二宗教之真＿一－一一― ― 一－－一－－一一一一― { . _ . _ 革”两件大事；而西洋人的人生态度，就于此根本大变了；― 完全转过一个大相反的方向来。所谓“文艺复兴”便是当时的人因为借着讲究古希腊的文艺，引发了希腊的思想，使那种与东来宗教绝异的希腊式人生态度复兴起来。即我在前边揭出的：“舍弃他中世纪禁欲清修求升天国的心理，而重新认取古希腊人于现世求满足的态度，向前要求去”, 是也。他把一副朝向着天的面孔，又回转到这地上人类世界来了。所谓“宗教改革”则我在《 东西文化及其哲学》 上，说的明白：
“所谓‘宗教改革’虽在当时去改革的人或想恢复初时宗教之旧，但其结果不能为希伯来思想助势，却为第一路向帮忙，与希腊潮流相表里。因为他是人们的觉醒；对于无理的教训，他要自己判断；时于腐败的威权，他要反杭不受；这实在是同于第一路向的。他不知不觉中，也把厌绝现世，倾向来世的格调改去了不少。譬如在以前布教的人不得婚姿，而现在改了可以婚姿。差不多后来的那稣教性质，逐渐变化，简直全成了第一路向的好帮手，无复第三路? 向之意味。勉励鼓舞人们的生活，使他们将希腊文明的旧绪，往前开展创造起来，成功今日的样子。”①
① 《 东西文化及其哲学》 第三章第一节。― 著者
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人生的三路向宗教、道德与人生
蒋百里先生在其《 欧洲文艺复兴史导言》 中，亦说的好：要之，“文艺复兴”实为人类精神之春雷。一震之下，万卉齐开；佳谷生矣，芙稗亦随之以出。一方则感情理智极其崇高；一方则嗜欲机作极其狞恶，此固不必为历史讳者也。帷综合其繁交纷纭这结果，则有二事可以振其纲：一曰人之发现；一曰世界之发现。( The great achievement of the Renaissance were the discovery of world and the discove 印of man ）人之发现云者，即人类自觉之谓。中世教权时代，则人与世界之间，间之以神；而人与神之间，间之以教会；此即教皇所以藏身之固也。有文艺复兴而人与世界乃直接交涉。有宗教改革而人与神乃直接交涉。人也者，非神之罪人。尤非教会之奴隶；我有耳目不能绝聪明；我有头脑不能绝思想；我有良心不能绝判断！此当时复古派所以名为人文派Humanism 也。好了！炸弹爆发了！那北方森林中的野蛮民族，一副精强的休力，新鲜的血轮，将出得山来，就遇着闭智塞聪禁欲藏精的宗教，紧紧地圈收锢蔽，一直郁蕴积蓄到千年之久，现在迸裂发作起来了！而文艺复兴便是他的导火线。这一发就不可收。什么“宗教改革”, ' ．工业革命”“民主革命”，非美亚澳四大洲的侵略，地球上有色人种的征服，世界大战，吕0
二宗教之真
“社会革命”? 一所谓近世西洋文化的怪剧，就是这样以奔放式而演出来的。而时亦就是因这要求现世人生幸福的态度之确立，一世之人心思才力都集于这方向而用去；于是一切为人生利用的学术器物制度，才日新而月异，月异而岁不同，令人目眩地开辟出来① 。你向他为什么忽地一转而为世界顶文明的民族？就是为此。你问他为什么忽地有这么多成就出来？就是为此。
我曾于《 东西文化及其哲学》 上，指说近世西洋人所为人类文化之空前伟大贡献，综其要有三；征服自然的物质文明、科学的学问、德漠克拉塞的精神是己。而审是三者无不成功于此新人生态度上，因一一为之说明，读者可取来参看，此不多及。现在要请大家注意者，仍在此态度：第一，要注意这态度为重新认取的，与无意中走上去的大不相同；― 他有意识取舍理智判断的活动。
第二，要注意这态度，盖从头起就先认识了“自己”，认识了“我”，而自为肯定；如从昏曹模糊中开眼看看自己站身所在一般；所谓
① 蒋梦麟先生在《 新教育）（第五号）有《 改变人生的态度》 一文，述丹麦哲学家霍夫丁氏之官，极论文艺复兴为人生态度之改变之惫。以为人生态度不同，则用力方向以异，而文化之有无开创成就系焉。其开首数语极扼要：我生在这个世界，对于我的生活，必有一个态度；我的能力就从那方面用。人类有自觉心后，就生这个态度；这个态度的变迁，人类用力的方向亦就变迁。― 著者
人生的三路向宗教、进德与人生
“人类的觉醒”，其根本就在这一点气
第三，要注意这态度，就从“我”出发，为“我”而向前要求去
一切眼前面的人与物，都成了他要求、利用、敌对、征服之对象；人与自然之间，人与人之间，皆分隔对立起来，浑然的宇宙，打成两截。总括起来，又有可言者；一即这时的人，理智的活动太强太盛。这是他一切成功之母；科学由此而开出；社会的组织性机械性由此而进入；西洋文化所以有其特异的征服世界的威力全在此。一即个人主义太强太盛。这亦是他一切成功之母，德漠克拉塞的风气由此而开出；经济上的无政府状态，资本主义，帝国主义由此而进入；西洋文化所以有其特异的虎狼吞噬性盖在此。
① 闻蒋百里先生译有《 近世“我”，之自觉史）一书正可资参考。― 著者吕2
二采教之真
一― 一一― ～一一一一一一一一一州一一
宗教在中国’
宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外，有如王治心《 中国宗教思想史大纲》 所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神祟拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进人一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。往者胡石青先生论中国宗教① ，似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。
胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，唯中国系之宗教足以当之”，其内容“合
天人，包万有”，约举要义则有三：
＊梁漱溟《 中国文化要义》 第六章第二节，上海世纪出版集团2005 年5 月第1 版。― 编者① 见胡著《 人类主义初草》 第34 页。此书胡氏自印，坊间无售处。― 著者乃3
人生的三路向宗教、道德与人生
一、尊天。“天之大德曰生”, “万物本乎天”，人之存在，不能自外
于天地。
二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”，究本身之由来，不能自外于祖先。
三、崇德报功。渔牧工农，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用
皆食古人创造之赐，要莫能外。― 按祭孔应属于此一则中。此三原则，皆有充量诚信之价值，决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定人教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之唯一最正大最自由者。― 以上均见胡著《 人类主义初草》 第一篇第三章。
胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：凡此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。
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二宗教之真― 一― ― 一一― - - - - - - - - - - - - - - - －一一一一一一一一，一曰‘. _ . _ ．一前于第一章吟g 举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事，此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已，此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中心在，唯心此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。
两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此① 指《 中国文化要义》 第一章。― 编者
