不包含任何矛盾的理念(一个原型的智性"(3)。
所以在我们把握自然目的时，我们只能把我们自己的知性看作是对某个"原型的知性"的尽可能贴近的"学习"或"模仿"，在对机械作用作尽量详尽的分析以解释有机体的合目的性现象的时候，虽然永远也做不到把整个目的直观地呈现出来，但却借助于智性直观的理念而用这个假设的目的来统摄和指导一切机械的分析。
这也就可以解棒，为什么感性直观只是"派生的直观"而不是"本源的直观"了。因为一旦假定了"本源的直观"(或智性直观，那么本体就被视为这种本源直观的产物，而这种产物剌激我们的感官就产生了感性的直观，后者当然就只能是"派生的"了。虽然康德自己否定了本体的这种由本源的直观产生出来的"积极意义"，而只承认本体作为我们认识的界限的"消极意义"〔4〕，但感性直观和智性直观的这种概念上的结构关系并不因此而改变。何况一种对于我们人类认识来说没有积极意义的概念，我们为了另外的目的也可以假定它的"积极意义"，就像康德在《判断力批判》中所做的那样。
(三)康德智性直观对后世的影响
正如"自在之物"是康德哲学的软肋一样，与自在之物学说紧密结合在一起的智性直观学说也是康德哲学的软肋。但与自在之物不同的是，智性直观概念并没有被康德的后继者们竞相抛弃，而是一个比一个作更为深入的发挥。
沿着康德把智性直观看作"本源的"或"原型的"直观的思路，费希特把康德作为知性的最高原理的自我意识的能动性本身直接就当作了一本源的"直观"，也就是把知性的一种单纯认识的活动与一种实践的自的创造活动合为一体，他说"自我应当设定自己为正在进行直观的。
因为除了自我赋予自己的那种东西外，任何东西都不会从外面加之于自我。"[1J自我的直观能力最明显地体现在想象力的创造直观对象的活动上，这种能动的直观真正成了感性直观的"原型"，乃至于一切经验世界都是由此"派生"出来的。这种做法是对康德的现象和自在之物的樊篱的大胆拆除，从此确立了智性直观在贯通认识和实践方面的不可缺少的能动作用。
费希特把直观赋予自我意识或知性是借助于康德《纯粹理性批判》中的"创造性的想象力"，而谢林使知性(理智)直观化则是通过康德第三批判的自然目的论和有机体学说来切人的。谢林说"如果理智确实像它在原始的表象连续序列里那样，本来就同时是原因和结果，……那么，这种连续序列就必定会作为机体而成为理智的对象，这就是对我们关于理智何以会直观到它自身是创造性的这个问题的最初解决。"
他认为，"只有创造性直观才是自我通向理智的第一步，，2)。当然，在他看来，创造性直观并不满足于理智直观的层次，而是力图使自己客观化，成为自然、社会历史，最终提升到"艺术直观"。所以他总结自己的体系说"整个体系都是处于两个顶端之间，一个顶端以理智直观为标志，另一顶端以美感直观为标志。对于哲学家来说是理智直观的活动，对于他的对象来说则是美感直观。，，(3)艺术直观更突出了直观的创造性，在艺术创造和美感中主体和客体达到了彻底的同一。
在黑格尔眼里，费希特和谢林的理智直观有一个共同的缺陷，那就是他们太执著于直观，而忘掉了理智。黑格尔批评谢林的理智直观和费希特的"想象力"说"对某种东西予以(逻辑的)证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。"(4)"他们不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在;他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观"(5)。
但这并不等于黑格尔就完全"拒绝"了理智直观〔的，例如他对康德提出的"直观的知性"大为赞赏，称之为"一个深刻的规定"〔7〕，并在《小逻辑》中把它和自己的"具体共相"相提并论，认为它"最适宜于引导人的意识去把握井思考那具体的理念"o
对于谢林，黑格尔则带着"恨铁不成钢"的口气说"如果理智的直观真正是理智的，那就要求它不仅仅是像人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。"[2J他对谢林的不满主要是谢林的理智直观"缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性"，"丢掉了逻辑的东西和思维"[3〕，说在谢林这里，"概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里。"
