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《人生的三路向》内容简介
如果你是忧虑的，如果你是困惑的，如果你是迷茫的，如果你是恐惧的，《人生的三路向》能够帮助你和你的心灵强大起来。
本书是对梁漱溟关于宗教、道德与人生问题研究的一次全面梳理。由梁漱溟先生的哲嗣梁培宽先生亲自辑录审定。
《人生的三路向》是梁漱溟先生实践的结果，是他关于人生问题的最终思考。他对人生本质的做了透彻的分析，提出每个人都必须面对的问题，并对世人面对问题的应对态度进行综合分析，洞若观火，直指世人万象。梁先生系统讲述了他所选择的人生观：活在当下，一任直觉。这是对儒家思想汲取又反哺的结论，也是针对中国人今日惶惶不可终日生活状态的点醒。
梁漱溟以儒家思想为基本价值取向，毕生追寻人生的真味。他对人性生动立体的剖析和对人生全面透彻的解读，无不体现了一代国学大师的卓绝智慧；他自由无束缚的思想和开豁通达的人生观，在经历了近一个世纪的今天，仍然闪闪发光，给今天的我们以极大的启示。
序言
三种人生态度①——逐求、厌离、郑重
梁漱溟
“人生态度”是指人日常生活的倾向而言，向深里讲，即入了哲学范围；向粗浅里说，也不难明白。依中国分法，将人生态度分为“出世”与“入世”两种，但我嫌其笼统，不如三分法较为详尽适中。我们仔细分析：人生态度之深浅、曲折、偏正……各式各种都有，而各时代、各民族、各社会，亦皆有其各种不同之精神，故欲求不笼统，而究难免于笼统。我们现在所用之三分法，亦不过是比较适中的办法而已。
按三分法，第一种人生态度，可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已，如饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等，一面受趣味引诱，一面受问题刺激，颠倒迷离于苦乐中与其他生物亦无所异；此第一种人生态度（逐求），能够彻底做到家，发挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化，使之成为一套理论——哲学。其可为代表者，是美国杜威之实验主义，他很能细密地寻求出学理的基础来。
第二种人生态度为“厌离”的人生态度。第一种人生态度为人对于物的问题。第三种人生态度为人对于人的问题，此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同，其他动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时，即感觉得人生太苦，一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠，不能不有许多痛苦，而在另一方面，社会上又充满了无限的偏私、嫉忌、仇怨、计较，以及生离死别种种现象，更足使人感觉得人生太无意思。如是，乃产生一种厌离人世的人生态度。此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想，因愚夫愚妇亦能回头想，回头想时，便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同具，而所分别者即在程度上深浅之差，只看彻底不彻底，到家不到家而已。此种厌离的人生态度，为许多宗教之所由生。最能发挥到家者，厥为印度人；印度人最奇怪，其整个生活，完全为宗教生活。他们最彻底，最完全；其中最通透者为佛家。
第三种人生态度，可以用“郑重”二字以表示之。郑重态度，又可分为两层来说：其一，为不反观自己时——向外用力；其二，为回头看自家时——向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度，即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活，有天然之郑重，与天然之不忽略，故谓之天真；真者真切，天者天然，即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别提出儿童来说者，因我在此所用之“郑重”一词似太严重。其实并不严重。我之所谓“郑重”，实即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理耳。“郑重”即是将全副精神照顾当下，如儿童之能将其生活放在当下，无前无后，一心一意，绝不知道回头反看，一味听从于生命之自然的发挥，几与向前逐求差不多少，但确有分别。此系言浅一层。
更深而言之，从反回头来看生活而郑重生活，这才是真正的发挥郑重。这条路发挥得最到家的，即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单，主要意义即是教人自觉地尽力量去生活。此话虽平常，但一切儒家之道理尽包含在内；如后来儒家之“寡欲”、“节欲”、“窒欲”等说，都是要人清楚地自觉地尽力于当下的生活。儒家最反对仰赖于外力之催逼，与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活，为被动的、逐求的，而非为自觉自主的；儒家之所以排斥欲望，即以欲望为逐求的、非自觉的，不是尽力量去生活。此话可以包含一切道理。如“正心诚意”、“慎独”、“仁义”、“忠恕”等，都是以自己自觉的力量去生活。再如普通所谓“仁至义尽”、“心情俱到”等，亦皆此意。
此三种人生态度，每种态度皆有浅深。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅；以郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难；从逐求态度进步转变到郑重态度自然也可能，但我觉得很不容易。普通都是由逐求态度折到厌离态度，从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此，所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十几岁时，极接近于实利主义，后转入于佛家，最后方归转于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。
生活的说明
照我的意思——我为慎重起见还不愿意说就是佛家或唯识家的意思，只说是我所得到的佛家的意思——去说说生活是什么。生活就是“相续”。唯识把“有情”——就是现在所谓生物——叫做“相续”。生活与“生活者”并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相续”。生物或生活实不只以他的“根身”——“正报”——为范围，应该包他的“根身”、“器界”——“正报”、“依报”——为一整个的宇宙——唯识上所谓“真异熟果”——而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。但如此解释的生活非几句话说得清的，我们为我们的必需及省事起见，姑说至此处为止。
我们为我们的必需及省事起见，我们缩小了生活的范围，单就着生活的表层去说。那么，生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”一“相分”——是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”……如是涌出不已，是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内——人的一生——不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙——“真异熟果”。现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这“大意欲”对于这“殆成定局之宇宙”的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的“事”是也。所以我们把生活叫做“事的相续”。
这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而现在的意欲就是“现在的我”。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”这一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”——物质——相对待的。
从讲生活那段起，似乎偏于叙述及抽象，不像批评具体的问题有趣味，而却是很重要，是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。
我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释，所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗，那么，什么叫做奋斗呢?因为凡是“现在的我”要求向前活动，都有“前此的我”为我当前的“碍”，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将他搬开固然算是碍，就是我要走路，我要喝茶，这时我的肢体，同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓“器世间”　　“前此的我”　　是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力变换这种“前此的我”的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变“前此的我”的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗；我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗，当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。差不多一切“有情”　　生物　　的生活都是如此，并不单单是人类为然。即如苍蝇所以长成六个足，许多眼睛，全都因为应付困难，所以逐渐将他已成的我变成这个模样，以求适应环境的。不过这种应付都是在意识以前的，是本能的生活。人的生活大半分也都是本能的生活，譬如小儿生下来就会吃乳、睡觉……这些都是用他“不学而能”的本能，去应付困难解决问题的。虽然具有意识的人类，固然半是用意识来支配自己，但与许多别的生物有的意识很微，有的简直没有意识的，其本能生活仍一般重要。总之无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。
以上解释生活的话是很亲切真确的说法。但是这话还要有几层的修订才能妥贴；其应修订之点有三层：
(一)为碍的不单是物质世界　　已成的我　　就是，不仅是我自己的真异熟果。还有另外一个东西　　就是其它的有情。譬如我将打猎所得的禽兽食肉剥皮。这时虽是对于其它有情的根身之一种改变局面，其实还是对于“已成的我”的奋斗；因为其他有情的根身实在就是我的器界　　已成的我；所以这时为碍的并非另外的有情，仍是我自己的“真异熟果”。真正为碍的是在其它有情的“他心”而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是“他心”；这才是真正的其他有情并非我的“已成的我”，而是彼之“现在的我”；这时他究竟对我同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈诉我意，改造“他心”的局面，始能如我的愿，这亦即是奋斗。此应修订者一。
(二)为碍的不仅物质世界与“他心”，还有一种比较很深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的，有如此的因，一定会有如彼的果；譬如吃砒霜的糖一定要死乃是因果必至之势，我爱吃砒霜糖而不愿意死，这时为碍的就是必至的自然律，是我所不能避免的。又如凡人皆愿生活而不愿老死，这时为碍的即在“凡生活皆须老死”之律也。此应修订者二。