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人生的三路向
宗教、道德与人生
一一卜一一一一一一一一一一― 一一一― - 时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位景？非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。
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三道德之真
月一－～一一一一一一一一一
中国以道德代宗教＊
孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国＊梁漱汉《 中国文化要义》 第六章第四节，上海世纪出版集团2005 年5 月第l 版。― 编者
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宗教、道德与人生
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人头脑少了许多障蔽。从《 论语》 一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断（dogma ) ，而一面务为理性之启发。除宰我、子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如― 己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。见贤思齐焉，见不肾而内自省也！
子曰，已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也！司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不咎，夫何忧何惧。
子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发，回也不愚。
君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
通伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也！
吕吕
三道德之真
― 一一一州““一一
子贡方人，子曰，踢也，贤乎钱！夫我则不暇。
子曰，不愤不启，不徘不发；举一隅不以三隅反，则不复也。《 论语》 中如此之例还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之格守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是这一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个弯，而神妙奇效即在此。在人类乃9
人生的三路向宗教、道德与人生
文化历史上，道德比之宗教，远为后出。在个体生命上，要随着年龄及身休发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。
孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍米可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：
（上略）所以谓人皆有不忍人之心者
今人乍见孺子将入于井
皆有休惕侧隐之心；
非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡
党朋友也，非恶其声而然也。由是观之
侧隐之心，人皆有之；羞恶之心
，无侧隐之心昨人也。人皆有之；恭敬之心，人皆
有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外砾我也；我固有之也。弗思耳矣！
（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然
三道德之真
者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，扰当豢之悦我口。
可欲之谓善。（下略）
无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！
生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辞也。
人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿赛之
．心，而义不可胜用也。
后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！我说他“完全信赖人类自己”，就在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。
径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，生活上
人生的三路向
宗教、道德与人生
二．‘卜一一－、? －- －? －- , - - - - - - - ― 一－- - - - - - －一一－- - 且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规。受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。
这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取，只是“行仁义”而非‘4 由仁义行”― 其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。
但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代！纵然献重在道德上，道德之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：
一、安排伦理名分以组织社会；
二、设为礼乐揖让以涵养理性。
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三道德之真
一一― 一一一一一一一一一一一一一一仁二二：. ' " " " ' . { : ' . ．…
二者合起来．遂无事乎宗教① 。此二者，在古时原可摄之于一“礼”字
之内。在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。
① 旧著《 东西文化及其哲学）首说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第140 一141 页，可参看。― 著者
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卜～一一一一一一一一一― ‘一
道德为人生艺术＊
普通人对于道德容易误会是拘谨的、枯燥无趣味的、格外的或较高远的，仿佛在日常生活之外的一件事情。其实道德可从两方面去说明：一是从社会学方面去说明，一面是从人生方面说明。现在我从人生方面来说明。
上次所说的普通人对于道德的三点误会，由于他对道德没有认识使然；否则，便不会有这种误会。道德是什么？即是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理― 知、情、意― 的和谐；同时，也是我的生命与社会其他人生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会做人，做得痛快漂亮。凡是一个人在他生命某一点上，值得旁人看见佩服、点头、崇拜及感动的，就因他在这个地方生命流露精彩，这与写字画画唱戏作诗作文等做到好处差不多。不过，在不学之人，其可歌可泣之事，从生命自然而有，并未从此讲求。然而在儒家则与普通人不同，他注意讲求人生艺术。儒家圣人让＊梁漱溟《 朝话》 第70 一73 页，百花文艺出版社2005 年5 月第1 版。― 编者94
