，来自牛顿所发现的物理世界。狄德罗所批评的“神学观念”
、“形而上学”
、“狂热”
也确实能打中卢梭的要害。但是，卢梭在这里表现出的“形而上学”
的“狂热”
，却有极可同情的内心悲愿：当物理世界和历史理性铁的法则从两头逼近时，如何拯救人之所以为人的自由意志？
如何挽救人被客观法则（既来自物理世界也来自历史决定）
物化的沉沦命运？在这种时候，他在形而上层面的自由论正是逻辑地呼应形而下层面的道德论，两者打通，形成自由德性，既让人在自由的属人的世界里驰骋，也要人承担弃恶从善的道德责任。在神性消逝的时代，他要保留人的自由人性，只能被迫向上寻求“神性”
的援助：使人形同“上帝”
，把上帝的自由——创世风格的自由赋予人，以此提拎人的道德责任，使后者上升，一起进入形而上的“神格”
，或者“半神格”
———上帝远循，由人而神。
当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧，悬置它所经历的各种时态、各种变格，露出下面一个大写的“ＢｅRｉｎｇ”
，他填写在这一零度状态上的人为符号，将再也不是各种系动词，用以回答“政治是什么”
这一问题；相反，他填上的是各类能愿动词：ｗｉｌ，ｓｈａｌ，或者是ｗｉｌｂｅ，ｓｈａｌｂｅ，他提出的问题是：“政治应该是什么，能够是什么，将来可以是什么？”
应该说，这是一种最为“狂热”
的政治思维，它欲以“ｗｉｌ”
的世界颠覆“ｂｅ”
的世界，欲以价值世界颠覆事实世界。
正是在这种颠覆动向中，植下卢梭后来越界筑路，以政治哲学取代政治学的祸根。然而，同样也应该说，这是一种自由意志最为强烈的政
-- 104
第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ９７
治思维，它第一次挣脱经验历史消极受动的困境，将人的自觉意识赋予了经验历史，使人看见经验历史的后方，还有一个逻辑重建的广阔天地。
在这个意义上说，卢梭的至善论、先验论，是能动政治思维，其自由德性人，是神人之间的人，半神半人；伏尔泰、狄德罗的功利论、经验论，是受动政治思维，其功利行为人，是人兽之间的人，是半兽半人。
卢梭从人的自由德性这一高调进入政治思维，伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治思维，形成强烈反照。
这一反照，前瞻地看，反映出卢梭与伏尔泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离，卢梭亲近中世纪的神性，伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性；后顾地看，这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学不同的进入角色：前者从高调进入，至善论终极理想贯注政治行为；后者从低调进入，政治操作行为从道德氛围的价值之幕（Ｃｕｒｔａｉｎｏｆｖａｌｕｅ）
中突围而出……
但是，对自由的认识是一回事，对自由的实践又是另一回事。
卢梭既说“上帝使人自由，以便使人弃善就恶”
，又说“那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一无所获”
，他就一定会以道德拉紧政治，以道德实现自由。
这种以道德立论的自由，可称为高调自由，与另一种以功利立论的低调自由，相对而立。或如以赛亚。柏林所言，前者是一种积极自由（ｆｒｅｄｏｍｔｏｓｏｍｏｔｉｎｇ）
，后者是一种消极自由（ｆｒｅRｄｏｍｆｒｏｍｓｏｍｅｔｉｎｇ）。
落实到政治生活的具体状态，究竟是哪一种自由观更有助于自由的实现呢？
在这里，历史将会兜着圈子说话，再一次出现它的悖论。
-- 105
０８道德理想国的覆灭
注释：①卢梭：《社会契约论》，Ｐ７。
B②Ｊ。
Ｇ。梅基奥：《卢梭和韦伯：合法性理论的两种研究》，１９８０年伦敦版，Ｐ８６、Ｐ３２、Ｐ６８。
B③卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，Ｐ１３１。
B④同①Ｐ２９—３０。
B⑤卢梭：《爱弥儿》下卷，Ｐ４０１。
B⑥卢梭：《忏悔录》，Ｐ４４１。
B⑦参见罗伯特。夏克尔顿：《孟德斯鸠评传》，中国社会科学出版社１９１年版，Ｐ３２。
B⑧伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆１９１年版，Ｐ：２３、Ｐ２２５。
B⑨伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社１９８６年版，Ｐ６０—６１、BＰ１１７、Ｐ２６５。
B同⑤，Ｐ７０３—７０４。
D E B转引自卡西勒：《让。雅克。卢梭的问题》，Ｐ６７。
D F B同上，Ｐ６９。
D G B转引自Ｃ。布罗姆：《卢梭和道德共和国》，康奈尔大学出版社D H１９８６年版，Ｐ５８。
B同，Ｐ１１４。
D I D F B《狄德罗通信集》，巴黎１９５—１９７０年版第１１卷，Ｐ１４９。
D J B同⑦，Ｐ３５９。
D K B在复古与颠覆的悖论之后，又出现保守与激进的悖论。可见这D L一时期的思潮流动往复，复杂多变，难以用一种机械简单的分析模式解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”
与“保守”
截然对立的两分模式，难免捉襟见肘，或削足适履。这也是我在本书写作过程
