B译自拜伦长诗《恰尔德。哈洛尔德游记》，第３章第７７节。
D E卡西勒：《卢梭、康德、歌德》，Ｐ５８。
D F B汉肖尔编著：《理性时代法国伟大思想家的社会、政治观念》，伦D G敦１９３０年版，Ｐ１７２。
B扬。斯特罗宾斯基：《卢梭：透明与暧昧》及附录论文：“卢梭的D H病”
，芝加哥大学１９８８年版。
雅克。德里达：《书写语言学》，霍普金斯大学１９７６年版。
D I德。曼：《寓言阅读：卢梭，尼采，李尔克和普鲁斯特中的借喻D J语》，耶鲁大学１９７９年版。
阿尔图塞：《政治与历史：孟德斯鸠、卢梭、马克思》，１９８２年英D K译本第２版。
吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学１９２年版，Ｐ７。
D L B顾准：《从理想主义到经验主义》，香港三联书店１９２年６月D M版。
上述论述参见该书未刊稿：“民主与‘终极目的’”。
未刊稿由该书整理编辑者顾准先生胞弟陈敏之先生提供，特此致谢。
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引言 从神学政治论到政治神学论
乌托邦的消极意义和积极方面是同样存在的。不要因为我把乌托邦的消极性放在积极性后面来讨论，就以为我的最后结论就是认为乌托邦是消极的。
①
——保罗。蒂里希
１５１７年，马丁。路德发起宗教改革。这一事件标志着欧洲人走上新的精神历程：从千年神人对立转向百年神人和解，近代社会开始了世俗化过程。
神人和解以上帝消隐、神性退逝为背景。
面对上帝遗留的形而上遗产——中世纪神正论救赎传统，近代人文哲学起初犹豫，继而拒绝。这一派人坚持人的主体孤立，坚信人的此岸世界无须神性牵引，只按照世俗理性来安排，当能安排得更为合理。
另有一派人面对中世纪的救赎遗产，似呈不忍之情。
他们试图掰开教会的死手，激活救赎传统的道德激情。
在一个上帝已经弃守的世界里，他们试图以人的神性来接管此岸秩序。
他们不能等待或者不耐等待上帝再度出场，即开始了由人而神的“圣业”
——把彼岸理想拉到此岸世界，把上帝之城与世俗之城的两维对立压缩为一个平面维度，平面铺展为天国在
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２道德理想国的覆灭
人间的历史实践。
这两派人的争吵，从文艺复兴延续到启蒙时代，终于酿成法国启蒙运动的公开分裂：前者以伏尔泰为代表，后者以卢梭为代表。
后者的事业是普罗米修斯式的事业，是天国窃火的事业。
窃火者为卢梭，播火者为罗信斯庇尔，纵火案则是一个伟业与暴行并举的重大事件：１７８９至１７９４年法兰西革命。
这一事业的高峰体验，当为罗伯斯庇尔于１７９４年牧月２０日登上最高主宰开教圣坛，亲手点燃无神论模拟象时所产生的那一瞬间快感。
上帝远遁，由人而神。在政治领域内，这一变化首先意味着中世纪的神学政治论必须转化为近代早期的一个过渡性形式：政治神学论。
与此同时，则必须论证人能够代神立言、替神行圣的正当资格：人的道德能力。
这一过渡即由卢梭对神正论原罪说的重大改动而开始。
在传统神正论里，原罪载体是个人；原罪的此岸进程即为此岸历史的下行路线，腐败坠落、不可救药；因此人必须放弃此岸，以图再生，返归彼岸神性。在卢梭哲学里，原罪仍然存在，腐败更为尖锐，历史还在下行。然而，一个重大的变动是——原罪的载体已经从个人移向社会，腐败坠落，不可救药者不是人的内心本源，而是外在社会对人心本源的疏离。因此，社会的已然状态必须否定，历史已然状态的延续必须打断，社会历史必须向起点倒退，退够退足，直至零度状态。这一零度状态不是考古学家的实证发现，而是哲学家逻辑意义上的价值重建。以此为起点，重新出发追寻的就不是彼岸神性天国，而是此岸应然天国——道德的理想王国。
