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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ９８
的反限制取消了。
然后，纵观卢梭一生的理论脉络，这样的限制究竟是他始终坚持的观点，还是偶然出现、空洞无物的“但辞”？
１７４７年卢梭创作首篇论文时，即奠定了他一生追求道德救赎的基调。
他以先知法布利希乌斯的口吻宣喻世人：罗马最光辉的业绩是征服并“创造了一个道德王国”。
D L 如果说，他这时尚未意识到私人空间与道德王国的冲突，以致到１７５９年创作《社会契约论》时，突然意识到似乎要留出一些私人空间，方出现上述“但辞”
，那么到１７１年他应波兰威尔豪斯伯爵之请，写作《对波兰政府其及１７２年４月改革计划的考察》时，他就以更为明确的口气把他一生的逻辑联贯表述了出来。那段话是这样讲的：“你希望公共意志得到实现吗？那就使所有的个人意愿与之同化。既然道德不是别的，就是个人意志与公共意志的一致，那末同样的事情可以换句话说，那就是创造了一个道德王国”。
D M这样的“道德王国”
对个人存在空间意味着什么？卢梭在《社会契约论》“论主权者”
一节中说得更为明显：
为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。
D N
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０９道德理想国的覆灭
三、“公意”
克服“众意”
——政党政治的扑灭
公意抽空私意——个人自由空间之后，逻辑推演的第二步，就是抽空近代政党政治的根基——众意的聚合空间；民间社团党派。
卢梭说：“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结OE，那么从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总是好的。
但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。最后，当这些集团中有一个是如此之大，以致于超过了其他一切集团的时候，那末结果你就不再有许多小的分歧总和，而只有一个唯一的分歧；这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。
因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见“。
O F对于卢梭的这一观点，可以从两个角度加以考察。
第一个角度是前一节内容的顺延。他在社会层面断然否定个人自由，又在政治层面要求直接民主制，强调只有个人才能直接表达政治意见，这两者是否矛盾呢？
在形式的矛盾之下，贯穿着逻辑的内洽：卢梭是在近代条件下设计一种古代状态下的自由。
这种古代自由的特征，及其
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 １９
与近代自由的差别，１９世纪的康斯坦特批评卢梭思想对法国革命的影响时，曾作出清楚区分：
古代自由的内容不外乎：集体地，但是直接地行使主权的众多特权，诸如商议公共福利、战争与和平问题，对立法进行表决，参与审判、核查账目等；不过尽管古代人把这些视作是自由，可是他们却认为，所有这些与个人隶属于共同体的权威是同出一辙的……在古代人中间，个人在公共事务上是一个主权者，但在所有私人关系中却是一个奴隶。
在近代人中间则正好相反，个人在其私人生活中是最独立不倚的。
然而即使是在最自由的国度，个人也只是表面上的主权者。
他的主治权是受限制的，乃至总是被中止，纵或他偶尔使用它，也不过是为了放弃它。
O G康斯坦特的观点，至今仍有说服力。法国革命的结局说明，在近代条件下，不开拓社会层面上的自由，只动员政治层面的直接民主制，只是通过一段短暂的混乱无序，给独裁强人上台执政铺平道路。强人一旦出现，既可利用政治无序为借口，又可借口民众长期被奴役不适宜民主制度，通过整肃直接民主制，最终结束民主制。独裁强人真正不可逾越的障碍，只能是社会层面的自由与政治层面的间接民主制（即代议制）
，这两者之间形成牢不可破的结合。
只有在不健康的情况下，才会出现这样一种不健康的结合：社会层面的奴役与政治层面的直接民主制相结合。
这种畸形的结合，用托克维尔反省法国革命教训的话来说，“仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴
