洁的欢乐才是公共的欢乐，只有自然的真情实感才能统领人们。呵，尊严——自尊之子和缄默之母，您可曾使您那些忧郁的奴隶们在他们的生活中有过这样类似的时刻？
⑤
卢梭写下这段文字时，已是５９岁。
人们完全可以想象，当“一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人的心脏必然是为感染这种场面而跳动”
时，这块乐土的精神产儿就只能有两种命运：如果他终老家园，“只知道自己的纯朴，那就是幸运之后的又一个大幸”
；如果他远走他乡，那将是一个短暂幸运之后的大不幸者——，他再也不能适宜山外的世界。
他将患上一系列心理适应障碍：都市不适症、社会不适症、文化不适症，乃致近代化不适症。他将顽强表现日内瓦的意志，日内瓦的话语，日内瓦的理想，直至日内瓦的所有局限。他的在外生涯将是他早期经历的一个漫长反刍，成为与所有朋友争吵不已的断交生涯。
他的思想逻辑的推演过程，将成为对山外世界的猛烈批判过程，同时，也是日内瓦道德共和国一个漫长注脚的展开过程。
二、一颗“教士”
心
什么样的“教士”
心？
有两本《忏悔录》，在历史上都发生过划时代影响。
前一本作者是５世纪的奥古斯汀，后一本作者是１８世纪的卢梭。两本都是自传体，内心咀嚼史。两本相距一千三百年，中间恰好
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６１道德理想国的覆灭
嵌落一部基督教精神由盛传衰的千年史。
前一本是入口，由世俗转宗教，作者的道德情怀融入神正论的无边祈祷。
后一本是出口，出宗教入世俗，拖拽着沉重的宗教情怀进入世俗的道德履践。
卢梭的同时代人塔列朗（Ｔａｌｙｒａｎｄ）
总结卢梭《忏悔录》读者的普遍感受：“当人们阅读卢梭的时候，都确信自己也沉入了忏悔状态”。
⑥把人们牵入一种准宗教化的现世赎罪的心理状态，这恰恰是卢梭少年时候的梦想。卢梭回忆说：
大家商量着叫我做钟表匠、律师或牧师。
我很喜欢做牧师，我觉得传道说教很有意思。
有一天我的舅父贝纳尔召集家人朗读他自己写的一篇动人的讲道稿。
于是，我们丢了喜剧，也写起讲道稿来了。
⑦
这时他１０岁。
⑧
１０年后他寄居华伦夫人，并为其管家时，卢梭自认是他一生中最为幸福的时期，说他“这一辈子只是在那个幸福的年代最接近于明智”。
⑨可是，即使在这一时期，他也饱受原罪、赎罪问题的纠缠：
我经常问自己：“我现在的情况怎么样呢？如果我死去的话，会不会被贬下地狱呢？”
为了摆脱这种烦恼，我竟采用了最可笑的方法。
那就是用一颗石子投击他对面的某一棵树，如果击中，说明他可以升天堂，如果击不中，则要下地狱。结果投中。从此
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ７１
以后，我对自己灵魂能够得救再也不怀疑了。
D E这一时期，卢梭得华伦夫人资助，去意大利都灵公教要理受讲所，改奉天主教。
返回后，入一神学院学习一年，差一点成为专职牧师。
２０年后，卢梭在巴黎苦斗成名，带着他的第二篇论著《论不平等的起源和基础》重返日内瓦：
一到日内瓦……我决心公开地重奉我祖先的宗教。
我和百科全书派人们的往来，远没有动摇我的信仰，反而使我的信心由于我对论争与派系的天然憎恶而更加坚定了。
我对人与宇宙的研究，处处都给我指出那主宰着人与宇宙的终极原因与智慧。几年以来，我致力于研读《圣经》，特别是福音书，早就使我鄙视最不配了解耶稣基督的人们给予耶稣基督的那些卑劣而愚昧的解释。
D F又过了十年，卢梭已入老年。他总结与狄德罗等人的决裂，就在于他有宗教意识，而对方都是“一些居心险恶的无神论者”
：
宗教的狂信尽管是容易导致血腥和残酷的行为，但不失为一种强烈的热情，它能鼓舞人心，使人把死亡不看在眼里，赋予人以巨大的动力，只要好好地加以引导，就能产生种种崇高的德行。反之，不相信宗教，以及一般的好辩的哲学风气，却在斫丧人的生命，使人的心灵变得十
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８１道德理想国的覆灭