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 １８
中，最终放弃这种模式的原因之一。
同①，Ｐ３７。
D M B卢梭的同时代人对这一现象已有感觉。
如阿克顿勋爵曾不无深D N意地说：卢梭的失误，是从契约中引出社会；柏克的错误则在于否定国家来自契约（出处见②，Ｐ６６）。
卢梭的后代人对此也有识见，如前文所B示罗素之论述。
“卢梭致伏尔泰信”
，见《卢梭全集》第４卷，巴黎１９６９年版，O EＰ１０７５。
B阿基莫娃：《狄德罗传》，三联书店１９８４年版，Ｐ１７。
O F B
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没
我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。
①
——卢梭
法国大革命开始之后的第一个月，一个法国人已经敏感到法国式自由理想的悖论：“我们已经迅速地从奴役走向自由，我们正在更迅速地从自由走向奴役！”
②事实上，这一悖论早在法国大革命的实践历程之前，已经在卢梭的政治设计中开始了。
一、“公共意志”
——道德理想国的入口
我们从“公共意志”
这一概念，进入卢梭失足的层面。
“公共意志”
，就其语义发生形态而言，初次使用者并不是卢梭，而是狄德罗。
-- 108
第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ３８
狄德罗第一次从孟德斯鸠著作中提炼出这一概念：Ｖｏｌｏｎｔé。狄德罗初次使用这一概念时，有两层含义：１各民族不约而同出现的惯例公理，甚至动物界也存在B的自然法则；２社会契约缔结时的理性因素，狄德罗原话为：“激情沉B默后的理性”。
③
这一概念到了卢梭这里，前一层含义脱落，后一层含义强化，形成一个纯粹的道德概念。在此之后，卢梭将此概念的地位越提越高，视之为整体思想框架中的“灵魂”
和“尖端”
：“正像在人的构成方面，灵魂对于身体的作用乃是哲学的尖端，同样在国家的构成方面，公意对于公共力量的作用问题则是政治学的尖端”。
④
因此，可以毫无夸张地说，如果不理解“公意”
这一概念在卢梭思想中提纲挚领的功用，似难以进入卢梭道德理想国的发生逻辑。
熟读《论人类不平等的起源和基础》的读者都会发现，卢梭在承认人类已遗忘返回森林自然状态的退路时，心态并不。。
悲观。
这是因为他自信能够找到一条进入道德状态的进路，用以代替自然状态。
《论人类不平等的起源和基础》中强烈的否定性风格，预示着另一本著作将以同样强烈的肯定性风格问世。只有这样，破坏性一面得到积极性一面的补足，卢梭政治哲学的整体性才能完整。
１７６２年，卢梭《社会契约论》发表，他酝酿七年之久的人类进入至善王国的进路终于得到全面阐。。
述。
这一进路的大致面貌见之于下列两段论述：。。
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４８道德理想国的覆灭
敢于为一国人民进行创制的人，——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的个人转化为一个更大的整体的一部分，个人从一定的方式从整体里获得自己的生命与存在，以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以本身之外的，而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久。
⑤
从上一段论述中立刻可以抽出三个问题，引起讨论。
１“敢于为一国人民进行创制的人”？
B创制者为一个人，不是社会契约参加者的普遍同意？
这一。。
个人是神，还是人，抑或半神半人？这一问题我们将留诸本章第七节讨论。
２“改变人性，抽掉人类本身固有的力量”？
B这一问题曾引起西方学者普遍关注，并据此得出卢梭整体理论在此脱裂的普遍看法（卡西勒除外）
：卢梭的前期哲学思想是反异化、反文明、反社会，卢梭的后期政治思想却是反自然、反个人、反人性。
⑥
３“有道德的整体生命，如何代替孤立的自然生命”？
B对于这一问题，正好引出卢梭的后一段论述：
如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ５８
就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人。。。。。
都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下，。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
割的一部分。。。。。。
只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生。。
命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，⑦以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体，当它。。。。。。。
是被动时，它的成员就称它为国家；当它主动时，就称它为主权者；当它和它的同类相比较时，则称它为政权。至。。。。。
于结合者，他们集体地称为人民；个别地，作为主权权威。。