至于黑格尔自己，虽然通常回避用"理智直观"来表达自己的观点，以和谢林划清界限，但并未否定理智直观本身的积极意义。如他在《精神哲学》中所说的"直观是一种由理性的确定性所充满的意识，这意识的对象具有规定性，这是一种合乎理性的东西，因而不是一种分割为不同方面的个别性，而是一个总体性，是一种规定互相照应的丰富性。谢林早先就是在这种意义下谈到理智直观(vonintellektuellerAnschauung)的。
无精神的直观只是感性的、逗留于对象之外的意识。反之，充满精神的真实的直观则把握了对象的纯真的实体。"[5J显然，黑格尔并不是一般地反对理智直观，我在《思辨的张力》书中曾指出"黑格尔反对的只是偶然的、静观的、非概念的直观，而没有反对具有内在必然性的、能动的、概念基础上的直观;恰好相反，后一种直观正是他视为逻辑学最高形态的特点，也是每个三段式第三阶段的特点，这就是通过间接性(中介)而回复到直接性。
这是一种概念本身的直接性，即具体概念，它包含有丰富的规定性于自身;但它本身并不是一个‘复合体'，而是一个单纯之物，是个别的东西和能动的东西"，这种直观"是全过程内在的动力，真正的灵魂"[6J。例如，在他的《小逻辑》的最后一节(第244节)，他就是通过直观而过渡到自然界去的"自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。，，1J我们可以说，理智直观(知性直观)在黑格尔那里不是被抛弃了，而是被扬弃了，上升为"理性的直观"了。
经过黑格尔提升的理智直观，甚至在马克思那里也可以找到其影响且~的痕迹。马克思把黑格尔的逻辑范畴颠倒过来，使其能动性立足于人的自由自觉的感性活动之上，成为人类社会历史的现实的推动力;另一方面，费尔巴哈的"直观唯物主义"作为一种旁观和静观的感官的唯物主义，在马克思这里也被改造成了一种能动实践的唯物主义。
所以马克思说"感觉通过自己的实践直接变成了理论家"(2J。马克思强调直观的能动性即"感性活动"，但并不抛弃概念和逻辑，而是在现实的历史发展中来展示逻辑，达到"逻辑和历史的一致"。逻辑和历史相一致，实际也就是理智(理性)和直观相一致，直观成为了能动的，理智成为了现实的，而历史成为了"有规律的"。
恩格斯曾赞赏黑格尔是"第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人"，"这个划时代的历史观是的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点。"3J足见从康德开始的德国古典哲学是马克思主义哲学的来源。
康德智性直观的现代影响在胡塞尔现象学中体现得最为明显。从康德出发，胡塞尔没有走向从费希特到黑格尔的理论方向，而是从康德返回到笛卡儿式的理智的"明见性"(Evidenz)，即无可怀疑的清楚明白。这是一种"能够直接原本把握到实事本身的明见性"，其中，从一般感性直中提升出一种更加本源的"本质直观"，它"可以超越出感性领域而提供本质性的认识。从总体上说，本质直观的可能性是作为本质科学的现象学得以成立的前提。"
(门本质直观有时又称为"范畴直观"(diekategoria1eAnschauung)，这是一种"知性的明察，在最高意义上的思维"，是"现象哲学的方法基础"〔2〕，它能够直接把握到"艾多斯"即柏拉图的"相"(Eidos)。当然，胡塞尔不再有康德的"现象和自在之物"的划分，在胡塞尔那里，把握到现象就是把握到了本质，即把握到了意向所指的"意义"。
洛塔?艾雷指出"按照康德的观点，我思是对现象而言进行的;而按胡塞尔的术语，我思则是作为‘对象的规定性，(作为‘意义，)而实现出来的"o(3J但康德的知性的自发的能动性(以及"智性直观"的创造性)在胡塞尔的本质直观中却是保留了的。首先，胡塞尔对一般直观的理解已经不完全是被动的接受性了，他将直观的具体特征归纳为:直观是一种"需要得到充实的意向"，并且原则上也具有"达到真正的充实成就的能力"(4J;
其次，胡塞尔对"本质直观"的理解正如费希特一样，是以创造性的想象力来实现其作用的。他说"在现象学中和在一切其他本质科学中都存在着这样的理由，依据这个理由，再现和(更准确些说)自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦是如此，后者当然是排除了感觉材料的。"(5J现象学的"本质还原"正是通过想象力的"自由变更"而获得(即直观到)"艾多斯"(本质)的。
而这也正是海德格尔为什么要进一步追溯这种想象力的存在论意义的原因。海德格尔在其《康德和形而上学问题》一书中指出"在对康德奠基工作的具体研究过程中我们已看出，这个奠基工作最终是如何通向先验想象力即通向存在论综合的、亦即超验性的内在可能性根据的。"