分脆弱，把所有的热情都倾注于低级的利益和卑贱的自身，一点一点地败坏整个社会的真正基础；因为个人利益一致的地方是这样的稀少，所以不能同它们互相冲突的利益保持平衡。
无神论之所以不造成流血的行为，并不是由于爱好和平，而是由于对善漠不关心。
……哲学家的漠不关心的态度，同专制制度统治下的国家的宁静是相象的，那是死亡的宁静，它甚至比战争的破坏性还大。
……
从理论上说，哲学给人类造成的好处，没有一样是宗教不能够更好地造成的；反之，在宗教给人类造成的好处中，有许多好处却是哲学所不能造成的。
……
基督教已经使各国政府没有那么好杀了。……这种改变，不是文化的结果，因为在文化灿烂的地方，人道并没有受到更大的尊重，这一点，根据雅典人、埃及人、罗马皇帝以及中国人的残酷行为，就可以得到证明。
……
哲学家，你那些道德的法则的确是很漂亮的，不过，请你告诉我，它得到了谁的承认。你别那样转弯拐角地，请直截了当地告诉我，你用什么东西代替报塞桥？
D G纵贯卢梭一生，他从日内瓦带出的那颗“教士心”
伴随他终身，至死未渝。
尽管他改信过旧教，又皈依新教，但他的宗教意识始终没有磨灭。美国学者肯尼迪。罗舍在卢梭思想核心
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ９１
观点与《圣经。使徒书》之间寻找出渊源关系，曾列有下表：D H圣 经卢 梭１《使徒书》第八十八１文明引起道德败落DI B２《使徒书》第三十九、四十２人类远古曾有黄金时代B一、四十二、四十三、九十３《使徒书》第八十九、九十B４《使徒书》第七、八、十四、３财产权问题B四十一４市民世俗社会及其影响B５《使徒书》第九十四B６《使徒书》第八十八５人的天性善良B６理性不可靠，唯感性、信B念可靠
这样一颗浸透宗教意识的心灵，与其说是哲士，不如说是教士。
启蒙时代是理性取代宗教的时代，启蒙运动是哲士取代教士的运动，卢梭见逐于启蒙阵营，“教士”
难为“哲士”
所容，是理所当然，题中应有之义。奇怪的是，这颗“教士心”
在宗教界也得不到承认。１７６２年６月，巴黎大主教博蒙干涉《爱弥儿》一书的发行。同年９月，巴黎高等法院随之发出逮捕作者令。卢梭仓惶出逃，欲入日内瓦，日内瓦境内新教徒也点起了焚烧《爱弥儿》的圣火。于是卢梭再逃，一逃伯尔尼，二逃纳沙泰尔，在普、法、瑞三国之间如丧家之犬，不断流亡。尽管他在这个时候还是不忘携带《圣经》，每晚在烛光下读完一段使徒书以平息胸中汹涌悲情，但是无济于事，他被哲学家阵营排斥
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０２道德理想国的覆灭
又被教会当局驱逐的双重流亡命运，再也不能扭转了。
这是一颗什么样的“教士心”
，反不被教会所容？
卢梭的同时代人指出，这颗“教士心”
别有一种来源。
１７６６年，当时一个著名的教士杜姆。卡约出版《日内瓦的让。雅克。卢梭有关教育学的剽窃行为》，宣称卢梭“是一个不知廉耻而又不老练的塞涅卡和其他古代作家的剽窃者”。
D J狄德罗作为对卢梭相知甚深的朋友，也指出了这一相同点：“让。雅克使我们成百次地想起塞涅卡，却不能有哪怕那么一行文字归属于西塞罗”。
D K２０世纪的读者也会发现，在卢梭的成名作《论科学与艺术》中曾频频出现塞涅卡式的道德箴言，有一处甚至是直接引用塞涅卡《道德书信集》第２５节：“……自从学者在我们中间开始出现以后，好人就不见了。从前，罗马人要安心实践德行的，但当他们开始研究德行之后，一切就都完了。”
D L《日内瓦。雅克。卢梭学会年鉴１９５３～１９５５年卷》载文证实：卢梭读过的塞涅卡主要著作有：１《论神意》B２《论人生短暂》B３《论幸福的生活》B４《道德论文集》B５《道德书信集》B该文作者Ｍ。乔治检索卢梭首篇论文基本观点与塞涅卡的联系，认为卢梭将塞涅卡的方法推行于社会实践要求，这一点是毫无疑问的。
D M
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 １２