(三)人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情　　如从抬手动脚一直到改造国家　　无一不是奋斗，但有时也有例外。如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动　　不先浮现于意识之上而去活动的也有算是奋斗的。　　也因为其本性和态度上全然不同。此应修订者三。
人生三种问题
这样一个根本的说法，加以三层修订，大体上可以说是妥贴的了。我们对于三方面文化的观察，以及世界未来文化的推测，亦皆出于此。这时我们再来看，虽然每一“事”中的问都有一答，而所答的不一定使我们的要求满足。大约满足与否可分为下列四条来看：
(一)可满足者此即对于物质世界　　已成的我——之奋斗；这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而却本是可以解决的问题。譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明轻气球、飞行机之后也可以满足，可见这种性质上可以解决的要求终究是有法子想的。
(二)满足与否不可定者：如我意欲向前要求时为碍的在有情的“他心”，这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。例如我要求旁人不要恨我，固然有时因为我表白诚恳可以变更旁人的“他心”，而有时无论如何表白，他仍旧恨我，或者口口声说不恨而心里照旧的恨。这时我的要求能满足与否是毫无一定，不能由我做主的，因为我只能制服他的身体而不能制服他的“他心”；只能听他来定这结果。
(三)绝对不能满足者：此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求永远不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。
(四)此条与以上三条都不同，是无所谓满足与否，做到与否的。这种生活是很特异的，如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否，或做到做不到的。
人类的生活大致如此。而我们现在所研究的问题就是：文化并非别的，乃是人类生活的样法。那么，我们观察这个问题，如果将生活看透，对于生活的样法即文化，自然可以分晓了。但是在这里还要有一句声明：文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说是一民族生活的样法——文化。
一、人生的三路向
以上已将生活的内容解释清楚，那么，生活即是一样的，为什么生活的样法不同呢？这时要晓得文明的不同就是成绩品的不同，而成绩品之不同则由其用力之所在不同，换言之就是某一民族对于某方面成功的多少不同；至于文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同。此种解决问题的方法　　或生活的样法　　有下列三种：
(一)本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。
(二)遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看；他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。
(三)走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不象第一条路向的改造局面，也不象第二条路向的变更自己的意思。只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。
所有人类的生活大约不出这三个路径样法：(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换、调和、持中；(三)转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。
说到此地，我们当初所说观察文化的方法那些话——见第二章①——可以明白了。生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的。要求这个根本的方向，你只要从这一家文化的特异采色，推求他的原出发点，自可一目了然。现在我们从第一步所求得的西方文化的三大特异采色，去推看他所从来之意欲方向，即可一望而知他们所走是第一条路向——向前的路向：
一、征服自然之异采。西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗？
二、科学方法的异采。科学方法要变更现状，打碎、分析来观察；不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗？科学精神于种种观念，信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往的结果吗？
三、德谟克拉西的异采。德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这不是由人们对人们持向前要求的态度吗？
这西方化为向前的路向真是显明得很，我们在第二章①里所下的西方化答案：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。”
就是由这样观察得到的。我们至此算是将预定四步讲法之第二步做到，点明西方化各种异采之一本源泉是在“向前要求”的态度了。
自述早年思想之再转再变
近著《人心与人生》于第七章中曾自述其对人类心理之认识前后转变不同，因亦言及其人生思想尝有三期之不同：（1）近代西洋功利主义思想，（2）古印度人的出世思想，（3）中国古时的儒家思想；顾未遑道其间转变由来。兹用申述其概略如次。
◎第一期思想与近代西洋功利主义同符
今以暮年追忆早年之事，其时期段落难于记忆分明，大约十岁以后，二十岁以前，可说为第一期。此期主要受先父思想之影响，以利害得失来说明是非善恶，亦即以是非善恶隶属于利害得失之下也。认为人生要归于去苦、就乐、趋利、避害而已。是非善恶者，社会之公名，从其取舍标示其所尚与所耻，而离开利害得失又何有取舍耻尚乎？此一哲学思维，与西欧边沁、穆勒诸家为近，原非吾父所有，而出于我的头脑。然父实启导之。
愚生于1893年，即甲午中日战争前一年。国难于此，既日亟矣；先父忧国之心于此弥切。寻中国所以积弱不振，父谓是文人之所误。“文人”指读书人居于社会领导地位而什九唯务虚文，不讲实学。说话，不说实话（虚夸）；做事，不做实事，循此不改，不亡其国不止。反观西人所以致富强者，岂有他哉，亦唯讲实学，办实事而已。东邻日本蕞尔小国，竟一战胜我者，亦唯其步趋西洋求实之效耳。凡此“实学”“实事”之云，胥指其用实用者①。此种实用主义或实利主义，恒随时见于吾父一言一行之间，而在我绕膝趋庭日夕感染中。此即此期思想形成之由来。②
◎转入古印度的出世思想为第二期
功利主义对于人生是肯定其欲望的。径直可以说，欲望就是人生的一切。——人生不就是在欲望的满足或不满足中度过乎？然古印度人的出世思想却与此相反，恰好是完全否定欲望的，亦即根本否定人生的。我如何竟从功利主义一转而抱出世思想呢？
我生来有一好用思想的头脑，因而于所谓利害得失者不囫囵吞枣，而必究问其词之内涵果何所指。利害云，得失云，非二事也；异其名，同其实。核求其实，则最后归着当不外苦与乐乎？苦与乐是人生所切实感受者。人之趋利避害亦在去苦就乐耳。利害得失信非必就个体生命而言之，然一家一国乃至世界范围的利害得失，其最后结果不仍归落在其人的苦乐感觉上耶？
于是又当究问：何谓苦？何谓乐？我乃发现一真理曰：苦乐不在外境。通俗观念恒以苦乐联系于外境，谓处富贵则乐，处贫贱则苦。因为人类仰赖外在物资而生活，物资之富有或贫乏就决定着生活欲望之易得满足或不易满足，而人当所欲得遂时则乐，所欲不遂时则苦也。——这自然不是没有理由的，却有一种淆乱错误隐伏其间。
“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”，这两句话是很好的概括，即可据为准则以事衡论。欲望出自主观，其或遂或不遂则视乎客观际遇，是故苦乐殊非片面地从主观或片面地从客观所得而言之者。凡指目任何一种外境为苦，或指目任何一种外境为乐，如世俗流行的观念都是欠分析不正确的。苦乐问题于其着重在外境来看，不如着重在吾人主观方面犹为近真——较为接近事实。试申论之如次——欲望通常表现于吾人意识上，而欲望之本则在此身。苦乐之直接感受在此身，却每因通过意识而大有变化：或加强，或减弱，甚或苦乐互相转易。此常识所有而必须提出注意者一。注意及此，便知苦乐不定在外境矣。欲望在人不是呆定的，一欲望过去，一欲望就来，层出不穷，逐有增高。此又必注意者二。注意及此，便知千金之子所欲不在千金，而别有其所欲；所欲不遂之苦，在彼亦同乎一般人耳。一般贫人岂无其遂心之时；彼富贵人亦自有其苦恼之事；善观其通，则平等，平等。又个性不相同的人其欲望不相同，其感受不相同；欲望感受既随从乎人的个性不一，便往往难于捉摸。此又必注意者三。注意及此，便知从外境而妄臆其人之苦乐，是不免混淆错误的。
研究思辨至此，又得一结论曰：人生基本是苦的。试看，人生从一堕地便带来了种种缺乏（缺食、缺衣、缺……），或说带来了一连串待解决的问题，此即欲望之本，而苦亦即在是焉。苦非缺乏不得其满足之谓乎？苦非问题不得其解决之谓乎？很明白，苦是与生俱来的。试再看，人之一生多得其所欲之满足乎？抑不得之时为常耶？显明的是不得之为常也。历来不是有不少自杀的人吗？加以曾怀自杀之念者合计之，为数就更多。凡此非谓其生之不足恋而苦之非所堪乎？勿谓人类文明日进，所缺乏者将进为丰富，许多问题可从科学技术得其解决也。章太炎先生《俱分进化论》最有卓见①，指出远从原始生物以来其苦乐皆相联并进的。特如高等动物至于人类，其所有之乐愈进，其所有苦亦愈进，事例详明，足以勘破世俗之惑。
你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天也。我告诉你：所谓问题的解决，除掉引入一更高更难的问题外没有他义。其最后便将引到一个无由解决的问题为止。什么无由解决的问题？要生活而不要老死，就是个无由解决的问题。②
一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决。这实在是最普泛最根本的错误！放眼来看，有谁明见到此呢？恐怕只有佛家了。其余的诸子百家，古今中外一切圣哲，尽管你们存心解救生民苦难，而所走的路子却全没有脱出这根本错误之外，都是不足取的。于是我此时一转而趋向古印度人根本否定人生的出世思想。我当初非受了佛家影响而倾慕出世的，乃是自家思想上追寻到此一步，然后觅取佛典来参考学习，渐渐深入其中的。①
“欲望就是人生的一切”那种看法，此时并未改变，只不过由肯定欲望者，一变而判认欲望是迷妄。慨叹人生不外是迷妄苦恼的一回事，诚如佛家之所说：起惑，造业，受苦。
◎再转而归落到中国儒家思想为第三期
大约1911年后1920年前，都是我志切出家入山之时，虽以老父在，未即出家，而已守佛戒茹素不婚。后来我在清理先父遗笔手泽时（1925年春）所撰《思亲记》一文，有如下的几句话：
漱溟自元年（指民国元年）以来，谬慕释氏。语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则矜尚远西；于祖国风教大原，先民德礼之化顾不知留意，尤大伤公之心。（下略）②
我转归儒家思想之晚，即此可证。
我于1920年冬放弃出家之念，于1921年冬末结婚，所以第三期思想应从1920年算起。在思想上如何起变化的呢？略说如次——
当我幼时开蒙读书，正值吾父痛心国难之时，就教我读《地球韵言》一类的书，俾知晓世界大势，而未曾要我读“四书五经”。其后入小学，进中学，读一些教科书，终竟置中国古经书在我，只是像翻阅报刊那样，在一年暑假中自己阅读的。
经典各书的古文字，自己识解不易，于其义理多不甚了然，惟《论语》、《孟子》上的话却不难通晓。特使我思想上有新感受者是在《论语》。全部《论语》通体不见一苦字。相反地，劈头就出现悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，缕指难计其数，不能不引起我的思寻研味。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐渐有其正确认识。
