他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述各国政府的成文法；在这个世界上，再也没有什么东西比这两门学问的内容更为不同的了。
D E在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学的区别。
这是一个相当重要的意识。
这一意识的重要后果，在论述完毕卢梭与法国启蒙学派的分裂、卢梭对英国政治学的排斥之后，我们将在本章第四节中讨论。
对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理，然后从头设计理想蓝图的哲学倾向，伏尔泰早年可能有同感。但在１７５５年里斯本大地震后，他声称已看透这些妄想：
人们设计一切，到头来总是大错一场，这几乎是个规律，屡试不爽。
每当我们构思一个伟大的设想，那就整天忙碌，象傻瓜一样。
D F霍尔巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践上的后果，必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震荡。
他说：“不，并不是通过危险的骚动，并不是通过斗争，通过弑君，通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试
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６道德理想国的覆灭
图医治的罪恶更要残忍。
……理性的声音既不是煽动性的，也不是嗜血性的。
它所主张的改革是缓慢的。
然而唯其缓慢，方能把一切安排得更好。“
D G２道德论，还是功利论B卢梭在道德问题上的焦虑，已如前述。
这一焦虑弥散于启蒙运动前后，已先期表现为帕斯卡的《思想录》。
伏尔泰生活于那一时代氛围，也为此折磨有半个世纪。
他不敢忘怀帕斯卡的终极深度，以致战战兢兢地说出：“没有上帝，也要创造出一个上帝。”
然而，他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度，不敢向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场：
什么是美德，我的朋友？
就是做好事。
让我去做好事，这就够了。我们是不能进入你的动机的。
D H达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究：
社会是从纯粹人类需要中生长出来的，也是建立在人类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。
哲学家满足于揭示人在社会中的位置，引导人到达这一位置，留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。
D I狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识：道德基于先验良知。
但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性，遂放弃了这一观点，转而提出道德基础不在内在良知，而在外在行为：
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ７６
并不是各种思想，而是各种行为把善人与恶人区别开来，有关各种灵魂的秘密就在这里。
D J启蒙学派的功利立场，在很大程度上来源于他们对牛顿自然哲学的引用。
伏尔泰从英国发回的哲学通信中，曾把牛顿对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现，急切地向法国人文世界引荐。牛顿对他们而言，是对帕斯卡的抵消，一如洛克对他们而言，是对笛卡儿的抵消。
他们以牛顿的物理规则论证人文世界的行为规则，取消而不是填补神性消逝所遗留的道德真空。
无论他们是否有过流亡英国的经历，在思想上他们确实都加入了英国辉格党DK.如果没有卢梭出现，１８世纪法国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学，共同开辟１９世纪英国功利主义和２０世纪美国行为主义之先河。事实上，英国功利学派奠基人边沁，就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲取灵感，反过来在英国建立了功利主义理论体系。
当代英美政治学的支柱——行为主义非价值立场，与上述倾向也有着遥远的亲缘联系。
卢梭之出现，是１８世纪法国思想生活中的逆反事件。卢梭继续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行，并把这一方向导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学派广征博引牛顿学说的时候，在卢梭的著作里几乎找不到一处牛顿的名字。
他捍卫的是另一个世界——人类内心世界，不容牛顿的物理规则侵入。
牛顿不能代上帝立言，牛顿的苹果也不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德
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８６道德理想国的覆灭
命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步以及由此产生的非道德化后果，他都不能接受。
上帝纵不能返回，但是上帝留下的道德真空必须填补。
替补者只能是世俗形式的道德至善论，而不能是外在的物理世界的经验法则。
卢梭所坚持的方向，是把道德问题从经验理性的方向，重新拨回先验理性的方向，从功利论的方向，重新拨向至善论的方向。
无庸置疑，在这一方向下，他不可避免地出现某种回归神正论救赎传统的守旧色彩。
但是另一方面，他又是第一次探索人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想，尤其是如何重建政治程序中的道德理想，这又是一个探险的方向，崭新的方向。
尽管他后来得出的政治哲学结论有误，但是他开辟这一方向的悲愿动机，则应该肯定，应该保留。