与塞涅卡有关的第二个古代作者是普鲁塔克。
后者在《忏悔录》中出现的频率，一如塞涅卡在《论科学与艺术》中出现的频率。
塞涅卡是斯多噶学派的晚期代表，而斯多噶学派的思想是由于普鲁塔克的大量引述方得以传世。在１８世纪，普鲁塔克是读者得以进入古代斯多噶学派的入口，有人称普鲁塔克是一个修正的斯多噶，或干脆称为普鲁塔克斯多噶主义—Ｐｌｏｕｔａｒｃｈｉ－ａｎｓｔｏｉｃｉｓｍ。
卢梭返回自然的主张又使人认为他可能有第三个来源：１５世纪的法国蒙田哲学。
但是蒙田的思想还是可以追溯于斯多噶学派。
只不过卢梭舍弃了蒙田哲学的消极无为色彩，注入了一种只属于他本人的激进成分，以致法盖称卢梭是一个“失去平衡的蒙田”。
D N卢梭著作中频繁出现的第四个名字是柏拉图。而柏拉图作为早期希腊先验理念论一派代表，与晚期希腊思想的斯多噶学派更是一脉相传。斯多噶教义可以说是柏拉图哲学的普及版、粗俗版。柏拉图的思想正是通过斯多噶学派的稀释，方进入基督教早期教义。卡尔。波普注意到卢梭与柏拉图的类似，才把这两个人并列为“浪漫主义集体道德的理想主义者”
，O E 而卢梭与柏拉图之间的思想史桥梁，还是斯多噶。读塞涅卡，通向斯多噶；读普鲁塔克，通向斯多噶；读柏拉图，还是通向斯多噶。斯多噶对基督教究竟意味着什么？这里潜伏着卢梭哲学对宗教工程的一次大规模改建，也潜伏着１８世纪教会势力之所以不能宽容卢梭的根本原因。
从柏拉图到斯多噶的古代希腊思想路线，是一条向着基督教方向滑行的下行线，是世俗面目的先验论唯灵论哲学经
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２道德理想国的覆灭
受宗教面貌改造的下行线。在这条下行线上发生的观念变化可以简化为下列表式：
柏拉图—斯多噶世俗哲学→基督教神正论教义１观念与表象的对立１灵与肉的对立B２黄金时代与人类历史的２原罪起源，逐出伊甸园B堕落３自然法高于人为法３神权高于世俗法权B４善与恶的两极对立４上帝之城与世俗之城的B对立
对于基督教世界的教徒来说，这条下行线的方向只能顺延，不可逆取，只能顺向发展，不可反向溯源。
如若逆反，势必意味着神正论教父哲学的世俗还原，意味着全部基督教精神轴心的反向运转。
而卢梭，这颗１０岁发萌，２０岁进入神学院的“教士心”
，恰恰走的是一条上行线、逆取线、溯源线。
在卢梭的著作中，人们确实读得到神，读得到罪与罚，读得到说教与忏悔，但是读不到神与人的对立，读不到此岸世界的永久沉沦，读不到彼岸世界的永久隔绝。
他的精神指向直逼教父哲学的禁区：把上帝之城与世俗之城的空间对立转化为人间道德沉沦向着道德拯救的时间发展。
O F。。。。卢梭救世心切。他只想做一个“犯规”
动作：把彼岸拉到此岸，把天国拉到人间。
然而，也仅仅是这一个动作，他就整个颠倒了基督教对两岸秩序的解释图式，把基督教对柏拉图——斯多噶一线的神秘改造彻底还原，还原为世俗哲学的救世面貌了：
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ３２
基督教神正论教义—→卢梭哲学还原１灵与肉的对立１美德与邪恶的对立B２原罪起源，起源于个人受２原罪起源，起源于社会状B惑态开始３逐出伊甸园３自然状态结束，社会历史B发轫，人类异化开始４神权高于世俗法权４道德律令高于政治法规B５上帝之城与世俗之城的５道德共和国与社会腐败B对立状态的对立６天国６此岸历史的零度状态B——自然状态７地狱７此岸历史的线性发展B８复活８道德再生B９布道９观念先行，观念型态的重B建先于物质型态的重建１０选民１０道德高尚者B１１弃民１１道德堕落者B１２救赎１２道德返归B这是一颗教士心，他有浓烈的救赎论倾向，故而为启蒙哲士所排斥；这又不是一颗教士心，他有世俗的斯多噶学派色彩，故而又为教会教士所不容。
这样被两个对立阵营同时开除
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４２道德理想国的覆灭
