转引自张广智“略论伏尔泰的历史地位”
，见《历史研究》１９８２P K年５月号。
转引自卡西勒《让。雅克。卢梭的问题》，Ｐ１１４。
P L B同。
P M P K同Ｐ６３，Ｐ７９。
P N O H B同Ｐ６８。
Q E O H BＰ５—６。
Q F D L B同Ｐ１１８。
Q G O H B同Ｐ１２４—１２５。
Q H O H B同Ｐ１４８。
此句中文版译文尚未译足原意，可商榷。
法文原文Q I O H B
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ３５
是：ｔｏｔｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ转译为英文ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ，转译为中文，似应为“生存于别处”
，这是一个极重要的提法，原意似应充分译足，方豁然显现卢梭之焦虑。
同⑤Ｐ５６以下。
Q J B维克多。戈瑞弗切：《卢梭：第一、二篇论文与回应及其语言理Q K论的形成》，纽约１９８６年版，Ｐ２３９以下。
B转引自卡西勒：《让。雅克。卢梭的问题》，Ｐ５１。
Q L B转引自勃。姆。别尔纳狄涅尔：《卢梭的社会政治哲学》，中国Q M社会科学出版社１９８６年版Ｐ６８。
B转引自阿基莫娃：《狄德罗传》，三联书店１９８４年版Ｐ１７。
Q N B《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，１９８４年版，第５卷，S EＰ６８。
B阿尔泰莫诺夫：《１８世纪外国文学史》上卷，上海文艺出版社S F１９５８年版Ｐ３６０。
B卢梭释放的个人，后来在浪漫主义文学思潮中获得辉煌前景。
S G但在政治哲学中，又被释放者本人所扼杀。卢梭对个人主义的两重态度，引起卢梭研究者很多困惑。限于题材范围，本书仅能在第二章第五、六节讨论他政治哲学时，有所涉及，但不能涉及他浪漫主义文学观。两者之间的矛盾只能留待以后讨论。
同Ｐ１６。
S H D L B卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆１９８２年版，S IＰ２９。
B同，上卷Ｐ５。
S J D G B同Ｐ８。
S K S I B亨利。勒费弗尔：《狄德罗思想和他的著作》，商务印书馆１９８５S L年版，Ｐ４０。
B王养冲、陈崇武选编：《罗伯斯庇尔选集》，华东师大出版社，S M
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４５道德理想国的覆灭
１９８９年版，Ｐ２４９。
B同Ｐ６８。
S N O H B同Ｐ１０２。
T E O H B同Ｐ１０７。
T F O H B见布鲁姆编：《让。雅克。卢梭当代评论集》，耶鲁大学出版社T G１９８８年版，Ｐ１７５—１７６。
B《马恩选集》，人民出版社１９６６年版，第２卷Ｐ１０。
T H B卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社１９８０年版，Ｐ５０。
T I B《马恩全集》，第１卷，Ｐ１２８。
T J B
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一无所获①——卢梭
当马克思说：“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了……”
，马克思确实言犹未尽。
卢梭的眼光，是含有道德救赎的眼光；卢梭的国家，是具有至善目标的道德共同体；卢梭的人，一半是人，一半是神。
在这一章里，我们将不断回忆起卢梭的前述论点，逐渐释读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼岸道德理想——“什么样的政府性质能造成最有道德、最开明、最聪慧、总之是最好的人民”
，他就跨过了宗教与政治的界限，从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论（ＰｏｌｉｔｉｅａｌｐｅｒRｆｅｃｔｉｂｉｌｉｓｍ）
，开启了一个历史性的转折：把属神的问题引入属人的领域，把宗教的功能变换为政治的功能，把神学的职能变换为政治学的职能，把宗教生活中个人赎罪变换为社会整体的道德重建；经此转折——
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６５道德理想国的覆灭
神性赋予了人性，神学赋予了政治学，神的天国赋予了人的世俗王国，两岸外部张力转化为此岸内部张力，神人之间的对抗，转移为人与人之间的对抗，彼岸神性救赎话语转移为此岸意识形态话语，所有被阻隔在彼岸的神性激情，从此破堤而出，汹涌灌入此岸属人的世俗世界。
千年传统的神学政治论，转变为近代百年纷争的政治神学论，就是从这里迈出了冒险的第一步。
一、至善论——柏拉图的方向
让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理论，进入这一问题。
当代西方合法性理论研究专家Ｊ。梅基奥认为：韦伯思想对２０世纪政治学的最大贡献，是提供了一个研讨权力合法性（ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙｏｆｒｉｇｈｔ）
的理论框架；但是，这一问题的最早发轫，尚不是１９世纪末的韦伯，而是１８世纪中叶的卢梭：
