诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪瞋等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。……故虽备修万行，唯以无念为宗。〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下-403页上。〕
　　神会提倡「无念为宗」，神会的禅也称为「无念禅」。神会说：「不作意即是无念」〔注释：《荷泽神会禅师语录?补遗》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，107页。〕，「作意」，用心、注意，住心执取，是为虚妄。不作意即无妄念，也即无念，无念不是一切念都无，而是无妄念。神会在回答「何者是大乘禅定」时说：「不用心〔不看心〕，不看静，不观空，不住心，不证心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。」〔同上书，108页。〕这里讲的大乘禅定和无念禅是一致的，可以说，不生一切妄相，就是无念。神会进一步还结合《金刚经》的无相理念来解释无念，他说：「不取于相者，所为如如。云何所谓如如？无念。……是无者（无下脱念字），即是般若波罗蜜。……见无念者，名为实相。」〔注释：《荷泽神会禅师语录》〔14〕，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，84-85页。〕这是说无念即真如，即般若，见无念即为实相。这样，无念既是主体最高智慧，又是客体真实本相，是两者的合一。所以，神会又说：「法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。」〔注释：《京洛荷泽神会大师语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，439页中。〕由一切存在本性皆空，故知无念是成佛的最上乘禅法。此外，据宗密上述所论，神会一面说无念，一面又讲灵知，灵知是心的本体，般若直觉主体，是具有知觉即觉性的。宗密主张「知之一字」为「众妙之门」，视知为心体本有，重视智慧心体即灵知的发露，强调只有体认心之体（灵知）以后，才能用心体觉悟之光去观照事物的本质与作用，没有「忘言识体」的工夫，是无从观照事物的，众生的修持也失去了根本性的门径。
　　慧能和神会提倡顿悟，也讲渐修。《六祖能禅师碑铭》说：慧能「教人以忍」，并「以为教首，」就是教人忍耐，只正视自己的过失，不计较他人的错误，一心奉行「无相忏悔」，勤于修持。神会更发挥说：「夫学道者须顿悟渐修。……譬如母顿生子，与乳渐渐养育，其子智惠（慧）自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是。」〔注释：《答崇远法师问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，112页。〕这是说，修持者顿悟后还必须渐修，就如母亲生出婴儿后，还必须用乳汁一点一点喂养，婴儿才能长大，智能也才会增长。宗密也说：「真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。」〔注释：《圭峰宗密禅师》，《五灯会元》卷2，上册，109页。〕认为顿悟真理后，还要逐渐修持以灭尽妄情。顿悟渐修说影响深远。明代禅师德清在《答郑岩中丞》中说：「所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气，未能顿净。就于一切境缘上，以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智，是又全在绵密工夫，于境界上做出更为得力。」〔注释：《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，113页。〕又说：「此之证悟，亦又深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。」〔注释：《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，113页。〕这也是说顿悟后需继续渐修，以息尽习气，渐进于佛境。又，德清认为，在证悟上，顿悟为深，渐修为浅。这也是受慧能、神会思想影响的表现。
四、洪州、石头二宗和五家：倡无修顿悟
　　慧能以后，经门下南岳怀让、青原行思而各传马祖道一、石头希迁，分别形成洪州宗和石头宗，此后又经一二传而先后衍出沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五家。这些后继禅家沿着慧能的「但行直心」，不「着法相」〔注释：《坛经》〔14〕〕的禅修之路，日益将禅的意味渗透到日常生活之中，形成了一种随缘任运的态度。与这种禅修的态度相联系，不少禅师还把慧能的顿悟法门推向极端，提倡无修顿悟法门，成为了禅风的主流。他们一方面排斥曲折漫长的禅修之路，提倡直截了当地把握成佛的根源——本心，在教学与体证上重视返照、返本工夫，以求一悟而发明心地，并认为念起即落，念头歇了，直下便是本心的显露。一方面又强调本心不是空洞的，日常的行住坐卧、见闻觉知都是本心的流露、表现、作用，这样，随顺自然的平常行为，也就既是禅修的方法，是禅修的境界。
　　马祖道一门下常用「顿悟法门」教人，如百丈怀海就和门下有这样的问答：「问：『如何是大乘入道顿悟法要？』师曰：『你先歇诸缘，休息万事，善与不善、世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、莫忆、莫缘、莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出。』」〔注释：《百丈怀海禅师广录》，《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，411页。〕「歇诸缘」，主观不「攀缘」对象。「休息万事」，主观不涉及一切事物。这也就是不作记忆缘念，「心如木石」一般，不为万事所动，如此歇了念头，不被境惑，就能「心地若空，慧日自现」，显露心原，自是解脱。简言之，所谓顿悟就是妄想不起，显现本心。马祖道一的又一嗣法弟子大珠慧海着《顿悟入道要门论》载有：「问：『欲修何法，即得解脱？』答：『唯有顿悟一门，即得解脱。』」云：『何为顿悟？』答：『顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。』」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，420页。〕强调只有顿悟法门才得解脱。所谓顿悟就是顿然泯然妄念，心一无所得，也就是返归、显露空寂的心原。慧海又展开说：「问：『此顿悟门，以何为宗？以何为旨？以何为体？以何为用？』答：『无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。』……『无念者无邪念，非无正念。』……『念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦、乐、生、灭、取、舍、怨、亲、憎、爱，并名邪念；不念苦、乐等，即名正念。』」〔注释：同上书，421页。〕说明顿悟法是以无念为宗，无念是无邪念，并不是无正念，所以无念也就是正念，正念不作有与无、善与恶等的对立分别，是破除对两边的执着，彻悟两边皆空，心无所得。正念也就是无念，就是顿悟，就是解脱。马祖道一另一弟子南泉普愿也以不起分别心为顿悟成佛的关键。史载：「南泉和尚，因僧问云：『还有不与人说底法么？』泉云：『有。』僧云：『如何是不与人说底法？』泉云：『不是心，不是佛，不是物。』」〔注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，296页中。〕南泉的三句「不是」，史称「南泉三句」。这三句是说，当前对心、佛、物不起分别的心，即是觉悟的表现，是成佛的所在。这是不能以言说来表达的。心、佛、物是对立的三极，是众生成佛要面对的三个基点：心，即我，是追求成佛的主体；佛是追求的理想目标；物，即世界，是众生的生存环境，也是成佛必须直面、认识、对待的对象。主观意识不起三者的分别，把对立的三极视为统一的存在，即心即佛即物，三者互不相离，有这样的顿悟就是佛。这是从哲学的高度确立心与佛、心与物的关系，进而统一三者的关系，具有重要的理论意义。
　　如前所述，马祖道一宣扬无妄想妄念，当下本心显现即是顿悟的思想，并进一步提出本心就是平常心的观点。他示众云：「道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕平常心即平常生活中所具有的根本心，也即见于平常的起居动作之心，是与禅道、真理一体的、不相离的。南泉普愿以此命题接化赵州从谂，故又作「赵州平常心是道」。史载：「南泉因赵州问：『如何是道？』泉云：『平常心是道。』州云：『还可趣向否？』泉云：『拟向即乘！』」〔注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，295页中。〕「趣向」，即造作，违反了平常心的表现。相传赵州于言下顿悟，心如朗月。对此，慧开作颂云：「春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。」〔注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，295页中。〕「平常心是道」这一命题，突出显示了平常的心与超越的道的内在统一，强调平常的行住坐卧，应机接物，都是真实的禅。日常生活中处处有禅，头头是道，物物全真。应该说，这是禅学思想的一大发展，为顿悟学说提供了新的理路和方法，影响很大。
　　马祖道一不仅高唱「平常心是道」，他还高扬「道不用修」的命题。〔注释：获得马祖道一印可的丹霞天然禅师也提出了「无道可修，无法可证」的命题，见《丹霞天然禅师》，《五灯会元》卷5，上册，263页。〕「道不用修」命题的意义是说：（1）提倡「自识本心」，不假外求。（2）强调「触类是道而任心」〔注释：《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕（3）无视乃至排斥佛教的固定修持方式。下面略作论述。
　　禅学史上马祖道一点化大珠慧海的故事，生动地说明了自识本心，不假外求的禅法：
　　越州大珠慧海禅师，建州朱氏子。依越州大云寺智和尚受业。初参马祖，祖问：「从何处来？」曰：「越州大云寺来。」祖曰：「来此拟须何事？」曰：「来求佛法。」祖曰：「我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！」曰：「阿那个是慧海宝藏？」祖曰：「即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？」师子言下，自识本心。〔注释：《大珠慧海禅师》，《大灯会元》卷3，上册，154页。〕
　　从这个故事来看，马祖道一的「道不用修」，就是不用「抛家散走」向外四处寻求，因为「自家宝藏」「一切具足」。这个「自家宝藏」是什么呢？就是自我，就是自己的本心。马祖道一认为只要体认「自家宝藏」，「自识本心」，就是悟道，「我」也就是「佛」了。
　　「道不用修」，又可表述为「触类是道而任心」。马祖道一认为，人的各种行为（「触类」）也即扬眉、瞬目、弹指、举手、投足等，一言一行都是佛性的表现、佛道的体现。所以他又提倡纵任心性，不必刻意去做修善断恶的佛事。《景德传灯录》卷6《大珠慧海传》载：「有源律师来问：『和尚修道，还有功否？』师曰：『用功。』曰：『如何用功？』师曰：『饥来吃饭，困来即眠。』曰：『一切人总如是，同师用功否？』师曰：『不同。』曰：『何故不同？』师曰：『他吃饭吃时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。』」〔注释：《大正藏》第51卷，247页下。〕这是说，禅修用功，就是在「饥来吃饭，困来即眠」的一切日常生活中用功，除却「百种须索」，「千般计较」，随顺心性，纯任本然。
　　石头希迁的大弟子天皇道悟点拨龙潭崇信的故事，也生动地说明了「道不用修」的禅法：
　　澧州龙潭崇信禅师，渚宫人也。其家卖饼。师少而英异，初悟和尚为灵鉴潜请居天皇寺，人之莫测。师家于寺巷，常日以十饼馈之。天皇受之，每食毕，常留一饼，曰：「吾惠汝以荫子孙」。师一日自念曰：「饼是我持去，何以返遗我邪？其别有旨乎？」遂造而问焉。皇曰：「是汝持来，复汝何咎？」师闻之，颇晓玄旨，因投出家。……一日问曰：「某自到来，不蒙指示心要？」皇曰：「自汝到来，吾未尝不指汝心要。」师曰：「何处指示？」皇曰：「汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？」师低头良久。皇曰：「见则直下便见，拟思即差。」师当下开解。复问：「如何保任？」皇曰：「任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。」〔注释：《龙潭崇信禅师》，《五灯会元》卷7，中册，370-371页。〕
　　「保任」，禅悟后的保持、维护工夫。道信以「遗饼」接机，开导崇信：从何处来，回何处去。又强调禅修的心要就是擎茶接茶，行食受食，直下即是，不用思索。也就是说，日常生活，平常举止，不假思索，不作计较，顺从自然，冥合本性，就是禅修，就是解脱。
　　「道不用修」，淡化甚至否定了佛教原有的修持方式、方法，乃至禅修的内容、目的，自然也就无视甚至排斥佛教的戒、定、慧「三学」。