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２９道德理想国的覆灭
役的躯体上“。
O H 这种结合如果出现，或许已经掩盖着现实存在的独裁，或许已经距离独裁来临相去不远，在这个“受奴役的躯体上”
，长出一个“专制的头颅”
，只是时间早晚问题。
卢梭的上述论述，还可以从第二个角度——政治参与制度化的角度加以考察。
康斯坦特为什么说“即使在最自由的国度，个人也只是表面上的主权者，他的主治权是受限制的”？
２０世纪政治发展理论（ｔｈｅｏｒｙｏｆＰｏｌｉｔｉｅａｌｄｅｖｏｌｏｐｍｅｎｔ）
的研究成果告诉我们：传统社会向近代社会转型期间，是民众政治参与从压抑走向扩大的历史阶段。
这一阶段中，参与扩大化如果不同时伴之于参与组合化，那末参与扩大化极易走向参与爆炸，走向政治秩序的无序化。
参与组合化的一个重要方面，即参与者以个人为单位逐渐组合为以社团党派为单位，走向集团参与。
这一参与组合的过程，也是个人参与不断被整合的过程，这就必然出现社会层面上的自由与政治层面上的间接民主相结合的情况，即康斯坦特所言“即使在最自由的国度，个人也只是表面上的主权者，他的主治权是受限制的。”
然而，也只有经过政治参与的“二次组合”
，从个人参与发展为党派参与，近代民主政治的规范、制度才能发育成熟，近代社会转型期才能保持稳定近代个人在社会层面上的自由才能最终得到保障。
英国政党制度在英国革命后期逐渐形成，对保持革命后期的社会稳定、个人自由所起的作用，证明了这一点。美国两党制在美国革命后期的类似作用，也证明了这一点。
与此相对，法国革命长期震荡，难以稳定的根本原因之一，即在于雅各宾党人接受卢梭上述反党派政治的理论，明令禁止民间
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ３９
结社组党。与此同时，雅各宾派本身亦作茧自缚，自限于政治参与组合化的低级阶段——流动性的俱乐部阶段，拒绝向政党阶段发展。
卢梭上述论述，如果仅从客观描述角度看，似也接触到政治参与从个人向社团党派发展的历史轮廓。如人民之间出现派别、派别形成集团、小分歧组合为大分歧、投票者的数目不与人数相等而与集团相等——一条政党政治的发育渐进线，已经呼之欲出。
然而，卢梭之本意，描述这一发展，是为了否定这一发展，是以立体向上的公意“二度抽象”
，取代平面聚合的众意“二次组合”。
这条政党政治的发育渐进线尽管呼之欲出，还是被他的公意概念所阻挡，当头喝退。结果，在客观描述中已经出现的发展轮廓，又被他本人扼杀于道德判断。
道德理想国的逻辑发生机制，激发卢梭理论预见能力，其拨现也，于此；其遮蔽也，亦一致如此！
总而言之，从私意到众意，再从众意到公意，其间是一次飞跃，一次致命的“二度抽象”。经此“抽象”
，剩下道德理想国的政治骨架，将是个什么模式呢？
用卢梭的正面语言描述，那就是：“在一个完美的立法之下，个别的或个人的意志应该是毫无地位的，政府本身的团体意志应该是极其次要的，从而公意或者主权的意志永远应该是主导的，并且是其他一切意志的唯一规范”。
O I 而这样的公意模式，配以在实践中必不可少的人格代表，就很难避免马克思所抨击的那种波拿巴政体：
小农人数众多，他们的条件相同，但是彼此间并没有
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４９道德理想国的覆灭
发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。……这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。……由于各个小农彼此间只存有地域的联系，不使他们形成全国性的联系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。
因此，他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。
他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在上面的权威，……并从上面赐给他们雨水和阳光。
O J这是一种极不稳定的政治模式。在散漫无常的动沙流水之上，直接矗立着公共意志的最高主宰。
两者之间没有任何制度化的政治参与团粒结构，下面的极端民主制与上面的绝对权威对接，互为补充，互为存在。上下双方都处于流动液化状态。