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引言 从神学政治论到政治神学论 ３
卢梭首先继承了中世纪救赎传统，并努力把这一传统传递给近代社会。
正是在这一点上，他与坚持世俗理性的启蒙运动发生根本性的分歧。卢梭是一个颠覆性的二传手。他传出的是一个爆炸性的烈球。
他的颠覆对象并不是彼岸天国，那一天国已随上帝远去。
他要颠覆的对象，是此岸文明结构——从世俗生活一直到政治王国。他的理论包装是历史复古主义的悲观色彩，其内里的填料却是一种可燃可爆的道德理想主义：重建道德共同体，重建世俗社会、政治结构、文明规范。
在这个意义上说，卢梭理论是一种早产的解构主义，社会政治上的解构主义。因此，它一旦落地引爆，就不仅仅是一场英美式的政治革命。
它要把政治革命延伸为社会革命，把社会革命延伸为道德革命，把一次革命引伸为不断革命、继续革命、再生性革命。
用罗伯斯庇尔的话来说，那一场革命不仅仅是一场国内战争，而是一场国际战争，更兼一场宗教战争。
这场复合型革命，有两个逻辑支点：１个人的内心良知——道德（ｍｏｒａｌｉｔé）
，这一支点多由B《爱弥儿》提供。
２集体的聚合良知——公共意志（Ｖｏｌｏｎｔéｇéｎéｒａｌｅ）
，这B一支点多由《社会契约论》提供。
这两个逻辑支点撑起一座横渡世俗浊流的天桥。人们只有通过这一天桥，才能进入人间天国——超凡入圣的道德境界，没有上帝却有神性的道德共和国。因此，它的最终指向是一场观念战争。它不仅发生于人的内心深处——把所有的已然文明因素逐出内心世界，还要发生于社会之中，发生在道德选民与道德弃民之间：“光明”
与“黑暗”
争战，“正义”
与“邪恶”
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４道德理想国的覆灭
争战，“美德”
与“罪恶”
争战。
于是，神人对立和解之后，出现的是人与人之间的对抗战争——神人之间的对抗转移至人与人之间来进行，神性救赎话语持续延伸为世俗的观念话语（ｄｉｓｃｏｕｒｓｅｏｆｉｄｅａ）。耐人寻味的是，也就是在这一国度、这一时刻，一个法国人第一次启用了“ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ”
这一法文单词，以“观念学”
来取代正在解体的神学解释符号。更有意味的是，特拉西首创这一说法②，是引进洛克经验论体系，与卢梭创立的观念话语只有对立关系，没有支援意义；但是，最终形成ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ对世俗社会的统治，并不是洛克——特拉西这一派人，而是他们的对立面卢梭与罗伯斯庇尔。在此之后，方有另一个法国人拿破仑启用了“ｉｄｅｏｌｏｇｕｅｓ”
这一法文单词，以埋怨卢梭的后裔——迷恋观念型态的知识分子给他造成的无穷麻烦。
ｉｄｅｌｏｇｉｅ从此不胫而走，它起源于法兰西，泛波于旧大陆，最终流被于大洋两岸。
它不仅塑造了法兰西政治文化的内战性格，也预示了在更为广阔的领域内，神人和解之后，人与人之间的政治神学将取代神与人之间的神学政治。
这一取代将意味着马丁。路德之后，一个后神学时代的来临——ｉｄｅｌｏｇｉｅ、ｉｄｅｏｌｏｇｙ，即“意识形态”
时代的来临……。
注释：①保罗。蒂里希：《政治期望》，四川人民出版社１９８９年版，Ｐ２２１。