他进一步分析了康德的自我意识的纯粹统觉、先验想象力以及时间(图型)之间的密切关联，也就是能动的知性和直观之间的密切关联，并将这种关联与他自己的"存在与时间"主题联系起来。他说"此在中的存在领悟仿佛是自发地把存在放到时间上来筹划。但与此同时，他为形而上学奠基也必然经过流俗的时间概念而被逼回到对作为纯粹自我激动的时间的超验领悟，这种时间本质上是与纯粹统觉一致的，并在这种统一中使某种纯粹的、感性的理性之完整性成为可能。"
而这就"使时间在和先验想象力的本质统一中获得了《纯粹理性批判》中的核心的形而上学作用。在海德格尔看来，康德《纯粹理性批判》中最基础的部分并不是什么先验逻辑和范畴体系，而正是先验想象力的这种能动的构成作用，它之所以能够通过时间图型把知性和感性经验联结起来，正表明实际上它才是一切本体论或存在学说的真正基点。
但康德由于害怕这样一来就摧毁他所预设的"认识论"的逻辑框架，而在这样一种存在论的前景面前退缩了。不过，海德格尔也承认他的这一发现并不完全是独创的，他说"将想象力明确地标明为一种基本的能力必定曾使康德的同时代人接近了这种能力的含义。
所以费希特和谢林，以及以自己的方式还有雅可比，都让想象力扮演了一个本质的角色。但尽管由康德所看到的这个想象力的本质已被认识到、被坚持下来，甚至被置于更为本源的位置，但在这里不能展开讨论。我下面对先验想象力的阐释是由另外一个问题角度生起来的，并转向了仿佛是与德国唯心主义相对立的方向。"
所谓"另一个问题角度"显然是指现象学的本体论角度，但是否就与费希特等人的思路那么对立，或者在什么意义上相对立，恐怕还有待于进一步的分析，我更多地看到的是其中的相近和相通之处。
综上所述，康德所提出的智性直观问题两百年来对西方哲学特别是德国哲学的发展产生了持续的不可估量的作用，至今也还值得我们关注和研究。
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二道德与宗教问题
I.康德道德哲学的三个层次
人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，
康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，"我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。
实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。
正如他在《道德形而上学基础》中所说的"在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽"，"所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要(这种需要，只要理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它)，而是本身由实践的理由所推动，就从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学领域的步伐"。
在《实践理性批判》的"方法论"中，他则请读者注意"由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈"，特别是说别
火闲话(嚼舌头)的场合。他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了"理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向"，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。(1]因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。
正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础~(2J中将全部正文的内容分为三章:一、"从普通的道德理'性知识向哲学的道德理性知识过渡";二、"从通俗的道德哲学向道德形而上学过渡";三、"从道德形而上学向实践理性批判过渡"。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即"通俗的道德哲学"、"道德形而上学"和"实践理性批判"。下面我们来分别考察这三个层次的区别。
(一)通俗的道德哲学