１８世纪的同时代人几乎都在这一点上误解了卢梭。
卡西勒断言，卢梭在那个世纪只有一个读者，唯康德一人读懂了卢梭。
康德后来说：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”
，前一句回应的是牛顿发现的外在世界，后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心世界。康德既如此说，显然是认为这两个世界不能通约，更不能取代。两个世界孰高孰低？康德把道德理性置于三大理性之上，显然认为“道德律令”
高于“灿烂星空”
，内心世界比外在世界更令他敬畏。
如果说，启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英美政治学的行为主义方向，那么卢梭所开辟的另一方向，恰恰预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过程中的行为问题，与中世纪的至善论再一次焊接起来。
在这个意义上说，英美政治学意味着与人类千年有神传统的决裂，在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ９６
神论后果，而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现出“保守”
倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。
D L 卢梭的信徒成为“上帝之城”
留在这个世界上的遗民，成为上帝遗忘在这个世界上的最后一批教士：上帝不在，道德在；神性缺席，至善论出席；宗教法庭瓦解，道德法庭取而代之；——这就是卢梭的教纲，卢梭的方向。
三、至善论与英国政治学说
如果说，卢梭至善论与法国同时代人的分裂，具有较多政治哲学的思辨内容，那么卢梭和英国政治学说的分手，则更多地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说明，后者则为前者展示其逻辑结果。
让我们从契约论进入这一层面的讨论。
１８世纪权力合法理论的讨论，引出另一个激动人心的话题，那就是契约论问题。围绕这一问题，几乎形成一场跨国界的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶学派中引发出的这一观念，并力图注入近代血液，使之成为资产阶级新型权力的合法论证。
近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的契约论是两维契约，同时并立。一维指向社会起源：人们以契约形式联合成群体社会，以保证他们的安全和生存，协调人际间平面横向关系，这就是社会契约。另一维指向国家起源：人们组成社会后，又同意把权力让渡过专职统治者，协议安排社会形成后出现的权力分配。
这是垂直方向的契约，以吸纳平面
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０７道德理想国的覆灭
契约上凸现出来的权力关系。
这就是国家契约或称统治契约。
普芬道夫的两维契约论，反映着他所处时代呈新旧交替叠合的过渡性特点：既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响，又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两元性，恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。
一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向，由此开辟的格局后来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚持近代早期契约论的两元性质：契约中让渡的权力是部分权力，不是全部权力；交出去的权力组成国家机器，留下来的权力组成社会自治；交出去的小，留下来的大，交出去的是为保护留下来的；因此在功能限定上，国家取最小值，社会取最大值，以形成小政府、大社会的模式。此外，国家起源于一种“必要的祸害”
，（ｐｅｒｍ－ａｎｅｎｔｎｅｃｅｓａｒｙｅｖｉｌ）
，不能赋予国家道德化要求，更不能奢望国家能领导社会实现道德化；只能以“恶”
制“恶”
，以权力牵制权力。
这种权力牵制既需社会对国家的外部限定，又需有国家内部的分权平衡；国家与社会各有运行规则，不能窜扰——前者规则是民主，多数决定；后者规则是自由，个人具有永恒价值，任何人不能强制任何人，不管是独夫暴政，还是多数暴虐。
这样的契约理论解决的是政府组成问题，在西方政治思想史上，称为“政府契约论”
，亦称“小契约论”。
第二个方向先是由霍布斯开出，再由卢梭集大成。
由此开辟的格局，后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会关系的普遍渊源，称为“社会契约论”
，亦称“大契约”。
霍布斯对普芬道夫的改造，是把那个两维契约压缩成一
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 １７
维契约——统治契约，平面维消失，消失于那个垂直维的巨无霸（利维坦）。
他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像狼对狼一样”
，不信任人们留下一部分权力，能够形成自治的市民社会。因此，人们在契约中交出的是全部权力，接受权力者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。
到了卢梭这里，逻辑根据发生变化，“社会契约论”
或称“大契约论”
的理论方向却继续向前延伸。
逻辑根据的变化是：霍布斯的“性恶论”
是个人“性恶论”
，卢梭却把“性恶论”
的重心从个人移向社会，是“社会性恶论”
，不是“个人性恶论”
，他信任的是个人本性，憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性善论”
，在社会观上是“性恶论”。
如此组合的“人性论”
