尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家（按：指孟。。。。。
德斯鸠）
所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。这正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了“。
P H。。。。。。。。。。。。。。。
（着重号我加的）
所谓舆论，就是社会成员不自觉的道德状态。１７６４年科
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４０１道德理想国的覆灭
西嘉人要求卢梭给他们制定一部宪法，卢梭的回答是：“我不向他们鼓吹道德，我也不强令他们服从道德，然而，我将使他们置于这一状态——他们服从道德，却对道德一词不知不识”。
P I这种“不知不识”
的道德状态，是政府调控舆论的产物。
卢梭《致达朗贝尔信论观赏》中说：“通过什么手段，政府才能掌握道德行为？我的回答是，通过公众舆论。如果说，我们在隐居状态下的习惯来自于我们自己的天良，那末在社会状态下，我们的习惯则来自于公共舆论。”
P J在《论政治经济学》中，卢梭说得更为露骨：“如果说，能够按照人们本身的状态去驱动人们是高明的话，那末，能够按照需要他们成为的样子去驱使人们，则更高一筹。
最高的权威是能穿透人们内心的权威“。
P K 反过来，针对英国政治学派和英国政治制度，卢梭鄙夷地说，只有道德崩溃，统治者才“不得不求助于他们称之为国家制度和内阁的诀窍种种不足道的卑劣。。。。。。。。。。
伎俩“。
P L卢梭显然认为，统治权力的合法范围不能局限于公民外在行为的约束，而应深入一步，深入公民内心深处，管理公民内心的道德活动。第四种法律是软性法、不成文法，但是它比前三种硬性法、成文法更为重要。从消极意义说，它是奇理斯玛得以存在的根本大系，是安危所系之生命法、根本法；从积极意义而言，它似乎又是一场统治形式，统治范围的革命，革“政治”
的命——它第一次把统治合法性建立在公民良知的道德批准上，它第一次把统治领域从公民的外在行为扩及到公民的内心状态，把“政治统治”
改变为“道德统治”
……
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ５０１
卢梭的这一步深入，是他政治哲学越界筑路所迈出的步伐中最为冒险的一步，意味着他与英国政治学的根本决裂：前者是道德政治学，后者是行为政治学；前者涉指人的内心世界，后者仅限于人的外在规范；前者之国家改造社会，后者之国家“看守”
社会；前者要求政、教合一，后者要求政、教分离。
按照泰纳的说法，卢梭的国家“是一个世俗的寺院”
，“在这个寺院里，个人一无所有，而国家则掌握一切”
P M ：国家管教育、管信仰、管观念、管精神世界发生的一切，直至接过教皇、教会的所有管辖范围，重建一个不穿袈裟、不设主教的教会。
所有这一切的恶果，我们将会在第二部分罗伯斯庇尔悲剧般的实践中看到。历史证明，政治哲学的这一步冒险，在理论上可以看作是有审美价值的飞跃，在实践中却恰恰是它走上自杀阶段的开始。
六、从道德理想走向政治神学——一个“暗含‘魔心’的教士”
卢梭政治哲学之后，雅各宾专政曾有一次急风暴雨的实践；法国革命之后，欧陆政治哲学在不同国度不同时代还有几次重大的实践机会。
所有这些实践有诸多不同，但是一个共同的走向却十分明显：从道德理想的高尚起点，走向观念形态的封闭结局。
共同的实践性格来源于共同的逻辑基因。我们总结卢梭政治哲学的推演，可以看到下列五个遗传密码，在后世观念型
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６０１道德理想国的覆灭
态中总是逐次出现：１倒果为因，观念先行，政治思维神学化。
B卢梭《社会契约论》中有一段文字，非常重要。
令人费解的是，这段文字迄今未见任何中文论著引用：
为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并。。。。
遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该。。。。。。。。。。。。
是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
法律才能形成的那种样子。
这样，立法者便既不能使用强。。。。。。。。。。。
力，也不能使用说理；因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。