B②特拉西（ＤｅｓｔｕｔｄｅＴｒａｃｙ１７５４—１８３６）
，著有《观念原理录》，特
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引言 从神学政治论到政治神学论 ５
拉西创立“ｉｄｅｌｏｇｉｅ”
这一符号的情况可参见雪莉。Ｍ。格鲁奈：《经济唯物论与社会伦理论——１８世纪末至１９世纪中法兰西观念史研究》，１９７３年荷兰莫顿版，Ｐ６２—６５。
B
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪
形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰，哪怕是一时一刻的动摇。
我感觉到它，我需要它，我为它祈祷，我将为它护卫至我生命的最后一息。
①
——让。雅克。卢梭
题言出自卢梭１７５６年８月１８日致伏尔泰信，一封绝交信。
卢梭本人已隐入巴黎郊外四公里处的森林隐庐。
此时，城内正在上演狄德罗创作的独幕喜剧：《孤独者》。幕启处，一个状拟卢梭的滑稽小丑，跌滚出场。伏尔泰当即叫好：“卢梭吗？
只不过是个浑身脓疮的乡巴佬。“
②卢梭为此从森林深处发出他的抗议——一封绝交信。他以逼人的悲愤语调提醒他的同时代人，注意他与启蒙运动决裂的信仰基础，同时，也为后代读者指出他与启蒙哲学家分别进入１８世纪巴黎思想界的不同入口：“我吗，先生，我是信神的！”
③
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ７
一、日内瓦的道德王国
让。雅克。卢梭，这个曾经征服巴黎的流浪者，确是“乡巴佬”
，而且是个“异邦乡巴佬”。
他１４岁以前的早年生涯是在一个与巴黎氛围截然不同的“道德共和国”
——加尔文教的日内瓦渡过的。
１８世纪的日内瓦已湮没于历史。
只有借助卢梭同时代人的历史记录，我们才能重新进入少年卢梭的精神家园。
下面是狄德罗主编《百科全书》中“日内瓦”
这一条目的主要内容，作者为——达朗贝尔。
他受伏尔泰嘱托而撰写这一条目，在条目后附加建议：日内瓦当局应开禁设立文明剧院。
为此曾引来卢梭滔滔十万言的长信反驳。但是，卢梭本人也承认，达朗贝尔对日内瓦政情民俗的描述是忠实的、可信的。因此，这一条目应该是现代人由此认识卢梭家园的一份较为可靠的历史文献：
日内瓦环山临水。莱芒湖长７４０浬，宽１５０浬，湖边散落着乡间民居，映衬着阿尔卑斯山峰的银色雪装。湖光山色，风光秀丽。
１５３４年，加尔文在该城传教成功，建立了一个廉洁教会、一所大学和一个研究院。
１７４９年，日内瓦与法兰西缔约；１７５３年与撒丁那缔约，从此确保了外部平安。
这样一个城邦，人口不足２４００人，散居在３０个不到的村落，却拥有自己的主权，成为欧洲最富庶的城邦。
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８道德理想国的覆灭
虽然城邦富足，但是她的政府却十分贫困，因为那里的税收极为低廉，每年岁入不足５０万镑。
日内瓦公民分为四个层次：公民——城邦居民的男性后裔，必须生于本邦，只有他们才能进入执政机构；市民——出生于外邦的本城公民或市民的男性后裔，或经执政机构批准授于市民权力的外国人，他们可以进入日内瓦小型议会，而且可以进入被称为二百人院的大议会；外籍居民——经执政机构批准，允许居住于该城，但不拥有其他权力。最后是外籍居民在本地出生的后代，他们比父辈多享有一些特权，但不能进入政府机构。