，是卢梭思想一大特色，也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他对社会发展持有强烈不信任心理，故而才有动用政治国家打断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。
理论方向的继续延伸是：“大契约论”
不仅解决政府组成，还应扩及社会组成，政府组成是社会组成的反映；社会成员让渡的权力是全部权力，不是有限权力；契约后果是至善论的全盘贯注，因而不可能也不应该被反对或被限制，只可能无条件接受；等等。这样，霍布斯的巨无霸（利维坦）
，被卢梭配置于道德基础，全部接收，而且大大向前推进了一步。
但是，卢梭毕竟是让。雅克。卢梭，不是霍布斯。卢梭。
即使卢梭达到了与霍布斯类似的结论，他也是通过了他自己的逻辑言路（ｌｏｇｉｃｄｉｓｃｏｕｒｓｅ）。
卢梭独特的逻辑言路就在于他的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点，却掘动了霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性：
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２７道德理想国的覆灭
第一，服从对象从个人君主转移为社会公意。
社会公意是每个社会成员全部交出权力的结果，服从这一公意，无异于服从交出去又转回来的自己。
服从者就是被服从者，二者之间并无疏离、异化。
在这个过程中，形成的不是某种权力的集合，而是社会联合体。
这是卢梭人民主权论的逻辑来源，也是他坚持把这样的契约称作“社会契约”
（“大契约”）
，而不是称作“政府契约”
（“小契约”）
的原因所在。
第二，服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服从。
外在行为服从，是服从世俗的功利调配；内在的道德服从，是服从先验的个人良知。
因此，这样的服从是服从道德—良知联合体；这样的契约不如说是至善论的道德契约。
卢梭的这两步独创，是他道德救世理想在政治领域里的推进，是他在人间此岸重建政治结构，重建“上帝之城”
的逻辑根据。
正是在这一地方，他最终与洛克、霍布斯分手，与英国政治学说分手，进入他自己的道德理想国的构筑。
四、至善论与分权说和代议制
每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进入他自己的理论构筑，就处处以英国分权说、代议制的对立面出现。且看他最尖刻的一段：
我们的政论家们既不能从原则上区分主权，于是便从对象上区分主权：他们把主权分为强力与意志，分为立法权与行欣权力，分为税收权、司法权与战争权，分为
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ３７
内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈，时而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑起来的怪物；……据说日本的幻术家能当众把一个孩子肢解，把他的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所玩的把戏了，他们用的不愧是一种江湖幻术，把社会共同体加以肢解，随后不知怎么回事又居然把各个片断重新凑合在一起。
D M类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”
情结形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必然结果。
发现卢梭的“抗英情结”
并不难，难的是如何解释这一“抗英”
情结？
让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救赎理想，以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场，卢梭“抗英情结”
的独特言路，也许能解释一二。
一、对时代态度而言，卢梭是背时代而立。
１８世纪是资产阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。
时代要求政治与道德分离、政治与教化分离、政治与社会分离，经此三大分离，政治从价值型态中突围而出，逐渐发育出近代政治工具理性和功能理性，马克思。韦伯称之为形式合理性。
英国分权说和代议制从时代属性而言，就是上述三大分离在制度层面上的技术性安排。
卢梭站在传统救赎立场上，自始至终即与世俗化的时代潮流格格不入。
他的一元贯注之道德至善论，要求的是权力与
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４７道德理想国的覆灭
理念的结合，是道德王的统治，当然不能接受上述三大分离。
他既认定“一切根本上与政治相联系，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样”
，政治在他眼中就是塑造社会群体性格的模具，道德救赎成于斯，毁于斯，怎么能放手让政治与道德、教化、社会分离？怎么能出现非道德化的功能化、工具化状态？不能设想，从魔鬼的模具中能够翻铸出天使般的产品。
要贯注道德至善论于社会救赎，首先就要求政治领域道德化。在卢梭眼里，英国政治制度的技术性安排，是一种渎神论行为，无道德担当的行为。
二、从哲学认识论路线看，英国分权制代议制是经验理性产物，是通过数代人的惯例养成，自发形成的积累型而不是重建型结果；为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的经验主义理论。
在卢梭哲学的先验论视野中，这种积累型制度并未受过第一原理的检讨批评，其根基所在的合法性并未肯定，怎么可以从顶部横截，引荐给法国人贸然接受？
三、从制度安排的形式合理性而言，卢梭显然有一种马克思。韦伯后来所称的那种批判意识：形式合理性下掩盖着实质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中有一个触目惊心的“剧院异化症”
：演员与观众相互异化。