头脑中研寻曲折过程不可殚述，今言其觉悟所在。我觉悟到欲望之本，信在此身，但吾心则是卓越乎其身而能为身之主宰的。从而吾人非定然要堕陷纠缠在欲望里。何以见得？即于此出世思想而可见。
语云“饮食男女人之大欲存焉”，此非即本于身体构造而来者乎？此代表着个体存活和种族蕃衍两大欲求，固为一切生物之通性，莫能有外。但在生物进化途程上，人类远高于一切，其所欲望乃大不简单，几于千变万化不可方物。然直接间接，若近若远，何莫非自此身衍出者？唯独置此身欲望于反省批判否定之中的出世思想却明白地超越此身了。此非以我有自觉能反省而不为身所掩盖之心乎？唯人有人生观，而牛马却不能有牛生观马生观；彼诸动物岂曰无心哉，顾惜其心锢于其身，心只为身用耳。此一分别不同，则缘于脊椎动物头脑逐渐发达，至于人类而大脑乃特殊发达，实为其物质基础。儒书云“形色，天性也；唯圣人然后可以践形”。又云“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”。这些说话证以今日科学家言，便见其字字都有着落①。儒家之学原不外是人类践形尽性之学也。
人非定纠缠于欲望，则亦非恒在苦中而已耳。儒家之乐又何自来乎？前说“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”者，应知是片面之见，未尽得其真际。苦乐真际视乎生命之流畅与否。一言以尽之：生命流畅自如则乐，反之，顿滞一处则苦。说苦乐之视乎其所欲遂不遂也，盖就一般人恒系乎外来刺激之变换以助其生命流畅者言之耳。外在条件长时不变，其乐即转为苦矣；此不难取验于日常生活事实者。人们欲望所以层出不穷，逐有增高者，正为此也。有道之士——得乎生命自然流畅之道者——更不须待外来刺激，固可以无时而不乐。
后世如宋儒，每言“寻孔颜乐处”。明儒王心斋更作有《乐学歌》云：
乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。①
王氏又云“人心本无事，有事心不乐；有事行无事，多事亦不错”。其云“有事”者，指此心有所罣碍，即失其流畅也。其云“无事”者，指此心随感而应，过而不留也。此乐是深造自得之乐，与彼有所得于外之乐迥然两回事，恰为生活上两条脉络。
前后综合起来，人生盖有三条路向：
一、肯定欲望，肯定人生；欲望就是人生的一切。
二、欲望出在众生的迷妄；否定欲望，否定一切众生生活，从而人生同在否定之中。
三、人类不同于其他动物，有卓然不落于欲望窠臼之可能；于是乃肯定人生而排斥欲望。
儒家自来严“义”“利”之辨、“天理”“人欲”之辨者，盖皆所以辨别人禽也。
1920年讲于北京大学，次年出版之旧著《东西文化及其哲学》，即以此三条路向云三种人生态度为其立论之本，谓儒家、佛家之学从人类生活发展变化历史途程上看，实皆人类未来文化之早熟品；瞻望前途，中国文化即将在最近未来复兴于世界。自己既归宿于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风——特有取于泰州学派之大众化的学风——与现代的社会运动融合为一事。其详具见原书，兹不多及。后此我之从事乡村运动即是实践其所言。
1969年国庆节前属草，10月21日草成。
我早年思想演变的一大关键
附：
往年旧稿有《自述早年思想之再转再变》一文，兹略有补充，题曰：我早年思演变的一大关键。
此一大关键者，即在我幼年以至少年时，先父未曾教我一读儒书是也。距今七八十年前的老社会一般开蒙读书，通是诵读《论语》、《孟子》、《诗经》、《书经》一类古籍，况在世代诗礼仕宦人家如我家者乎。先父之为教却破例地不如是。先父之意盖谓童稚之年不晓其间义理，且容后图。于是我读书入手即读上海出版之教科书。信如《自述早年思想之再转再变》一文中所说：古经书在我只是像翻阅报刊那样在一年暑假中自己阅读的。我在思想上既未先蒙受儒家影响，而从我好为观察思索的头脑，不期而竟自走入佛家厌世出世一路去了。
对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。盖认定“人生是苦”实为古印度社会的一种风气，是即其所以产生佛法者；而我从少年时思想上便倾心于佛家者亦正在此。
然而从来为中国社会文化之正脉的主流的儒家孔门思想理趣，恰恰与此相反。试看往时人人必读的《论语》一书，既以“子曰不亦乐乎”开头，而且全部《论语》都贯串着一种和乐的人生观——一种谨慎地乐观态度。如云：仁者乐山，智者乐水；贫而乐；饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；如是等等。此其显示出来的气氛又何等不同！宜乎后儒便有“寻孔颜乐处”之倡导了。
正是由于我怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣，对照起来顿有新鲜之感，乃恍然识得中印两方文化文明之为两大派系，合起来西洋近基督教的宗教改革下发展着现世幸福的社会风尚，岂不昭昭然其为世界文化文明三大体系乎。
假使我循旧社会常例先读儒书《论语》，早接触得夙来的中国式人生意趣，那么我将不易觉察世界有如上三方社会人生文化文明之划然各具其特色异彩的。我或将囿于见闻之一偏而从吾所好；或将疏忽漠视此其间的分异焉。此所以早年未读儒书实为我思想演变上一大关键也。
1921年我第一部著作《东西文化及其哲学》即写成于右[上]述思路之上。
（附注：翻译西文求其信、达、雅非易。盖中文西文之间难得相当适合之词汇也。右篇文内文明、文化两词不惜重叠用之，盖以文明译Civiliztion而以文化译Culture，若从中文简洁以求，固所不宜。）
二、宗教之真
宗教是什么？
宗族生活、集团生活同为最早人群所固有，但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之，中国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中西文化的分山岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。
人类文化都以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教，并且至今尚有以宗教包办一切的文化——西藏其一例。不仅文化不甚高的时候如此，便是高等文化亦多托庇在一伟大宗教下而孕育发展出来——近代欧美即其例。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教。宗教之渐失其重要，乃只挽近其事耳。
盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不该，其他尽多变换，无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后期，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。
二宗教之真
人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一。又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，瞥不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同相信目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。
宗教是什么？此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之励勉为事。① 分析之，可得两点：
一、宗教必以对于人的情志方面之安慰励勉为其事务；
二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。
① 见《 东西文化及其哲学》 第90 页。― 著者
人生的三路向宗教、道德与人生
… 二二二几“. ．卜一一一一一一一
世间不拘何物，总是应于需要而有。宗教之出现，即是为了人类情
所尽
志不安而来。人类情志方面，安或不安，强或弱，因时代变化而异。以自古迄今，宗教亦时盛时衰。― 这是从前一面看。从后一面看：
管宗教要在超绝于知识处立足，而如何立足法（如何形成其宗教），却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等，所以
其宗教亦就高下不等。
据此而谈，人类文化初期之需要宗教，是当然的。因那时人类对于
自然环境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威胁祸害，而情志遂日在惶怖不安之中。同时，其只能有极幼稚之迷信，极低等之宗教，亦是当然的，因那时人的知识文化，原只能产生这个。在此后，一般说来，人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减，人祸代兴，情志不安的情形还是严重。且其法律和道德虽渐渐有了，还不足以当文化中心之任，为了维持社会，发展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教称盛，必待有如欧洲近代文明者出现，局势乃为之一变：
第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛进，人类意态转强。
2 吕
二宗教之真
第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容忍。第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗暨法律。
第五，生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过。
人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，遂不可挽。
有的人，轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士，警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教，而有以知其不然。我们说到此，亦不能不更向深处说一说。宗教是什么？如我在《 东西文化及其哲学》 所说：
宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。①
① 《 东西文化及其哲学》 第113 页。― 著者
人生的三路向宗教、道德与人生
本书前章亦曾提及：
人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又
一面是倾向于超躯壳或反躯壳。（中略）宗教正是代表后一倾向。
宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托
于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯
壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之
锢闭性而有：
对”脚在
（上略）盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”― 他一面还是站
“有对”，一面实又超“有时”而进于“无对”了。①
世间，出世间，非一非异，隔― 这些话只是说在这里
隔而不隔。从乎有对则隔：从其无对则不
不及讲明．讲明待另成专书。
人总是若明若昧地，或直接或问接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴哈（LFeuerbach ）着
① 《 中国民族自救运动之最后觉悟》 第342 页。― 著者3O
二宗教之真
一一一一一一一一曰甲厂’一‘＿…