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― 一― 一一一一一一一一一一一一一日
你对他整个生活（举凡一耀一笑一呼吸之间），都感动佩服，从而使你的生命受到影响变化。以下再来分疏误会。
说到以拘谨、守规矩为道德，记起我和印度［诗人】 泰戈尔的一段谈话。在民国十三年时，泰戈尔先生到中国来，许多朋友要我与他谈话，我本也有话想同他谈，但因访他的人太多，所以未去。待他将离北平时，徐志摩先生约我去谈，并为我作翻译。到那里，正值泰戈尔与杨丙辰先生谈宗教问题。杨先生以儒家为宗教，而泰戈尔则说不是的。当时徐先生指着我说：梁先生是孔子之徒。泰戈尔说：我早知道了，很愿听梁先生谈谈儒家道理。我本无准备，只就他们的话而有所辨明。泰戈尔为什么不认为儒家是宗教呢？他以为宗教是在人类生命的深处有其根据的，所以能够影响人。尤其是伟大的宗教，其根于人类生命者愈深不可拔，其影响更大，空间上传播得很广，时间上亦传得很久远，不会被推到。然而他看儒家似不是这样。仿佛孔子在人伦的方面和人生的各项事情上，讲究得很妥当周到，如父应慈，子应孝，朋友应有信义，以及居处恭，执事敬，与人忠等，好像一部法典，规定得很完全。这些规定，自然都很妥当，都四平八稳的；可是不免离生命就远了。因为这些规定，要照顾各方，要得乎其中；顾外则遗内，求中则离根。因此泰戈95
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宗教、道德与人生
卜一一一一一一一一一一一一一一一一一一－一一一一一一一一一一一一一一一一
尔判定儒家不算宗教；并奇怪儒家为什么能在人类社会上与其他各大宗教有同样长久伟大的势力！我当时答他说：孔子不是宗教，是对的；但孔子的道理却不尽在伦理纲常中。伦理纲常是社会一面，《 论语》 上说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”所有这一层一层的内容，我们虽不十分明白，但可以看出他是说自己生活，并未说到社会。又如《 论语》 上孔子称赞其门弟子颜回的两点：“不迁怒，不贰过。”也都是说其个人本身的事情，未曾说到外面。无论自己为学或教人，其着重之点，岂不明白吗？为何单从伦理纲常那外面粗的地方来看孔子呢？这是第一点。还有第二点，孔子不一定要四平八稳，得乎其中。你看孔子说：“不得中行而与之，必也狂捐乎！" ，狂者志气很大，很豪放，不顾外面；捐者捐介，有所不为，对里面很认真；好像各走一偏，一个左倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸不可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自生命真处发出来，没有什么敷衍迁就。反之，孔子所最不高兴的是乡愿，如谓：“乡愿，德之贼也。”又说：“过我门而不人我室，我不憾焉者，其唯乡愿乎！”乡愿是什么？即是他没有自己生命的真力量，而在社会上四面八96
三道德之真
方却都应付得很好，人家都称他是好人。孟子指点得最明白：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似中信，行之似廉洁，从皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道。”那就是说外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。狂捐虽偏，偏虽不好，然而真的就好。― 这是孔孟学派的真精神真态度，这与泰戈尔所想像的儒家相差多远啊！泰戈尔听我说过之后，很高兴地说：“我长这样大没有听人说过儒家这道理，现在听梁先生的话，心里才明白。”世俗误会拘谨，守规矩为道德，正同泰戈尔的误会差不多。其实那样正难免落归乡愿一途，正恐是德之贼呢！
误以为道德是枯燥没趣味的，误认拘谨守规矩是与道德相连的。道德诚然不是放纵浪漫；像平常人所想像的快乐仿佛都在放纵浪漫中，那自然为这里（道德）所无。然如你了解道德是生命的和谐，而非指拘谨守规矩，则生命和谐中趣味最深最永。“德者得也”，正谓有得于己，正谓有以自得。自得之乐，无待于外面的什么条件，所以其味永，其味深。我曾说过人生靠趣味，无趣味则人活不下去。活且活不下去，况讲到道德乎？这于道德完全隔膜。明儒王心斋先生有《 乐学歌》 （可看《 明儒学案》 ），歌曰：“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学
人生的三路向
宗教、道德与人生
．… ～. ．… 卜一一一一一一一一－一＿不是乐。”其所指之学，便是道德；当真，不乐就不是道德呀！道德也不是格外的事。记得梁任公先生、胡适之先生等解释人生道德，喜欢说小我大我的话，以为人生价值要在大我上求，他们好像必须把“我”扩大，才可把道德收进来。这话最不对！含着很多毛病。其实，“我”不须扩大，宇宙只是一个“我”，只有在我们精神往下陷落时，宇宙与我才分开。如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，实在分不开内外，分不开人家与我。孟子说：“今人乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心。’”这时实分不我与他（孺子）。“我”是无边无际的，哪有什么小我大我呢？虽然我们为人类社会着想，或为朋友为大众卖力气，然而均非格外的，等于我身上痒，我要搔一搔而已。9a
三道德户真
一般人对道德的三种误解’
按我的解释，道德就是生命的和谐。普通一般人对道德有三种不同的误解：
（一）认为道德是拘谨的。拘谨都是牵就外边，照顾外边，求外边不出乱子，不遭人非议，这很与乡愿接近。所谓道德，并不是拘谨；道德是一种力量，没有力量不成道德。道德是生命的精彩，生命发光的地方，生命动人的地方，让人看着很痛快、很舒服的地方，这是很明白的。我们的行动背后，都有感情与意志的存在（或者说都有情感要求在内）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。反过来说，虽然有要求，可是很迁缓，很间接，这样行动就没有力量，没有光彩。还有，情感要求虽然是直接，可是很粗，也没有味道。（二）认为道德是枯燥的。普通人看道德是枯燥的，仿佛很难有趣味。这是不对的。道德本身就是有趣味的。所以说：“德者得也”；凡有道之士，都能有以自得― 人生不能无趣味，没趣味就不能活下去。＊梁漱溟《 朝话》 第68 一69 页，百花文艺出版社2005 年5 月第1 版。― 编者99
人生的三路向宗教、道德与人生
人之趣味高下，即其人格之高下，人格高下，从其趣味高下之不同而来；可是，都同样靠趣味，离趣味都不能生活。道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理― 知、情、意― 的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会做人，做得痛快漂亮。普通人在他生命的某一点上，偶尔得到和谐，值得大家佩服赞叹，不过这是从其生命之自然流露而有，并未在此讲求。儒家则于此注意讲求，所以与普通人不同。儒家圣人让你会要在他的整个生活― 举凡一耀一笑一呼一吸之间，都佩服赞叹，从他的生命能受到感动变化。他的生命无时不得到最和谐，无时不精彩．也就是无时不趣味盎然。我们在这里可以知道，一个人常对自己无办法，与大家不调和，这大概就是生命的不和谐、道德的不够。
（三）认为道德是格外的事情，仿佛在日常生活之外，很高远的，多添的一件事情。而其实只是在寻常日用中，能够使生命和谐，生命有糟彩，生活充实有力而己。道德虽然有时候可以发挥为一个不平常的事；然而就是不平常的事，也还是平常人心里有的道理。道德并不以新奇为贵，故日庸言庸行。
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三道德之真
理性― 人类的特征＊
理性是什么