卢梭思想的真正悖论是：他在深入观察社会历史之后，本来可以成为一个向后看的无政俯主义者，然而，同样一个卢梭，他又发现了民主主义，也就是合法性的现代原则。
②
梅基奥认为：“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高问题，而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭合法性理论的个性特点，梅基奥归纳有五条：心理学上的洞见
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ７５
（ｉｎｓｉ－ｇｂｔ）
、政治学上的独特（ｅｘｃｅｌｅｎｃｅ）
、社会学上的敏锐（ａｃｕｍｅｎ）
、历史学上的确实（ｖａｌｉｄｉｔｙ）
、以及认识上的稳妥（ｓｏｕｎｄｎｅｓ）。
应该承认，梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合法性问题，这一点是准确的。除此之外，他的观点都有商榷余地，如卢梭是否发现了民主主义。
至于说卢梭合法性理论具有历史学上的确实，则完全说颠倒了。
卢梭的合法性理论，是从道德拯救进入，是对权力来源的道德追问。
这种穿透经验事实的追问，本身就与权力的历史形成背道而驰，是一种逻辑先验的理论，怎么会具有“历史学上的确实”？事实上，只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力来源时，才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论，恰恰是在批判这种具有“历史学上的确实”
的理论中发展起来的。
在《社会契约论》的第一至第五章，卢梭逐一检点了他的前代人、同时代人对政治权力的各种论点，结果发现：从格老修斯到孟德斯鸠，所有的理论只能分为两大类：要么直接承认权力的天然合法性——不容追问；要么以历史形成的经验事实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。
而对卢梭来说，如此论证权力的合法性，本身就属非法，是一种没有合法性的合法性理论，因为它剥夺了人的道德追问，取消了人的自由选择。因此卢梭说：
人们只是继续不断地加以改善（统治权力）
，其实他们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样，首先扫清地面
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８５道德理想国的覆灭
并抛弃一切陈旧的材料，以便重新建造一座美好的大厦。
③
卢梭那句声震欧洲的名言：“人类生来自由，却无往不在枷锁之中”
，在这里换算为政治逻辑，那就是：把权力的历史进程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧，悬置它的各种时态、变格、人称，露出下面一个大写的“Ｂｅｉｎｇ”
；只有暂时喝退历史长河、经验事实，政治权力的发源地才能重新显现，以此为自由零度状态，向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明（ｅｖｉｄｅｎｔ－ｓｅｌｆ）
的先验原理，然后推导出第一原理、第二原理——只有这样，人类政治史的长河才能导入另一条河床，才能挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”
，才能“重新建造一座美好的大厦”。
那个大写的“Ｂｅｉｎｇ”
是什么？
《社会契约论》第一卷第八章有一段描述：
由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性……
人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ９５
限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权……。
除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人……。
④
在这里，卢梭也提到了“理性”。
但是，他的“理性”
是与“道德”
焊接在一起的；也谈到了“自由”
，但是，他的“自由”
也是与“道德”
焊接在一起的。卢梭的“理性”
和“自由”
，通向“道德”
，而不是通向“利益”
，这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理性”
、“自由”
这些字眼时，一个根本的区别。
只有充分注意这一区别，才能理解卢梭理论的逻辑关联：“道德”
是拉紧“理性”
与“自由”
的关键一环，失落这一环，“理性”
将误入歧途，“自由”
也将迷失方向。
“理性”
、“道德”
与“自由”
，这三者的关系，用卢梭自己的话来说那就是：
上帝使人自由，以便使人通过选择而为善弃恶⑤；那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一无所获。
如果说，在如此前提下论述的“理性”
也是“理性”
，那只能称之为“道德理性”
，而不是“历史理性”。
它与那种以经验历史论证权力合法性的“历史理性”
处于尖锐对立之中。
道德理性与历史理性的对立，具有深远的西方传统背景。
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０６道德理想国的覆灭