P N辑循环：既然“一切从根本上与政治相联系”
，最优秀的人总是由最优秀的政治制度所塑造，而最优秀的政治制度又总是由人来制定，到底是鸡生蛋，还是蛋生鸡？
在今天看来这是极其稚嫩的一个逻辑循环。但在１８世纪，却是一个困扰着几乎所有启蒙思想家的重大问题，以致卡西勒评价说，“这里裸露着１８世纪思想生活的心脏”。
Q E 马克思主义经典作家后来总结这一时代的总病症，说是“意见决定一切”
，应该说打中了要害。
正是从解决这一问题的角度，马克思引进了实践性这一重大观点，以打断这个循环往复的逻辑怪圈，对１９世纪后期的思想史产生巨大影响。但在马克思以前，１８世纪人们只有两种选择方向：一是伏尔泰、狄德罗等人坚持的属人的方向：由人产生的问题只能由人自己解决，并由
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ７０１
此设计了种种世俗的理性普及的教育方案。尽管这一方向带有浓厚的“意见决定一切”
色彩，但是它毕竟是属人的“意见”
，其最终前途会与英国式的经验理性合流，拒绝神性的干预。
卢梭与他们共有这一困扰人心的问题，但是他把这一问题大大地尖锐化了，尖锐到同时代人心理难以承受的程度，以致他自己也不能承受，不得不摸索上另一个属神的方向：向属人世界的边界外面伸出手去求援，求援于神性的干预，求援于“另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”。这“另外一种权威”
，只能是类似于牛顿世界的那个第一推动力——从外面踢进来的一脚。
只有让上帝赐一脚，牛顿的世界才能从静止走向运动；也只有让神性踢一脚，卢梭的世界才能中断平面循环，跃上新的一环。尽管卢梭排斥牛顿的物理世界，但在这一点上，卢梭的属神方向只能向牛顿靠扰。
也正是在这一点上，康德说：“从牛顿和卢梭以降，上帝得到了辩护，教皇的论点变得真实了”。
Q F 老康德巨眼识慧，他比同时代人更准确地点到了卢梭思想中的神学化要穴。
２政治神学化在统治者一端，首先呼唤奇理斯玛。
B从外面踢进的一脚，其硬性的方面，就是设立一个雄踞于世俗社会之上的超人统治。卢梭浩叹：“它既是一桩超乎人力之上的事业，而就其执行来说，却又是一种形同无物的权威，要为人类制定法律，简直是需要神明”。
Q G在没有神又需要神的地方，只能选择由人而神。
“但是并不是人人都可以代神明立言，也不是当他自称是神明的代言人时，他便能为人们所相信。唯有立法者的伟大灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹”。
Q H
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８０１道德理想国的覆灭
二百年前的卢梭尚不能明言这种“立法者”
，就是二百年后韦伯所说的“奇理斯玛”
；但是，韦伯虽知“奇理斯玛”
，却也没有理清“奇理斯玛”
与“政治神学化”
之间的逻辑联系。唯有卢梭依仗他理论的彻底性（不存在体系断裂，只存在概念混乱，但在概念混乱下确实有逻辑脉络可寻）
，敢于把他的道德救赎理想推到底，在属人世界的尽头，在人、神世界的交接面上，给出了“奇理斯玛”
与“政治神学化”
之间的逻辑联系；而在卢梭之后，以生命人格投入这一逻辑联系，使之现出神性人身的具体形象者，仅以法国革命而论，即已层出不穷：前有“美德罗兰”
，中有“人民之友”
马拉，后有“不可腐蚀者”
——罗伯斯庇尔，等等。
３政治神学化在被统治者一端，必须设立公民宗教，或B意识形态控制。
从外面踢进的一脚，在统治者一极是设立奇理斯玛，在被统治者一极的逻辑对位，是设立世俗性宗教：“这种超乎俗人们的能力之外的崇高道理，也就是立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们”。
Q I卢梭活着的时候，就已给这种宗教取定了名字——“公民宗教”。他规定：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，条款应由主权者规定。
它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性。……“
Q J 这里的“反社会性”
当然不是指卢梭本人那样的“反社会性”
——“从外面踢进一脚”
的“反社会性”
，而是指经过道德重建以后的至善社会
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ９０１