照以上之所论究，中西文化不同，实从宗教问题上分途；而下国缺乏宗教，又由于理性开发之早；则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄。它将是本书① 一最重要的观念，虽阐发它尚待另成专书，但这里却亦必须讲一讲。
理性是什么？现在先回答一句：理性始于思想与说话。人是动物，动物是要动的。但人却有比较行动为缓和为微妙的说话或思想这事情。它较之不动，则为动；较之动，则又为静。至于思想与说话二者，则心理学家曾说过“思想是不出声的说话；说话是出声的思想”，原不须多分别。理性诚然始于思想与说话；但人之所以能思想能说话，亦正原于＊梁漱溟《 中国文化要义》 第七幸，上海世纪出版集团2005 年5 月第1 版。― 编者① 指（中国文化要义）。― 编者
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他有理性，这两面亦不须多分别。
你愿意认出理性何在吗？你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事，听人说话最能听得人，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常，然而这实在是宇宙间顶可贵的东西！宇宙间所有唯一未曾陷于机械化的是人；而人所有唯一未曾陷于机械化的，亦只在此。
一般的说法，人类的特征在理智。这本来是不错的。但我今却要说，人类的特征在理性。理性、理智如何分别？究竟是一是二？原来“理性”、“理智”这些字样，只在近三四十年中国书里才常常见到，习惯上似乎通用不分，而所指是一。二者分用，各有所指，尚属少见。① 这一半由二者密切相联，辨析未易；一半亦由于名词尚新，字面相差不多，还未加订定，但我们现在却正要分别它。
生物的进化，是沿着其生活方法而进的。从生活方法上看：植物定住于一所，摄取无机质以自养，动物则游走求食。显然一动一静，从两① 张东荪著《 思想与杜会），有张君励序文一篇，其中以理智为理性之一部分，对于二者似有所分别。惜于其于分合之问特别是“理性是什么”言之不甚明了。― 著者
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三道德之真- - - - ― ? －― 一－一? ― ～一― 一一一一一一一砚二＿_ ＿万一几＿＿一‘大方向而各自发展去。动物之中，又有节足动物之趋向本能，脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者，即是生下来依其先天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生活，便是理智之路。前者，蜂蚁是其代表；后者，唯人类到达此地步。综合起来，生物之生活方法，．盖有如是三大脉路。
三者比较，以植物生活最省事；依本能为生活者次之；理智一路，则最费事。寄生动物，即动物之懒惰者，又回到最省事路上去。脊椎动物自鱼类、鸟类、哺乳类、猿猴类以讫人类，依次进行理智，亦即依次而远于本能。他们虽同趋向于理智，但谁若在进程上稍有偏违，即不得到达。所谓偏违，即是不免希图省事。凡早图省事者，即早人歧途；只有始终不怕费事者，才得到达― 这便是人类。
唯独人类算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一种倾向；由此倾向发展下去，本能便浑而不著，弱而不强，却并不是人的生活。有了理智，就不要本能。其余者，理智发展愈不够，当然靠本能愈多。因此，所以除人类而外，大致看去，各高等动物依然是本能生活。人类是从本能生活中解放出来的。依本能为活者，其生活工具即寓于其身体，是有限的。而人则于身体外创造工具而使用之，为无限的。103
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依本能为活者，一生下来（或于短期内）便有所能，而止于其所能，是有限的。而人则初若无一能。其卒也无所不能― 其前途完全不可限盘。人类从本能生活中之解放，始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系，而疏离淡远以至于超脱自由。这亦即是减弱身体感官器官之对于具体事物的反应作用，而扩大心思作用。心思作用，要在藉累次经验，化具体事物为抽象观念而运用之；其性质即是行为之前的犹豫作用。犹豫之延长为冷静，知识即于此产生，更凭藉知识以应付问题。这便是依理智以为生活的大概。
人类理智有二大见征：一征于其有语言，二征于其儿童期之特长。语言即代表观念者，实大有助于知识之产生。儿童期之延长，则一面锻炼官体习惯，以代本能；一面师取前人经验，阜丰知识。故依理智以为生活者，即是倚重于后天学习。
从生活方法上看，人类的特征无疑是在理智；以上所讲，无外此意。但这里不经意地早隐伏一大变动，超过一切等差比较的大变动，就是：一切生物都盘旋于生活问题（兼括个体生存及种族蕃衍），以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往、突破此限了。我们如不能认识此人类生命本质的特殊，而只在其生活方法上看，实属轻重倒置。104
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各种本能都是营求生活的方法手段，一一皆是有所为的。当人类向着理智前进，其生命超脱于本能，即是不落于方法手段，而得豁然开朗达于无所为之境地。他对于任何事物均可发生兴趣行为，而不必是为了生活。― 自然亦可能（意识地或无意识地）是为了生活。譬如求真之心，好善之心，只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当做营生活的手段或其一种变形来解释。
盖理智必超乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonal feeling ) ― 这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面日理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心理是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理… … 理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情① 为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。
① 无私的感情（jmpersona 飞feel ing ) ，在英国罗素著《 杜会改造原理》 中曾提到过；我这里的意思和他差不多。读者亦可取而参详。― 著者
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人生的三路向
宗教、迸德与人生
. . . . _ . ＿一一一二J 一一一一一一一一一－- _ _ 本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不须操心自不发生错误。高等动物间亦有错误，而难于自觉，亦不负责。唯人类生活处处有待于心思作用，即随处．皆可致误。错误一经自觉，恒不甘心。没有错误不足贵；错误非所贵，错误而不甘心于错误，可贵莫大焉！斯则理性之事也。故理性贵于一切。
以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明，我故曰：人类的特征在理性。
两种理和两种错误
人类之视一般动物优越者，实为其心思作用。心思作用，是对于官体（感官器官）作用而说的。在高等动物，心思作用初有可见，而与官体作用浑一难分，直不免为官体作用所掩盖。必到人类，心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征，原应该说是在心思作用。俗常“理智”“理性”等词通用不分者，实际亦皆指此心思作用。即我开头说“理性始于思想与说话”者，亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来，实有不同的两面而各有其理，乃将两词分当之；而举“心思飞06
三道德之真