演员在角色中使劲遗忘自己，生活于别人的状态，代言别人的语言，以取悦台下；台下观众在观赏中亦遗忘自己，把生活中的实践责任让渡给台上的演员，异化为台上的他人表演，异化为台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度，议院即剧院，同样存在一个“议院异化症”
：议员掩盖自己的政治意愿，把政治活动角色化、表演化，以取悦选民为能事；被代表者把主权履
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ５７
践让渡给代表，把政治参预异化为他人在政治剧院——议院里的表演，异化为政治舞台下的旁观与观赏。
这样的代议制即使具有形式合理性，也是人类历史由来已久的异化顽症在政治生活中的丑恶表现。
四、从至善论的道德逻辑而言，至善论是个体“性善论”
与类体“性恶论”
之综合。
它否认人的不完善性，它信任人类个体的“性善”
能够贯注并克服类体的“性惩”
，以善扬善，以善制权，这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。
整个至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英国政治学说而言，它的基础是“性恶论”
，始终承认并警惕人的不完善性，它的逻辑是“权力总是造成腐蚀，绝对的权力造成绝对的腐蚀”
，它不信任人的道德天性能普遍抗拒权力的腐蚀，故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力，即以恶制恶，以权制权，由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性论与性恶论的人性论，产生截然不同的政治设计，这两者的相互排斥不可避免。
如果上述四点解释无大错，那么很显然，卢梭的“抗英情结”
是糟粕与精华同在，落伍与超前并存，错综纠葛，难以邃断。在作出最终结论以前，我们先就可以描述的范围，从卢梭与英国政治学说的冲突中分离出一项内容，以提起注意：即政治学与政治哲学的上、下配置。事实上，卢梭本人已意识到政治学与政治哲学的区别了。
政治学是政治哲学的形而下层面，它处理的是政治操作行为，描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是政治学的形而上层面。
它处理的是政治行为的终极理想，讨论
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６７道德理想国的覆灭
的是政治规范的价值内容。
从逻辑上说，这两个层面是同一领域中的主、从属合，唇亡齿寒，缺一不可。但是，逻辑的历史与历史的逻辑并不统一，逻辑一旦在历史中展开，却出现了反逻辑的过程内容：两个层面分裂为两派学说，英国学派多政治学，少政治哲学，长于政治学自下而上的铺垫，短于政治哲学自上而下的贯注，出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺乏现象”
；卢梭一派多政治哲学，少政治学，长于政治哲学自上而下的要求，短于政治学自下而上的落实，出现政治领域里的道德亢奋——即“神性高悬现象”。
双方各执大道于一端，水火不容，互相撞击。
D N 这种碰撞，就逻辑意义而言，应然为相互补充，相互解读，相互解毒；就历史过程而言，却已然表现为论敌抗争，分道扬镳，造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致政治性格的判然两别，也造成了卢梭身后英美型（美国政治文化基本移植英国而成，当然也有法国的后来的影响）
政治思潮与欧陆（法、德、俄等欧陆国家）
政治思潮的双水并流，二分天下。
追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围；追述卢梭本人如何跨越这两个层面，则是本书后文所叙述的内容。
但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论，对于我们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构，评述罗伯斯庇尔对这一政治思想的实践，至关重要。
我们将借此建立起一个富于同情的批判态度，尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ７７
五、至善论与自由
如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立，那么我们不妨承认，在政治哲学这一层面，卢梭至善论比他的对立面确实有助于自由意志的浮现。
经验理性对人性的怀疑，发展到极致，很难避免决定论与宿命论的消极倾向。这种消极倾向，既可以决定论的自信，表现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待；亦可以宿命论的叹息，表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反，先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价，换来对决定论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧内容，但是卢俊的理论性格却充满自由意志的亢进色彩，正说明了这一点。
对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向，卢梭十分反感，他致信伏尔泰说：
当一个人教导人们的东西既不确定，又无益处的时候，以这样的东西骚扰那些平静的心灵，使得人们无目。。。。。。
标而烦恼痛苦，是很不人道的。
O E。。。。。。（着重号为本书作者所加）
对此，狄德罗显然站在伏尔泰这一边。
狄德罗阐述他们这一派人之所以编撰《百科全书》，其宗旨就在于：“指出狂热的极限，证明神学观念在科学自然观面前站不住脚，证明形而上
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８７道德理想国的覆灭
学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的“。
O F狄德罗所指称的“科学的自然观”