里，敢于持不同意见者。
对于这样的不同意见者，卢梭“从外面踢进的一脚”
是绝对不宽容的：
我们不可能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们和平共处，爱这些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了；我们必须绝对地要末是挽救他们，要末是折磨他们。
Q K卢梭去世以后，罗伯斯庇尔曾不折不扣地制定过信仰宣言，设立过公民宗教。罗伯斯庇尔去世以后，欧陆政治哲学流播的国度，先后都出现过类似公民宗教的意识形态控制体系。
从神学政治论和政治神学论，从公民宗教到意识形态，世俗化的程度在变化，不宽容的历史性格却是一脉相承，没有变化。
３政治神学化流被大众，全社会沉浸于在俗而又离俗的B政治狂欢节气氛。
上有奇理斯玛，下有世俗宗教，两者夹击，足以击穿中间任何科层安排与个人隐私空间。全社会出现价值理性压倒工具理性、道德救赎压倒功利经营的奉献热潮；危机刺激起大众参预，参预爆炸变危机为盛大节日；个人空间彻底曝光，社会空间淹没于政治化、道德化狂潮；奇理斯玛高路入云，大众随之超凡入圣，一时间一人得道，鸡犬升天；伟业与暴行并举，英勇与残忍并生；钟声长鸣不已，市场变为广场，广场上集会不断，所有人从厨房奔向广场，广场变成了持久的教堂；整个社会进入彼岸天国，天国即将在人间实现——所有这一切，用法国社会学家杜尔凯姆语言来说：“这里真正地变成了一个特殊的世界，一个和他平时生活的世界完全不同的世界，这个充满
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０１道德理想国的覆灭
了各种特别强大的力量的环境完全占有了他，使他变成了另外的人。
这种经验，特别是一连几个星期每天都要重复一次的经验，怎能不使他相信确实存在着两个性质完全不同的无法比较的世界？一个是他天天无精打彩地生活着的世界，相反，另外一个是，只有在他接触到这种特别的力量，使他像触了电一样直到疯狂程度时，才能进入的世界。前者是世俗的世界，后者是神圣事物的世界“。
Q L卢梭念兹在兹、魂牵梦萦的道德理想国，不就是这一持久不衰的革命狂欢节状态？
所有这一切动人的景象，人们记忆犹新，它第一次出现，是在１７９３年的巴黎街头，它以后反复出现，则是１７９３年思潮所经过的各国首都革命“一天等于二十年”
的狂欢场面。
４政治神学化追求单一、透明的道德净化，形成对外封B锁、对内封闭的闭锁孤立格局。
前已述及，卢梭对异体间隔有着极其敏感的心态反应。
这种心态有助于哲学理论“异化论”
的发现和深入，若进入政治实践，则产生相反效果：时间上拒绝时代进步，空间上拒绝世界文化共同体，难免走上闭锁局面。他在给波兰政府建议时说：“对于波兰人的感情要给予另一种导向：你们要给他们的心灵烙上民族的面貌特征，以区别于其他民族，使他们不致混合于其他民族，这样才能保持幸福并团结他们”。
Q M 论述世界史上民族汇合的过程，他持否定态度：“罗马的倾覆，大批蛮族的入侵，造成所有民族的融合，毁灭了各民族的道德和习俗；十字军东征、贸易、寻找印度、航海、长途旅行，延续并加剧了这一混乱”。
Q N 论及白人进入非洲的历史过程，他甚至这样说：
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 １１
“如果我是那些黑人民族的领袖，我将发誓，在国家的边界上竖起一个绞刑架，在那里，我将毫无例外地绞死任何一个胆敢进入我国的欧洲人，以及任何一个胆敢离境的第一个本国公民”。
S E这种闭锁倾向，在雅各宾专政后期曾经出现。
罗伯斯庇尔把英国与法国的民族之争，上升为腐败与美德的道德之争，用道德语言来指导法外交政策，就是这种闭锁心态的反映。
５政治神学化恶化国内政治纷争，政治斗争道德化，出B现道德嗜血症。
１７６２年６月１０日，卢梭在逃亡途中读到《圣经。士师记》最后一章以法莲山的利末人的故事，为此激动，并创作了以此为题材的诗篇（事见《忏悔录》第１１章）。
他说这是他一生中最喜爱的作品，曾以此宽慰自己受迫害的心情。
正是在这种“宽慰自己”
的幻想中，出现了道德报复的血腥之气。
《利末人》的开头是“道德遭到了狂暴的侵犯”
，结尾是一场道德报复的大屠杀，杀死２６００人。
卢梭称其中心思想是，一个道德受到污辱的民族如何团结一致，报复它的仇敌。
这种道德嗜杀的倾向在卢梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深处反复响起——首篇论文中以先知法布里希乌斯重返人间的狂怒口吻说：“折毁这些剧场，打碎这些大理石像，炸掉这些绘画，赶走这些奴隶……”