作用”，一词，表其统一之体。似乎这样处分，最清楚而得当（惜“心思作用”表不出合理循理之意）。
心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是，西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话，须将理性理智的分别，再加申说。
从前中国人常爱说“读书明理”一句话。在乡村中，更常听见指说某人为“读书明理之人”。这个理何所指？不烦解释，中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、、一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，亦都不包括在内。却是同此一句话，在西洋人听去，亦许生出不同的了解罢！中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则其所谈的不是自然科学之理，便是社会科学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说“读书明理”一句话，他便以为是明白那些科学之理了。科学之理，是一些静的知识，知其“如此如此”而止，没有立即发动什么行为的力量。而中国人所说的理，却就在指示人们行为的动向。107
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它常常是很有力量的一句话，例如“人而无信，不知其可也！" “临财毋苟得，临难毋苟免！”它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方向指给人。如说“触电可以致死”，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，想自杀的人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是“如果如此，则将如彼”，这类公式。
所谓理者，即有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称“情理”，后者为物观上的理，不妨简称“物理”。此二者，在认识上本是有分别的。现时流行有“正义感”一句话。正义感是一种感情，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得。一切是非善恶之理，皆同此例。点头即是，摇头即不是。善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上；恶，即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此；物理之理，恰好不然。情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有108
三道德之真
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相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。
动物倚本能为活，几无错误可言，更无错误之自觉；错误只是人的事。人类是极其容易错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误― 知识上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误― 行为上的错误。前一错误，于学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性。
两种不同的错误，自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来，亦有时因错误而肯定其理。特别是后一种情理之理，乃是因变而识常；假若没有错误，则人固不知有理也。理为常，错误为变；然却几乎是变多于常。两种错误，人皆容易有，不时地有。这是什么缘故？盖错误生于两可之间（可彼可此），两可不定，则由理智把本能松开109
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而来。生命的机械地方，被松开了；不靠机械，而生命自显其用；那自然会非常灵活而处处得当，再好没有。但生命能否恒显其用呢？问题就在此了。若恒显其用，就没有错误。却是生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈惰．而不能恒一。那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈，错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。错误虽有两种，其致误之由，则大都在是。人的生命之不懈，实难；人的错误乃随时而不可免。
不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈？兴奋总是有所引起的。引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文所说“松开”。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是要通过官体（感官器官）而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的？微妙失，即落于官体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。
抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻。无心之过，出1 10
三道德之真
于疏懈。有心为恶，则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具，忿与欲是激越之情所谓“冲动”者。冲动附于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱。是故忿欲隐蔽理性而假理智为工具者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化，总不出此一方式。泊乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。是故，人之不免于错误，由理智（松开）；人之不甘心于错误，由理性（无私）。
两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。
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中国民族精神所在
我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独于此则甚幼稚。二十多年来我准，备写《 人心与人生》 一书，以求教当世；书虽未成，而一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其一向皆务为物的研究，而太忽略于人，以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚少Q 。最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。
何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么（对象和范围），各家各说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间，其对于人的认识，却儿乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自希
