在当时，卢梭显然有他自己的判断。
他意识到笛卡儿和洛克之间有根本分歧，并在这二者之间作出了明确的褒贬选择。
卢梭在１７５５年的这篇论文结尾处有１９项附注，其中第十二、十三两项专为批驳洛克《政府论》而写，长达５页。卢梭对洛克经验理性的方法论及其历史哲学后果作出的结论是：
他们所考虑的却没有超出社会的时代，也就是说他们没有追溯到尚未建立社会以前的情况。
P E研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。
P F洛克经验理性追溯不到“尚未建立社会以前的情况”
，这在考察政治社会时会引起什么后果？卢梭说：
哲学和经验的缺乏，使人只能觉察到目前的不便，至
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０３道德理想国的覆灭
于其他的不便，人们只在它出现的时候，才会想到加以纠正。
尽管有最贤明的立法者尽了一切努力，政治状态总是不完善的，因为它几乎是一种偶然的产物。
而且因为它开。。。。。。。。。。。
始就不健全，时间虽能使人发现它的缺乏而提出一些挽。。。。。
救方法，但却永远不能补救组织本身的缺陷。
人们只是继。。。。。。。
续不断地加以改善，其实他们应当像来喀古士在斯巴达所作的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便。。。。。。
重新建造一座美好的大厦。
P G。。。。
文中的着重号是我加的。它集中表达了对英国经验理性及其政治学说的不满，表达了卢梭对另一种能够“重新建造美好大厦”
的方法论的渴望。
能够满足这种渴望的，只能是笛卡儿式的先验理性。
卢梭对笛卡儿情有独钟，曾多次述及，最集中的表达是１７６２年写作《爱弥儿》时的“信仰独白”
：
我心怀不定，抱着笛卡儿认为为了追求真理所必须抱有的那种怀疑。
要怎样才能成为一个既要固执一说、又要诚实的怀疑论者呢？
要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行得出一个结果。
我只好去找另外一个导师，我对自己说：“清教内心的光明，它使我所走的歧路不至于像哲学家使我走的歧路多……”
于是，我扪心自问地把我出生以来一个接一
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 １３
个地影响过我的种种看法回想了一下……PH
很显然，卢梭在这里告诉人们的是：这“另外一个导师”
是笛卡儿，卢梭寻找到的新方法论的底线就划在笛卡儿而不是洛克这一边。
正是笛卡儿教会他如何追溯“尚未建立社会以前的情况”
，那就是：返观内心，当下呈现，呈现出那些“先于理性而存在的原理”
，“自然法的一切规则正是从这类原理（无须再加上人的社会性那一原理的协调和配合）
中产生出来的“。
P I这两项先验原理的具体内容，以及分析卢梭据此所发生的对整个人类历史已然状态的挑战，将留待后文叙述。在这里，我们先把卢梭思想的入口总结两点如下：一、在卢梭思想入口处，中世纪神正论救赎传统提供了问题对象，近代法国帕斯卡——笛卡儿哲学传统提供了解决这一问题的方法论。
这是卢梭进入理论活动时的底线，他的精神资源。
两种资源尽管分属宗教与哲学，但是在先验性而不是经验性这一关节点上，却是相通相连的，都带有中世纪晚期与近代早期思想方式的过渡性连接特征。卢梭以此作为他理论活动的支援意识，这就使他后来的理论姿态出现一种十分奇特的前倾与滞后的复合姿势：他的头颅伸进了近代社会，他的双脚还站立在中世纪晚期的思想土壤上。
二、卢梭在英国经验理性和法国先验理性之间作出了自觉选择。这一选择具有严重意义。在此之前，孟德斯鸠、伏尔泰援引英国经验哲学进法国，已为法国上流知识分子所接受。
卢梭之出现，逆转了这一局面。由于卢梭理论后来被广泛接受，卢梭的选择成为法国知识分子的主流选择，大大强化了法
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２３道德理想国的覆灭
国知识分子本来已在弱化的先验理念倾向。它预示着法国公众在卢梭和伏尔泰之间将会发生一次再选择，而且预示着法国政治文化在定型为卢梭风格之后，还会出现一次对英国政治文化的社会性排斥。
由此，甚至还预示着以法国为源头的欧陆政治思潮与以英国为源头的英美政治思潮在思想史上的长期分裂。
无论是中世纪救赎传统，还是帕斯卡—笛卡儿的方法论支援，这两者原来都是彼岸资源，对此岸现实不发生直接冲突。
中世纪教父从未设想他们的千年福音能在当下现实实现，帕斯卡如伏尔泰所言是个“高贵的厌世者”
，笛卡儿更不能设想他的“宿食呕吐法”