共和国的首领是四个市政官，每人执政一年。四年后改选，不得连任。这四个市政官与一个２０名地方议员组成的小型议会相联，配有一名司库，两名国务秘书，此外还有一个法院。这两个机构处理世俗性常川事务。大议会由２５０名公民或市民组成。
它裁决市民社会重大事务，颁布大赦，发行货币，选举小型议会，决定被认为应该提交它审议的议案。
所有年满２５岁的公民都有选举或被选举为大议会成员的权力。
但是破产者，或被认为有污迹者除外。
立法权归大议会，并决定宣战、媾和、结盟、征税和选举市政首脑。
虽然投票者只有１５００人左右，但是每逢大议会开会，总在一个大教堂内举行，而且庄严隆重。
日内瓦刑法十分苛严，比僵尸还要刻板。
作为一种无益的残忍，严刑拷问在许多国家早已废止，而且也应该在所有地方都废止，但在日内瓦却合法存在。不过，它仅施予被判死罪的罪犯，如果说确有必要，也是为了发现罪犯同谋。辩护者可以
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ９
要求明示罪犯所应负的责任，也可以得到他的亲属和律师在法庭上公开具文的支持。判决由市政官召集大会当众宣读。
日内瓦不承认世裔地位。首席市政官的后裔如无特殊业绩，一如普通平民般地生活。选举官员时一律平等，没有贵族或财富的等级限制。
结社组党是绝对不允许的。
官员无报酬，绝不可能指望以公职谋取财富。他们唯一的奢望是得到市长的嘉许，拥有一颗高贵的灵魂。
那里很少法律机构。
绝大多数人和睦相处，如一群共同的朋友。即使律师、法官，也是如此。禁奢法令严格禁止使用珠宝和黄金。
他们限制奢糜的消费，并要求所有的公民在街上一律步行。
有一些马车，仅用于乡间。
这些法令在法兰西人看来，是太苛刻、太野蛮，也太不人道了。
没有一座城市像日内瓦那样，拥有那么多幸福的家庭。
在这一点上，日内瓦的道德水平领先我们二百年。由于严禁奢糜，日内瓦人不害怕多生育子女。
所以，奢糜不像在法国这样，成为人口增长的最大障碍。
日内瓦禁止演剧。
他们不是不同意设立剧院，而是据说害怕演艺圈内所讲究的行头、奢华与放荡行为，在青年人中产生诱惑与混乱。
那么一点麻烦，难道我们不能以法律严密督导演员行为来加以矫正吗？
在这方面，日内瓦本来是可以将剧院与道德并存，同时享受这两者好处的。
剧场表演能够提高公民的趣味，给予他们优雅的情趣，精妙的感觉。如果没有剧场表演的帮助，这些就很难进步。
没有放荡行为，艺术也能提高，而日内瓦是能够把拉西的蒙人〔注：Ｌａｃｅｄａｅｍｏｎ，斯巴达人〕的庄重简朴与雅典人的都市生活方式结成一体的。至于另外一些
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０１道德理想国的覆灭
考虑，如共和政体的价值是如此珍重，同时也是如此开明，它也应该允许设立剧院。
为了支持艺术，必须放弃那种对演艺职业的愚昧偏见，以及贬黜他们身份的种种做法。
这些偏见和做法是使他们感到羞辱的主要原因，应努力驱散。
为了得到公众承认，他们追求的不过是自我愉悦，而他们的社会地位却不能保障这一点。
在我们中间，一个有德行的演员毫无疑问应赢得尊重，但是我们却不怎么注意他。
那些凌驾于公众之上并以此寄生的包税商，那些蠕蠕而行的谄媚廷臣，尽管毫无贡献，我们却给予最大的荣耀。
如果日内瓦开禁演剧，然后能以明智的规范约束演艺人，那么，这些人是可以得到保护，甚至得到尊重的。
最终的结果，他们会毫无疑问地得到与其他公民相平等的社会地位，而这座城市本身也会得益，从拥有那种据说是极为稀罕然而又只能伴随我们弱点的东西中得益：那就是一个演艺剧团，一个值得尊重的剧团。让我们预言，那将是全欧洲最好的剧团。