① 《 观察周刊》 第一卷第2 期，洛光旦著《 人的控制与物的控制》 一文，说目前的学术与教称已经把人忘记得一干二净，人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地带。美国人嘉瑞尔( Alex 此Carre 的著《 未了知之人类）( M 皿流u 戒～。）一书，亦有概乎此而作也。― 著者1 12
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腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在的心理学资藉于种种科学方法，资藉于种种学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而是为什么人居然亦能行为合理。”① 此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为罪恶之源的玄学，视同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。
恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。― 人自身是和谐的（所谓”无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”, “赞天地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。
此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清① 语出心理学家麦独孤（McD 。“州l ) ，麦氏搜说本能，亦被玄学之讥。― 著者1 13
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明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成向题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人；问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家吗？或信赖，，? … 吗？西洋人如此，中国人不如此。
孔子态度平实，所以不表乐观环倡言性善），唯处处教人用心回省① ，即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓‘, ，合之官则思”，所谓“从其大休… … 从其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，当豢悦口”之喻，及“休惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人① 见前引录《 论语》 各条。― 著者
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－一― 一一― 一一一一一一一一一一一一一一一一一一州
民。只有将这一些（夭、神、君、国、多数），当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。
就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸渐灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，管赖于此。这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。
向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心… … 总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我们总称之日：' ，人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”, 谓之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌( ta boo ）、祟拜、迷信、习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一1 15
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般都是功利思想，驰鹜于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人，夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不得行，① 然其风尚所在，固彰彰也。
在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路（这确乎很难），而殊非斟酌折衷于两边（此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：
德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。食无求饱，居无求安，敏于事而懊于言，就有道而正焉，可谓好学也已。②
① 关于此两点提出大早，牵牟不得行之故，在《 中国文化要义》 第十三章有说明。― 著者② 见《 论语）。― 著者
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试翻看全部《 论语》 ，全部《 孟子》 ，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已。为中国思想史之所特有，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输人中国，而后风气乃变。
儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向上有多途：严格地讲，唯此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以至今后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫（如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造在生命本身上。其间一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创造1 17
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者（特如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心，衡以向上之义犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世相关系之上，“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离当下，唯义所在，无所取求。古语所谓圣人”人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此与下面“相与之情厚”相联，试详下文。
人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：（上略）是故见孺子之入井，而必有休惕隐侧之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子扰同类者也。见鸟兽之哀鸣叙辣，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽扰有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草木扰有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。①