在下者不能聚合有常，只能街头暴起暴落，成者为王，败者为寇。在上者不能落地生根，落实为制度性的安排，随时有颠扑之危险，如革命初期的宪政权威，如革命后期的道德专政。
法国革命后来的广场政治、议会政治将充分说明这类政治模式的不稳定性。
更危险的，是公共意志的人格化。尽管卢梭曾否认，订约的双方，并无一个可以裁决他们之间分歧的共同上级，O K 但是，他那样的公意理论在实践中却内在地需要一个第三者，一个可疑的牧羊人……
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ５９
四、社会契约——一个失落社会自治、国家制度的道德契约
现在，我们腾出手来先讨论那个可疑的“一瞬间”
问题。
前文已述，阿尔图塞抓住那“一瞬间”
，定格慢放，一下子捉住了卢梭四只马脚。
阿尔图塞称他的发现是：卢梭论述社会契约行为时，出现有四大裂缝，是依靠语言游戏偷越过去的。
那四大裂缝是：１契约第二方不明确；B２主权交换同义反复；B３契约承受方不在场；B４公益私利混淆不分。
O L B对于卢梭而言，讨论第４项裂缝可能会被他奚落，属多此一举。
因为他明确陈言公益应克服私利，故而以下对此项删略不论。对于中国读者而言，结构主义的分析模式可能过于干涩，我们可以把卢梭的前三项逻辑裂缝，改换为与洛克、霍布斯的对比研究来讨论。
一是与洛克相比。
在洛克的小契约论里，订约者是社会的两大部分，订约者是这一部分臣民与那一部分臣民发生契约关系，转让出去的不是全部权力，而是部分权力，余有更多权力留于个人。
个人权力既是隐私空间的屏障，又是市民社会利益组合的自治单位。
但在卢梭的大契约论里，订约者是个人与公共集体，转让出的是全部权力。
故而阿尔图塞在这里抓住第
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６９道德理想国的覆灭
一个马脚，质问卢梭，这个契约第二方公共集体如何界定？是超于社会之上的一个实体，还是那种“我为人人，人人为我”
式的“人人”
道德集合体？
按卢梭之回答，恐怕是后者，不是前者。
但是如此回答并不能躲过逻辑诘难，因为这种“人人”
集合体只能以观念形态出现，不可能化为具体的订约第二方，进入操作性的（尽管是逻辑意义上的操作）
契约行为。
即使能进入，又发生一个问题：人与人订约，兜了一大圈，岂不是人与人自己订约，是一个什么都得交换，又交换不出去的主权者，在原地踏步？这就是阿尔图塞抓住的第二只马脚——主权交换是同义反复。问题还不在逻辑结构上的裂缝——结构主义者可能在这里过于挑剔，技痒难耐；问题关键在于——主权全部转让后，将带来什么样的实践后果？
个人的法权。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
独立身份和社会利益的单位空间如何安置？。。。。。。。。。。。。。。。。。。
这才是对比洛克小契约论以后，卢梭的大契约思想最为令人不安的地方。
二是与霍布斯相比。
卢梭的主权全部转让说与洛克有异，但与霍布斯正好吻合。
尽管逻辑根据不一，但卢梭至少在这里可以得到霍布斯形式逻辑的支援。然而，差异马上就发生了：霍布斯的契约论和洛克的契约论都是三方契约，两方订约让渡主权（有全部与局部让渡之分）
，第三方承受两方让渡过来的主权，形成政府；而卢梭的契约论却是两方订约，没有第三方承受！这就是阿尔图塞抓住的第三只马脚——契约承受方（ＲｅｃｉｐｉｅｎｔＰａｒｔｙ）
不在场。图示如下：
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ７９
霍布斯契约式 卢梭契约式
对照上图，很快就会发现：如果说与洛克相比时，卢梭契约行为中的第二方（ＲＰ２）
暴露出模糊不清的游移性，那么与霍布斯相比时，卢梭契约行为中那一更为重要的主权承受方（ＲＰ３）
，则干脆隐匿不现了。无怪西方有学者挖苦卢梭，说他的主权转让说是个“没有守门员的球门”。
在这里，人们自然发生第二个疑问——权力全部转让后，竟无第三者具体承受，政治国家的制度。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
层面如何安排？。。。。。。
这也是对比霍布斯的大契约论以后，卢梭的大契约论思想同样令人不安的第二个地方。
面对上述两大问题，按卢梭道德救赎之初衷，他可能这样回答：１个人权力全部转让，是为了克服政治生活的“剧院异B化症”
；中无ＲＰ２是避免“它者”