　　戒律是对信徒的基本要求和规范，持戒是修行成佛的起点。但在宋代契嵩本和元代宗宝本的《坛经》中，有这样的记载：说慧能在得五祖弘忍的衣法后，离开黄梅南下，历尽艰辛，「后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宣说法。猎人长令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问则对曰：『但吃肉边菜』」〔注释：《六祖大师法宝坛经?行由品第一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，35页。〕自南朝梁代以来，中国僧人都严格遵守不吃肉的素食规定。这里，《坛经》的「但吃肉边菜」一句，则表现了对于戒律的全新态度，实是破戒的宣言。「但吃肉边菜」的故事，敦煌本《坛经》和有唐一代其它禅宗文献，均未见记载，应属后代禅师所增添，为他们破戒制造历史根据。破戒的出现不是偶然的，自马祖以来，自然主义的修持态度，必然导致持戒的淡化。史载：「洪州廉使问曰：『吃酒肉即是，不吃即是？』师曰：『若吃是中丞禄，不吃是中丞福。』」〔注释：《江西马祖道一禅师》，《五灯会元》卷3，上册，130页。〕马祖认为，廉使官人不必受吃与不吃酒肉的约束，只要任其自然，自由生活就是福禄。马祖道一后二传、沩仰宗创始人之一仰山慧寂更公开宣称「不持戒」。「问：『和尚还持戒否？』师曰：『不持戒。』曰：『还坐禅否？』师曰：『不坐禅。』公良久，师曰：『会么？』曰：『不会。』师曰：『听老僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在橛头边。』」〔注释：《仰山慧寂禅师》，中册，《五灯会元》卷9，534页。〕这是说，既不持戒，也不坐禅，勘破戒律禅定，一切任其自然，回归自我，就是禅修，就能成佛。
　　禅定是佛教的基本修持方式之一，坐禅是禅修的一个主要方式，历来为佛家所重视。但是，如上所述，自慧能始就宣扬「外离相为禅，内不乱曰定」，扩大了禅定的范围。他对坐禅也作出了新的界说：「何名坐禅？此法门中，一切无碍，处于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。」〔注释：《坛经》〔19〕。〕以杂念不起、本性不乱为坐禅，突破了坐禅形式上的规定和要求。慧能弟子南岳怀让又进一步贬低、否定坐禅，著名的「怀让磨砖」的故事，就是排斥坐禅的，文云：
　　开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师（怀让）知是法器，往问曰：「大德坐禅图什么？」一曰：「图作佛。」师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：「磨作什么？」师曰：「磨作镜。」一曰：「磨砖岂得成镜邪？」师曰：「磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？」一曰：「如何即是？」师曰：「如牛驾车。车若不行，打车即是，打牛即是？」一无对。师又曰：「汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。」一闻示诲，如饮醍醐。〔注释：《南岳怀让禅师》，《五灯会元》卷3，上册，127页。〕
　　这里以磨砖不能成镜为喻，说明坐禅也不能成佛。在南岳怀让看来，坐禅其实是一种取相、执着，而「禅非坐卧」、「佛非定相」，是不能执着的。怀让还以牛驾车，车不会动，牛会动为例，说明成佛在于自我，自识本心。怀让强调坐禅并不能成佛，反对坐禅，实是马祖道一「道不可修」主张的先导。马祖道一的门下百丈怀海，虽然也在法堂上坐禅，但是他又说：「自古自今，佛只是人，人只是佛。亦是三昧定。不用将定入定，不用将禅想禅，不用将佛觅佛。」〔注释：《古尊宿语录》〕卷1上册，16页。〕「人只是佛」，即心是佛，这就是三昧定，不必另行修持禅定。显然，自怀让以来，坐禅修定受到了很大的冲击。
　　慧学也是佛教修行者必须致力修习的最基本的学问之一，佛教历来重视理论思维和观照人生、宇宙真实的智慧。佛是佛教智慧的体现，佛教经典是佛教智慧的主要载体，看经、读经、念经，是佛教徒必修的功课，是增强信念、提升智慧的基本途径。依据《楞伽经》「宗通」和「说通」相对的说法，禅宗「五家」自居于教外别传，认为禅法的密意不能透过经典文字、语言教说来传达，只能用以心传心的直接体验方式来传达。他们还认为，以文字言说来传达佛法，是教内系统；禅是以心传心，另有「心印」，属于教外系统，故是教外别传。应当指出，自菩提达摩以来，还是一直主张藉教悟宗的，并非与教绝缘。大约自马祖道一和石头希迁以后，一些禅师才以为依赖言教是远远不够的，至于寻章摘句地去理解言教，更是无从见到佛性，不能真正成佛的。由此他们还以激烈的言词贬斥言教，以启导禅修者反求自心，见性成佛。如百丈怀海说：「只如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪人，不名运粪出。只如今作佛见、作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。」〔注释：《古尊宿语录》卷2上册，24页。〕认为求佛求菩提智慧等是「运粪人」，而真正解脱成佛是要「运粪出」，也就是排除种种的追求执着。怀海再传弟子、临济宗创始人义玄，更明确地提出「不看经」的主张。史载：「师（临济义玄）与王常侍到僧堂，王问：『这一堂僧还看经么？』师曰：『不看经。』曰：『还习禅么？』师曰：『不习禅。』曰：『既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？』师曰：『总教伊成佛作祖去！』」〔注释：《临济义玄禅师》，《五灯会元》卷11，中册，649页。〕认为看经坐禅不是成佛的方法，而不看经不坐禅却能成佛作祖。相传龙潭崇信的大弟子德山宣鉴，因常讲《金刚般若》而被誉称为「周金刚」。他曾肩担《青龙疏钞》出蜀向不读经的禅师挑战，后经崇信开导点拨，彻悟到依赖言教不是自证，于是就烧掉了疏钞。〔注释：详见《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，372页。〕可见，马祖和石头以后的禅师是主张自由运用经典，绝不能为经典文字所拘束；认为文字言教，并不能知佛性，不能见本性，不能成佛，而只有直指人心，才能见性，才能成佛。这正如《黄檗山断际禅师语录》所云：「祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。」〔注释：《大正藏》第48卷，384页上。〕还应当指出的是，自马祖道一和石头希迁以来，禅宗顿悟法门和持戒、坐禅、读经等修持实践的实际运作情况是非常复杂的，绝不是说此后所有的禅师都一律不持戒、不坐禅、不读经了。在这个问题上，我们认为应当注意以下几点：
　　第一，慧能一系的顿悟法门并不是笼统地排斥持戒、坐禅和读经的。一般而言，他们主张对守戒持灵活态度，并非主张绝对的不守戒。禅师们扩大了禅的范围，主张把禅渗透到日常生活之中，反对一味坐禅求佛，强调求佛要向自心内求，并不是简单地取消坐禅。禅师们主张不读经是反对录章摘句地对待经典，并非根本不读经典，不尊崇经典。
　　第二，佛教传入至禅宗五家分门立户，已有八个多世纪的历史，持戒、坐禅、读经等传统修持方式，一直成为广大佛教徒的共识和自觉的实践，即使是五家的禅师们也是难以排拒，不可能轻易否定的。
　　从历史事实看来，如大珠慧海着《顿悟入道要门论》，其间引用经典在15种以上，看来他是一位博学的禅师。临济宗创始人义玄，曾广泛探究戒律及经论，深有所得。曹洞宗创始人之一洞山良价曾寻绎大藏，编撰有《大乘经要》一书（已佚）。云门宗创始人文偃对戒律和教义，造诣精深。又如曹洞宗天童正觉禅师提倡的默照禅，就是提倡以打坐为主要修习方式的禅法。正觉后经数传，至天童如净，更是强调「参禅即坐禅」的禅修宗旨，以至影响了其门下日本道元禅师进一步提出「只管打坐」的主张。于此可见，持戒、坐禅、读经，作为佛教的基本修持方式，仍为不少禅师们所运用。也就是说，此时禅宗虽标榜顿悟，事实上却是或明或暗地也在走渐悟的路子。
　　第三，自道信、弘忍以来，包括神秀在内，对于戒律威仪和经典研习已渐趋淡化。至于慧能一系，自马祖道一和石头希迁以来，尤其是五家成立以来，与顿悟法门相应，在修持方式上更是发生了重大的变化，不坐禅、不读经，更有甚者，还否定佛法，这种修持方式方法，一度成为禅门的风气。中国佛教史上的这一重要现象，也是值得我们深入研究的。
五、南顿北渐的异同
　　神秀一系「北渐」与慧能一系「南顿」有什么分歧，区别何在呢？两者是否也有共同这处呢？以下我们拟从顿渐两说的理论根据、运思理路、禅修方式和终极境界的视角，就上述问题作一小结。
　　南顿北渐两种见道成佛的方式，同是建立在心性论基础之上的，两者也都以众生本来具有的不变的真如本性为成佛的根据，也都认为众生因迷妄颠倒而不能觉悟，倘若能去掉迷妄颠倒，显现真性，就能得到解脱。就是说，两者在觉悟成佛的最后根据和基本思路方面是一致的。至于真性与妄念、佛性与人性的关系，以及如何显现真性，排除妄念，怎样看待现实表现这些问题，两者的看法和主张就不完全相同，甚至是完全不同的了。
　　关于真性与妄念、佛性与人性的关系，神秀一系认为，真性与妄念都是实在的，彼此是对立的；此系还把念与杂念等同起来，强调不起念，远离念，消除念。慧能和神会也主张真性与妄念的二元分别，但是与神秀一系不同，认为念有正念与妄念之分，妄念应该排除，而正念则不可无。再是神会认为，妄念是本来空寂，不等消灭。至于马祖道一一系的禅师们更是强调众生的本性与表现是不相分离的、完全统一的，从而消除了佛性与人性的对立的界限。上述「南泉三句」即是强调泯灭心、佛、物三者的分别，以表示即心是佛的思想。这种本性与表现、佛性与人性趋于合一的思想，对于禅宗思想的理论根据和禅宗修持的方式方法，都带来了巨大变化，并产生了深刻的影响。
　　关于修持方式和觉悟方式，按照一般逻辑推论，顿悟前必须有渐修的积累，顿悟后也还必须继续修持。就历史事实而言，自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨，直至道信、弘忍，实际上都是重视渐修，主张「拂尘」，以逐渐离开杂念，直至消灭杂念；提倡「看净」，观照净心，为此他们强调要长期坚持坐禅，以求看到净心——清净无垢的心灵。至于觉悟，神秀一系虽也有顿悟思想，但实际上是偏于强调循序渐进，强调觉悟要有阶段性，属于渐悟的一类。神秀一系比较忽视持戒和读经，而重视禅定，重视由定发慧。慧能、神会师弟则主张单刀直入，直了见性。认为了悟自心本性是一剎那的事，不需经过种种阶段，是顿然觉悟。由此在修持上也不重视禅定，而是强调「定慧等」，实际上是重在以慧摄定。慧能、神会，尤其是神会重知（智慧）与神秀重行（禅定），表现出禅修方式上的差异。慧能、神会认为顿悟后应通过渐修来巩固顿悟的成果，进而积累功德，成就为佛。马祖道一以来的禅宗僧人，在统一本性与念虑、佛性与人性的基础上，强调见闻觉知都是佛性的表现，从而提倡一种顺从自然，随缘任运的「无修」方式。至于五家禅宗更是强调走教外别传的道路，他们也批评神的重「知」思想。这不仅有别于慧能、神会的主张，而且与神秀一系禅修方式的反差也更大了。
　　终极境界是直接与心性思想相关的。大体而言，神秀一系重在心性的「清净」，慧能在肯定心性「清净」的基础上，偏重于心性的「空寂」，马祖道一以来则又在心性「清净」、「空寂」的基础上，进一步强调心性的「自然」。与上述心性思想的变化大体相应，神秀一系认为，众生成佛是漫长遥远的事。慧能则认为，众生若认识本心，即得解脱。马祖道一以来的禅师时一步强调即心即佛。这其间的变化，又与上述禅师所奉持的典籍直接相关。神秀一系归旨于《楞伽经》，慧能、神会归旨于《金刚经》，马祖道一则依托于中国《老子》、《庄子》的自然主义来融合佛教的心性思想、空观思想。这种依恃典籍的变化也是很明显的。
　　第三节　如来禅与祖师禅
　　唐代华严禅的代表人物宗密禅师，在其名著《禅源诸诠集都序》中提出了禅分五等说，并以如来禅为最上乘禅。此后，沩仰宗创始人之一仰山慧寂，又有祖师禅高于如来禅的说法。从如来禅为最上乘禅的提出到祖师禅的崛起，这一过程集中地反映了慧能禅宗一系的分化与演变，具有深刻的思想文化意义。
　　中国古代禅师对如来禅与祖师禅涵义的指称并不一致，且又有的语焉不详，有的语意含混，以致影响了后人对如来禅和祖师禅两个名称的涵义、两种禅法的差异，以及两者历史的分限的理解和认识，论说五花八门，莫衷一是，直至今天仍困扰着对禅宗史的深入研究。本节拟在充分理解古代禅师的有关语及其思想原义的基础上，试图探讨和厘清以上诸问题，以求对如来禅师与祖师禅的再认识。
一、何谓如来禅
　　关于如来禅的涵义，有关佛典和佛教学者的论述，归纳起来约有以下几种比较典型的说法。