那些身怀绝技擅长演艺的人，因为害怕在我们国家中献艺受辱，将会云集日内瓦，登台献艺。那种极为优美的技能不仅不会受到羞辱，反而会赢得敬重。这座城市，由于禁止演剧而被法国人认为阴暗沉闷，不久将会成为情趣高雅的乐土，一如它现在是哲学和自由的乐土。
外国人将不再惊讶地发现：在这座城市里，一个适宜的正当剧院在禁止之列，而那些与高雅趣味格格不入，一如与高尚道德格格不入的粗劣笑剧却畅通无阻。
这当然还不是全部：日内瓦演员一点一滴的示范，他们行为的正当，以及由此而来他们所得到的敬重，将给其他民族的演员提供一个典范，并给那些至今还以苛刻态度对待演员的人提供一个教益。
一方面，人们将不再视他们为依
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 １１
靠政府救助过活者；另一方面，他们历来是革出教门的对象，教士们将从此失去将他人开除教籍的惯例，我们的中产阶级也将随之放弃对他们轻蔑的看法。一个小小共和国将以此赢得改革欧洲的光荣，而这一点或许要比预想中的重要得多。
日内瓦最发达的制造业是钟表工业。它拥有５００名匠人，也就是说，日内瓦五分之一的居民从事钟表制造。其他人从事农业。农民们的精耕细作弥补了土地的贫脊。
日内瓦的宗教，可能是哲学家最感兴趣的题目。
日内瓦的教会组织是纯粹的长老制。
没有主教，甚至没有几个神父。行政官员兼任牧师，由国家而不是教会供养他们。
这种行政官员必须年满２４岁，要经过一种非常严格的知识与品行的考核，方能担任。
地狱问题，是我们信仰中的基本问题之一，但在日内瓦许多行政官员看来，今天已不是重大问题。按照他们的看法，人若构思上帝的存在模样，是渎神行为。充分的善意和诚笃，即能对付在我们这里需要经历永恒折磨的罪孽。他们解释圣经中那些与他们观念不符的章节段落时，十分圆通，认为对那些有碍人道和理性的字眼不必过于拘泥。因此，他们相信，即使在另一种生活中有惩罚，那也只是个时间问题〔不是空间问题〕。所谓赎罪之所——炼狱问题，曾引起清教与罗马教廷决裂的重大原因之一，大多数日内瓦人认为只不过是个死后惩罚的问题。这是一个解决人类冲突史的全新视角。
概括起来说，许多日内瓦行政官员只不过是一个彻底的索齐尼教义信徒，拒绝所有被称为圣迹的事物，并且认为一个真正的宗教的首要教义就是增进理性，除此之外，则无它义。
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２１道德理想国的覆灭
所以，当有人向他们宣传赎罪的必要性时——这一信条对基督教来说是基本原则，大多数日内瓦人却将这一“必要”
换为“实效”
——一个更柔和的字眼。
在这方面，他们即使不是正统的天主教徒，至少也笃信他们自己的信条。
持这种信条的教士是应该被宽容的。
但在日内瓦，教士们所有行为比能被宽容的程度还要好。他们严格限定他们的责任，首先是给公民树立服从法律的榜样。
宗教法庭奠基于对公民的道德监督，仅限于精神性惩罚。
在愚昧时代曾打落多少教皇之冠的教俗之争——即使在启蒙时代也引起过许多冲突，但在日内瓦确是闻所未闻。教士们只做一件事：拥护行政当局。
宗教仪式非常简朴。教堂不设偶像，不设烛台，也不设其他礼拜用品。
神事只有两项：讲道和唱歌。
讲道几乎全限于道德范围，而且只是为了推进道德。乐曲品位甚为粗陋，在法国人看来，恐怕是最糟糕的乐曲。
不过，日内瓦只须变动两件事：一是神坛上应有一架管风琴，二是换用优雅一些的语言和乐曲。除此之外，最高存在只存在于日内瓦的适意与平静中，而不存在于我们那类教堂中。