的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做。。
臣民。
⑧
两段论述，一段比一段重要。尤其是后一段话，应该镌刻在卢梭政治哲学大厦的拱门上，作为引言，供人们驻足凝视。
这一整体建筑之所以不能称为别的什么，只能称为“卢梭道德理想国”
，让。雅克在这里几乎和盘托出，给出了所有说明。
这里能抽出更多问题，成为本节或以后诸节逐一讨论的对象：１“一瞬间”
问题。
B此处必须追问：什么样的“一瞬间”？哪些人参加了这“一瞬间”？是双方“约定”
，还是三方“约定”？
“一瞬间”
遗漏了什么？
“一瞬间”
暴露了什么？
卢梭实在是举重若轻，跳跃得太轻
-- 111
６８道德理想国的覆灭
松了。法国结构主义大师、新马克思主义者路易。阿尔图塞，后来把这“一瞬间”
拉长为充满疑点的“一长段”
，定格慢放，一下子捉住了卢梭在这“一瞬间”
暴露的四只马脚。阿尔图塞对卢梭社会契约思想的结构主义分析，我们将留待本章第六节去慢慢咀嚼。
２语言转换问题。
B我们在这里看到一个语言转换的标本，密度之高，令人吃惊：几乎所有政治学的基本概念——共和国、共同体、政治体、主权者、国家、人民、公民、臣民、都被“公意”
这一道德网络一网打尽，统统转换为道德符号来讨论；而且转换者极其自觉，卢梭在这些概念下都加上了着重号。卢梭道德理想国之所以发生，很大程度上是这场语言大转换的结果。
语言转换在理论上带来的后果，我们将在本章以后各节中逐渐涉及，并在最后一节作总结性评述。
至于实践中出现的后果，或是直接由卢梭而来，或是从当时的具体环境中自发产生，然后再与卢梭影响合流，我们在本书第二部分论述罗伯斯庇尔等人政治活动时，亦将逐渐论及。
３“公意如何产生”？
B这是剩下的最后一个问题。
让我们在这里定格：正是这一剩下的最后问题，恰恰成为进入道德理想国发生机制的入口枢纽。“
二、“公意”
克服“众意”
——自由的失落
卢梭的“公意”
，是作为“众意”
的相对概念出现的。卢梭
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ７８
“公意”
的产生过程，就是“众意”
的克服过程。
卢梭说：“众意与公意之间经常总有很大的差别；⑨公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正相抵消的部分DE之外，则剩下的总和仍然是公意。”
D F在同一本书另外一个地方，卢梭提到社会的产生类似于化合过程，也许有助于人们深入理解公意的产生就是克服“众意”
的结果：
假如普遍社会存在于什么地方，而不是存在于哲学家的体系里；那末，正如我所说过的，它就会是一个有道德的生命，有着它自身固有的品质而与构成它的那些个体生命的品质截然不同，有点像是化合物所具有的特性并非得自构成化合物的任何一种混合物那样。
D G很显然，卢梭推演“公意”
的产生过程有两步：从私意到众意，是“一度聚合”
，为物理变化；从众意到公意，是“二度抽象”
，为化学变化，从中化合产出一种新的物质——“公共人格”
，或称“道德共同体”。
众意从私意中聚合产生，洛克、伏尔泰都不会反对。这正是他们为之论证的资产阶级近代自由社会与近代政党的产生过程，也是政治国家与市民社会共处于一个平面利益板块，双。。。。
方不能凌驾对方的存在模式。
洛克、伏尔泰之平庸，亦在于此。
他们永远只满足于作一个世俗社会的物理学家，不敢奢望作。。。。
一个世俗社会向道德社会化合飞跃的化学家。
卢梭凌空蹈虚，。。。
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８道德理想国的覆灭
向前再跨出一步——从众意中化合产生公意，进行“二度抽象”
，设计一种社会化学工程，这一化合新物就是洛克、伏尔泰所不敢想像的“道德理想国”
了。
正是这个“二度抽象”
，向前再跨进的一步，把近代社会自由与政党政治的两个根基抽象净尽。
首先是个人存在空间。
众意社会是允许私意多元并存的聚合社会，公意社会却只有一个“透明”
的“道德同一”。
卢梭并不是遗忘个体利益，而是处处感觉到个体利益存在的隐患，故而处处呈现出排斥个体利益的高度自觉。卢梭声称他已发现：“社会的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道”
，D H 反过来则是：“只有私人意愿与公共意志完全一致，每一个人才是道德的”。
D I卢梭也曾考虑过对公意的限制，留出一些私人空间。
那段话是这样说的：“除了公共人格而外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人。他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。
因此，问题就在于很好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利“。
D J 西方一些新左派学者抓住这一限制，曾为卢梭作出大量辩解。但是，这样的限制从两方面看，最终是无力的、虚幻的。
首先，谁能判断这一“区别”？
卢梭明言：“唯有主权者才是这种重要性的裁判人”。
D K 这是对限制的反限制。如果我们联系本节前引卢梭的第一段论述——“创制者必须抽去人类本身固有的力量。
这些天然力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大，越持久“
，我们就会看到彼一时的限制，完全被此一时