　　就现存的佛教文献来说，最早出现如来禅这一名称的经典，是南朝刘宋时求那跋陀罗译的《楞伽经》（《楞伽阿跋多罗宝经》）。该经卷2称禅有四种，并列举了愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目。〔注释：详见《大正藏》第16卷，492页上。〕这四种禅也称为凡夫所行禅、观察相义禅、攀缘如实禅、如来清净禅。〔注释：同上。又菩提留支译《入楞伽经》称四种禅为愚痴凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。（见《大正藏》第16卷，533页上）。〕据《楞伽经》讲，愚夫所行禅，是指声闻、缘觉和外道修行者了知「人无我」的道理，体察到人身的苦、无常、不净的相状，而进入「无想定」、「灭尽定」的境界。观察义禅，是既已懂得「人无我」的道理，也观察「法无我」的意义，是全面观察人空和法空的意义的禅。攀缘如禅，是谓若执着前二种禅境，分别二种「无我」，仍是虚妄之念；若能了知两种「无我」是虚妄之念，不令生起，契合于「如来藏心」，则为攀缘如禅。如来禅是「谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事」〔注释：《大正藏》第16卷，492页上。〕这里的「圣智」，是指圣者的智慧，佛的智慧。「自觉圣智」是自悟的如来智慧。这是说，如来禅是指已经获得如来智慧，成就了佛果，而住入如来地，受用禅乐、法乐，又示现不可思议的妙用以普度众生。《楞伽经》总结了禅的四个类型或四个层次，把「人无我」、「法无我」亦即空寂的思想与「如来藏心」统一起来，以具备自觉圣智的如来禅为止观的最高层次，又以契合「如来藏心」的攀缘如禅为阶梯，这就直接指示了佛家修持实际的究竟和源头——如来藏清净心，启发当时一些禅师另辟返归清净心的禅修途径。中国禅宗的思想实导源于此。〔注释：参见吕澄：《中国佛学源流略讲》附录《禅宗》，见《吕澄佛学论着选集》（五），2973页。〕
　　自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能，据现存有关文献来看，他们几乎都没有论及如来禅。禅宗内部最早论及如来禅的是慧能的弟子神会。神会说：
　　有无双遣，中道亡者，即是无念，无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波罗蜜，波若波罗蜜即是如来禅。是故经云：佛言，善男子，汝以何等观如来乎？维摩诘言，如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今即无住。以无住故，即如来禅；如来禅者即是第一义空。〔注释：《荷泽神会禅师语录》〔42〕，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，96页。〕
　　「波若」，即般若。神会以般若智慧为如来禅，这和《楞伽经》以具备自觉圣智为如来禅有相通之处，然而，神会所讲的智慧是有无双遣的般若中道，这和自觉圣智泛泛而谈的如来智慧又并不等同。神会还以无念、无住为如来藏，这与慧能的「无念为宗」、「无住为本」思想相呼应，实是肯定了慧能的禅法为如来禅。曾问学于慧能，并得其印可的玄觉禅师也说：「顿觉了如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」〔注释：《永嘉证道歌》，《大正藏》第48卷，395页下。〕这是说，顿悟了如来禅，一切修持方式方法也就圆融无碍，圆满成就了。这也就是以如来禅为禅法的究竟。而如来禅的内容就是梦幻里有六道轮回，觉醒后空无三千大千世界的般若思想。这点和神会的如来禅思想颇为一致。
　　《历代法宝记》云：「东京荷泽寺神会和上每月作坛场，，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说，为戒、定、惠（慧）不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠（慧）。说无念法，立见性。」〔注释：《大正藏》第51卷，185页中。〕清净禅是九种大乘禅法之一，是菩萨以上阶位长期修行后达到的禅境。这里是以顿悟说的立场，来称赞神会破神秀的清净禅而立如来禅。肯定神会的如来禅是立知见、立言说的，言说即是戒、定、慧，并强调知见、言说与顿悟是一致的。
　　□「为戒」，「为」，谓也。
　　宗密是历史上第一个对禅学史和禅宗史进行系统总结的佛教学者，他对禅法的内涵、类别、高下，对禅宗各派的传承系统、理论主旨、修行方法以及深浅得失都作了冷静而深入的评述。他把禅法分为五类，即五个层次，将如来禅置于最上等级。他在《禅源诸诠集都序》卷上之1中说：
　　禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。〔以上四类，皆有四色四空之异也。〕若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。〔注释：《大正藏》第48卷，399页中。〕
　　宗密在这里把禅分为五等：第一外道禅，得把境分为上下两种，厌弃在下的经验世界，欣慕在上的超越世界。厌弃世间，企求摆脱现实的苦难，追求升天，希求天上的悦乐，把心定止于在上之境，从而造成一心的分裂。第二凡夫禅，没有外道禅的那种「欣上厌下」的分裂，此禅信仰因果报应，使心定止于善行以求善报。由于心定止于善行在先，希求获得果报在后，这样，心也有先后二境，同样存在难以定止下来的缺陷。第三小乘禅，知我为空，但不知法空，而将心定止于法上，也是有所偏。第四大乘禅，知我空，也知法空，能于一切境观其空，使心与境（空）冥合为一，但还不是最高层次的禅法。第五如来禅，宗密认为这当是最上乘禅。他指出，这种禅法的特质在于：肯定人人自心本来清净，本具佛性，本无烦恼，自心与佛毕竟无异；在这种基础上，众生经过禅修，若顿悟自心本来清净，使本来清净的自心得以呈现，众生也就是佛了。这是在强调如来禅的本原——清净本心，如来禅的修持方式——顿悟。修持这种顿悟清净本心的如来禅，既能直接把握修持的源头，又能顿然快速觉悟，与前面四种禅法相较，是最上等的禅法。宗密还认为凭借如来清净禅的修行，使心灵进入深觉的冥想境地，故如来清净禅也名为一行三昧。宗密主张禅教一致，以教内所讲的一行三昧（真如三昧）为根本三昧，并视之为禅法中最高形态——如来清净禅。宗密还明确指出，如来清净是菩提达摩门下代代相传的禅法。
　　与分别禅法的形态层次相关，宗密还论述了禅宗内部分化和对立的事实：「禅有诸宗，……立宗传法，互相乘阻：有以空为本，有以知为源。有云寂默方真，有云行坐皆是。有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真。有万行悉存，有兼佛亦泯。有放任其志，有拘束其心。有以经律为所依，有以经律为障道。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中、下。〕这是说自菩提达摩以来，禅宗的多元化演变导致了内部不同派别的对立、纷争。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把禅宗分为牛头宗（法融）、北宗（神秀一系）、南宗（慧能一系），又由南宗分出荷泽宗（神会一系）和洪州宗（马祖道一一系）。在《禅源诸诠集都序》中，宗密又把禅宗分为由低到高的三宗：一是修心息妄宗，指北宗；二是泯灭无寄宗，指牛头宗；三是直显心性宗，指洪州宗和荷泽宗。宗密虽然把洪州宗和荷泽宗并列为禅宗的最高层次，但是又强调荷泽宗比洪州宗更高一筹。首先，宗密认为荷泽宗是慧能南宗的嫡系，而洪州宗则是傍出。他说：「荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页。〕在荷泽宗人看来，马祖道一一系并非嫡传只能算是「傍出」，只有荷泽宗一系才是正统，才是南宗真正的代表。其次，在禅法的理论和实践方面，宗密认为，洪州宗承认真心或真性是众生成佛的本原，这是正确的，正因如此，与荷泽宗同被列为「直显心性宗」。但是，「洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用。更无别用。全体贪、瞋、痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。」〔注释：同上书，435页。〕「朝暮分别动作，一切皆真。」〔注释：同上书，436页。〕据此，宗密评论说：「真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。……今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显。洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。」〔注释：同上书，437页。〕「比量」，由推论、推理而得的知识。「现量」，直接感知。宗密认为，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切现象都等同于佛性本体，这是「随缘应用」，是「比量显」，也就是佛性需经过外缘而有的推知作用，而缺乏「自性本用」、「现量显」，即缺乏佛性的直接显现作用。也就是说，这种缺憾妨碍了对真心本体的认识、体悟，甚至会以现象代替本体，以为现象之外别无本体，从而导致在修持上误入歧途。宗密的这种批评，必然引发洪州宗人的强烈反弹。时移斗转，到了11世纪，洪州宗犹如燎原之火，传遍了大江南北，并自认为是慧能南宗的「嫡传」，而此时的荷泽宗却被说成为「傍出」。不仅如此，荷泽宗还受到了洪州宗人的强烈抨击，此后其地位与作用也益趋弱化。洪州宗人提出祖师禅以贬低如来禅，就是和禅宗内部这一分歧的历史背景直接相关的。
　　与宗密同时代的、曾获得马祖道一门人怀海印可的黄檗希运禅师也有对如来禅的论述，他说：「夫学道者，必须并却杂学诸缘，决定不求，决定不着。闻甚深法，恰似清风届耳，瞥然而过，更不追寻，是为甚深入如来禅，离生禅想。从上祖唯传一心，更无二法。指心是佛，顿超等、妙二觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。」〔注释：《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，46页。〕希运在心即是佛的思想基础上，强调排除杂学诸缘，不求不着，顿入如来禅。希运对如来禅是充分肯定的，他对如来禅法门的解说和神会、宗密的思想也是一致的。
　　仰山慧寂（841-890）是由洪州宗分衍出来的沩仰宗创始人之一，他首先提出与如来禅相区别的祖师禅的名称，并把如来禅作为与祖师禅相对举、在层次上低于祖师禅的禅法，相应地，他还对如来禅的内涵作了新的解说。史载：
　　师（仰山慧寂）问香严：「师弟近日见处如何？」严曰：「某甲卒说不得。乃有偈曰：『去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。』」师曰：「汝只得如来禅，未得祖师禅。」〔注释：《袁州仰山慧寂禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页中。〕
　　从仰山慧寂、香严智闲师兄弟的对话内容来看，香严对贫的认识在时间上有从去年到今年，在内涵上由无地进到无锥的变化过程。就禅法来说，这种变化大约与渐悟方式相应。若这一解说得以成立，似可说仰山禅师是以渐悟指称如来禅，以顿悟为祖师禅的觉悟方式。仰山不仅把祖师禅与如来禅加以区别，而且还肯定祖师禅高于如来禅，这在中国禅宗史上是第一次。
　　自仰山以来，如来禅与祖师禅对举的观念日益为禅宗各派禅师所认同，一些禅师重视把握、区别两种禅法，如北宋临济宗杨岐派禅师法演（?-1104）就关注两种禅法的区别，常问门徒：「还说得如来禅么？……还说得祖师禅么？」〔注释：《法演禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷，656页下。〕上述仰山慧寂区分如来禅与祖师禅的说法，后来成为了禅门的参禅公案。一些禅师通过参究仰山评论香严禅法这一话题以求禅悟，由此带来了众多的自由发挥甚至令人难以解读的说法。例如，禅宗史上有禅师就仰山「如来禅即许师兄会」的话，问云门文偃（864-949）「如何是如来禅？」文偃答「上大人」〔注释：《云门匡真禅师广录》卷中，《大正藏》第47卷，554页下。〕「大人」，伟大人格，通常是指佛。文偃的意思大约是说，如来禅是得大人之境的禅法，但还不是祖师禅。又如，临济宗石霜楚圆禅师对上述仰山的公案作了这样的开示：「大众，还会么？不见道：『一击忘所知，更不假修持。……诸方达道者，咸言上上机。』香严恁么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。」〔注释：《石霜楚圆禅师》，《五灯会元》卷12，中册，703页。〕这里的「一击忘所知」是联系到禅宗史上的「香严击竹」公案进行开示。这个公案是说香严拜沩山灵佑为师，一日灵佑对香严说：「吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎、未辨东西时，本分事试道一句来！吾要记汝。」〔注释：《邓州香严寺智闲禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页下、284页上。〕灵佑对香严说，我不问你平日的学习心得，只想问你在未出世时的本来面目是什么样。香严连进数语，都不契理，又遍检所集诸方语向，也没有一言可以酬对，于是就焚烧所集语句，泣涕辞去。后偶于山中芟草，以瓦砾击竹作声，廓然省悟。便归堂沐浴，焚香遥礼沩山，赞云：「和尚大悲，恩逾父母。当时若为我说却，何有今日事也？」〔注释：同上书，284页上。〕石霜楚圆禅师评论香严击竹省悟是「一击忘所知」，意思是，悟则悟了，但是仍有言语知解，悟得的只是如来禅，而不是祖师禅。
　　□《汉语大辞典》：【上大人】旧时学童入学，教师多写「上大人，孔乙己，化三千，七十二」等语，供描红习字之用。取其笔划简单，便于学童诵读习写。按，敦煌写本已有此语。《续传灯录》卷十二及《五灯会元》等书亦有记载，文字稍有变更。盖自唐末起已作为学童习字的启蒙教材。后因以「上大人」比喻极简单浅近的文字。宋朱熹《答潘叔昌书》：「天上无不识字底神仙，此论甚中一偏之弊，然亦恐只学得识字，却不曾学得上天，即不如且学上天耳。上得天了，却旋学上大人亦不妨也。」《二刻拍案惊奇》卷二六：「有便有几十个秀才，但是认得两个上大人的字脚，就进了学。」清钱大昭《迩言》卷五：「今童子初就傅，往往写『上大人，孔乙己，化三千，七十二』云云，不过取其笔画少而便习耳。后读元方回诗云：『忽到古稀年七十，犹思上大化三千。』乃知由来已久。」