的处境，在１８世纪的思想生活中恐怕仅此一例。这种双向开除的处境是他在两个方向上同时离经叛道造成的。卢梭自己完全明白这一点，他追求的就是这一点。在他的《信仰自白》中，他曾坦陈这一追求：“最重要的是要跟别人的看法不同，在信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者中，他又是信仰宗教的人”。
O G 教士们说他是古代作家的剽窃者，无意中点破了这颗教士心中潜藏的“思凡”
之心，“还俗”
之心。
他何止“剽窃”？
他是在两个方面同时“篡改”
：他把个人本位的斯多噶改造为社会化的整体单位，又把彼岸本位的宗教改造为世俗化的此岸本位。一个社会化的斯多噶，再加一个世俗化的耶稣，才等于这颗教士心的全部份量。
这个整体本位的社会化斯多噶将如何出现，以及这一事件对于启蒙运动和法国革命实践的后果，本文后面将有更多篇幅讨论。这里，我们先体味一个世俗化的耶稣之出现，对于基督教神正论教父哲学的意义——斯多噶学派在历史上是神正论教父哲学的世俗前身。然而，当这两种思想同时出现于卢梭青年时代，而且前者为里，后者为表时，实际上意味着基督教发生形态的一次历史还原。
因此，卢梭以此为起点的理论活动，不啻是一次宗教遗产的世俗化改造工程；神正论救赎遗产还原为它的世俗前身后，它的精神资源没有流失，而是变形为世俗的理想资源。
由于卢梭强烈的政治关怀，这一理想资源很快进入政治领域，将千年一脉的神学政治论变为政治神学论，并在此岸世界继续发展；政治神学论将彼岸理想资源引渡到此岸，绵延千年郁积
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ５２
沉厚的救赎热情，在卢梭这里第一次挣破了宗教的紧身衣，得到了世俗形式的大渲泄、大释放。他从彼岸窃得的圣火，将点燃此岸人的建设人间天国的理想火焰……
三、笛卡儿之路——“另外一个导师”
从彼岸窃得的火种，首先点燃此岸已然状态的老根：历史。纵火犯最乐于看到的情景，便是大火从老房子的根基烧起。
１７５５年，卢梭发表《论不平等的起源和基础》。在导言结束处，他以逼人的悲愤语调喊道：
神曾命令你作什么样的人？
你现在在人类中占着什么样的位置？
对此你应当有所领悟。
啊！
人啊，不论你是什么地方人，不论你的意见如何，请听吧！这是你的历史，我自信曾经读过它；但不是在你的那些撒谎的同类所写的书籍里读的，而是在永不撒谎的大自然里读的。
……我所要读的时代已经很遥远了，你已经改变了原来的状态，而且改变得多么大呀！
我所要给你描述的，可以说是你这一种类的生活。
这种描写是根据你所禀赋的性质，而这种性质可能已为你所受的教育和所沾染的习惯所败坏，不过尚未完全毁掉而已。
我觉得有这样一个时代，个人会愿意停留在那里；你将会追寻你愿意整个人类在那里停留的那个时代。你不满意你的现状
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６２道德理想国的覆灭
……，所以你或许愿意能够倒退。
这种感情无异于对你的始祖的颂扬；对你的同时代人的批评；而且也会使不幸生在你以后的人感到震惊。
O H首先感到震惊的是伏尔泰。
卢梭之语态，恰如西奈山上先知俯瞰人世蝼蚁之语态。
这种由人由神、代神立言的口吻使伏尔泰强烈不安。对人类已然状态的否定，从前只有教会敢为。
伏尔泰的“进步”
史观即是针对教会复古史观而言。如今复古史观却由一个日内瓦浪人以世俗的西奈语重述，居高临下之中又旁敲侧击伏尔泰“进步”
史观，这当然要引起伏尔泰等人的强烈不满。
“所以你或许愿意倒退？”
伏尔泰从这一点开始反驳。
１７５年８月３０日，伏尔泰读完卢梭寄给他的赠书，致信卢梭说：
先生，我收到了你反对人类的新著，我感谢你。没有人会动用如此心力来教唆人类返回动物状态。
读尊著，使人渴慕四脚爬行。
谢天谢地，我遗忘这种习惯已经六十多年了。
O I整个启蒙阵营都被卢梭“教唆人类倒退”
所激怒。本章第一节开头所述在巴黎上演的那幕丑剧，就是狄德罗刻意安排，让那个模拟卢梭的丑角用四脚爬行，倒退着出场。