能从哲学观点援引为一种政治哲学的历史观基础，并由此产生一种全盘否定此岸秩序的激进结论。
在这方面，卢梭确有继承，但更有发展，而且是创造性的发展。
卢梭出现以后，一切都发生了变化。
那个晚年只能缩进壁炉小心思考的哲学家笛卡儿，本身就成为壁炉，成为可燃性思想燃料了。
老房子着火，就是从这里开始的。
四、伏尔泰——被攻击的“进步”
史观
近代政治思潮的分野，首先是两种历史观的分野。
P J 对既往历史的态度，直接决定了人们对现存秩序的判断。
伏尔泰向着历史数轴的正极方向发展。与这一取向相连的是亚里士多德的古典经验论、希腊晚期伊壁鸠鲁的顺应论、中世纪经院哲学的唯名论和英国培根、洛克的近代经验论。
这
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ３３
条线上的人们几乎都是以常识讨论代替形而上终极信念的追问。
顺此常识方向，伏尔泰的历史进步图式是人类社会的不归之路——拒绝回头，拒绝讨论历史的起源问题。
伏尔泰明确断言：“只要我们考察一个最根本的原理，就必须求助于神”。
P K他们害怕起源问题是一个被教会说了千百年的问题，很可能是一个宗教陷阱。达朗贝尔在《哲学的原义》（１７６３年）
中说：“哲学家满足于揭示人在社会中的位置，引导人们到达这一位置。留给传教士的，则是把人再次拖到祭坛的脚下”。
P L 伏尔泰等人把神从历史中赶了出来，代之于理性的进步，由此得到了普希金的赞誉：“他把哲学的明灯放进了黑暗的历史档案库。”
P M 这盏哲学明灯实质上是一盏常识明灯、经验明灯，它只能也只愿照亮历史堆积物的每一面表层，无法穿透也拒绝穿透历史堆积的终极深度。
这种有边际界限的常识性历史讨论，当然能避免卢梭哲学后来进入政治实践引起的灾难性后果——把人再次拖到祭坛的脚下。
然而也正因为如此，它没有深度，没有穿透力，只能“拯救现象”
，停留在历史的表层之上。
卢梭相反，他是另一传统的产儿。
与那一传统相连的是柏拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论。
这一线上的人们对历史已然多取怀疑主义的价值追问，他们的历史运算法则是减法，不是加法，是以负数抵消正数。从这一线走来的卢梭，对教会中人，他像哲士，思凡心重；对哲学中人，他叉像教士，救赎心切。他有讨论起源问题的顽病，更有把人再次拖到祭坛脚下的危险癖好。他不耐伏尔泰那盏明灯的浅薄光线，宁肯吹灭这盏明灯，在黑暗中摸索神意，摸索起源，摸
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４３道德理想国的覆灭
索历史是否有终极深度。他所有的精神活动都指向伏尔泰历史数轴的相反一极：负极。
当代解构主义者米勒比喻他们的文本解构理论，像一个拆卸父亲手表的坏孩子。
其实卢梭更像这个坏孩子。
他拆卸、破坏的是伏尔泰的“进步”
史观计时器。
早在２００年前，他就在历史领域里开始了坏孩子的解构动作。
卢梭倾全力所为，顶住伏尔泰进步罗盘上顺时针方向运动的历史指针，将其拨向相反一极，拨向历史的零度状态。他把“进步”
称作“最大的不幸”
、“不断地使人类和它的原始状态背道而驰”
，他把“文明社会的发展史”
称作“人类的疾病史”。
P N 他在历史中所做的动作完全类似当代解构主义在哲学中的动作：去蔽、拆除。时间序列中堆积起来的东西，伏尔泰称作“进步”
，他称作“遮蔽”
，当成根基可疑的某种建筑物节节升高的伪饰，要一层一层地拆除，“只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一建筑底层不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基础”
Q E .他的减法是这样彻底，不减至历史的零度状态，不肯止步。这个“坏孩子”
岂止是在拆卸伏尔泰个人的“手表”？他拆卸的是整个启蒙运动的屋基——历史老屋的根基，并点火从这里烧起。
历史的零度状态在哪里？
卢梭已说过：１８世纪的人们“没有一个曾经追溯到这种状态”。
伏尔泰等人曾一度迷恋旅行家对蛮荒部落的游记、考古学家的考古记录，狄德罗甚至写过一本《布尔甘维尔游记》。卢梭掉头离开了这一方向。
２００年前的斯多噶学派已提示：人内心的理智和正义能揭示自然。
距卢梭不远的笛卡儿也提示他返观内心，当下呈现。
卢梭拨开历史
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ５３
的干枝枯叶，通过逻辑还原，直指人类内心的自然状态：天赋良知。
卢梭说：人心中的自然状态，就是历史的零度状态，人心中的良知，就是天国的火种。
它被文明压抑，湮湮待熄。