《 宗教之本质》 一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”。我们说到信教，亦恒云“板依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一弯过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、祟高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转弯，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。
“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到最大的好处”，此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。
人生的三路向宗教、道德与人生
宗教问题之研究’
我们既说到此处，该把宗教来讨论讨论。形而上学之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因为印度原只有宗教，而形而上学原是附属于其内的。并且我们上面说他研究形而上学的动机是在宗教、出世，却没有说出宗教、出世的动机在什么地方；此刻正好接续前边来讲宗教的动机，问他为什么要出世。我曾有一篇旧文章在少年中国学会的是宗教问题讲演，在那里面我曾指明印度宗教的动机，并从以论定宗教的必要。此刻可以拿来叙说，并将原来要讲明宗教的未尽之意补足之。
宗教是人类文化上很普遍很重要的一桩东西。但是从近代遭许多人批评之后，各人都拿自己的意思来解释宗教，你以为宗教是这样，他以为宗教是那样，以致一般人对宗教都是莫名其妙。所以我们现在对于宗教问题之解决实在是很紧要的。
我们现在要解决宗教的问题，头一句自然要问宗教究竟是何物？知
二宗教之真- ― 一－- - - - - －一－一－- - －一～― 一一一一一州＿道了这层然后对于宗教的真妄利弊此后存在不存在的话方好去说，否则无从说起。差不多将“宗教是什么”弄明白了，各种问题便算已经解决了。绝不应明确的宗教观念未得到，便胡乱评断什么宗教的存废！
我们看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什么样子都有，很不一致。但我们要寻出他一致的地方，方能渐渐晓得宗教是怎么一回事，而有一个明白真确的“宗教”观念。这所谓一致的地方，就是所有宗教的共同必要条件。但若非是一致的，就不算宗教的必要条件，不过是某宗教某项宗教的特殊现象罢了。断不应把这殊象认做“宗教”观念构成的一义。如此研究下去我们得到一个归结是：
所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰助勉的。
我们就着众人所认为宗教的去研寻，寻到如此的结果。无论怎样高下不齐，种种的宗教，个个皆然，没有一个例外，除非那聚讼未决的孔教，或那立意辟创，未经公认的赫克尔一元教，楼铿精神生活等等，有些不合而已。这个不合，不但不能证明我们结论之非，反倒看出我们结论之是。孔家是否宗教之所以聚讼未决，正以他不甚合我们所说的，才招致人家疑问。换句话说，如果孔家亦合乎这结论，就不致聚讼不决33
人生的三路向宗教、道德与人生
了。这以见我们所说是深得宗教的本真― 本来面目；而那赫克尔、俊铿，都是要变更宗教面目的，当然不会同我们就宗教本来面目寻出的说法相合。他之不合于我们，正为我们之吻合于宗教也。他们的说法都是拿着自己意思去说的，我们纯就客观的事实为材料而综合研寻的，其方法原不同。方法所以不同，因为我们只想知道宗教的真相，而他们则想开辟宗教。凡意在知道宗教真相的，我们的说法大约无疑问的了。至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中国独缺乏宗教这样东西，与赫克尔、楼铿之徒何以立意谋宗教之辟创，俱待后面去解说。这结论分析开来可以作为两条― 宗教的两条件：
（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰韵勉，为他的事务；（二）宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。这两条件虽是从上头一句话分析出来的，也是就客观事实研寻出来如此，无论怎样高下不齐的宗教所共同一致的。我们试去讲明这两个条件，然后再合起来讲那一句总的。
对于人的情志方面加以助勉，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等拜蛇、拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效，能不能
二宗教之真
如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对情志的助勉。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际，也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用的基督教的，也还是如此。宗教除与人一励慰之外，实不做别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此，在较高的宗教固然能给人一个安心立命之处，即其它若拜蛇拜鼠也何尝不是如此呢？不过各人所怀问题不同，得到的答也不同― 情志知识的高下浅深不同，得到的安慰助勉因之而差异，若其得安慰勋勉则无二致。在当初象是无路可走的样子，走不下去― 生活不下去― 的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。（是否永远必要，将来占何位置，下文去说。）
对于人的知识作用处于超外背反的地位，可以说无论高低或如何不55
人生的三路向
宗教、道德与人生
＿… ～＿一… 卜一一一一一一一一－一― _ _ _ 同的宗教所持皆此态度，更无二致。例如那蛇与鼠，在礼拜他们的，都说他们是大仙，具有特别能力。若照我们知识作用去论断，总说不下去，他便不得立足了。所以他总要求超绝于我们知识作用之外。又如那火神瘟神，我们并不曾看见，而要认他们是有，也是在超乎知识作用地方去立足。基督教的上帝，婆罗门的梵天… … 没有不是如此的。无论他们的说法怎样近情近理，他那最后根据所在，总若非吾人所与知，或为感觉所未接，或为理智所不喻。由此大家一说到宗教就离不了“超绝”同“神秘”两个意思。这两个意思实在是宗教的特质，最当注意的。我们试略加讲说：
（一）超绝所谓超绝是怎么讲呢？我们可以说就是在现有的世界之外。什么是现有的世界呢？就是现在我们知识中的世界― 感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这样呢？原来所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，那么，非求之现有世界之外不可了，只有冲出超离现有的世界才得助慰了。那一切宗教所有的种种“神”、“仙”、“帝”、“天”? 一的观念都应于这个要求而出现的，都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向― 舍此（现有世界）就彼（超绝世界）的倾向。因为一切都是于现有世界之外56
二宗教之真
― 一一一一一一一一一一一一一一一
别辟世界，而后藉之而得安慰也。“超绝”与“出世”实一事的两面
从知识方面看则日超绝，从情志方面看则日出世。
（二）神秘所谓神秘是什么呢？大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中，不容说。宗教为什么定要这样呢？因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情境看的清，愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看的清，愈不能生活。这时候只有掉换‘副非理性的心理，才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴，而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。超绝与神秘二点实为宗教所以异乎其它事物之处。吾人每言宗教时，殆即指此二点而说。故假使其事而非超绝神秘者即非吾人所谓宗教，毋宁别名以名之之为愈也。此类特别处：“感觉所未接”, “理智所不喻”, “超绝”, “神秘”，可以统谓之“外乎理知”。理智不喻的固是外乎理知，感觉未接而去说具体东西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超绝尤非理智范围（理智中的东西皆非东西，而相关系之一点也，超绝则绝此关系也）。故一言以蔽之日外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教盖由此而受疑忌排斥，几乎失其文化上的位乃7
人生的三路向
宗教、道德与人生
了卜一一― 一－－一－, , , - - , - - ― 一－- - - - - - - - - －一置。这一点我们可以说是宗教在人类生活上之所以难得稳帖和洽。分言之，则“对于人的情志方面加以勋勉”与“对于人的知识作用超外”为宗教之二条件，合起来说则固一事也。一事唯何？即前头所标“以超绝于知识的事物谋情志方面之安慰励勉”是已。此是一事不容分开。为情志方面之安慰助勉其事尽有，然不走超绝于知识一条路则不算宗教；反之单是于知识为超外而不去谋情志方面之安慰助勉者亦不是宗教。必“走超绝于知识的一条路以谋情志方面之励慰”之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之做法各有不同耳。或者是礼拜，或者是祈祷，或者祝颂，或者讽咏，或者清净，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽… … 种种数不尽。然通可谓之一事― 对于出世间（超绝于现有世界之世界，现有的世界则吾人知识中之世界也，具如上说。）致其归依而有所事为是也。此一事做得一点则得一点之助慰，而愈做亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰“出世之务”。宗教者出世之谓也。宗教之为宗教如此如此，我们并不曾有一丝增减于其间。我们既明宗教之为物如此，夫然后乃进问：若此其物者在后此世界其盛衰存废何如呢？我们还是要他好还是不要他好呢？我们试以前问为主，后问为副，而研求解答之。
3 吕
二宗教之真
若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：（一）人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？
（二）人类生活的知识方面果亦有宗教的可能乎？
假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可或虽可能而不必要，则其命运亦有可得而言者。
人生的三路向宗教、道德与人生
宗教是否必要之研究’
人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？我们要看以前曾赖宗教去励慰的情志都是如何样的情志，以后世界还有没有这些样的情志，这些样的情志是不是定要宗教才得助慰。倘以后没有这些样情志，则宗教不必要。即有这样的情志，虽以前曾赖宗教助慰，却非以后定要宗教而不能变更替换者，则宗教仍为不必要。至于以后人类生活迁异，有没有另样须要宗教励慰的情志，则吾人未曾经验者亦不欲说他。吾人唯就现尸有，以后仍要有，又无别种办法者，而后说为宗教的必要。我们就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的时节，看其情志是怎样的？再对着不信教的人在拒却宗教的时节看其情志是怎样的？结果我们看到前一种情志与后一种情志可以用“弱”、“强”两个字来表别他。所有前种的人他的情志都是弱的，他总自觉无能力，对付不了问题很不得意的… … 所有后种的人他的情志都是强的，他总象气力有余样子，没有什么问题，很得意的… … 大概教徒的情志方面都是如此“弱”＊梁漱溟《 东西文化及其哲学》 第四章第十节，上海世纪出版集团2006 年5 月第1 版。― 编者
4O