启蒙运动的分裂，即此肇始。
伏尔泰、狄德罗大错特错。卢梭之“倒退”
，并不是社会学意义上的倒退。
卢梭之目的，是以逻辑方法尝试着把人类已然
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ７２
状态抽象净尽，打扫出一块空白的起点，以此建立批判的基地，审视人类已经走过的道路是否都属必然、应然，尝试更为理性更为理想的重建道路。这种认识路线，笛卡儿早就说过，一个人在他一生的某个时期必须把他所接受的所有教育——全部偏见，像呕吐宿食一样呕吐干净。
因此，卢梭之所为，只不过是把笛卡儿式的“宿食呕吐”
从个体扩大到类体，从哲学扩展到历史。这一点，卢梭说得很明白：
人类从自然状态走向文明状态的那些道路已经被人遗忘和迷失了。
O J要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许不会存在的一种状态，这并不是一项轻而易举的工作。
O K为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
呢？
而在社会中，要用什么样的方法作这些实验呢？
即使。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
是最伟大的哲学家，也不见得会指导这样的实验；即使是最有力的执政者也不能进行实验。
O L在这里，卢梭既提出“倒退”
之必要，同时又指出“倒退的道路已经迷失”
，“实验无法进行”
，卢梭是以退为进，把人们逼向这样一个问题处境，承认在这一处境中不得不发出的下列问题为合法：没有经验的证据，能否有先验的推测？
没有历史的重塑，能否有逻辑的重建？
这样，卢梭就有足够理由提出他自己的独特进路，提出他
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８２道德理想国的覆灭
的方法论转换——改从哲学推理而不是历史实证进入：
要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行得出一个结果。
O M从一开始写这篇论文的时候起，我就怀着信心，以哲学家们所推崇的权威学说之一为依据，因为这些学说是出自只有哲学家们才能够发现和感觉到的坚实和崇高的理性。
我们过度地致力于增加我们感觉的功用和扩大我们存在的外部范围，却很少运用内部感觉。
但是只有这种感觉才能使我们返回到我们自己的真正尺度，使我们和身外的一切事物分开。
如果我们愿意认识自己，正应该运用这种内部感觉，这是我们能够用来判断自己的唯一感觉ON.
这就是卢梭的进路。且不论伏尔泰多么误解卢梭的这一进路，也不论卢梭顺此进路，以后又看见些什么，在这里我们必须先打断卢梭一步，提出一个至关重要的问题。
这一问题不作出恰当说明，我们后面的讨论将无法进行。
这一问题是：卢梭是以当时“哲学家们所推崇的”
哪一种“权威学说”
为依据？是哪一种“坚实和崇高的理性”？是洛克，还是笛卡儿？
这是在解决他与中世纪神正论救赎观念的关系之后，矗立在卢梭思想入口处的又一个重大问题。
１８世纪是理性时代。但是深入推敲不久，就会发现当时
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ９２
有两种理性的声音在时分时合，暗中争斗。
一是从帕斯卡到笛卡儿的法国本土先验理性，一是从培根到洛克英国经验理性。
前者的口号是“我思故我在”
、“怀疑一切”
，是一种内视、演绎、否定性理性；后者的口号是“知识就是力量”
，是一种外视、归纳、肯定性理性。
前者距宗教近，离世俗远，反映出未经宗教改革洗礼的国家其知识分子的精神特点；后者距宗教远，离世俗近，反映出经历清教革命后国家其知识分子的精神特点。
两种理性之并存，恰如古希腊理性时代柏拉图之先验理性与亚里士多德的经验理性之分野。卢梭置身于这两种理性并立的时代，他以哪一种理性作为他入世以后理论活动的方法论基础？