　　值得注意的是，后出的《坛经》北宋契嵩本和元代宗宝本对如来禅的界定和肯定。经载唐中宗李显神龙年间，中宗据神秀等人的荐举，派内侍薛简南下，驰诏迎请慧能进京。薛氏见到慧能后，二人有一段对话：
　　薛简曰「京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？」师曰：「道由心悟，岂在坐也！经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？」〔注释：《六祖大师法宝坛经?护法品第九》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，61页。〕
　　这段对话反映了宋代以来《坛经》增补者的观点，是针对神秀一系坚持坐禅方式而发的，并以心悟与坐禅相对立。增补者依据般若思想，强调不来不去、不生不灭就是如来清净禅，如此坚持诸法空寂，也叫如来清净坐。在增补者看来，慧能的禅法是如来禅，而坚持坐禅是邪道。这也反映了此时禅宗内部有些禅师对如来禅的推崇和对神会、宗密的如来禅观点的认同。上述「无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅」云云，在敦煌写本《坛经》原本（法海本）和惠昕本中都没有记载，而当代有些学者以此为据，谓慧能认为自己的禅法是最上乘的如来清净禅，看来这种说法是难以成立的。
　　从以上佛典和历代禅师对如来禅的论述来看，关于如来禅的意义，概括起来，重要的约有六说：（1）佛地的禅定，此为《楞伽经》所说。（2）般若波罗蜜、无住、第一义空。此为神会偏于以般若智慧来言如来禅。神会的如来禅重视立知见、立言说。（3）顿悟自心本来清净，宗密以此为如来禅。希运也持这一说法。（4）渐悟空无为如来禅，慧寂首创此说；慧寂并置如来禅于祖师禅之下，使如来禅的意义发生重要变化。（5）以立语言知见为如来禅。楚圆此说符合神会、宗密的界说，但含有贬义。（6）不来不去、不生不灭为如来禅，此为后出契嵩本和宗宝本《坛经》所言，其思想与神会对如来禅的界说是一致的。以上表明，如来禅的意义是多种的、复杂的、不断演变的。总体说来，禅宗内部先是以般若智慧和顿悟清净本心为如来禅的本质规定，祖师禅名称提出后，强调以主张渐悟和言说为如来禅的特征，并偏于贬斥。
二、何谓祖师禅
　　禅宗史上论及祖师禅的重要史料，除上面提到的仰山慧寂对香严智闲禅师的评论，后来还有香严禅师与仰山慧寂的又一段时话：「复有颂曰：『我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。』仰山报沩山，曰：『且喜闲师弟会祖师禅也。』」〔注释：《香严智闲禅师》，《五灯会元》卷9，中册，537页。〕「机」是禅修时心灵产生的一种能力。「伊」指佛法。香严颂文的意思是说，我的心灵，眨眼间就能直觉到佛法。这种直觉是应缘接物，一如无心道人，是不存在知见又不废视听的。若不会这种禅法，就是如同未受具足戒的沙弥。香严禅师的颂文，这次得到了仰山慧寂的肯定，认为他是得到祖师禅的真传了。根据颂文「我有一机，瞬目视伊」就是祖师禅的立义，显然，仰山慧寂是以不作分别、当下顿悟为祖师禅的本质规定的。
　　石霜楚圆禅师发挥仰山慧寂的祖师禅说，进一步阐发祖师禅的长处，他说：「且道祖师禅有什长处？若向言中取，则误赚后人，直饶棒下承当，辜负先圣。万法本闲，唯人自闹。」〔注释：《石霜楚圆禅师》，《五灯会元》卷12，中册，703页。〕「赚」，骗。认为如来禅「向言中取」，是误导甚至是欺骗后人，有负先圣。认为万法本来无事，只是庸人自扰。这就是说，祖师禅的长处是离开言语文字的，是靠自心体悟，当下即是。这里说的「万法本闲，唯人自闹」，即一切现成的思想，实是祖师禅的理论基础。
　　后来，修祖师禅的禅师还进一步提出过祖师关的说法，强调修禅者必须要参透祖师禅机的关门，领悟祖师禅法的关口。《无门关》云：「参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也。」〔注释：《大正藏》第48卷，292页下。〕这里说祖师关的核心问题就在一个「无」字上，这个「无」字的内涵是什么呢？就是无一切相对相状，无一切相对差别，无一切相对格局。过祖师关，就是过「无」字关，就是离却言语知解，断绝思维活动，也就是「心穷路绝」，超越相对分别。只有这样，才能当下体证悟得，才算是进入了祖师禅的境界。
　　为了突出祖师禅的渊源有自，历史久远，禅门还提出「拈花微笑」的公案、「西天二十八祖」的说法和「祖师西来意」的机语。「拈花微笑」公案是说，「世尊昔在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶』」〔注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，293页下。〕这是一则在宋代以后才流传的故事。意思是说，有一次释迦牟尼在灵鹫山的说法会上手举一花，在场众人对释迦牟尼的动作茫然不知何意，独有摩诃迦叶发出会心微笑，表明他领悟了佛祖和奥意，与佛祖心心相通。释迦牟尼非常高兴，当即表示把正法传授给迦叶。这里的「正法眼藏」，是指体会正法的智慧宝藏。所说的「正法眼藏，涅盘妙心」是指佛的内证法门，也即不能以言说表达，只能以心传心的的甚深微妙法门。「拈花微笑」被祖师禅奉为「以心传心」的典型方式，是传授佛法真理的典范。中国禅师把创立佛教的教主释迦牟尼说成是不立文字、教外别传的创立者。实际上，不立文字、教外别传这种说法只是中国祖师禅法的要旨，是与释迦牟尼的法门迥异其趣的。
　　与拈花微笑的公案相应，中国禅师还提出「西天二十八祖」说。「西天二十八祖」是指印度依次传承禅法的有二十八位祖师，灵山法会上释迦牟尼心印的迦叶被推为一祖，阿难是二祖，直至菩提达摩为二十八祖。〔注释：详见契嵩：《传法正宗记》，《大正藏》第51卷，716-744页。〕菩提达摩是西天第二十八祖，同时又是东土初祖。菩提达摩后，依次相传为慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能，总称为「东土六祖」。以上三十三位祖师连同佛祖释迦牟尼，统统被列为祖师禅的祖师。宋代以来，禅宗通过编排历代祖师的传授关系，以表示祖师禅自佛祖释迦以来，代代相承，法脉不绝，为祖师禅的源远流长制造了历史根据。同时，它的编排的虚拟性又为祖师禅的形成演变增添了历史迷雾。
　　菩提达摩既是从西方印度来中土传播禅法的初祖，他从西方印度传来了禅的密意，即是禅的真消息、真精神。「祖师西来意」究竟是什么呢？这个问话，成为了祖师禅开悟的机语，重要的公案。祖师禅认为，禅的真髓是强调人人具有成佛的心，而自心及其觉悟成佛，是要个人亲证，而不能以言诠来表示的。所以，禅师们对于「如何是祖师西来意」的提问，通常是给以似乎是不着边际的回答，以示不能把这一问题当作客观对象来考察，「西来意」只能意会，不能诠释，从而启发提问者转向自我内心的体悟。
　　在仰山慧寂以祖师禅与如来禅对举以前，马祖道一的门下庐山归宗寺智常禅师已将一味禅与五味禅相对扬，一味禅正是通向祖师禅的重要一环。史载：「师（智常）因小师大愚辞，师问：『什处去？』云：『诸方学五味禅去。』师云：『诸方有五味禅，我这里有一味禅，为什不学？』云：『如何是和尚一味禅？』师劈口便打，愚当下大悟，乃云：『嘎！我会也，我会也。』师争索云：『道！道！』愚拟开口，师又打，实时趁出。」〔注释：《庐山归宗智常禅师》，《联灯会要》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第9套第3册，250页。〕这里所说的「五味禅」是指前述宗密禅师在《禅源诸诠集都序》卷1中所归纳列举的五种禅。智常禅师贬斥五味禅为五味驳杂不纯不净的禅，高扬一味禅是纯正无杂的最上乘的禅。智常禅师不让小师大愚开口，开口便打，就是在暗示禅是不可开口，不能言说的，这就是祖师禅的本质所在。智常的一味禅说，一直受到后来禅师的肯定和称道。「僧（大愚）后到黄檗，举前话。檗上堂曰：『马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。』」〔注释：《庐山归宗智常禅师》，《五灯全书》卷5，《续藏经》第1辑第2编乙第13套第2册，125页。〕「较些子」，较好一些。黄檗希运认为马祖道一的八十四位弟子中，唯有智常较好些，好在他能超越语言表述，而其它的人几乎是只会语言文字表诠，这些言诠简直就像湿漉漉的一滩语言污秽。一褒一贬何其鲜明！宋代长灵守卓禅师评论说：「私酝香醇价又轻，至今官路少人行。归宗一味如连苦，蹉过丛林几后生。」〔注释：《颂古联珠通集》卷11，《续藏经》第1辑第2套第1册，66页。〕「连」，此指黄连。认为智常禅师的一味禅非常纯正，有如黄连，味虽苦涩，但能治病。意思说，修一味禅很艰苦，要付出加倍的努力，但结果是好的，有利于解脱痛苦，可惜的是一般人不易修持。一味禅的说法实为祖师禅出台的先导。
　　以上祖师禅禅师关于祖师禅意义的论述，概括起来其要点是：一是主张当下顿悟，凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅。二是强调教外别传，不立文字，主张经教、知解和言诠的，不是祖师禅。三是提倡参透祖师关，斩断一切思念活动，凡参禅时心路不绝者，不算祖师禅。四是以心传心，师资相承，凡不属东土六祖系统和慧能一系的，不列入祖师禅。祖师禅的这些意义既是互相联系的，又是相对独立的，如凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅，但又不等于凡主张顿悟的就都是祖师禅，只有既主张当下顿悟，又强调不立文字，教外别传的，才是祖师禅。教外别传，不立文字，是祖师禅最重要、最本质的核心规定，是祖师禅与其它禅相区别的主要标尺。
三、如来禅与祖师禅的禅法区别
　　如来禅与祖师禅是既有联系又有区别的两种禅修形态，而祖师禅又是在如来禅的基础上形成的，也主要是针对如来禅提出的。那么，如来禅与祖师禅的主要区别点何在呢？根据祖师禅禅师的有关论说，并结合祖师的习禅表现可以看出，两者的主要区别点，大约有以下四个方面：
（一）藉教悟宗与教外别传——宗旨不同
　　如来禅禅师重视从佛教经典出发理解佛学和禅。他们或奉《楞伽》，或尊《般若》，或诵《金刚》，主张用经教发明心地，只是在构成信仰以后，才不再凭借言教。他们也主张「不离文字」，强调知解。如慧能是听闻经义后「言下大悟」的。慧能也重视说法，其弟子还集录《坛经》传世。祖师禅则以「教外」自居，打出「教外别传」的旗帜，以与「教内」依据经籍的诸教派相区别，也表示与禅宗内部藉教悟宗的宗旨不同。《佛果阛悟禅师碧岩录》〔14〕云：「禅家流，欲知佛性义，当观时节因缘，谓之教外别传，单传心印，直指人心，见性成佛。」〔注释：《大正藏》第48卷，154页下。〕在祖师禅看来，佛教的真髓，禅法的密意，不是任何经籍文字所能契合的，也不是任何教说所能表露的，只能是直接地以心传心的体验方式来传达。这是强调对语言文字的超越才能表现出真正的禅法和更高的理境。祖师禅认为，以文字言说来传达的佛学和禅法，是教内系统；以心传心则是在教之外，是教外别传。祖师禅的斗机锋，打手势，参话头，乃至棒喝等奇诡动作，甚至呵佛骂祖等超常言行，就是表示以心传心的种种不可言说的禅修形式和手段。
（二）真心体用与自心显用——禅源差别
　　禅源即禅的本原，指众生本来具有的真心、本性、佛性，这是最高主体性，是众生成佛的根据。如来禅与祖师禅都认同众生本来具有佛性，这一点是相同的，然而对佛性的体与用，或者说对真心、佛性作用的看法则不完全一致。如来禅强调真心的体与用的区别，强调真心的用是依恃真心本体的作用，据此而预设一超越的分解，通过分解以显示超越的真心，显示真心本体的作用。祖师禅不同，它把真心、佛性和自心、自性等同起来，以自心、自性表示众生本来具有的超越的真心、佛性，全面地、充分地肯定自心、自性的意义和作用，认为语默动静，作恶造善，乃至全部贪、瞋、痴都是佛性的作用、表现。祖师禅强调作为真心、佛性的自心、自性的当前的觉悟，排除显示超越的真心、佛性的分解工夫。
（三）渐修顿悟与无修顿悟——方式歧异
　　自菩提达摩以来，如来禅并不排斥顿悟，而是主张通过渐修以达到顿悟的境界，为此提倡坐禅、看心、看净等渐修方式。祖师禅不讲渐修，而主张无修，所谓无修就是顺其自然，随缘任运，无修而修，修而无修。如前所引，王常侍拜访临济义玄，问堂上僧人是否看经、学禅，义玄回答说，既不看经，也不学禅，但能教他们成佛作祖。义玄是在自心显用、平常心是道的思想基础上，进一步主张无事是贵人，提倡不看经，不坐禅，而在日常行事中随时体悟禅的境界，提倡生活就是禅，无修即是修的平俗化的禅修模式。
（四）人格理想与艺术境界——境界分离
　　如来禅与祖师禅通过不同的禅悟方式而使个体生命意义飞跃，进入宗教境界、道德境界、哲学境界与艺术境界。如来禅与祖师禅都追求禅修成佛的境界，这点是相同的。然如来禅更偏重于宗教道德的修持，欲望的排除，观念的调整，人格的提升；而祖师禅则把终极理想落实在现实生活中，强调现实生命就是佛性的体现，主张在现实活动中获得情趣和美感，自得与满足，在感性直观中获得一种特殊的愉悦体验，即审美经验，从而在心灵的深处发挥、提升出一种灿烂的意识境界。