在这一传统中历来有两大部分，始终对立。前者以柏拉图《理想国》为源，后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德背师旁出，拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式，只以搜集、整理、论述经验事实为职责，由此扩展形成经验主义的历史理性。这种历史理性，虽经中世纪千年神学之压抑，终经文艺复兴后期的亚里士多德复兴，重获恢复发展。
英国经验哲学及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性，可以看作是早期希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明对应的是柏拉图的传统。
尽管柏拉图《理想国》有世俗成份，在他的权力图式表的最上一层，置放的是一个此岸性的智者贤人——哲学王；但是柏拉图更多的是彼岸先验追求，他不能满足于此岸政治体的平面罗列，他的政治思维是力图穿透这一经验层，探求经验事实后面的先验起源。
他把追求知识的目的定义为追求至善，追求与彼岸理念（ｉｄｅａｌ）
的融合，故而柏拉图哲学王的实质是权力与理念（ｒｉｇｈｔａｎｄｉｄｅａｌ）
的结合，是一个至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶学派的至善论，汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱－犹太超验精神，终于形成基督教大潮，吞没亚里士多德达千年之久。
柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学政治论的道路。
它从天启良知进入，开掘先验层面的道德戒律如摩西十戒等，限定世俗权力的合法范围。基督教形成后，出现上帝之城与世俗之城的两元模式，上帝之城即至善之城，至善之城高于世俗之城，既是对世俗王权的合法认可，又时时保留着对世俗王权的合法性追问。
所谓凯撒的事归凯撒，耶稣的
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 １６
事归耶稣，毕竟耶稣高于凯撒，每一顶凯撒王冠加冕，必先经耶稣圣膏涂抹，方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王权，既是它消极意义所在，也是它积极意义所在。在每一顶王冠的上面，它都放上了一只上帝之手，加以弹压镇慑。这一上帝之手，是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手，是以神性形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。
但在马基雅弗里和马丁。路德之后，神性大潮逐渐衰退，上帝之手逐渐疲软，世俗王权“弹冠相庆”
，纷纷寻找世俗政权以世俗方式论证的合法理论。
亚里士多德复活，霍布斯、洛克、孟德斯鸠应运而生，从经验事实层面纷纷建立新的合法性理论。这一世俗潮流既是解放，也是释放，将世俗王权从中世纪的道德监守中释放出来。因而，它与它的对立面一样，既有积极意义，也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。
卢梭说：“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。
⑥
他在这种时候以这种姿态出场，上述两大传统的背景全部转化为他所面临的问题处境。这一问题处境是：向后看，存亡续绝，必须接引中世纪神学政治论的道德遗产，即至善论遗产；向前看，除旧布新，必须重新安排世俗政治的终极目的——至善天国，安排世俗政治权力的合法追问与道德监察，在“弹冠相庆”
的大、小恺撒的王冕之上，重新放上那只上帝之手。
这两个方面的综合，从逻辑结构上说，恰是柏拉图先他一千年即已探索过的综合，权力与理念的综合；从时代环境中说，则意味着神学政治论向着政治神学论的过渡。
此时之卢梭，已失去上帝之城之依托。他失去神性资源，又要承当神性任务，出路只可能是：以世俗形式的道德观念（ｉｄｅａｌ）
来安排对世俗权力
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２６道德理想国的覆灭
（ｒｉｇｈｔ）
的道德监守，甚至更进一步，以世俗形式的道德观念来重建世俗权力，在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的千年遗愿：ｉｄｅａｌ与ｒｉｇｈｔ的结合，化合为权力理念：ｉｄｅｏｌｏｇｙ。
至善天国在人间的近代实践，神性救赎话语延伸为意识形态话语，就是在这种特定的问题处境中产生的。
卢梭之所以念兹在兹，要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性，作为政治合法性理论的基础，其秘密也在这里。
二、至善论与法国启蒙学派
当卢梭从至善论进入政治哲学时，至善论及其先验论的哲学支撑，在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述，卢梭在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论，具有相互支撑的逻辑支援关系。但是，从孟德斯鸠开始，启蒙运动的主流却是向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠拢。