二宗教之真― 一一一一一一一一一州“' ? ’一“' . . " . . ' ' ' ' " " ' 的状态，不过因为问题不同，所以弱的有不同罢了。然则宗教是否即立足于人类情志之弱的一点上呢？不是的。如此状态有时而变的，不过当人类稚弱的时节如此，能力增进态度就改换了。虽改换却非宗教便要倒的。在以前人类文化幼稚的时候，见厄于自然，情志所系，问题所在，只不过图生存而已。而种种自然界的东西，都是他问题曳对付不了的东西，于是这些东西几乎就莫不有神抵了。诸如天、地、山、川、风、云、雷、雨… … 的神是也。而其宗教之所务，自也不外祈年攘灾之类
了。一旦文化增高，知识进步，渐渐能征服自然，这种自觉弱小必要仰赖于神的态度，就会改变。因为这是一个错误，或幻觉，人类并不弱小。（同后来征服自然最得意时节之自觉强大尊威一样幻妄，都是一时的不能常久，记得罗素从考算天文而说人类渺小，这虽与前之出于主观情志的“弱小”两样，但也不对，这怕是他们理性派的错误，但却非理性的错误，理性不会错误。）宗教之所以在人类文化初期很盛，到了后来近世就衰微下来，所以在别的地方不受什么排斥而翻在宗教势强的欧洲大遭排斥，都是为人类情志方面转弱为强的原故。有人以为近世宗教的衰败，是受科学的攻击，其实不然。科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之
人生的三路向宗教、道德与人生
“得意”、“高兴”是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛时，无论什么不合理性的东西他都能承受的。如此我们看这样自觉弱小的情志在近世已经改变日后也不见得有了，（即有这类对自然问题因情志变了，也不走这宗教一途。）那么，宗教如果其必要只在此，也将为不必要了。但是我们看见只应于这种要求产生的宗教不必要罢了，只这种现在不必要的宗教倒了罢了，宗教并不因之而倒，因为人类情志还有别的问题在。
虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机，还有出于高等动机的。这高等动机的宗教，经过初期文化的印度西洋都有之。（唯中国无之，中国文化虽进而其宗教仍是出于低等动机― 祸福之念，长生求仙之念― 如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教。）不过一宗教成立存在绝非一项动机，一项动机也怕不成宗教，所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存祸福问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生（陈靖武先生的儿子），他本是讲宋学的，后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的原故说给我听。话很长，很有味，此时不及叙。简单扼要的说：他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他42
二宗教之真- ～一― 一‘― 一一一一一一一一一月“‘一― 不是怯俱，他是愧恨，他不求生存富贵，他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将做过的罪恶渝除，将愧恨之心放下，顿得光明别开一新生命，登一新途程，成一新人格― 这如勇士不能自举其身的一样― 只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他说上帝就在这里，宗教的必要就在此等处。我很相信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的励慰，不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端，在以后也很象是必要。人类自觉弱小框怯可以因文化增进而改变，但一个人的自觉罪恶而自恨，却不能因文化增进而没有了。（人类自觉生来就有罪恶这是会改变的，但一人做过罪恶而自恨，或且因文化之进而进。）除非他不自恨则已，当真自恨真无法解救。这时他自己固不自恕，即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他，也都不算数。只有求上帝恕他一切，才得如释重负，‘洗若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光明。几乎舍此无他途或即走他途，也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢？还不是的。论起来，这样的情志，后此即不能没有，而对他的助慰，舍宗教又无正相当的替代，诚然是必要了。但这必要是假的，是出于“幻情”。明是自己助勉自己，而幻出一个上帝来。假使宗教的必要只在这幻的上边，也就薄弱的很了。（况且还有许多流弊危险，此处
人生的三路向宗教、道德与人生
一－. ．一“. . " l . ‘? 一一一一一一一＿_
不谈。）然而宗教的真必要，固还别有在。
照上边的这一例，已经渐渐感觉说话的人与听话的人所有材料― 宇宙― 同不同的问题。因为我亦曾有陈先生那样的材料，即我亦曾厌恨自己，几于自杀，所以对他所说的话得少分相喻。而大家若没尝过这味道的，就有难得相喻之感。但这还非难的，例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了。（如有托尔斯泰的宇宙，其人便一托尔斯泰。）在那时他觉得“人生无意义”。虽然这五字你也认识，他也认识，仿佛没甚难解，其实都并不解。这五字不过是一符号唤起大家的“人生无意义”之感罢了，大家若没有此感，便如与瞎子说花怎的美观，简直不能相喻的。然聪明人，多情多欲的人多有此感，不过有强弱深浅之差。现在不管大家相喻到如何，姑且去说就是了。在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定那一时就会自杀。却一旦认识了基督寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心安情慰而勉于人生。差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。然则宗教的必要，就在对付这类问题的么？诚然宗教多能对付这类问题，而且有从这类问题产出的宗教。然还不定要宗教。这类问题― 人生空虚无聊，人生究竞有何意义― 也可径直走人否定人生一途，也可仍旧折回44
二宗教之真
― 一一一一一一以
’一
归还到勉于人生。由前一途径其结果固必为宗教；或长生的出世法如道教及印度几外道，或无生的出世法如佛教及印度几外道。由后一途其结果则不必为宗教如托翁所为者，尽可于人生中为人生之慰勉，如孔家暨后之宋明儒皆具此能力者也。（关于孔家者后边去说。）并且我们很可以有法子保我们情志不陷于如此的境地，则宗教尤其用不着了。原来这样人生空虚无意义之感，还是一个错误。这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心，情志大动摇起来，什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都做不下去。在这茫无着落而急求着落的时候，很容易一误再误，抓着一个似是而非的东西便算把柄，如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情，我们常辨别他的意义，评算他的价值，这因无意中随便立了个标的在，就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯，挪到根本的人生问题，还持那种态度，硬要找他的意义价值结果。却不晓得别的事所以可评算，因他是较大关系之一点，而整个的人生则是一个独绝，更不关系于较大之关系，不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有，继则恍若其无，旋又恍若得之者，其实皆幻45
人生的三路向宗教、道德与人生
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觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种“为我的冲动”在那里起作用。一个人如果尽做这样的生活，实是苦极。而其结果必倦于人生，会要有人生空虚之感，竟致生活动摇，例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈，而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于一“直觉的宇宙”中。凡侨铿所谓精神生活，罗素所谓灵性生活皆目此也（按两家于英语皆为Thel 流of sPirit 字样而说法不尽同，时下译家对前多译称精神生活，对后多译称灵性生活，有个分别也好。）。又若诸提倡艺术的人生态度者，或提倡艺术生活者，或提倡以美育代宗教者（此说之妥否另议），其所倾向盖莫不在此也。此其说过长，不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同，而且很可看清改造后的社会，那时人确然是这样生活无疑。这样生活做去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满，没有什么使情志不宁的问题，是我与宇宙融合无间，要求计较之念销归乌有，根本使问题不生也。什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得。这时是将倾敬在外边的重心挪了回来，稳如泰山，全无动摇。因此而致情志动摇者既没有，即无待宗教去励慰，使宗教之必要在此，宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。
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二宗教之真
― 一― ― 一一一一一一一公? ? . - . . . " . ' '
我们寻绎少年中国学会田汉君曾慕韩君争论宗教的信，他意思里所
隐约指的宗教的必要，是能令我们情感丰富热烈，而生活勇猛奋发。我们看差不多大家都认悲悯爱人的怀抱，牺牲一己的精神，是宗教家的模样。这有没有相连的关系呢？似乎是有的。这种特殊的怀抱与精神，实出于一种特殊的宇宙观― 不由理智的而为非理性的神秘的宇宙观。因他这种宇宙观是宗教式的宇宙观。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我们看见有这种怀抱精神的人，他的生活很活泼奋发而安定不摇，可以说于他自己很必要的，而这样人于人群也很必要的。然则宗教的必要是不是在这里呢？这实非必要。我们觉得单就个人看，人的生活活泼奋发与温爱的态度是必要的，若“悲悯”“牺牲”和田君所说的“白热”似无必要。而生活活泼奋发与温爱的态度非必宗教才能给我们，这是很明白的。若就人群来看，虽然在现在我们很提倡悲悯、牺牲、热情，却恐一旦社会用不着。都因社会有病，社会制度不良，或者文化低时人力不能胜天行，才需要这样人。但这非长久如此，故尔救人的人，殊非永远的必要。假使宗教的必要不过如此，则宗教便也不得长久了。然宗教的必要固另l ！有［所］在。
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宗教之真必要所在’
这一个个必要的鉴定也不能很详尽，我现在可以把宗教的真必要告诉大家了。这个话说出来似也不希奇，却待细细批评过，方晓得只有他是真的。从这真的必要才产出真的宗教，宗教之真，直到此才发现。这便是印度人― 尤其是数论和佛教― 所问的问题。我们看小乘经（如佛本行集经等）上边叙说佛当初是为什么出家，那就是代表本来的佛教是应于那种要求而起的。（所以说做“本来的佛教”是因大乘教便稍不同，但我并不说大乘是后来才有的。）照那经上的话大约可分做两种问题，却有一种是尤常常说的。均略为讲明如下：
经上叙说佛未出家时发见了人生上的问题，使他心动情摇，屏去左右，思维莫释，约计有四次。头一次略叙云：
太子出游，看诸拼人，赤体辛勤，被日炙背，尘土全身，喘呷汗流。牛磨犁端，时时捶掣，犁福研领，软绳勒咽，血出下流，伤＊梁漱溟《 东西文化及其哲学》 第四章第十一节，上海世纪出版集团2 《 X 陌年5 月第！版。― 编者