　　以上是我们根据有关的资料对如来禅与祖师禅的区别所作的概括，而从禅宗发展史来看，由于对祖师禅的界定不够明确，以致如来禅与祖师禅的区别，一直成为一些禅师的一大困惑。《潭州沩山灵佑禅师语录》在论及仰山慧寂勘定香严会祖禅师后，有这样的附录：「玄觉云：『且道，如来禅与祖师禅是分不分？』长庆棱云：『一时坐却。』云居锡微云：『众中商量，如来禅浅，祖师禅深。只如香严当时何不问如何是祖师禅，若置此一问，何处有也？』」〔注释：《大正藏》第47卷，580页下。〕这里把玄觉禅师和唐末五代长庆慧棱禅师，以及宋代云居清锡禅师的话组织在一起，表现出一种因难以区分如来禅与祖师禅而取消两者分别的倾向。文中玄觉禅师不知何许人，若指曾谒慧能，与慧能相问答而得印可，在慧能处留住一宿，翌日即离开的「一宿觉」，其生卒年为665-713年，远在仰山慧寂等禅师之前。又，时人认为「如来禅浅，祖师禅深」，清锡禅师认为，若香严当时向仰山问清什么是祖师禅，可能如来禅与祖师禅的关系就和现在的看法不一样了。
　　迄至明末，临济宗汉月法藏禅师还关注如何抉择如来禅与祖师禅，并就两者的界说作了明确的区分：「祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，起于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清十法界诸种之见，直到极顶方是如来地位，祖师禅又从佛顶上透出。」〔注释：《三峰藏和尚语录》卷6，蓝吉富主编：《禅宗全书》第52册，621页，台湾，文殊文化有限公司，1990〕「十法界」，即地狱、饿鬼等「六凡」和菩萨、佛等「四圣」。汉月法藏禅师以十法界为格局，认为祖师禅是超出十法界的极顶佛的界限，而如来禅则以如来佛为目标，是在十法界之内。如来禅与祖师禅的区别就是「格内格外之分」。汉月法藏禅师把祖师禅视为在境界上超出或高于成佛的禅法，如此，在理论上必然带来困难：佛教以佛为觉悟者，为十界之最上等，也即达到了最高境界者，而「从佛顶上透出」的「出格」，应是高于佛的更高境界了，在佛教看来，这种境界是不存在的。通常禅宗讲超佛越祖是指超越佛与祖师的权威，显露众生自家本具的佛性，并不是说在成就的果位上超越佛，在达到的境界上高于佛。「出格」，是超越佛的境界，实际上也就游离于佛教之外了。此外，汉月法藏还认为，要达到格内外之分，就必须在具体事物上分清十法界的不同知见、见解。汉月法藏的这一看法和传统的祖师禅反知见、反见解的主张也是不一致的。由此看来，汉月法藏禅师对如来禅与祖师禅的区分，虽然简要明快，但是并不符合以往禅宗祖师区分如来禅与祖师禅的主流界说。
　　当代太虚法师（1889-1947）在《中国佛学特质在禅》〔注释：见张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第2册《禅学论文集》，1-111页，台湾，大乘文化出版社，1976。〕一文中，把菩提达摩至五家的禅分至三个发展阶段和三种禅修形态：从菩提达摩到慧能的禅为「悟心成佛禅」，慧能以后至五家禅宗之前为「超佛祖师禅」，五家禅宗称为「越祖分灯禅」。从名称的角度言，「悟心成佛禅」实即如来禅，而后两种禅均可称为祖师禅，因为祖师禅自然是「超佛」的，而「越祖分灯」也是祖师禅的分灯，并没有越出祖师禅法的轨道。把太虚法师提出的三种禅法名称归结为如来禅与祖师禅两种也未尝不可，这样也许更为简要、明确。不过。从历史的角度而言，太虚法师提出在菩提达摩至五家禅宗的禅法存在着三个阶段，可以看出其间的禅法的演变，又给人以重要的启示。
四、如来禅与祖师禅的历史界限
　　从中国禅法历史演变的角度来审视，如来禅与祖师禅的历史界限究竟应当如何确定？哪些派系和禅师属于如来禅？哪些派系和禅师属于祖师禅？尤其是从菩提达摩至慧能的归属应当作怎样的说明？研究这些问题对于廓清有关如来禅与祖师禅与祖师禅的歧义是很有必要的。
　　在禅宗学说史上，宗密禅师明确指出如来禅是禅法中最上乘禅，并认定从菩提达摩以下直至洪州宗均属如来禅。仰山慧寂提出了祖师禅的概念，他实际上还把重渐悟的神秀一系列入如来禅。在唐武宗会昌五年（845年）灭佛以后，一些禅师确把教外别传，不立文字作为祖师禅的根本特征，从而更鲜明地表现了祖师与如来禅的区别。祖师禅禅师还有西天二十八祖，东土六祖说。由此，古代禅师通常认为祖师禅传承是指菩提达摩传入禅法始，经慧能，下及五家七宗，或是指慧能、马祖一系的禅法。也有近代禅师依据如来藏清净心的思想，把菩提达摩至慧能均归属于如来禅的。
　　当代学者对如来禅与祖师禅的历史界限的看法分歧也很大。除了认为两者等同不作区别的看法之外，重要的看法有：（1）菩提达摩以前所传的禅，无论是小乘禅，还是大乘禅，都是如来禅，菩提达摩是禅宗的开山祖师，所传的是直指心源，见性成佛的禅法，是有别于如来禅的祖师禅。（2）慧能以前所传的是如来禅，慧能、马祖一系，开出直指本心，见性成佛的顿悟的禅法，是为祖师禅。（3）洪州宗、石头宗成立前是如来禅，提倡教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的洪州宗、石头宗是祖师禅，有的还认为只有禅宗五家才是真正的祖师禅。还有的学者从广义和狭义两方面界说如来禅与祖师禅〔注释：详见董群：《祖师禅》，6-17页，杭州，浙江人民出版社，1997〕，认为广义的如来禅包括印度佛教的禅法及其在中国的传播，直至慧能南宗创立以前的禅法，狭义的如来禅则指神秀一系和宗密的禅法。广义的祖师禅是指慧能一系的禅法，狭义的祖师禅则指慧能本人的禅法以及保持慧能禅法风格的禅法，这主要是指荷泽宗神会和大珠慧海的禅法。这些分歧看法，反映了区分来禅与祖师的根据不同，也反映了对有关禅师禅法的认识差异。这些分歧的焦点集中在慧能禅法的归属问题上。牟宗三先生在《如来藏与祖师禅》一文中，认为慧能是「将《般若经》与空宗之精神收于自心上来，转成存在地实践地『直指本心，见性成佛』之顿悟的祖师禅」，而神会则是「以如来藏真心系统为背景而来的如来禅」〔注释：《现代佛教学术丛刊》第52册《禅宗思想与历史》，96页，台湾，大乘文化出版社。1978。〕对于牟先生的这种看法，唐君毅先生则持有鲜明的疑义和异议。〔注释：参见唐君毅：《致张曼涛的信》，《现代佛教学术丛刊》第52册《禅学思想与历史》，111-112页。〕
　　划分如来禅与祖师禅的历史界限，是一个十分复杂的问题。我们认为，中国禅宗从如来禅到祖师禅是一个历史演变的过程，其间并不存在绝对的界限，但是，如来禅与祖师禅在禅修的途径、方式、方法以及风格上也确实存在着差别。如上所述，我们以为应从古代禅师的论述和实践中概括出区别点，这种区别点集中表现在是否主张在日常行事中随时体现佛性与禅境，尤其是，是否标榜「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的宗旨。就总体而言，凡是提倡这种宗旨的是祖师禅，而如来禅则是和这一宗旨不符合或基本上是不符合的。
　　应当指出的是，自菩提达摩始，禅门就已主张见性成佛了，他在《略辨大乘入道四行》中说，一切众生都具有清净的真心真性，只是在现实生活中，这真心真性为烦恼所蔽，不能显现罢了。他教人彻底排除虚妄的烦恼，回归本身自有的真心真性。菩提达摩提出了见性成佛的思想，但还没有明确提出直指人心的说法。慧能则进了一步，他宣扬「悟入顿修，自识本心，自见本性」〔注释：《坛经》〔16〕〕，「一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性」〔注释：《坛经》〔30〕。〕这种顿修、顿现的说法显然已有「直指人心，见性成佛」的思想，也就是提倡单刀直入的顿教。同时，慧能虽也讲「法以心传心」，但又多次重复强调自己闻说《金刚经》，言下大悟，顿见真如本性，以此来开导门人。〔注释：《坛经》〔2〕、〔9〕、〔31〕等。〕慧能并不排斥经教，这与禅宗后来的「教外别传，不立文字」的主张有所不同，而他的自识本心，自见本性的思想又与「教外别传，不立文字」的主张相通。所谓自识本心，自见本性，见性成佛，其思想实质是，直下以人的最高主体性的心灵为最后的根据，直截了当地指点出这主体性，这主体性就是人的最高本质，就是超越的成佛可能性。人若能在现实生活中当下彻见本性，即刻就成就为佛。按照这种思想的逻辑要求，成佛并不必依赖经论的权威，不必经过任何言说的分解方式，据此后来的禅宗五家又进一步提出了「教外别传，不立文字」的主张，并最终形成「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的禅修路线，至此祖师禅真正进入了成熟阶段。
　　根据以上判别如来禅与祖师禅的标准，以及由如来禅发展为祖师禅的历史进程，我们认为菩提达摩至沩仰、临济、曹洞、云门、法眼「五家」的禅法似可分为三个阶段：从菩提达摩至弘忍是如来禅，从慧能至禅宗五家形成前是由如来禅向祖师禅的过渡形态，五家的形成，标志着禅宗进入了祖师禅的历史阶段。
　　自菩提达摩来华传播禅法，经慧可、僧璨、至道信、弘忍，都提倡藉教悟宗，重视读经，坚持坐禅、念佛等修禅实践。如此通过渐修顿悟，以求成就佛果。宗密把这一系定为最上乘的如来禅，后来祖师禅禅师则又以这一系重视经教知见，实践渐修法门，而把它界定为如来禅。可以说，把从菩提达摩至弘忍界定为如来禅，不仅符合古代禅师对禅法形态的分疏的原义，也是符合禅宗演变历史实际的。至于有人把菩提达摩祖师西来传法，说成是祖师禅的肇始，说菩提达摩以后都是祖师禅，这是向前追溯祖师禅的传承系统，以为渊源愈久远，就愈正统，愈神圣，愈权威，这是片面的、不符合历史实际的说法。
　　为什么说从慧能至五家形成前是由如来禅向禅师的过渡形态呢？这是因为，从慧能至五家形成前的禅法背景复杂，很难直接归入如来禅或祖师禅的范畴。例如慧能，他的基本思想是性净顿悟，或者说是真心自悟；在修禅上，他重视藉教悟宗，也不笼统地排斥读经、念佛、禅定，这都是与如来禅相类似的。同时，慧能又主张自识本心，自见本性，顿悟成佛，还鼓吹「定慧等」，扩大了禅定的范围，并有把「定」融入于「慧」的倾向，这又是与祖师禅相近的。实际上，慧能的禅法是由如来禅向禅师禅的过渡，是祖师禅的先导。又，从慧能至五家形成共有四五代法系，这其间也存在不断演变的过程，也是祖师禅成分愈来愈多的过程。如黄檗希运明确说的：「祖师直指一切众生本心本体，本来是佛，不假修成。」〔注释：《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，40页。〕又说：「祖师西来，唯传心佛。直指汝等心，本来是佛。」〔注释：同上书，41页。〕相比较而言，慧能较后继者较多如来禅色彩，而他的法嗣如马祖道一、百丈怀海、黄檗希运等则越来越富祖师禅的风格。至于有人把慧能说成是祖师禅，而把他的门下神会说成是如来禅，而把他的门下神会说成是如来禅，我们认为是不恰当的。实际上，慧能的单刀直入、直了见性的顿教法门应是神会举扬起来的，神会和慧能应同属从如来禅向祖师禅的过渡阶段，同是兼具如来禅和祖师禅两种色彩的禅师。
　　一部禅宗史昭示人们：沩仰宗的问世，标志着祖师禅的形成。此后祖师禅禅师更日益鲜明地高举「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的旗帜，不持戒，不诵经，不念佛，不坐禅，强调任其自然，自性自度，动辄扬眉瞬目，举棒行喝，甚至超宗越格，呵佛骂祖。在唐末、五代和北宋时代，祖师禅蔚然成风，盛极一时，一度成为禅宗的主旋律，影响广泛而深远。直至明代文人在评论北宋时代亲炙禅法的两大著名诗人苏东坡和黄庭坚的禅法时，还说：「黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是士夫禅，鲁直是祖师禅，盖优黄而劣苏也。」〔注释：袁衷等录：《庭帏杂录》卷下，11页，见《丛书集成初编》〔0975〕《郑氏规范》及其它二种，北京，中华书局，1985。〕子瞻和鲁直分别是苏东坡和黄庭坚的字。苏氏主禅净皆修，黄氏则嗣临济宗支派黄龙祖心禅师的禅法。从谈者的评论可看出，明代文人认为祖师禅高于士夫禅，在禅法上黄庭坚优于苏东坡。
　　禅宗五家都以日常行事为禅的生活，也主张不滞文字，离开言句，但是实践这些主张的具体方法，则是灵活多样、各不相同的。如，五代末期，在禅宗中影响极大的派系法眼宗，其创始人清凉文益就是重视经教，提倡认真看经的，他对《华严经》很有研究，并以《华严经》的理事圆融说为中心来讲禅。他既不凌空谈禅，又不滞着于文字，对当时祖师禅的缺陷和丛林的时弊起了一种补救作用。后来，约在两宋之际，从曹洞宗演化出的默照禅，提倡以打坐为主的寂默静照，并与从临济宗演化出来的看话禅相对峙，从此结束了祖师禅主导禅宗天下的历史。
五、祖师禅提出的思想背景及其流传的文化意义
　　祖师禅是中国佛教中唯一标榜「教外别传」的流派，是佛教中国化的最突出的典型。祖师禅的提出具有深刻的思想文化背景，祖师禅的流传具有重要的历史文化意义。
　　祖师禅既是禅宗法的逻辑发展，也是中国固有文化影响的结果。中国佛宗主流吸取了印度佛教的真心真性思想，进一步把真心与自心、真性与自性等同起来，强调生心起念，一举一动，善恶苦乐都是佛性的表现，突出了自心自性的作用与返归自心自性的意义。这就势必导向摆脱经教功能、排斥文字语言的禅修轨道。中国儒家倾向于人性本善，重视心性修养，中国道家认为人性本然，提倡返本归源。儒、道两家也都偏重于直觉思维，重视在现实生活中提升自我，实现理想。在这种文化背景下，具有中国固有文化素养的禅师们，就自觉不自觉地融合了中印两国的相关思想，创造出祖师禅禅法。祖师禅是在佛教的框架内融入了中国的民簇文化、民族思维、民族性格、民族追求，呈现出强烈的主体自由思想和鲜明的世俗倾向，表现了异于印度佛教的重要特色。
　　自由批判和独立判教是祖师禅形成的又一重要思想文化背景。佛教是开放的、创新的体系，内部不同派别的自由论争，相互诘辩，不断推动了佛教学说的新发展。祖师禅的提出就是与慧能一系批判神秀一系的渐悟法门直接相关的，也是与洪州宗一系批判神会、宗密的重知见的禅法直接相关的，没有这种学术上的自由批判，也就没有祖师的出现。独立判教是中国佛教学者的一大优长，宗密禅师把佛教禅法判为五类或五等，后来洪州宗一系禅师又把宗密所判的五类禅，称为五味禅，把它贬斥为五种杂交的禅法，而与一味清净的禅相区别，其实一味禅就是祖师禅。所以，在一定意义上说，祖师禅也是判教的结果。由自由批判和独立判教而形成祖师禅的史实看，禅师的性格，一是具有反教条、反传统、反权威的批判精神；二是在佛教修持上追求快速、纯一，排拒缓慢、多杂，这就比较适应中国古代苦难深重的劳动者的需求，符合民众的愿望和民族的心理。从这一角度考察，祖师禅的形成和流传，对于了解中国民众宗教信仰取向民族心理结构，是有着重要的意义的。