这样，卢梭虽然走上了一条先验理性的认识路线，这一路线离中世纪神正论之近，几近吻合，但是他获得的视野却比伏尔泰式的经验理性视野更为广阔。
在那片新视野里，历史将节节吐还人类层层累积的已然状态，历史吐得越多，逻辑重建的应然天地就越为广阔……
也正是在这片视野里，异化理论第一次被发现，第一次被阐述。
五、历史负数下的异化
卡西勒曾宣称，整个１８世纪卢梭只有一个读者，唯康德一人读懂了卢梭。
卢梭对康德的影响可以从后者１７６５年哲学论文的篇名中得到启示：《把负数概念引入哲学》。
反过来套用康德的语式，我们似乎有理由将卢梭称为：把负数概念引入历史的第一人。
１７４９年，卢梭为构思他的首篇论文，第一次进入森林。
他寻找到的第一行负数是：“我们的风尚里有一种邪恶而虚伪的共同性，每个人的精神仿佛是一个模子里铸出来的。
我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。
我们不敢再表现真正的自己；而且在这种永恒的束缚之下；人类便组成了我们称为社会的那种群体。因此，我们永远也不知道，我们是在和什么人打交道“。
Q F
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６３道德理想国的覆灭
１７５４年，卢梭为构思他的第二篇论文又一次进入森林。
他进一步发现：“随着人类日益文明化，每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。
这就是走向不平等的第一步；同时也是指向邪恶的第一步“。
Q G“自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不显出另一种样子。
于是，‘实际是’（ｔｏｂｅ）
和‘看来是’（ｔｏｓｅｍｂｅ）
变成迥然不同的两回事“。
Q H“野蛮人和社会人所以有这一切差别，其真正的原因就是：野蛮人过着他自己的生活（ｌｉｖｅｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆ）
，而社会人则终日惶惶，只知道生活在他人意见之中（ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ）。“
Q I１７５８年，卢梭又一次在森林隐庐中发出呐喊：ｔｏｂｅｏｒｔｏｓｅｍｂｅ？——在，还是似在？
ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆｏｒｏｕｔRｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ？——生存于己身，还是生存于别处？这两声呐喊如敲响市场上空的警钟，把１８世纪理性昌盛、文化繁荣的整个时代都圈进了一个巨大的问号。在反驳达朗贝尔建议日内瓦开禁设立剧院的这段时期里，卢梭对整个欧洲文明生活发起了排山倒海般的攻击：在文化生活中，他揭示了剧院里的一个巨大负数：舞台。
舞台是观众与演员之间的“间隔”
（ｄｉｓｔａｎｃｅ）
，是插在观赏者与被观赏者之间的“他者”
（ｏｔｈｅｒｎｅｓ）。由于“他者”
的“间隔”
，双方向对立面转化：观赏者让渡自己的履践权力，等待对方实现自己，被观赏者也让渡自己的生活世界，拼命取悦观赏者，生活在观赏者希望看到的另一个世界——角色世界里，双方遗忘自己的程度越高，剧院里的成功气氛就越热烈；在政治生活中，也存在着同样的让渡。议院如剧院，代议
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ７３
制是政治领域的剧场化。政治生活中的他者，即议院中的讲台。
围绕着这个讲台，代表与被代表者也在与自己疏离、间隔。
被代表者让渡出自己的主权履践，转由代表者去表演；代表者遗忘自己，以取悦被代表者为能事。双方遗忘自己的程度越高，代议制的虚假繁荣就越热烈；在伦理生活中，也是如此。
大部分人在他们的生活过程中往往与他们自己不甚相似，仿佛完全变成了不同的人；Q J甚至在语言生活中，他也发现了语言造成的间隔与转化：命名者向被命名者转化，主语向宾语转化，自我与语言之间并不透明（ｔｒａｎｓｐａｒｅｎｃｙ）
，存在着危险的阻隔、暧昧（ｏｂｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）
；Q K到了１７５年，卢梭垂垂老矣。他在《忏悔录》中设定读者为审判者，把自己的一生交给他人评判，结果发现，法国的读者是一群被伏尔泰教唆的攻击者，只会在马路上向他扔石块。
卢梭在绝望之余，再写自传，这一次定名为《让。雅克审判卢梭》。
他克服了“它者”
、“疏离”
、“间隔”
、“让渡”