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二宗教之真
破皮肉。犁扬土拨之下皆有虫出，人犁过后，诸鸟雀竞飞吞味取食。太子见已，生大忧愁，思念诸众生等有如是事。语诸左右悉各远离，我欲私行。即行到一阎浮树下，于草上枷肤而坐，谛心思维，便入禅定。
以后第二次便是于城东门遇老人，第三次是于城南门遇病人，第四次是于城西门遇死人，每次有遇皆屏人默坐，惨切忧思，不能去怀，大约便都是问题所在了。这四次中头一次是一种问题，后三次是一种问题。头一次的问题意思是说“众生的生活都是相残”，所以数论和佛教皆持慈悲不杀之义，不肯食肉。（由戒杀故不食肉，并不包在不吃荤范围内，荤谓葱等之属。）并且正在生机活泼欣欣向荣的果蔬也不肯割采，只吃那老败的。（此说偶忘其何出。）差不多是他对着这样残忍的事，他心里便疼一样。他这个疼便是你大家所没有的感觉，所以感觉不到的材料，即便去点明也还不喻的。象这众生相残的世界是他所不能看的，但是我们能想象世界众生会有不相残的一天么？这明明是不可能的。连自己的生活尚不能免于残伤别物，那鸟兽虫穿本能的生活怎得改呢？那么，这样世界他就不能一日居，这样生活他就不能往下做。他对于这样生活世界唯一的要求就是脱离。我们试鉴定剖析他这种痛感或有没有错49
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一飞
卜，一～一一－一一一一一一一一～.
曰曰口目曰口曰臼口．臼口曰口曰臼口目臼目卜曰臼臼口曰口扭口曰自目
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幻之处？有没有可以安慰之法？后此世界能不能使他不生此感？他实在没有错幻之点可指，他出于吾人所不能否认之真情，顶多说他要求过奢罢了。但这由我们的情有所未至，对于他的情感不相喻，所以拿理智来评算情感，说这种隔膜无当的话。其实他这种的感是无可批评的，只有俯首承认。并且这个是全无安慰之法的，客观的局面固无法改变，主观的情志亦无法掉换转移。对于别种情志不宁时所用的转移方法，如所谓使人涵泳于一“直觉的宇宙”中者，至此全不中用。这个痛感便是直觉（一切情感俱属直觉），正以他出于直觉，而且不搀理智之单纯直觉，所以不可转移不能驳回。若问他于后此世界如何？我们可以很决断不疑的明白告诉你，这种感情顶不能逃的莫过于改造后的世界了！因为后此人类的生活之尚情尚真觉是不得不然，这对以前固为一种纠正补救，而其结果适以为后来之自杀！（并且我们很看清楚那时所尚并非浮动、激越、走极端的感情，而是孔家平稳中和的感情，但其结果皆适以自杀。）就是说人类陷于非生此感不可之地步，引人无可解决之问题以自困也。所以吾人对此只有承认其唯一“脱离”之要求不能拒却。宗教自始至终皆为谋现前局面之超脱，然前此皆假超脱，至此乃不能不为真超脱真出世矣。宗教之真于是乃见，盖以宗教之必要至此而后不拔故也。5O
二宗教之真- ― 一― 一― 一－一一一一叫＿? ．三．二．" 然上面之一问题不常说，其常说者为后三项老、病、死之问题。所以我们去讲说印度人的问题时节亦常常只说这三项便好。这三项为一种问题，即“众生的生活都是无常”是也。他所谓老、病、死，不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在别离了少壮的老，别离了盛好的病，别离了生活的死。所痛在别离即无常也。再节经文：
太子驾车出游? 一既又出城西门见一死尸，众人辈行，无量姻亲围绕哭泣，或有散发，或有褪胸，悲咽叫号。太子见已，心怀酸惨。还问驭者，驭者白言，此人舍命，从今以后不复更见父母兄弟妻子眷属，如是恩爱眷属生死别离更无重见，故名死尸。一切众生无常至时，等无差异。太子闻已，命车回宫，默然系念如前。终于城北门更见比丘，须发毕除，著僧伽黎，偏担右肩，执仗擎钵，威仪肃整，行步徐详，直视一寻，不观左右。太子前问。答言我是终丘，能破结绒，不受后身。太子闻说出家功德，会其宿怀。便自唱言：“善哉！善哉！天人之中此为最胜，我当决定修学是道。”时年十九，二月七日，太子自念出家时至。于是后夜中内外眷属悉皆昏
人生的三路向
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二二下：. ‘一〕 一－一― - - －一― - －一一― 一－一一－- - - - －一一－- ― 一睡，车匿牵马，途城北门而出。尔时太子作狮子吼：“我若不断生老病死忧悲苦恼，不得阿拼多罗三藐三菩提．，要不还此！" 这是顶能代表他们的问题之一段话，但问题固不止一件。他们觉得好多事情不愿看，不忍看见。比如看见花开得很好看，过天看见残落了，此为最难过最不忍的时候。觉得没法想！，昨天的花再也看不见了！非常可坳的过不去。又如朋友死了，父母妻子恩爱家庭的人死了，真痛煞人！觉得不能受，我不能再活着！或者幼时相聚的人，一旦再见老了，要想恢复以前幼时乐境不可能了！恨煞人！或者看着亲爱的人乃至余人，病若宛转，将如何安慰他才好？急煞人！尤其是看见别人为其亲爱病苦而着急时候，或看见别人为其亲爱之死而哀痛时候― 如佛之所见― 觉得实在难过不忍。我如何能叫死者复活以安慰他才好？我怎么能够将世间的老病死全都除掉，永不看见！若这样的世界我则不能往下活！’那么唯一的归向只有出世。
我们试来鉴别，象如此的情感要求，有没有错幻之处。大家要留意，他们印度人这种怕老病死与中国人的怕老病死很不同。从印度式的怕老病死产出了慈悲勇猛的佛教。从中国式的怕老病死产生了一般放浪
二宗教之真
淫乐唯恐不逗的骚人达士，同访药求仙的修炼家。都因根本上当初问题大有不同的原故。中国总是想“一个人不过几十年顶多一百年的活头，眼看要老了！要死了！还不赶快乐一乐么？”或者“还不想个长生不死的法子么？”你看自古的文艺如所谓诗、歌、词、赋所表的感情何莫非前一种；而自古以来的本土宗教如所谓方士、道家者流，其意向何莫非后一种呢？象这样的感想，姑无论其可鄙，实在是错谬不合。他的错误始则是误增一个我，继则妄减一个我。“我”是从直觉认识的，（感觉与理智上均无“我”但直觉只认识，无有判断，尤不能区划范围（感觉亦尔）。判断区划，理智之所事也，而凡直觉所认识者只许以直觉的模样表出之，不得著为理智之形式。现在他区划如许空间如许时间为一范围而判立一个“我”；又于范围外判“我”不存；实误以直觉上的东西著为理智之形式也。质言之，“我”非所论于存不存，更无范围，而他全弄错了，且从这错的观念上有许多试想，岂不全错了么！（此段话从认识论来，莫轻忽看过。）印度人的感想则全与此不同，中国人是理智的错计误虑，而印度人则直觉的真情实感也。印度人之怕死，非怕死，而痛无常也。于当下所亲爱者之死而痛之，于当下有人哀哭其亲爱之死而痛之，不是于自己未来之死而虑之，当他痛不能忍的时候，他觉得这53
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一卜一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一～一～― 一－- 样世界他不能往下活，诚得一膜不顾者，彼早自裁矣。但怕死不了耳，死了仍不得完耳。死不是这样容易的，必灭绝所以生者而后得死，所以他坚忍辛勤的求出世即求死。彼非怕死，实怕活也，与中国之虑死恋生者适得其反焉。故道家之出世，宁名之为恋世。此辈自虑其死者，盖全不怕这些年中会要看见几多他人之死；于朋友之死，于所亲爱者之死，想来都是不动心的了！何其异乎印度人之所为耶？故一为寡情，一为多情，其不同有如此者，不可不辨也。寡情故运理智而计虑未来，多情故凭直觉而直感当下。此种真情实感，吾人姑不论其可仰。抑亦无从寻摘其知识上之疵斑。还有一层，情志之从理智错计来者可以驳回转易，中
国人凡稍得力于孔家者，便可不萌此鄙念。而情志之从直觉的实感来者，全不能拒却转易。质言之，前者是有法可想的，后者乃全无办法也。而客观一面亦复绝对无能改变。子无谓科学进步可以征服天行也。宇宙不是一个东西而是许多事情，不是恒在而是相续，吾挤言之久矣。宇宙但是相续，亦无相续者，相续即无常矣。宇宙即无常，更无一毫别的在。而吾人则欲得宇宙于无常之外．于情乃安此绝途也。吾固知若今日人类之老病死可以科学进步而变之也；独若老病死之所以为老病死者绝不变，则老病死固不变也。若问后此世界此种印度式情感将若何？我54
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们可以很决断不疑的明白告诉你，那时节要大盛而特盛。我且来不及同你讲人类生活的步骤，文化的变迁，怎样的必且走到印度人这条路上来。我只告诉你，这不是印度人独有的癖情怪想，这不过人人皆有的感情的一个扩充发达罢了。除非你不要情感发达，或许走不到这里来，但人类自己一天一天定要往感觉敏锐情感充达那边走，是拦不住的。那么这种感想也是拦不住的，会要临到大家头上来。我告诉你，你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天，所谓问题的解决，除掉引人一更难的问题外，没有他义，最后引到这个无解决的问题为止。除非你莫要去解决问题，还可以离得这顶困厄的问题远些，但是人类一天一天都在那里奋力解决问题，那是拦不住的。那么这个问题便眼看到我们前面了，我们遇到这种不可抗的问题没有别的，只有出世。即是宗教到这时节成了不可抗的必要了。如此我们研寻许久，只有这一种和前一种当初佛教人情志上所发的两问题是宗教的真必要所在，宗教的必要只在此处，更无其他。
从上边最末所指出的这种必要，我们可以答第一条的问：宗教是有他的必要，并且还是永有他的必要，因为我们指出的那个问题是个永远的问题，不是一时的问题。盖无常是永远的，除非不生活，除非没有宇
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宙，才能没有无常；如果生活一天，宇宙还有一天，无常就有，这问题
也就永远存在。所以我们可说宗教的必要是永远的，我们前头说过，宗教即是出世，除非是没有世间，才没有出世，否则你就不要想出世是会
可以没有的。56
二宗教之真
一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一一叫－
宗教是否可能之研究’
人的情志方面，固是常常有出世的这种倾向― 宗教的要求― 但是因这种倾向要求的原故，必致对于知识方面有叛离之势。前头我们讲“超绝”“神秘”的时候，已经说明这个道理。这种叛离之势，知识方面自然是不容许，他是拒绝这种超绝的要求，反对神秘的倾向而要求一切都在知识范围里，没有什么除外。这两种倾向要求既然如此的适相冲突，而人的生活是一个整的、统一的，不能走两个方向的。假使这两个方向都是不应否却的，那么，岂不是要强他分裂为二？但是两下里只能迭为起伏的争持，却是绝不会分裂为二的。他只有三条道：
（一）情志方面的倾向要求得申，而知识方面的被抑；
（二）知识方面的倾向要求得申，而情志方面的被抑；
（三）于二者之间有个真正的妥协，即是走出一条二者并得申达而不相碍的路。
＊梁漱溟《 东西文化及其哲学》 第四章第十二节，上海世纪出版集团2006 年5 月第l 版。
― 编者
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- . - - - －一一’一门一一一一－- ～一― - -
现在要问的就是第三条路走得出来走不出来。走得出来，宗教就可能；走不出来，而只能走前两条路，宗教就是不可能。第二条宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一条虽然成功宗教，却是一时假立的，还要翻下来的；所以这两条路的结果都是宗教不可能。而偏偏现前这许多宗教同一般人的宗教信仰，几乎都是走第一条路而成功的，就是说，情志方面占了上风，知识退避被抑，糊糊涂涂的妥协而来，因这并非是真妥协，一旦感情冷静、知识翻身，宗教就好象要倒下的样子，所以大家就疑虑宗教是不可能的了。我们因此要问：人类生活的知识方面果亦有宗教的可能吗？
这现前大家所看见的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一个宗教的格式：一则宗教信仰是不容你以常理推测批评的；二则所信仰的都尊尚绝对，而且能力特别大或无限，人要仰赖他；三则宗教对人都有很大束缚力，不容你同时再信仰别的，你要迁移改变也很难。这三条总起来，他一致的归结就在拙抑人类的自己个性。盖都为人有所不知― 对外面的宇宙或自己的人生― 而宗教家造出个说法来解答他，这个解答在平时不见得就相信的，却是在情志不宁时有那疑问，就很容易的信受了，并且奉行他的教训。宗教家原与信教的人在同一程度的社5 吕