　　禅宗祖师地位的提高与民间祖先崇拜的影响，是祖师禅形成与流传的又一重要因素。禅门讲究传承、嗣法，即继承师传，嗣续法统，是禅宗的首要大事。没有师承关系，没有得到祖师印可证明，这样的禅师是没有地位的。从菩提达摩到弘忍的传承是一代一人，一代一位领袖，一位祖师只能印可一位弟子。慧能废除衣钵传授制度后，是由祖师用一定的方式，判定弟子是否得到正法，哪位弟子若获得祖师的印证，也就被认为得到了传授。这种传授制度，突出了祖师在传承过程中的权威性，推动了祖师信仰的形成。祖师作为佛法、禅门的代表，与佛已无实质的区别，祖师与佛祖平起平坐，互相转位，也就成为禅门平常的事了。祖先崇拜是中国固有的基本信仰与民间习俗，祖先崇拜影响了禅宗的祖师崇拜，如，寺院设祖师堂，安置祖师遗像，以供拜瞻。又立祖师忌，规定在祖师忌日时，举行法会，以示纪念。祖师的崇高地位、祖师信仰的流行和祖行崇拜的习俗，直接影响了祖师禅名称的确立与祖师禅的流传，从禅门视祖师与佛祖平等，甚至比佛祖更崇高的现象来看，这其间反映出的中国禅宗的民族主体意识是强烈的，所透露出的民间信仰习俗是浓郁的！
　　第四节　文字禅、看话禅与默照禅
　　北宋初期有临济宗人及其后又有云门宗人和曹洞宗人都先后采用偈颂（诗歌）等体裁，从文字上追求禅意，出现了由「不立文字」到文字禅的变化。其中，临济和曹洞两家最为兴盛，两家的家风又各有不同，临济尚机锋峻峭，曹洞主知见稳实；临济重直截自然，曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际，两家的思想又发生显着的变化，出现了以临济宗大慧宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅形成为宋代禅法的基本形态。又，自宋代以来，随着禅净融合思潮的发展，念佛禅也日益成为禅修的一种基本方法。自从这些禅法出现以后，中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。直至当代，又出现一些贴近时代生活的禅法，但都没有定型，尚难以从哲学上作出概括与总结。
一、绕路说禅的文字禅
　　禅宗自祖师禅出现以来，「不立文字」为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生「疾病」的一种工具，人们对与佛理的知解和言说，都只是一种「方便」，甚至是客尘烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后又转向于立文字了。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是出现了由不立文字到文字禅的转变。
　　文字禅是一个特殊的概念，它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做「绕路说禅」。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下工夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。
　　中国的禅宗史，一般是把临济宗的汾阳善昭（947-1024）推为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》（《颂古代别》），汇集了古代若干的公案，分别用颂和「代别」加以陈述。「公案」本指公府内的案牍，此指古代禅师的言行记录，其中蕴含着开导弟子觉悟的经验，可以作为禅修者的范式，学习和修行的准则，是禅门的「古则」。用偈颂解说公案就称为「颂古」。善昭讲的「代别」是「代语」和「别语」的复合词。「代语」指代替他人下语，即公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。「别语」指公案中已有答语，作者又另作别有涵义的答语。比起偈颂来，「代别」是解说、发挥古代祖师禅法的重要文体。稍晚于善昭的另一文字禅的重要代表人物是云门宗的雪窦重显（981-1053）。雪窦重显仿照善昭的作法，也作了《颂古百则》。自此后，凡有文化的禅僧纷纷研习颂古，从古则和颂文中体悟、发明禅意。雪窦重显去世后不久，临济宗杨歧派禅师阛悟克勤（1063-1135）又编着了《碧岩集》一书。该书是采用雪窦重显的《颂古百则》加以补充而成，全书内容分为五项，依次是「垂示」（总纲）、公案「本则」、重显「颂文」、「着语」（夹注）和「评唱」。「评唱」是阐说、评议古[……]之风推向了高潮，使禅风进一步发生重大变化。后来，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉等人也都有「颂古」之作，文字优美，思想清新，影响颇大。
　　这里，略举「俱胝一指」一则公案为例，以见文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅师，奉持一指头禅的禅法，他常以竖起一个手指的动作，来启导弟子开悟。故而禅门有「俱胝竖指」或「俱胝一指」的公案。汾阳善昭有颂文云：「天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐；万互千差宁别说，直教今古勿针锥。」〔注释：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷，609页上。〕雪窦重显的颂文是「对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟」〔注释：《佛果阛悟禅师碧岩录》〔19〕，《大正藏》第48卷，159页下。〕前一颂文的意思是，俱胝从天龙禅师学得一指头禅法，从竖一指的动作，悟得万物的真相。众生当下一念无私无我，万物就没有不齐一的，无私则齐物。体悟无私齐物的禅意，也就不分别事物的差异，不作针锥之别的计较了。后一颂文的「盲龟浮木」是《杂阿含经》〔注释：详见《杂阿含经》卷15，《大正藏》第2卷，108页下。〕中的一个譬喻。意谓人生于此世，值佛闻法，如盲眼的海龟幸遇海中的浮木一样，机缘殊胜，弥足珍贵。颂文的大意是说，在对学人进行应对举扬禅宗宗旨方面，俱胝禅师深为可敬可爱，他用一指头禅法开导众生，犹如在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中，投下浮木救度盲龟一样，那么及时、那么重要。这是赞誉俱胝的一指头禅法，救度苦难众生的重要法门。从这个例子来看，颂文不仅有助于对公案的理解，也富有新意。
　　□「物匪齐」，当是孟子「物之不齐，物之情也」之意。「物匪齐」，即「万互千差」，乃物情自然；「当下无私」「宁别说」，正所谓「一指」也。
　　在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响；另一方面又使禅宗走上了一味追逐华悟丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。阛悟克勤的门下大慧宗杲认为，文字禅有负面影响，就将所藏的《碧岩录》刻版销毁，并别创看话禅，文字禅又而临着内部的挑战与弘传的危机。
二、参究话头的看话禅
　　文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥，而临济宗人大慧宗杲则认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。
　　宗杲创立的禅法，被称为「看话禅」，也称「看话头」。「看」，本指无声的注视，此指参看，参见，参究。「话」，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。
　　看话禅特别强调活句（活语）和死句（死语）的区别。强调要参活句，不参死句。洞山守初禅师说：「语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。」〔注释：慧洪：《林间录》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第21套第4册，299页。〕德山缘密禅师也说：
　　上堂：「但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无誵讹，是死句。」时有僧问：「如何是活句？」师曰：「波斯仰面看。」曰：「恁么则不谬去也？」师便打。〔注释：《德山缘密禅师》，《五灯会元》，下册，935页。〕
　　禅宗把语言、动作、境界等都称为「句」。这段话的意思是说，有解可参的，即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句；反之，无解可参的，即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界，是活句。这是强调：对于文字语言一定要活学活用，要透过语言参究出真精神，不能拘执，滞于其中。
　　看话禅还宣扬必须经过「断」和「疑」才能达到「悟」境。所谓「断」，就是必须将心中的一切知识、观念，通通放下，甚至连世俗精神活动的主体「心」也一并休歇，然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头。在宗杲看来，人们的思维卜度、知解成见，是以主体与客体的分离为前提的，这不仅不能达到真理性的认识，而且是参究真理的障碍。所谓「疑」就是疑问，疑情。看话禅禅师认为，信和疑是互补的，信有十分，疑有十分。疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。参话头的工夫，贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问，然后再把疑问投射到自己的生命上来，对自我的生命样态生起疑团，如，生命从何而来？死至何处？这个能追问的是个什么人？念佛是谁？如此疑情顿发，疑来疑去，疑到山穷水尽，无处可疑了，就会豁然疑团迸散，心花朗发，大悟现前，发现自己的本来面目。
　　宗杲特别热衷于赵州从谂「狗子无佛性」这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷19云：「赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。」〔注释：《大正藏》第47卷，891页中、下。〕同书卷21又云：
　　常以生不知来处，死不知去处二事，贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好着力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用搏量，不用批注，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好的消息。〔注释：《大正藏》第47卷，901页下-902页上。〕
　　「提撕」即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头，在行住坐卧日常行事中，时时提撕，以破除对有无的执着。也就是说，说狗子有佛性，或狗子无佛性，都是落在相对相上，都不符合超越相对存在的佛性，不符合绝对的真理，都是偏执。若能不落相对有无的格局，也就符合禅的智慧，就能提升精神境界，自由自在。
　　看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智能，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等古公案，成为佛门禅风，历经元、明、清、以至今天，仍流行不绝。
三、守默观照的默照禅
　　曹洞宗人宏智正觉（1091-1157）认为临济宗宗杲的看话禅，滞于公案工夫，不利解脱。与看话禅相对立，他提倡默照禅的观行方法。「默」指沉默专心坐禅；「照」是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就「昼夜不眠，与众危坐」〔注释：《正觉宏智禅师塔铭》，《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。〕，坚持宴坐入道的修持方式。
　　宏智正觉强调，默与照是禅修不可缺少的两个方面，两者应当结合、统一起来。他说：「缄默之妙，本光自照。」〔注释：《宏智禅师广录》卷9，《大正藏》第48卷，109页中。〕默是照的体（本），照是默的用，体用融合为一。他在《默照铭》中也说：「默默忘言，昭昭现前。……妙存默处，功忘照中。……默唯至言，照为普应。」〔注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，100页上、中。〕他还说：「照中失默，便见侵凌。……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰向岳。如鹅择乳，如蜂采花，默照至得，输我宗家。宗家默照，透顶透底。」〔注释：同上书，100页中。〕这是说，默即有照，照体现默，默照相即；照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛转回互，相辅相成，才是理圆无碍。只有默照理圆，才能透顶透底，完全觉悟，终至解脱。