，把自己交给自己审判。
这是一场更为酷烈的内心交战。
交战结果，卢梭还是坚持他２０年前的发现：“如果不是从他内心深处发掘，人类自然的描绘者和辩护者什么时候才能取得他的模特儿？他所描述的自然恰恰正如他在他内心处所感到的自然状态……
“然而，这样的人，一个活得像个人样的自然人在哪里？
在我们中间，这样的人已不可能找到了。
人们并不是为了生活而活着，而是为了使别人相信他们活着而活着！“
Q L还是ｔｏｂｅｏｒｓｅｍｔｏｂｅ，还是ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆｏｒ
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８３道德理想国的覆灭
ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ，还是那个典型卢梭风格的问题——ｔｏｕRｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ“生活在别处”？
这是一个具有极强繁殖能力的语式。
在此之下，卢梭哲学中出现较多的法语单词是：ｄｉｓｔａｎｃｅ（间隔）
、ｆｒｏｉｄ（疏离）
、ｏｐRｐｏ－ｓｉｔｉｏｎｅｌ（异已）
、ｏｂｊｅｃｔｉｖａｔｉｏｎ（对象化）
，所有这些频率最高的单词最后逼向一个中心单词：ａｌｉéｎｅｒ。５０年代苏联学者和６０年代中国的译者囿于当时的局限，都把这一中心单词ａｌｉéｎｅｒ翻译成“疏离”。但是，这并不妨碍９０年代的中国读者在这一并不“透明”
的翻译中逐渐读出卢梭的“透明灵魂”
——“异化”
——ａｌｉéｎｅｒ，抗议人类自脱离自然状态以来的全部“异化”。
异化概念的出现，是卢梭“误入”
森林以后，融化神正论遗产和笛卡儿哲学方法，对近现代哲学史的发展作出的最大一项贡献。
尽管卢梭后来确实误入歧途，把异化概念引伸为一种危险的政治哲学，但仅此贡献本身而言，卢梭已经高出同时代人一头，使后代所有正直的哲学家、思想家感佩不已。经验理性产生不了异化论，因为它把人性看成“白板”
，是外在经验的消极承受物，无“人性分裂”
之根据；历史进步说也产生不了异化论，因为它把人的历史看成线性发展，只进不退，无对立的内容。读一读伏尔泰、狄德罗等人当时的见解，后人确实有理由对这一派人这一方面的浅薄感到震惊：狄德罗说：“卢梭先生，我认为穿着丝绸衣服的雅致的恶德，比穿着兽皮的迟钝和残酷更好。
我认为在镶金宫殿里的软枕上的淫欲，比苍白污垢的和令人生厌的赤贫的人们更好——他们挺卧在损害健康的湿地上，恐惧地躲在荒野的山洞
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ９３
之深处“。
Q M难怪狄德罗在写作《百科全书》自然史的第一条目“人”
时，会针对卢梭如此说：“自然界竭力给他最完美形式的自然人，丝毫不比社会人优越！”
Q N还有另一些人不这样看。
歌德独具慧眼，如此评判两派人的分裂：“伏尔泰结束了一个旧时代，而卢梭则开辟了一个新时代”。
S E 赫尔岑则说得更为坦率：“当伏尔泰还为了文明跟愚昧无知战斗时，卢梭却已经痛斥这种人为的文明了”。
S F后来的哲学家们越来越重视卢梭的这笔遗产。
１９世纪的费尔巴哈、黑格尔曾反复讨论卢梭开启的异化问题。
青年马克思１８４４年巴黎手稿中，人们可以读到更多与卢梭风格极为类似的论述。到了２０世纪，萨特、马尔库塞、海德格尔等人继续开拓这一层面。
经过几代人的努力（尽管他们中有一部分人只愿追溯到尼采，却不愿承认其灵感来自更早的卢梭）
，ｔｏｕRｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ——“生活在别处”
，这一当年森林荒原中孤独漫步者的旷野呼喊，才逐渐汇聚成２０世纪后现代主义文化抗议的最强音。
然而，我们还是应该看到，异化理论的早期形式，是与卢梭准宗教化的救赎情怀联系在一起的。因此它更多地呈现出道德面目，而不是哲学面目。在卢梭的语式中，反异化要求有一种顽强的道德倾向：对“间隔”
的敏感，对“它者”
的恐惧、对“对象”
的拒绝、对“同一”
的渴求、对“透明”
的热爱，等等。总之，是一种容不得“异己”
的反异化道德理想。
精炼这批思想原矿，可以有两个方向。一是哲学批判、文化批判和社会批判的方向，那就是费尔巴哈、黑格尔、青年马克思、海德格尔、法兰
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０４道德理想国的覆灭
克福学派所做的工作。
２０世纪后现代主义对资本社会意识形态的批判，很大程度得益于卢梭为他们准备的第一批思想矿石。