S F《科西嘉宪法草案》中说：
要保存国家就不能容忍他，二者之中必消灭一个；当邪恶者被判处死刑时，他已不是一个公民，而是一个敌人
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２１道德理想国的覆灭
……。
S G《忏悔录》结尾处：
如果还相信我是个坏人，那末他自己就是一个理应被掐死的坏人……。
S H对待政治生活中的差异，经验政治学是彻头彻尾的世俗立场。
差异双方都是世俗中人，只存在是非之争；即使有善恶，也不存在善、恶必争：“恶就存在于善的本身；我们无法消灭这一个而不同时消灭另一个”（狄德罗）
，S I 因此，双方只能以对方的存在为己方存在的前提，为己方的存在方式。
先验政治哲学从彼岸而来，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差异，都具有道德内容，凡有是非之处，必有善恶之争。既有一方是道德的，那么另一方则必然是非道德的、甚至是反道德的。在经验政治学以是非之争处理的地方，先验政治哲学总能发现为善为恶的道德内容，必引进道德法庭严加审判：是者为德为美，非者为恶为罪。是者道义热情高涨，非者为争取自己的合法存在，也反激起同样的道义热情，回过头来审判另一方，双方俱以消灭对方为己方存在的前提，为己方的存在方式，所谓法兰西政治的“内战”
性格之所以发生，逻辑机制可能就在这里。
在这一逻辑作用下，整个民族发生道德灾变，政治色谱简化为黑白两色：政治斗争被道德语言磁化，社会世俗利益的正常冲突不能表述为正常的政治论争，而是表现为准宗教冲突，
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ３１
善恶必争，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗争换算为道德斗争，全民族出现道德内战，轮番绞杀，直至把双方的精英代表全部推上末日审判。
道德理想走上道德恐怖、道德嗜血，神与人两岸对抗的历史，转化为人与人对抗的此岸历史……
以上所述，恐怕是人类自有政治思维以来最为惊心动魄的一页记录。在本章开始的地方，卢梭一声长啸——“人类生而自由，却无往不在枷锁之中”
——曾打动人世间多少善男信女？到本章结束的时候，卢梭已构筑完毕他道德理想国的“世俗寺院”
——伏尔泰冷言谴责这座“寺院”
为“教士与帝国一致的制度，是最可怕的制度”。
S J 这座寺院当会响起雅各宾主义的起义警钟，响起罗兰夫人的仰天长泣：“自由、自由，多少罪恶假汝之名而行？”
不消多久，一个救世教士转化为思想杀手，人们终于发现，他确实是个不平凡的教士——是个“暗含魔心的教士”。尽管他本身并不自觉，尽管他自认教士之心只能是圣人之心。
柏拉图承认：“伟大的事物，都是危险的事物。”
S K 圣心翻转即魔心。卢梭的心在圣殿，卢梭的手却伸向了断头台。
七、道德与国家相联——政治哲学与政治学错位
为什么卢梭会从道德救赎之宏愿走向“世间上帝”
、“世俗
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４１道德理想国的覆灭
寺院“
，直至那一令人不安的“断头台”？
应该说，道德救赎与后面三者没有必然联系，只有或然联系。
但是一旦建立起下面这两个中介环节，道德救赎就不可避免地滑向“上帝寺院断头台”
的怀抱。
１道德与国家行政权力相联，换言之，神学与政治相联；B２政治学错位为政治哲学，换言之，政治学概念转换为B政治哲学概念。
这就回到我们在第一节抽出并留待此处处理的那个问题了：卢梭哲学中的语言大转换。这也符合卢梭的风格：最后的结论总要退回至最初的起点。让我们讨论这场语言大转换！
阿尔图塞对卢梭作结构主义分析，曾发现卢梭社会契约论中有四处“裂缝”
，是靠概念游戏偷越过去的。
阿尔图塞到此为止，没有挖掘概念游戏后面更深一层动因：卢梭有一场政治哲学与政治学之间的语言转换。
继阿尔图塞之后，一批后结构主义者亦称解构主义者德里达、德。包曼等人，从能指与所指SL互动这一语言学角度，又一次切入卢梭问题，作出很多语言哲学切片研究的尝试。如德。包曼曾抓住《忏悔录》中卢梭对他幼年偷窃一根红丝带又反诬他人所为这一事件的辩词，跟踪追寻，层层剥离，最终发现卢梭语言中有一种能指转移的癖好：总是把事实判断换为价值判断，再以价值判断抽离事实判断，从中得以自辩。
S M 但是，这批解构主义者对卢梭问题的切入，角度偏窄，偏于他个人心理层面，切入虽深，切角却窄，又忽略了阿尔图塞抓住的政治哲学方向。