　　宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来，提出了以「四借」〔注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，99页中、下。〕法来启导学人的禅修要路。「四借」法是：（1）「借功明位」，「功」指用，「位」指体，这是透过现象界万物的作用以明确其本体。（2）「借位明功」，以万物的本体明确其作用。（3）「借借不借借」，万物的本体与作用共忘，空寂无物。（4）「全超不借借」，超越第三的空位，进入一念不存的自由境界。这也是默照禅修持的过程。
　　在唯心论和般若学的思想基础上，宏智正觉以「心空」为默照禅追求的目标。他说：「一切诸法，皆是心地上妄想缘影」〔注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，60页下。〕，认为一切现象、形相，都是心的产物。心是万法的本体，也是解脱的枢纽。他说：「你但只管放，教心地下一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。」〔注释：同上书，60页中。〕「心空」就是「心地下一切皆空，一切皆尽」，就是「本来时节」，就是众生的宇宙的本来面目。为了达到「心空」境界，宏智正觉特别注重这样几点：首先，参究「空劫前事」。《正觉宏智禅师塔铭》云：「盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其后诲人，专明空劫前事。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。〕「淳」，子淳，宏智正觉禅师的师父。所谓「空劫前事」也就是静坐观照「如何是空劫以前自己」〔注释：《释正觉传》，《大明高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，915页上。又，《大慧普觉禅师语录》卷21《示吕机宜（舜元）》中评默照禅「一味以空寂顽然无知，唤作威音那畔空劫以前事。」（《大正藏》第47卷，901页下）。〕佛教认为，世界经历成、住、坏、空四个阶段不断循环的过程，每循环一次，称为一「大劫」。「空劫」是「唯有虚空」的阶段，也就是世界出现前的空寂时代，此时天地未开，混沌一片，无一切对待差别，是为本来面目。宏智正觉提倡观照空劫前的状况，以便「心空」冥合空劫前的本来面目。其次，「彻见离微」。宏智正觉说：「默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机。」〔注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，100页中。〕「离微」〔注释：《宝藏论?离微体净品》云：「无眼无耳谓之离，有见有闻谓之微；无我无造谓之离，有智有用谓之微；无心无意谓之离，有通有达谓之微。又离者涅盘，微者般若。般若故繁兴大用，涅盘故寂灭无余；无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。」（《大正藏》第45卷，147页上）。〕，指法性的体用。「离」是离开诸相而寂灭无余，是法性的体，「微」是微妙不可思议，是法性（现象存在的本性）的用。话的意思是说，默照是彻见法性体用的根本途径，能彻见法性体用，也就机用自在。宏智正觉认为，遵循默照之道，就能彻见人生宇宙一切现象存在的本原，也就能显示般若智能的微妙作用，灭除烦恼，获得解脱。再次，「不对缘而照」。宏智正觉在《坐禅箴》中说：
　　佛佛要机，祖祖要机，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。〔注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，98页上、中。〕
　　认为诸佛和祖师的禅修秘要是「不触事而知」和「不对缘而照」，如此必知微照妙。对于「不对缘而照」，宏智正觉还展开说：「真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准；内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。」〔注释：《宏智禅师广录》卷6，《大正藏》第48卷，73页下。〕「不对缘」是既不为外缘所流转，也不为内缘所左右；既不受外界事物所影响，也没有内在感觉思维活动，如此就能心虚照妙，不昏自得，廓然忘象，皎然莹明，进而面对一切事物，也就无纤毫芥蒂的障碍，获得圆通自在。以上三点也可说是默照禅的特征。
　　十分明显，宏智正觉的默照禅是渊源于菩提达摩的壁观安心法门，以及神秀的长坐不卧禅法，是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。但是在观照的对象与内容方面，默照禅与神秀的禅法又有很大的差别。宏智正觉批评神秀禅法说：「菩提无树镜非台，虚净光明不受埃。照处易分雪里粉，转时难辨墨中煤。」〔注释：《宏智禅师广录》卷4，《大正藏》第48卷，37页中。〕这是说，神秀的「身是菩提树，心如明镜台」的说法，犹如区分明「墨中煤」一样荒谬。宏智正觉认为，本心虚净光明，不受尘埃污染，而神秀主张观心看净，揩拭尘埃，是自寻烦恼。在宏智正觉看来，并没有身、心一类的特定照观对象，观照时应当「照与照者，二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余」〔注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，70页下。〕一步仅要扫除一切的观照对象，而且观照者自身也要寂灭。不是基于原罪意识的宗教救赎，而是基于本心虚净的心灵超越。从这方面看，默照禅又是继承了石头希迁以来的禅法宗旨，并将其推向身心彻底空寂的极致。
　　看话禅的倡导者宗杲激烈地批评了默照禅，他说：
　　近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，923页上。〕
　　又说：「有般杜撰长老，……教一切人发渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷27，《大正藏》第47卷，925页上。〕宗杲认为，默照禅只会使人增加心头的迷雾，虚生浪死，无有了期，永远不能觉悟，不得解脱。宗杲还认为，默照禅师自菩提达摩的「外息诸缘」、「内心无喘」的禅法，但「外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷25，《大正藏》第47卷，919页上。〕说达摩禅只是入道的方便手段，把方便手段视为究竟方法是不对的。宗杲不是笼统地反对坐禅，他认为会禅是入道的手段，不能作为究竟的方法，更不能视为唯一的目的。宗杲对默照禅的批判，表现了看话禅与默照禅的差别与对立。
　　默照禅虽受到宗杲的批判，在流传上也没有看话禅那样广泛久远，但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂30年，四方学者闻风而至，多逾1200人，该寺遂为一代习禅中心，一时影响至为巨大。
　　第五节　念佛禅
　　唐末五代法眼宗禅师延寿，召集天台、华严、唯识诸宗僧人，博览探究，并互相切磋，彼此质疑，编成《宗镜录》100卷，调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》6卷，高扬禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来，佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅门，宋、元、明、清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。
　　延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：「慈愍三藏云：『圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛诵经，礼拜行道，讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。』」〔注释：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，963页下。〕据此延寿进而主张禅定与念佛相结合，修持万行，往生净土。慈愍三藏慧日，曾赴印度参访，回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的「方便说」，排斥禅徒的空腹高心，主张教禅一致、戒净并行、禅净双修，提倡念佛往生，强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风，大力弘扬禅净双修。他说：「犹清珠下于浊水，浊水不得不清，念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也。」〔注释：同上书，962页中。〕认为念佛有助于禅定，念佛是禅定的一种方法，两者是完全统一的。他还作「念佛四料拣」偈，云：
　　有禅无净土，十人九蹉（一作错）路；阴境若现前，瞥尔随他去。……无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。……有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。……无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。〔注释：《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，68页。〕
　　在禅与净的四组关系中，延寿认为有禅无净土，十人有九人堕于魔道。无禅有净土，则万无一失，必能出离生死。也就是说，净土要比禅更高，净土是修行的方法，也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次，在现世为人师表，在来生成就最高理想人格。
　　禅门历来倡言「唯心净土」，认为「净土」是「净心」的表现，离心无独立的「净土」存在。净土宗则弘扬「西方净土」，这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界，是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土，他的《万善同归集》中的「圆修十义」，从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为「唯心净土」，心外无法是「理」，寄形极乐世界（「西方净土」）是「事」，而「理事无阂」，「唯心净土」与「西方净土」圆融无碍。佛说二谛，「西方净土」属于俗谛，而无俗不真，与「唯心净土」是一致的。延寿调和二种净土，是为了肯定「西方净土」，是把「西方净土」理念融入禅宗理论和实践之中，以往生「西方净土」作为禅修的终极目标和最高理想。
　　延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修，义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅，又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系，言云：
　　念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。法虽二门，理同一致。上智之人，凡所运为，不着二谛。下智之人，各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先辨。须知根器深浅，各得所宜，譬如营田人岂能开库，开库人安可营田。若教营田人开库，如跛足者登山，若教开库人营田，似压良人为贱，终无所合也。不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同，可谓处处绿杨堪系马，家家门户透长安。〔注释：转引自《净土简要录》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，106-107页。〕
　　话的意思是，念佛与参禅，二种修行方法虽然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系，上智人兼修禅净，下智人可参禅或念佛各持一种，殊途同归，皆得成佛。这也就是说，既可禅净双修，又可参念佛，各究尽一门，这都是要根据众生的不同条件来决定的。