出现，将主权割裂为代表与被代表者两大疏离部分；权力全部转让后，形成社会的德化状态，本身就是为了化合小我，谈何个体存在、社会利益的单位空间？
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８９道德理想国的覆灭
２权力转让确有承受者，那就是道德生活的共同体——B“公共意志”。
只有这个公共意志，才是主权合乎道德合法性的唯一表达者，执行者。之所以取消有形的ＲＰ３，就是为了保障主权在民、主权不被分割、不被垄断在第三者手里，形成历史上政治国家凌驾于社会之上的异化局面、不道德局面。
在卢梭的逻辑言路里，个人存在空间之丧失看来已是不争之事实，他本人亦坦陈这一点。值得进一步讨论的是ＲＰ３——主权承受者，它是以制度形态出现？
还是以个人人格形态出现？我们先讨论前一问。后一问将留待后一节处理。
我们回头看英国学派的理论。
在那里，提不出卢梭这类道德政治观、美学政治观，却提得出一个平庸而又实际的逻辑前提——制度化层面得以安排的逻辑前提：主权授、受双方会否冲突？如果冲突，有何技术手段予以解决？
霍布斯回答：会发生冲突；但那必是订约者悔约，主权承受者ＲＰ３可自上而下合法镇压之。于是，在霍布斯的那个ＲＰ３层面就发生绝对王权之制度性安排；洛克回答：有磨擦，但不会冲突，或者事先已有可能化冲突为磨擦；ＲＰ３层面不是宝塔尖，而是市民社会汪洋大海中的孤岛，孤岛受外部制约，又有内部权力平衡牵制，不会把磨擦恶化为冲突。
于是，在洛克的ＲＰ３层面也就发生有代议制、宪政制之类的制度性安排。
但是卢梭这里，上述逻辑图式却是颠倒的。
卢梭的话语系统提得出政治的道德审美观，却提不出政治的制度性操作安排或技术性手段安排。
他失落的是整个国家形态的制度安排：１霍布斯的回答是多余的。
公共意志不是人格化的君主B
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ９９
或某一行政权力，而是小我的良心聚合与逐级放大。
从小我聚合到大我形成，整个过程是同一质的化合放大，最后结果是透明、同一的道德板块，并无“它”
者杂质出现，公民怎么可能反对公民自己？
２洛克之回答也可取消。
各项权力俱已德化，怎么可能、B又有何必要以道德共同体的这一部分制约另一部分——无论是外部制约还是内部制约？
在这里，我们如果需要某种形象隐喻来概括上述三人对ＲＰ３—政治国家的理论设计，那么蒂利希在《政治期望》一书中正好提供了这三种隐喻，移用过来，十分切合：霍布斯的国家是一个“魔鬼”。尽管霍布斯曾说过国家是一个“终有一死的上帝”
，但我们不得不说，国家很像一个不愿去死的魔鬼；洛克的国家则是一个“看守人”。它是一个庸俗的人间象征，不具有任何圣化的意义。它只具有消极的世俗功能，不承担高尚的精神事务。精神事务、灵魂活动乃至功利分配，都属于它从外部加以保护的市民社会。
它只看守被看守者，绝无能力侵入被看守者，更无奢望全盘改造被看守者；卢梭的国家是一个“世间的上帝”。
它是一个神性的象征。
它是作为精神价值的承担者获得神性的。它的存在方式确如上帝之存在方式：它不可能作为物化形式存在，存在为一种制度系统或科层制结构，它只能以一种精神形式存在，存在为一种价值形态、理想系统。
作为可视对象，它是被否定的，正如上帝不能有形、现形，作为可感觉对象，它是被肯定的，正如上帝万能，全视全觉。它比霍布斯坦率的地方在于，它从来不羞于
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０１道德理想国的覆灭
承认自己的永恒性——终无一死。至于神性承担者如何通过奇理斯玛型OM统治形态，从上帝转化为嗜血者，突然与霍布斯接通，这个“道高一尺，魔高一丈”
的悖论，我们将会在法国革命后期雅各宾专政可歌可泣的史实中看到详细情形。
很显然，卢梭的政治国家是个霍布斯与洛克的对待之物，它在两个方面都以与英国学派的对待之状而存在，正好满足卢梭对英国学派的对抗式：内部不作霍布斯式的制度安排，外部不作洛克式的边界限定。
这个独具卢梭风格的巨无霸，一旦从理论形态进入实践形态，将会出现什么局面？
１在常态情况下，政、教合一，政、社合一。
政治国家的边B界无限扩张，淹灭市民社会，更淹灭个人存在。此时可谓有道德国家熔铸一切，无市民社会利益分殊；２在非常态情况下，政治参预突然扩大，国家内部无制B度层面可以吸纳、约束，只能听任参预扩大走向参预爆炸，走上革命一途。
此时可谓有市民社会参预突起，无政治国家制度约束；两种局面，都是道德灾变（ｍｏｒａｌｃａｔａｓｔｒｏｐｈｅ）