我们在介绍那些声名赫赫的君主大国的条目中，都不曾使用过如此之长的篇幅。
然而在哲学家的眼光里，这个蜜蜂般的共和国一点不亚于那些伟大帝国的历史。它可能是这样一个唯一小国：在那里，人们能够发现一个完善的政治管理的楷模。如果宗教不允许我们认为日内瓦人比世界其他地区更有效地促进了他们的幸福，那么，理性却使我们有义务坚信：他们是这个世界上能够存在的最幸福也最可爱的人：
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ３１
“呵，如果他们只知道自己的纯朴，那就是幸运之后的又一个大幸”！
④
让我们总结一下这块“幸运的乐土”。
这是一个袖珍型道德共和国，渗透了一种中世纪后期的道德关怀。欧洲历史的神正论赎罪时代向世俗化的救世时代过渡，它的过渡性时间特征必然伴随有过渡性空间状态。
它最好的选择就是这一类中世纪后期的透明小镇：１政教合一的社会结构；B２清教倾向的政治模式；B３整齐划一的道德风尚；B４舆论一律的良心监察。
B这就是让。雅克。卢梭的精神家园。
１７１２年６月２８日，他出生在这里。
少年卢梭的精神源头在这里，老年卢梭道德理想主义的母本在这里，日内瓦是他的脐带，日内瓦的精神乳汁如母亲血液般不可抗拒。
他终生热爱的唯一头衔是“日内瓦公民”
，从第二篇政治哲学论文起，他即以此署名。他在外流浪３０年，尽管日内瓦那个小型议会后来将他拒之门外，他仍然思乡情切。
在这个老年游子的笔下，仍旧能流淌出如此动人的回忆：
我至今还记得幼时曾被深深打动的一个场景，以后历经多少年、多少事，磨灭不了。
圣萨瓦团队举行操演。按惯例，晚饭后他们中的绝大多数人都到圣萨瓦广场上起舞，军官和士兵围着喷
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４１道德理想国的覆灭
泉，鼓手们敲起水盆，吹笛手、火炬手全都出现。五、六百人手拉着手，整齐划一，一圈又一圈地绕着喷泉起舞，鼓号齐鸣，火炬辉煌，军乐礼仪之壮丽，旁观者无不动容。
舞乐将尽，已经上床的妇女们再也按捺不住，纷纷起身。
家家户户的窗台上挤满了观赏者的头脑。这就又一次鼓舞了街头的舞蹈者。人们不可能长久挤在窗台上，于是纷纷走下来。妻子和丈夫一起走出，仆人捧出美酒，甚至那些孩子们也被欢乐声惊醒，衣衫不整地随着父母们走出户外。于是舞蹈暂停，出现了拥抱、欢笑、畅饮祝福和相互抚爱。我的父亲拥抱着我，浑身颤抖——这种颤抖我至今还是感同身受。
“让。雅克，”
他对我说，“爱你的祖国吧，你看清这些善良的日内瓦人了吗？他们都是朋友，他们都是兄弟，他们欢乐，他们和谐。你是一个日内瓦人，有朝一日，你会遭遇其他人们。然而，即使你可能像你的父亲那样周游万里，你再也不会找到像他们那样的人了。”
街上的人们试图重新起舞，但是已经不可能了。他们不知道他们还能干什么。所有人的脸上都充满了醉意，比美酒还要甜蜜。广场上持续了长时间的欢声笑语，人们不得不停息下来，携家带口返回住处。那是些多么可爱多么温柔的妇人，她们扶着丈夫回家，不是打断他们的欢乐，而是分享他们的欢乐。我的眼前出现了这幅图画，它如此令我感动，我已看不见其他事物了。天造地设，一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人的心脏必然是为感受这种场面而跳动。不！只有这样纯
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第一章 思想的入口：原罪与赎罪 ５１