前曾言：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此。展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”; “无① 见《 王阳明全集? 大学问）。― 著者
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三道德之真一一一～― 一― 一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一～一一一对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间、两性间乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活（种族蕃衍，个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种
本能犹未尽泯．却也大为减弱。是故，笃于夫妇间者
在人不必人人
皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然。而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之事。情之可厚可秘者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？
理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰音，视乎其生命中机械成分之轻重而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上。人类生命通乎天地万物而无隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。
前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人在感情1 19
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中，往往只见对方而忘了自己① 。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。普泛地关情，即不音普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”（陆象山先生语）。人类理性，原如是也。然此无所不到之情，却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯（E Uen Key ）《 母性论》 中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天。中国古语“孝弟为仁之本”，又日“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个社会各种关系而一概家庭化之”② ，这是更引远而人近，唯恐其情之不厚。中国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出太早牵犁而不得行③ ，然其精神所在，固不得而否认也。
中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人① 见《 中国文化要义》 第五章。― 著者
② 同前注。― 著者
③ 关于此两点提出太早，牵牟不得行之故．在《 中国文化要义》 第十三章有说明。― 著者120
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类生命，一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。所以前章① “安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。
一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”, “相与之情”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同，未尝不可于此识别。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在此。唯中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。① 指《 中国文化要义》 第五幸。― 编者
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人生的三路向宗教、道德与人生
乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（政教合一）。自周孔以来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。
凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之处，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。替如中国人一说话，便易有“请教”、“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付茶资，中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，兹生弊端者，其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封建之世，亦传有选贤制度，如《 周礼》 、《 礼记》 所记载者，是否事实，不122
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敢说。从两汉选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这些制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如“孝廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、“忠格”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级，而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可识乎！
一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色采，纷然异趣，独中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾不料其竟1 23
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有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色采又自不同，殆可以
为世界所有阶级中添多一格。― 这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较
文化者之一助。124
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道德― 人生的实践（上）"
道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言都是少不了的。但它在各时各地不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，因为人总是人，总都必过着社会生活。
然人类特征固在其自觉能动性，道德之真要存乎人的自觉自律。其行事真切感动人心者，所受到的崇敬远非循从社会一般习俗之可比。有? 时举动违俗且邀同情激赏，乃至附和追从焉。此又不论古今中外所恒见＊梁漱溟《 人心与人生》 第十七章，上海世纪出版集团2006 年1 月第1 版。― 编者1 25