他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知条件的基础上，不声不响地偏离笛卡儿主义。”
⑦
启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论：
至善！
这是什么字眼！
简直等于问什么是至蓝，或至味、至行、至读等等。
柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界，臆想了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念，一若世间真有
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ３６
一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西，而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而来的不完善的摹本。
这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。
至善与至恶都是一些空想。
⑧
伏尔泰到英国后，接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然哲学，开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。
对英国哲学的称颂，对本国哲学的奚落，构成他《哲学通信》的两大主题。
《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿，称前者的哲学“只不过是一部巧妙的小说，顶多对于无知的人才象煞有其事”
“在伦敦很少有人读笛卡儿的著作，他的作品实际上已成为无用之物了”。第２５封信攻击帕斯卡，数落帕斯卡《沉思条》有５７项错谬。
针对帕斯卡人如芦苇的著名观点，伏尔泰挖苦说：“这乃是想环植芦苇来抹持橡树；我们尽可斩除这些无用的芦苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中，他又针对帕斯卡式的追问，增补以下一段：
我们丝毫不懂得我们的起源，这已经是很够的了，不必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话，我会不会受人欢迎呢？倘使说：“我毫不明白”
，岂非更好一些？
⑨
由此可见，启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论，
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４６道德理想国的覆灭
与卢梭的方向是截然对立，泾渭分明。对启蒙学派而言，他们只有一点不争，可取乐观估计：知识的绝对积累，理性的普遍增长。除此之外，社会、政治、国家领域的改造，他们都取一种审慎的、等待的、甚至是保守的立场。
因为那是历史理性、工具理性增长的副产品，是历史理性、工具理性渗透的结果，只能瓜熟蒂落，不能强行扭取。对卢梭而言，这幅图画恰恰颠倒了过来。
他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提：知识的积累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处，是卢梭大争之处；启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方，正是卢梭充满忧患亟须颠覆重建的地方。
因此，启蒙学派在政治思想领域的表现是小心谨慎，接近英国风格，而卢梭则穷追猛打，分外亢奋。下面分两个争论焦点评述：１先验论，还是经验论？
B卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满，在于它的经验论根基。
卢梭认为，政治研究“应有两门学问”
，或者说把“这两门学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”
，后一门学问是“知道它们应当是什么样子”
；“在进行研究以前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要一个标准来衡量我们所研究的东西。
政治学的原理就是我们的标准“。
而启蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”
，拒绝思考“后一门学问”。然而，没有后者的支撑，前者只不过是一些琐碎的政治学材料。因此卢梭说：
政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一
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第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现 ５６
切学者之首的格老修斯，只不过是个心跟很坏的孩子。
……在近代人当中，只有一个人说得上是有能力创立这样一门既庞杂而又没有用处的学问的，此人就是著名的孟德斯鸠。