——道德理想国的灾难性状态。
在这个至善王国里，个人存在始终没有立足之地，制度安排亦无法落实，只有道德的日常状态与道德的非常状态交替出现，周期震荡。整个民族的近代化转型，难矣哉，难于上青天。
政治国家与市民社会以中间无数个人牺牲为战场，进行一场推移往复的道德战争，要么是前者吞没后者，要么是后者冲毁前者，几经震荡，最后两败俱伤，剩下的只是一堆道德理想国的残垣断壁。而这样的周期震荡，推移往复，既稳定不住政治国家的宪政权威，又稳定不了市民社会的
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 １０１
自治机制，恰恰正是我们在后一部分论述中将要看到的法国革命情景，以及在这场革命中所形成的法兰西政治性格的典型概括。
五、第三者统治与第四种法律——内心统治法
在这一节里，我们将讨论第一节抽出的这一问题：那个可疑的牧羊人——“敢于为一国人民创制者”
；并回答前一节留出的那一问：公共意志不具制度形态，又将以什么形态出现，依靠什么法律进行统治？
将这两个问题并联，并不仅仅是本书作者的人为安排，而是清理卢梭逻辑脉络的客观结果，而一旦这两个问题并联在一起，无庸本书赘言，卢梭在社会契约推演过程中所模糊的ＲＰ３——第三者，将在实践中出场，其人格化的面目，也就从朦胧中逐渐显现出来。
第三者的需要，首先来自公意从众意中产生这一过程的神秘性。
公意与众意的区别，卢梭说得清楚。
但是公意如何产生，产生后既高于众意、甚至对立于众意、然而最终又能为众意接受？
卢梭语焉不详。
他宁可进入神秘状态，也不愿进入英国学派的技术状态。
能够解决神秘问题而不是技术问题者，必是天赋神性者，至少是一个先知型半人半神者。
这样的人物俯视众生，只听从内心的天召（ｃａｌｉｎｇ）。
而他个人的内心声音经过广场放大，却
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２０１道德理想国的覆灭
能对全社会产生暗示性催眠效果，使众生在集体催眠中进入入巫麻痹状态。用卢梭的话来说，就是“不知道德的道德状态”。这样的人物只能是韦伯理论所分析的奇理斯玛型统治者。
卢梭当时尚不知奇理斯玛。
但是，在他对“公意立法者”
的具体描述中，一个奇理斯玛人物原型已呼之欲出：１奇理斯玛的必要：B公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。
……人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。
人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看清什么是幸福。
公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。……个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。
两者都同等地需要指导……正是因此，才需要一个立法者。
总之。
简直是需要一种神明，才能为人类制订良好的法律。
O N２奇理斯玛的地位：B立法者是非凡人物。
这一职务创造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超然的职能，
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ３０１
与人间世界毫无共同之处，“就像是一个牧人对他的羊群具有优越性那样”。
P E３奇理斯玛的职责B公共权威取代父亲地位，并履行父亲的重要职责，通过履行他们的责任，获得他们的权力。
P F政治实体来自个人，可以被认为是一种实体，是有生命的，类似人的生命一样。主权力量代表着头脑，公民则是身体和组成部分，使得这一机构能够运转、有生气，并且工作。
P G这就是卢梭最满意的第三者统治，一个在公共意志中时隐时现的奇理斯玛。它依靠什么进行有效统治？奇理斯玛的内在逻辑排斥制度层面的操作规范，促使卢梭走到１８世纪通行的法律三分法后面，再摸出一个第四种法律，即政治法、刑法与民法后面的“内心统治法”
——“在这三种法律之外，还要加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种；这种法律。。。。。。。。。
……是铭刻在公民的内心里；它形成了国家的真正宪法，……。。。。。。。。。。。。。
它可以复活那些法律或者代替那些法律。……我说的就是风。。。。。。