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不鲜者。正唯此之故，社会风尚遂有转变改良乃至发生革命。是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的；但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。兹就有关道德的一些问题简要地分别进行阐明如后― 1 ．敢问道德之真如何？如我所理会：人类生命是宇宙大生命从低级生物发展出来的顶峰。凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所进达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今唯人类耳。如吾此前所云“生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”① ，人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。“德”者，得也；有得乎道，是谓道德；而”道”则正指宇宙生命本性而说。
2 ．生命寄于生物而见，那即是从一切生物的生活上见之，而生命本性既从生物进化史的大势上昭然可见，又赓续表见于从古至今的人类社会发展史。试一回顾前瞻，当必憬然有悟。人生于此，岂不当率性而行乎！
3 ．既曰率性而行便是道德，则其事当不难，顾何以道德乃若稀见① 见《 人心与人生）第四章。― 著者
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可贵，而人之不道德却纷纷然充斥于世邪？此盖以人类发达了头脑心思作用而降低其他官体作用，亦即反乎动物各依种族遗传本能生活之路，而特依重理智于后天；此一突出的绝大进步，正得之有所减损而非得之于有所增益。前文① 不云乎：
人身― 人脑中介给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措里是消极性的，而所收效果则将是积极的伟大无比的。
对照动物来看，彼依本能为活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻板文章，既少奋进创新之机，违失生命本性矣，更无率性不率性之可言，亦即谈不到什么道德不道德。唯人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者人生向上之谓也。
4 ．人或向上或堕落，大有可以进退伸缩者在。此其所以然就在身心① 见《 人心与人生》 第十二幸。― 著者
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宗教、道德与人生
卜? －- - - - - - - - - - - - - - ― ? －－一两极之分化0 。人之一言一动及至一念之萌，皆来自身心无数次往复之间② 。头脑心思大大发达了的人类，自是应当心主乎其身的，但事情却不必然。往往心从身动，心若无可见者。必若心主乎此身，身从心而活动，乃见其为向上前进；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。5 ．说至此，须更剖析言之：
人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心。③ 从生物进化史看去，总是心随身而发展的，身先而心后，有其身而后有其心。④
事物的发展总是渐次量变而有突然质变。依重理智于后天之人心出现，正是一绝大突变，其特征在人心之能静，在其有自觉于衷。。说心从身动，心若无可见者：如新生婴儿有身矣，人心之用未显，未有自觉故也。未开化之初民社会，其人行事亦有类似情形者皆以自觉之贫乏。故必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以① 见《 人心与人生》 第十章。― 著者
② 见《 人心与人生》 第十一章。― 著者
③ 见《 人心与人生）第四章。― 著者
④ 见《 人心与人生》 第十章。― 著者
⑤ 见《 人心与人生）第六章。― 若者
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活动者，有自觉乃有自主之可言也。
6 ．心是灵活向上的。人心要缘人身乃可得见是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。现成的只此身，人心不是现成可以坐享的① 。此即是说：心寻常容易陷于身中而失其灵活向上。7 ．心为身用，自觉昏昏不明，殆为人类生活常态。此时若无违其社会礼俗，即无不道德之讥评。然而既有失其向上奋进之生命本性，那便落于失道而不德。
8 ．古人说过“形色，天性也。唯圣人乃可以践形”② 。形色是指身体。人身（包括人脑）原为生命本性开豁出路道来，容其充分发挥表露。人之未能率性者辜负此身矣。古代儒家不外践形尽性之学；固自明白言之。
9 ．吾书之言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此，以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心与人生非二也，理想要必归合乎事实。― 伦理学的实践与自然科学社会科学所阐发之理合一。
① 见② 见
《 人心与人生》 第五章。― 著者
《 孟子》 。― 著者
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10 ．科学的社会主义家马克思、恩格斯资藉于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中。“因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争”① 。虽外表上从头至尾没有丝毫伦理学气味，却不失为较好的伦理学说。
11 ．从必然中争取自由，原是生命一贯的活动表现。毛泽东论用兵要归于争取主动，同样地整个人生亦正是要归于争取主动而已② 。文学上，艺术上，农工生产技术上? 一种种方面的创造发明，莫非生命灵活自由的表现，莫不表现了人的主动性创造性，而道德则更是其更伟大更可贵的创造表现。
12 ．总结说来，道德不离开事实而高于事实，在原有基础上有所提高，自新不已。
13 ．说事实即指此身及其可能性。说身，指机体、机能、体质、气质和习惯③ 。上文说人寻常容易陷于身中者，即囿于自己气质、习惯之
① 见《 列宁全集）第一卷（民粹主义的经济内容及其在司徒威先生的书中受到的批评）。― 著者
《 人心与人生》 第四章。― 著者《 人心与人生》 第十四幸。― 著者
见见② ③ 130
三道德之真- - －」― - －一一1 二二二谓。个人的习惯和社会礼俗相关联，多半随和礼俗，此庸俗的道德，缺乏独立自主；古人说：“乡愿，德之贼也。”叫卜讲求真道德者之所取。“学至气质变化方是有功（语出宋儒程明道），是讲求真道德者之言。14 一言一行独立自主，方显示生命本质，其根本要在内心自觉之明强。自觉贫弱便随俗流转去了。或不无自觉而惮于违俗，皆由心不胜习，苟从身以活动。对善而言恶，昔人（王船山）有言俗便是恶者，虽严厉哉，固有以也。
15 ．世上既惮于违俗，不认真以求是者，亦有悍然违俗而作恶者，此两面似乎差距甚大，而其实不然。人之一言一行皆循从其气质和习惯而活动的。各个人当时现有的气质和习惯是其活动的基础条件，活动只在这上面发生，既离开不得，亦非止于原样不动。庸俗与大恶见为差异甚大者，只是现前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基础上。（注意：其阶级不同，处境不同，其气质习惯不同。）革命家率先行其所是，众人附从有先有后，卒成革命之功。此革命伟人及其先后附从之人，一一各基于其秉赋和习染而有率先与附从之别，附从又有先后之别（当然其因素中还有环境关系在），理无二致。一切都是逐渐而来，这是生命① 见《 论语）。― 著者
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