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会，从这种程度的社会生出疑问还不过这个社会自己去答，所以他这个解说原非出于真的知识，自然要以常理不测为遮拦，这个遮拦的承受就是上边所谓知识方面的倾向要求被抑，也就是人的自己个性被馏抑。不可单看做知识被抑，实整个的自己被抑；知识方面原无所谓抑不抑，所抑者是倾向要求，倾向要求实自己也，个性也。人当情志不宁的时候，总要得所归依，夫然后安，所以宗教都建立一个主宰，他们就一心托命了。这一心托命，自然又是人的自己的一个拙抑。他那不许怀贰，一面也是宗教的自固，一面还是安定人心，而人受他这种束缚，自然又是一个汕抑。这差不多是从许多小宗教一直到基督天方的一定格式，其间所差的不过在所不知的颇两样罢了：
一种所不知的不是当真不可知，只是他们知识没到而已；那么，他这种的“神秘”、“超绝”、“外乎理知”就算不得什么神秘、超绝、外乎理知。例如那些杂乱祟拜许多神抵的，其神抵的存在和他的性质能力，都有超越世间之外，同非寻常道理所能测的意味，便是这类宗教所要求的“外乎理知”所在。但就事实去看，这类的“外乎理知”都是由于人有所不知而拿他所有的知识去造出来以应他情志方面的需要。譬如当初的人，不知打雷下雨是怎么回事，于是就着他已有的知识去下解59
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. ．… 二一＿于一一一一一一一一－― 一释，说是有同人相仿的这么一种东西，就是所谓神者在那里做这件事情。所以你去看他那说法，他那所由造成的材料，总不出原有的知识范围，如说雷响是打鼓… … 他那关系总在他的正需要上边，如科举时代拜文昌。他为冲开他现有的世界的狭迫，他就辟造这个，使情志有活动的余地。这是很显然的。他不得不拒绝别人本乎知识的批评而倾向于“外乎理知”一面。却又仍旧适用知识的形式，成为一个观念，同一片说辞，竟还以“外乎理知”这个东西纳于理智范围，自相谬庚，不知其不通。所以这种的“外乎理知”只是知识的量不丰，理智未曾条达而有一种自相谬决的现象。既没有他所目为“外乎理知”，的事实，而且“外乎理知”也不成其“外乎理知”。等到知识增进，于向所不知者而知道了，那么，当初的所谓“外乎理知”，也随即取销了。象这类的宗教，其为走第一条路而成是不消说的。
一种所不知的是当真有一分不可知的在内，并不能以知识量数的增进而根本取消他的“外乎理知”。例如信仰惟一绝对大神如基督教、天方教之类，其神之超出世间，迥绝关系，全知全能，神秘不测，就是他所要求的“外乎理知”之所在。这实在是比以前那种“外乎理知”大不相同，进步多了。但我们就事实考之，也还是因人有所不知而就着所有仅）
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的知识去构成的，以应他自己情志方面的需要。不过这所不知者，却是宇宙的、人生的根本究竟普遍问题，与前不同罢了。臂如对于一切生命不知道他从何而来，忽生忽死，遭祸得福，不由自己，不知道何缘致此，便去替他下解释而说为有上帝― 造物主― 了。缘这类的根本究竟问题，无论知识如何增进，得到许多解答，而始终要余不可知的一分。斯宾塞在他的《 第一原理》 第一二三四章中讲【 的」最明白可以拿来参看，此不多说。因为这种问题含有不可知的一分在内，所以在这种问题上辟造一说以为解答而主张其为“外乎理知”，以拒绝人之批评时，可以悍然若有所恃，而在旁人也很难下批评似的。故此这类绝对大神教，占的年限很久，不轻容易倒下来，即或知识进步，仍旧不足以颠授他，不能完全取消他，因为始终余有不可知的一分的缘故。这不是知识的量增加所能革除的，这必待理智条达，认识论出来，把知识本身是怎么一回事弄明白了，方能使他自镜其失。譬如基督教所谓上帝六日造世，圣母玛利亚童贞受胎，等等一些话，知识进步，宗教家自己也收起来不说了。但所取销的只不过宗教中关于上帝的一篇说辞，至于上帝本身尚非容易取销的。而且因为这一层一层把说辞剥掉，和人的心思日巧的原故，这个神的观念由实人虚，由呆人玄，别有所谓神学、形而上
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学，来作为宗教的声援护符，宗教更不易倒。然而等到哲学上大家来酌问形而上学的方法的时节，虽然对于所不可知的一部分― 宇宙之本体，已往的缘起，此后之究竟等等― 仍是不能知道，但是宗教、神学、形而上学对于这些问题皆为胡乱去说，却知道了。于是到此际无论怎样圆滑巧妙，也不能够再做宗教的护符，而途穷路绝了。此类宗教其当初立足是在第一条路也不消说了。
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人类社会生活中的宗教问题＊
吾书以求认识老中国为主题，而首先遇到两个疑问，前一疑问既试为解答如上，，兹当进而解答后一疑问― 中国社会何以竟自长期淹滞在封建阶段的那一大谜题。
在解答前一疑问中，既引出一些对老中国的认识来，现在进行解答后一疑问，势必将更深人地谈到主题上。后一疑问原同主题之认识老中国是分不开的。
O 试就宗教问题一为申论
上文谈及宗教问题而意有未尽，现在即从此人手。
宗教无待言是人类社会的产物，但如世界各地各族史实之所显示，它却在社会生活中据有极其重要的位置和拥有强大的势力，每每支配着政治与经济。有人说过这样几句很妙的话，值得介绍：
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宗教、道德与人生
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古人（初民）间那般不同，那般不羁与善变，社会的联系与统一是不易建立的。? ? 一自然必须有件事物，较实力为大，较利益为草，较哲学学说为具体准确，较契约为固定，它即在人人心中，而对人人有威权。― 这便是宗教信仰。信仰是我们头脑的产物，而我们不能随意改变它。它是我们的作品，而我们不自觉。它是“人的”，而我们以为“神”。它是我们力量的结果，但莫有比它对我们更有力量的了。… … 人固然可使自然界降服于人，但人永远是他自己头脑的奴隶。。
我们对宗教问题，必须从人类个体生命和社会生命、人的身和心这种根本关系所在，给予说明而后乃说得明白。
《 矛盾论》 中说“没有什么事物是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界”；人亦不例外。人类的个体生命与其社会生命互有矛盾，人的身与心互有矛盾，乃至人心在其知的一面与其情感意志一面（以下简称情的一面）亦存在矛盾。例如宗教信仰中常有不少迷信成分。此迷信成分平常不为知的一面（思辩力及现实经验知识）所接受者，一旦遭遇事变，情感动摇，意志颓丧，却信受之，渐且信之弥坚。又或当知识不足① 见法国古郎惹著《 希腊罗马古代社会研究》 李宗侗译本，商务印书馆出版。― 著者64
二宗教之真- - ― 一一一一一一一一一一一一州时从俗信奉，及其知解增进，意态转强则不复信从。一屈一伸，此起彼伏，其为矛盾可见。再试论之：情感所由动摇，意志所由颓丧，盖无不来自身之一面（从狭义到广义，广义之身指一切不免局于本位主义者）。清虚高朗之怀是什么也不贪，什么也不怕的，抑何威胁牵掣之有？一切威胁牵掣只为受牵累于身耳。心胜乎身，则无此事。此即身心间有矛盾。然此卓然不受牵累之心，岂世俗寻常所有哉！人类社会虽在不断有所发展，而越出“心为身用”的阶段尚远尚远，宗教势力不可免地就为人们所需要而流行于社会。只是在不同的时代不同的地方有盛有衰耳。欧洲资产阶级革命前夕，苏联无产阶级革命之后，皆以人们知见明利意态转强而宗教失势是其例也。
再进而论之：宗教虽一度再度以至多次起变化于内部，受打击于外面，而终不见其衰亡下去者何耶？若单从人类社会尚淹留在身体自发势力阶段来解说它还是不够的。宗教固非止为弱者愚者之事如费尔巴哈所云云也，这不过是多数宗教所由发生的一面，抑且是其粗浅的一面。宗教实更有其根源在人类生命深处－在人类生命中远重要于个体生命（身）的社会生命（心）那一面。
请回顾前此说过的一些话：
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. －戈！二：' ．二二“' ：万卜一一一一一一―
人的个体生命寄于此身，人的社会生命寄于此心。身低而心
高；心大而身小；身有限，而心无限。
人类一般地固有其求生存的极强要求，但为革命不怕牺牲的伟大献身精神，其力量不是更强吗？这是很深的矛盾存在于个体生命与社会生命之间。如所共知，基督教原起自被压迫被奴役被虐待的人们团结互助运动① ，曾具有一种革命精神的。佛教之兴，亦是对其社会不平等制度的坚决反对者。救世是世界几大宗教的通义；因此坚苦卓绝，服务人群，激昂慷慨，自我牺牲，成为宗教家的本色。― 这说明幼稚的低级的宗教起于身，而伟大高明的宗教则起于心。
人类生命内在有其矛盾，社会在阶级分化后内部总不单纯，反映到宗教上便有高下不等种种因素混杂一起。．宗教之不会衰亡下去而将随时随地屈伸变化不已，其道理在此。
O 人类社会文化的解剖
这里说社会文化，意指人类在自然界中为其社会生活而改造利用自然，创制出有形质无形质的一切文明事物，从农工生产、交通、经济以
① 恩格斯《 基誉教早期历史》 一文。此据《 世界通史》 第二卷第933 页引用文句。― 著者66
二宗教之真
至宗教、政治、礼俗、法律、学术、教育无不总括在内。它原是浑整一体，不容割裂，如像有机物然；不过人们为便于指点措思，而人为地加以区分与综合，多立名目如“农”、如“工”、如“宗教”、如“政治”云云，来表示其不同方面，不同部门，不同环节而已。如何区分综合一视乎需要和方便，没有一定。
今为指示宗教在社会文化中的位置如何，有必要先把社会文化剖分为两类：
一是属于生活上的方法手段工具，那一类性质的事物，例如农工生产、建筑交通以至文字、算术、自然科学、各项技艺等等。凡被称为物质文明的均在此中，但其范围又略宽广些。宽度何在？如在社会科学内没有阶级性的纯客观知识实亦同自然科学一样可以归入此中。乃至行于社会间的某些规章制度，从其为一种便利的方法手段来说，亦未尝不可归入此中。
又一是表著社会人生是非好恶取舍，一切价值判断及其倾向那类事物，如宗教信仰及其教会，哲学流派、文学、艺术、社会道德礼俗、国家法律制度及其机构、革命思想及其团体组织，等等皆是。凡今所云上层建筑者都在此中。俗所称粉神文明者，应亦属于此。67
人生的三路向宗教、道德与人生
前者主要是人在生活中对物的问题引生出来的那一类文化，特与人的智力和知识有关系。后者则是生活在社会里从人如何对人（兼括人对自己，人对神在内）的问题上表见出来的那一类文化，特与人的情感意志（神情态度）有关系。论其分量，前一类远大过后者，论其重要性，则后一类远大过前者。后者对社会生活具有权威和指导力量，而前者则居于从属地位；这是最宜注意的。社会主义的社会生活所不同资本主义社会者，要于后一类事物见之，而在前一类事物上却尽可从同。推而论之，要区别任何一时一地的社会文化，先要注意其后一类，这是主；次乃注意其前一类如何，这是从。
社会生产关系（主要是生产资料所有制问题）既表著其社会中人对人的关系，又联系着人对物的问题（生产力）在一起。它缩合前后二者为其中介，是社会发展变化的大关键之所在，社会发展史即恒视乎此而划分各不同阶段。
从全人类历史来看，社会发展可分五阶段，但各族各地的社会不必然都一一经历之。借喻个体生命，有的幼小而荡，有的青年壮年夭折，非人人皆长寿到达高年。世界古史上正见有不少显著一时的某族某国，其后竟然从历史上消失无闻，其当初兴起的地方而今已经易主。此某族6 吕
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某国者在当时是大有其创造发达的社会文化，乃能有其显赫史迹的。在衰亡后，其子孙岂必全绝，不过归化到旁的社会中，多随其他社会文化或转人另一发展阶段而生活去。历史上所消失者，与其说是其血统族系不如说是其一时特有文化。还有的其族其国只见衰微却不衰亡，而后来复兴之事；亦正以其社会文化自有不绝者在，乃有以维持其一族生命于不断。像中国人（汉族）这样以其独创的社会文化绵继其民族生命，经历不同的社会发展阶段，虽中间衰落式微不止一度，今天独得因社会主义的机运到来而复兴者，世界少见。