故而以偏概全，结论虽然精致，却失之偏颇，不能偏信。
然而，他们所开拓的语言解构的新方法、新视野，却值得借鉴和重视。
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ５１
前面说过，从卢梭的“抗英情结”
中，可以分离出政治学与政治哲学的两个层面。
政治学功用与政治哲学之价值，进入社会过程后，可以耦合为某种综合效果。但在学理层面，却各有定位，各有边界。政治学定位于事实世界，以经验理性讨论事实判断；政治哲学定位于价值世界，以先验理性讨论价值判断。
两者进入社会合力过程，可以互相补充、互相解毒，构成健康张力，但在学理讨论时应有清醒的边界意识，不能互相窜位，以此代彼，或以彼代此。由此，又发生学者的角色定位：两种学者身份可以选择，但一经选择，就各自承担定位以后的社会功能，也不能以此代彼，或以彼代此，这也是一种边界意识。
但是，卢梭显然对这两种边界都缺乏意识。
１卢梭面向中世纪而立，他始终不能接受身后的时代变B迁：政治学通过英国学派的自觉、不自觉摸索，正在突破神学、伦理学的母胎，发育成为一门非价值化的独立学科。与此同时，政治哲学接受神学、伦理学的遗产，发育成为另一门价值化的独立学科。政治学与政治哲学的分野，是近代社会世俗化、分殊化在学科类别划界分工的正常反映。然而，卢梭却背道而驰。用他自己的话来说，他一生坚持“把政治与道德联系在一起”
，贯注于理论运思，就是一生坚持“把价值判断与事实判断联系在一起”
，而且是努力以前者取代后者。
这样，他对神学政治论的中世纪遗产，就不是有边界意识的分流接收，而是无分界、无分流的整体接受；其间虽经过世俗化的改造，但是这样的改造，也只能是把神学政治论整体改造为政治神学论，把彼岸的上帝改造成为此岸的、世间的上帝，由此开辟一个后神学时代——意识形态ｉｄｅｏｌｏｇｙ时代。
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６１道德理想国的覆灭
２卢梭思想在起步时，前半段（《论科学与艺术》、《论人B类不平等的起源和基础》等）
充满忧患。人类在脱离自然状态进入社会状态后的历史性异化，使他坐立不安。
那种超乎常人的道德敏感使他走在了同时代人前面，提前发出了人类异化的预警报告，这一警告经黑格尔、费尔巴哈、青年马克思、海德格尔、萨特，历时２００年才汇成２０世纪系统的文化批判、社会批判理论。尽管他发出这一警告的姿态是前倾后顾的复合姿态，却正应《圣经。新约全书》所言，那走在最后面的人，恰是走在最前面的人。卢梭思想的这一功绩不该埋没。
但是，卢梭并未止步。他的可爱之处也就在他的可怕之处。到了后半阶段（《社会契约论》、《致达朗贝尔——论观赏》等）
，他逐渐发出了另一种声音：要求政教合一，要求国家控制人的内心、公共舆论、道德生活，建立意识形态，禁绝社团党派……等等。
如果说第一种声音来自他内心的不安，那么这后一种声音则引起同时代人的不安了。
这一部分声音可能正是２０世纪某种极权理论的预警信号。
这两部分理论之间（也就是本书第一章和第二章）
的背反，还有没有内洽逻辑环节？
答案是肯定的。
前后呼应的环节在于：卢梭对历史已然状态的怀疑，使他产生对社会自发状态、社会自发演变的强烈不信任心理；而返回森林的道路已经遗忘，人类的社会化状态已不可避免；为了避免社会化走向异化，就必须切断社会自发性流变；正是在这里，他对重经验沉积的历史进步观投以最鄙夷的眼光，把视线投向了政治国家——这一社会状态的唯一对待者、控制者、改变者。他把所有的道德要求都寄望于国家，由国家承担过去由教会承担的责
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第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没 ７１
任，为社会道德立法；同时，又在国家之上安排了那只看不见的“上帝之手”
，使之反过来接受道德监察，在督率道德化过程中实现国家本身的道德化。这就是卢梭以道德化合国家与社会于一炉的社会化学工程，也是卢梭所有政治运算的如意算盘。如此一来，这个潜在的无政府主义者，在道德理想主义实践要术的推动下，无意中转过了身子，成了一个最强烈的国家主义者，政治全能主义者。
走在最前面的人又成了走在最后面的人：他的这方面理论，听上去活像中世纪在教俗之争中曾反复出现过的教会一方的政教合一论。天才的“异化”
理论本身也未逃脱“异化”
的作弄——异化论本身发生了异化。。。。。。。。。。。