现在要问：那资以显名一时的某族社会文化，是合其前后两类而言，抑或偏重其一？可以推断回答说：既须从其合一不分以言之，却又必偏重其前一类。何以故？设非在前一类文化有其优胜处，它当时显赫事迹即无从出现。前一类文化的创造、发明、掌握运用，又必本于活泼旺盛的精神乃得。而此活拨旺盛的精神要必得力于其后一类文化，有不待言者。故此应说前后两类合一不分。但后来其社会文化卒不免于衰亡者，史实显示皆由其人精神堕落苟偷，其社会腐化解体，此则问题出在后一类文化上，后一类文化实职其咎。故知其一时制胜，偏重在前一类也。
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人生的三路向
宗教、道德与人生
一；1 ? ；一，' ；? ? ．一一― _ 从上分析，后一类事物在社会文化中的重要盖可见。后一类事物中，宗教实居其首位。非但出现最早，凡后一类事物几无不先孕育在宗教中，后乃逐渐分化出许多部门来；更为古初之民所以形成其社会者，实不能不有赖于宗教。盖人类社会既非同蜂蚁社会全为先天所规定，当初又还没有社会经济发达后分功各业相依相待那样散开不得。虽从两性生殖、亲子关系、协力生产、共同防卫来聚合群众，但若非超过这些粗浅现实问题而从人们精神上有以维系巩固之，那是不能持之恒久从而有所发展进步的。前引古朗惹的一段话，正为其眼光深锐，烛见及此，所以值得介绍；切望读者回看上文，禅助了解。
道德不同于宗教者，在其出乎自觉自律；而凡饭依宗教的，则可说是一种对外力之假借，此外力却实在就是自己。宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德而自己却相信不及。经过这一转变，自己随即伟大，随即纯洁于不自觉。宗教之引生道德即在此。在社会发展史上，先有宗教，后有道德。到共产社会比过去任何社会阶段都更要依重道德，却不需用宗教。
既知道宗教是社会的产物，又知道宗教起着维系巩固社会生活进行的作用，那么，在阶级社会其为统治阶级所造作、操持、利用，岂非自7O
二宗教之真- - ― 一… 一一一一一一一抓二｛犷’: . ' - - . . - . . ．一然明白的事吗？而一切革命或改革总先从宗教起头― 这是欧洲各国历史无数事例极其清楚地显示出来― 亦是当然的了。宗教没有它自己的立场，它是因人而异的。一味地祟奉宗教，或一味地痛骂宗教，皆于宗教缺乏认识，只凭主观感情，是不足取的。
O 宗教是封建社会的最大支柱
何以说封建社会必以宗教为其最大支柱呢？宗教是从原始社会就见西芽，就起着社会维系作用的。在奴隶社会阶段一样不可少地有它的宗教；但信奉宗教的主要在奴隶主，不在奴隶。对于奴隶则依靠暴力统治
是突出地必要。因为奴隶的来源虽种种不一，而如世界历史所示大多来自战争中俘获的邻邦外族人，免予杀戮而加以奴役，且每有专为俘获奴隶的战争。此其社会秩序最大支柱寄于暴力，不言自明。封建社会关系之形成，由于对奴隶压制有所弛解的固不少，而同样不少的是自由民之被迫沦降。值此人们头脑心思普遍升进于前之时，即非简单粗暴的强制手段所能为功；如何驯服其心，建立统治人们头脑．的权威机构遂为十分必要的事。这就出现了中世纪欧洲社会具有绝大势力的宗教及其教会组,
织体系。
人生的三路向宗教、道德与人生
列宁曾说“神首先是（在历史上和生活里）由人的受压抑状态外部自然界和阶级压迫所产生的那些观念的复合，是巩固这种受压抑状态和麻痹阶级斗争的那些观念之复合”；正指此而说。①
有上帝，且有魔鬼。教会中人宣称“不相信有魔鬼，就等于不相信有上帝。”宗教存于信仰、祟拜、祈祷和忏悔，离开这些，便不为宗教。而抱持禁欲主义寄希望于未来的天国，忍受现前的苦难悲惨生活，更是中世纪宗教的特色。然而查究其实情，贯串中世纪遍及全欧的一切人间惨剧，却几乎无不从宗教演出。
O 宗教在近代资本社会所起的作用
如所周知，欧洲近代文明之开出要在于史家所称的“文艺复兴”,
即古希腊罗马一切文艺学术几乎渐灭于蛮族破坏和基督教之摧抑者，在十五世纪后又渐得复兴之事。它恰代表着非宗教世界观，不知不觉为继此而来的宗教改革运动种其因。新教之从旧教的背离现世人生转而面向现世人生者在此。若非社会人生态度有此一大转变，人人追求现世幸福，近代资本社会其何由出现？宜乎恩格斯指说这是“一个人类前所未① 见《 列宁全集》 第三十五卷第110 页，人民出版杜1959 年版。― 著者
二宗教之真― 一― ― 一一一一一一一一一一曰点… ’. ｛二二有的最伟大的进步的革命’，也。①
然莫谓社会人生此时便无需乎宗教。宗教对于资本社会依然有其必不可少的作用。②
要知道，人生意味最忌浅薄。在受苦受难之后，人们求得一点现世幸福似觉兴味颇浓。但人类生命是无限伟大的，对此狭小迫促一览而尽的现前世界和转来转去不超乎一身的欣戚之情，终且感到乏味无聊，忍受不住，或且更促其向低级趣味寻求去，社会是要为之腐烂崩溃的。从乎宗教，则世界变有限为无限，化相对人绝对。在狭隘浅近的现前生活中所不能有的若神圣、若伟大、若高洁等深厚意味，当人们参与宗教生活时却可能尝到一些。这是有合于人类生命深处要向上向文的那种倾向的。世界各大宗教所以皆能吸收许多人，乃至近代人智大开而不少人（科学家亦在内）仍然对宗教生活向心力很强者在此。各人孜孜为利的资本主义广大社会犹得以维持稳定不致溃裂横决者在此。
表面看去，维持资本社会如此其久的似在其法律强制力和其社会习① 见恩格斯（自然辩证法》 第5 页，人民出版杜1955 年版。― 著者
② 1968 年7 月17 日北京《 人民日报》 第六版同时刊出苏联方面两条消息。一是在高等学校大搞卢布挂帅的消息，又一是有人公然倡议学校恢复宗教教育的消息。此一同刊出之事，似出于偶然不经意之所为；实则两个消息在一个从杜会主义倒退的杜会来说，原是大有联带关系的事情，非偶然凑巧。― 著者
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俗秩序的惯性；实则这不过偏从阶级矛盾来看问题。深人以看问题，则资本家个人生命内在矛盾如何免于激化，资产阶级内部关系如何得其维持，乃更居其先。阶级对抗的强大形势虽或有助于其个人生命内在矛盾暂免激化，有助于其阶级内部关系较易维持，那是极有限的。质言之：其人生命内在矛盾得以不表面化，其阶级内部关系所得以维持者，实在靠着他们之所谓“道德”其物。而在西洋（欧美）从长久以来其社会道德总是依傍于宗教的。宗教教义教诫有变易，社会道德观念随之而变；宗教而受到人们疑问拒斥则社会道德立即动摇不稳。社会道德依傍于宗教，而社会生活表面平稳没有大够漏则有赖于其社会道德。批判其宗教是倾复资本社会的入手处，亦是彻始彻终要做的功夫。
O 无产阶级革命首先批判宗教
何谓道德？此可分从社会及个人两面来说它。任何社会生活里莫不有其所尚与所耻，公众流行的是非善恶概念即依以分判。凡说“道德”“不道德”一视乎此为从违者即是社会道德。社会道德是一时一地不相同的。然而道德的本义乃在个人生活上的自觉自律、自觉地向上不必因74
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社会之所尚，从乎自己向上心勉励行事而不必从社会之后循规蹈矩，这才真是道德。因此，真道德每于真千革命家见之，不论是无产阶级革命家抑或是资产阶级革命家。列宁曾这样说道：
如果时伟大的资产阶级革命者，不抱至深的敬意，就不能成为马克思主义者，因为这些革命家具有世界历史所承认的权利，来代表曾经在反对封建制度的斗争中把千百万新兴民族提高到过文明生活的资产阶级“祖国”讲话。0
既然威胁强制和奖誉诱掖为任何阶级社会所不可免（否则维持不了），则人们所言所行合于其社会道德者，可能只是表面上出于自觉自律而已，实则模糊依违于外，其不为乡愿者盖寡② 。时时有暴发革命的可能，而讫不见其革命发作的欧美日本等资本主义国家和东欧那些修正主义国家，大抵为隐约的乡愿势力之所支柱。而此种乡愿势力则与其社会生活中的宗教大有关系。强大的国家机器有待暴力革命，而此则必待于暴力之外的思想批判。
① 见列宁《 第二国际的破产》 一文，《 列宁选集》 第二卷第602 页。― 著者② 《 论语）上“乡愿德之贼也”。― 著者
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卜－- - －一一－- - －一一－- ― 一－－一－－一－- －一－－一－- －一― 马克思在其《 黑格尔法律哲学批判序言》 中说过：“宗教的批判乃是一切批判的前提。”且经列宁指出马克思此时― 1843 年冬― 正在主张对一切现存制度进行无情的批判。宗教是人民的鸦片烟的名言，即见于此文。宗教对人生所起的毒害作用何在？就在其贬低了人生。神超绝至上，而人则微末，有罪，不洁。一切价值意义和幸福均必假借于神，而不在人自身。这样，人的自觉自信便丧失了，而人没有自觉与自信还有什么可说呢？这便断送了一切！
宗教批判终结于如下的学说：" ‘人’，是人类的最高本质”；亦就是终结如下的绝对命令：“使人成为被压迫的被奴役的被遗弃的被茂视的东西的一切关系必须推翻。”
然在前则如恩格斯，在后则列宁，却认为革命政党“向宗教宣战将是一愚蠢之举，反而会妨碍宗教之真正消亡”。① 倒要避免伤害信教者的感情；伤害他们的感情“只会巩固其对宗教的盲目信仰”。甲应该知道这正是要人善于批判宗教。
① 见《 列宁选集》 第二卷第年的言论为例证。― 著者② 见《 列宁选集》 第三卷第
271 页《 论工人政党对宗教的态度）一文。文中引恩格斯1874
799 页《 党纲中关于宗教关系的条文）。― 著者76
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一― 一― ― 甲一一一一一一一一一州' ' ＿蕊．_ .
由中世到近世的转折关键何在＊
在今日说起来，似乎再没有文明过西洋人的了。即在仿佛百般看不起西洋人的我，亦不能不承认他在人类文化方方面面都有其空前伟大的贡献。二百年前尚那样野蛮，何以忽地二百年后一转而这样文明呢？前此似乎一无可取，现在何以忽地有这么多的成就出来呢？这个转折关键何在？这个转折关键，如我从来所认识，是在人生态度的改变。我在《 东西文化及其哲学》 上，说明中国、西洋、印度三方文化之不同，是由于他们人生态度的各异。近世的西洋人，舍弃他中世纪禁欲清修求升天国的心理，而重新认取古希腊人于现世求满足的态度，向前要求去；于是就产出近世的西洋文化。此我十年前之所以认识的，至今没变，而历久愈新，愈益深刻。这论调亦非独创自我，西洋历史家哲学家盖多言之，中国人亦有取而申之者，我不过更加咬定，更体会得其神理其意义。读者最好取前书一为审看，今不暇多说，我们只能说两句。我们先说欧洲中世的人生态度。欧洲中世的人生态度，是否定现世＊《 梁漱溟全集》 第五卷第59 一63 页，山东人民出版杜2005 年5 月第2 版。― 著者77
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一百万二卜一一一一一～― 一一－一－- －一－－一－- - - －一― 一－－一― 人生的，是禁欲主义；其所祈求乃在死后之天国。这是基督教教给他们的。基督教以为人生与罪恶俱来，而灵魂不灭当求赎于死后。历史家说：古代希腊人与罗马人之观念，对于死后不甚注意，无非求今生之快乐；基督教则主灵魂不灭死后赏罚之说，其主义乃与此绝异，特重人生之死后。因之当时人多舍此生之职业及快乐，专心于来生之预备。闭户自修之不足，并自俄自冻或自答以冀入道，以为如此或可免此生或来世之责罚。中古时代之著作家类皆修道士中人，故当时以修道士之生活为最高尚。①
相传中世教会以现世之快乐为魔；故有教士旅行瑞士，以其山水之美不敢仰视，恐被诱惑者。在这态度下，当然那为人生而用的一切器物、制度、学术如何开得出来？一世文化之创新，不能不靠那一世聪明才智之士；聪明才智之士倾向在此，还有什么可说呢？同时我们亦可看出，那封建制度所得以维持存在，是靠多数人的愚盆；多数人的愚蠢所得以维持存在那么久，是靠为一世文化所寄的出世宗教。
然而人心岂能终于这样抑郁闭塞呢？无论锢蔽得多久，总有冲决的一天。果不其然，当中世之末，近世之初，有“文艺复兴”、“宗教改① 何炳松编译《 中古欧洲史》 第26 页。― 著者
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