　　宋代以来，临济宗人也不乏提倡禅净双修者。如死心悟新禅师深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛。他也说：「清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清，浊水既清，功归何所？良久云：『几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。』」〔注释：《续古尊宿语要》卷1，《续藏经》第1辑第2编第23套第5册，430页。〕这与延寿的说法一致，也是强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅修兼修的临济宗著名禅师益趋增多，如中峰明本，他一面为看话禅辩护，一面大力提倡禅净融合，认为净土之外没有禅，净土和禅都是心，两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》，令病人念阿弥陀佛，以祈求轻安。偈文云：「阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。」〔注释：《幻住庵清规》，《续藏经》第1辑第2编第16套第5册，500页。〕提倡念阿弥陀佛，以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说：「永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗教者，此也。」〔注释：《净土或问》，《净土十要》卷6，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，376页。〕「永明」，即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说：「参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？」〔注释：《天如惟则禅师语录》卷2，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册，415页。〕强调禅与净都是为了了脱生死，两者目的相同；念佛是「达惟心净土，见本性弥陀」的门径，两者方法一致。惟则所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要，并申说念佛应以称名念佛为上。他说：
　　念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名无管多少，并须一心一意，心心相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，……十气连属令心不散，专精为功，名十念者是藉气求心也。尽此一生，不得一日暂废。〔注释：《净土或问》，《净土十要》卷6，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，383页。〕
　　认为称名念佛高于观想念佛，是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦，崇信华严圆教，宣扬教禅一如，谓：「教是佛口，禅是佛心，未了之人听一言，只这如今谁动口，便向个里会得，坐断天下人舌头，更分什么禅，拣什么教。」〔注释：《楚石梵琦禅师语录》卷9，《续藏经》第1辑第2编第29套第1册，79页。〕他作净土诗，云：
　　遥指家乡落日边，一条归路直如弦。空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。……一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘剎剎虽清净，独有弥陀愿力深。〔注释：《净土资粮全集》卷1，《续藏经》第1辑第2编第13套第3册，213-214页。〕
　　竭力赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。
　　宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高弟。他主张「但念阿弥陀佛，求生西方极乐」〔注释：《戒杀文》，《归元直指集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，136页。〕又说：「快捷方式法门，惟有念佛。功高易进，念佛为先。若不念佛而求出离者，终无所获。普劝清信一心念佛，求愿往生，决不误矣。」〔注释：《归元直指集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，125页。〕清了认为念佛是修持往生西方净土的快捷方式。他还批评大慧宗杲的看话禅，说：「而今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授，印板上次第排布，参来参去，参得一肚皮禅，三年两岁依前忘却。到处争胜负，彼此人我，无明亘天。」〔注释：《真歇清了禅师语录》卷下，《续藏经》第1辑第2编第29套第3册，319-320页。〕又说：「你而今只管将古人言句玄妙公案筑在肚皮里，将谓平生参学事毕，殊不知尽是顽涎涕唾，古人唤作运粪人，污汝心田。」〔注释：同上书，325-326页。〕指斥看话禅参究公案，口传心授，以为大悟，实际上尽是邪见，污染心性。同时，清了又主张「直将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕」〔注释：《净土简要录》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，107页。〕也就是以阿弥陀佛四字为话头，以念佛代公案，提倡「看话念佛」，形成为看话禅的一种新形式，也即禅净融合的一种特殊形态。又，明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的「唯心净土，自性弥陀」的旨趣，说：「念佛人要心净，净心念佛净心听，心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。」〔注释：《念佛法要》，《无明慧经禅师语录》卷4，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，32页。〕又说：「念即佛，佛即念」〔注释：《念佛法要》，《无明慧经禅师语录》卷4，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，32页。〕，「念佛心即净土」〔注释：《念佛法要》，《无明慧经禅师语录》卷4，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，32页。〕他强调众生本具佛性：「清清净净一灵光，剎剎尘尘不覆藏。万万千千都失觉，多多少少弗思量。明明白白无生死，去去来来不断常。是是非非如作梦，真真实实快承当。」〔注释：《示建阳傅居士谒》，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，30页。〕「灵光」即佛性，清净无染，灵照而放光明。劝告众生顿见佛性，成就佛果。慧经在强调念佛的同时，也倡导看话禅，他说：「参学之士，道眼未明，但当看个话头。」〔注释：《无明慧经禅师语录》卷1，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，3页。〕，一如大慧宗杲的家风，又表现出曹洞与临济合流的趋势。
　　与慧经同时代的明末佛教四大师袾宏、真可、德清、智旭，进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功，被称为曹溪中兴祖师，是当时禅门巨匠。但德清也极力倡导禅净一致，他说：「参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。」〔注释：《示刘存赤》，《憨山老人梦游集》卷5，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，134页。〕对于看话头，他强调「古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力」〔注释：《答郑昆岩中丞》，《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，112页。〕提倡念佛话头的禅修。对于坐禅念佛，他也提出了新解：
　　所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行坐之可拘？苟不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓「那伽常在定，无有不定时」，又何出入之有？〔注释：《答许鉴湖锦衣》，《憨山老人梦游集》卷15，《续藏经》第1辑第2编第32套第3册，206页。〕
　　「那伽」，此指佛。佛的行住坐卧都在定，据此，那伽亦谓「常在定」。这是说禅是心，不能拘泥于坐。大定也不可入，佛就并无出入而常在定。又说：「今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？」〔注释：《示优婆塞结念佛社》，《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，117页。〕教人念佛时彻悟自性，成就唯心极乐净土。也就是提倡念佛与禅合而为一。
　　当代禅宗泰斗虚云和尚（1840-1959），身承五宗，长期参禅，深有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。他说：「参禅念佛等等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。」〔注释：《参禅与念佛》，净慧编：《虚云和尚开示录》，24页，北京，书目文献出版社，1999。〕又说：「于动散之时，则持名念佛。静坐之际，则一心参究『念佛是谁』。如斯二者，岂不两全其美。」〔注释：《致马来亚麻坡刘宽正居士函》，《虚云老和尚年谱法汇》增订本，679页，台北，修元禅院倡印本，1997。〕虚云在提倡禅净双修的同时，还认为「参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥」〔注释：《复兴洲卓义成居士》，《虚云老和尚年谱法汇》增订本，680页。〕表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。
　　当代禅门又一高僧圆瑛（1878-1953）的禅修宗旨是教宗兼弘，侧重禅净，归心净土。他也认为禅净是针对众生不同根机而设施的不同法门，禅宜于上根人修持，念佛则智愚老少咸宜，而念佛达到极致，则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修，禅修时系心于佛，即守定阿弥陀佛的话头参究，实际上是把禅修融进净土，为归心净土提供修持基础。
　　第三十章　中国佛教的直觉论
　　佛教的主旨是教化众生超越生死轮回，求得解脱，成就佛果。与这种价值追求相应，佛教采用的一种重要修持方式就是直觉，或者说，佛教探讨人生和宇宙的真实本质，追求人生的理想境界，最终是以体验式的直觉来实现的。佛教戒、定、慧「三学」中的定与慧其实质就是直觉。禅定离不开直觉方法，智慧离不开直觉思维，直觉在佛教整个修持中占有极其重要的地位。前两章所述的禅修论，就是中国佛教直觉论的重要内容，而本章则是侧重于总结禅修等实践的思维方式方法。直觉思维要求达到的境界是「心行处灭，言语道断」〔注释：《大智度论》卷2，《大正藏》第25卷，71页下。〕「心行」，心之所行，识的作用，即思虑。「心行处灭，言语道断」是最高的绝对真理，无相的绝对境界，并非相对的思虑和语言所能凑泊的。由此直觉与语言、直觉与思虑的关系，也成为直觉论的重要内容。中国佛教尤其是禅宗继承印度佛教的直觉方法，又参照中国儒、道的直觉思维，着重对直觉以及直觉与语言的关系作了独特的阐发，发展和丰富了直觉论。为了论述方便起见，本章先就中国佛教的直觉思维展开论述，至于直觉与语言的关系问题则留待下章探讨。
　　第一节 中国佛教直觉思维重要词语的界说
　　直觉是现代用语，指人类的一种普遍心理现象，一种不需经过分析、推理，而对客体直接洞察、完整把握的认识能力和思维方式。中国佛教学者经常使用的与直觉涵义相类似的重要术语大致有观、照、证、悟等，厘清这些术语的涵义，对中国佛教的直觉思维方式方法的界说有着重要的意义。中国佛教的天台、华严、禅诸宗对以上术语多有论述，涉及直觉的主体、对象、形式、境界等多方面的内容，值得我们认真总结。
一、观
　　众生主体以佛教智慧观察世界，观照真理，主体心灵直接契入所观的对象，并与之冥合为一，而无主客能所之别，谓之观；或主体观照本心，反省本心，体认本心，也称为观。观是佛教智慧的观照作用，是一种冥想，也即直观，直觉。一般来说，佛教的观与通常认识上的感性、理性活动不同，与知识上的分判、理解也不同。观的对象是什么呢？有心、法、佛等多类对象。观心即观照主体自身的精神。心有本质与现象之别，故通常观心又分为观现象的心和观本质的心两种。「法」，泛指一切存在。观法即观照一切存在的不同现象与真实本性。佛教十分重视对法的现观，也就是运用智慧对现前的境加以直观。佛教般若学一系非常强调当下观照对象的普遍、绝对的真实本性，也就是空性。观佛是心上升起对佛的念想，专心念想佛身的相好和佛的功德，以进入深沉的冥想境地，即佛境。由于所观的对象不同，观的类型、层次也不同。相对而言，在各种观法中，中国佛教比较重视内观，即是以内省来观照。内观实是观照内观者自身，是自观自心的本性。再者，中国佛教也重视观空。观空的方法很多，最重要的是纵观事物的前后延续、横观事物的彼此依存和直观事物的当下体性，通过这种种方法来观事物的空性。观空是中国直观修持的首要的、基本的方法，也是中国佛教修持所要求达到的根本性、终极性的境界。
二、照
　　与观紧密相连的是照。照即照鉴，照见。印度佛教说，佛、菩萨具有洞然照见众生和万物的大用。中国佛教则把最高真理、终极本体「真如」和主体的心联系起来，说真如也有观照万物的妙用。真如本体是空寂的，由此中国佛教又把照与寂连用，从而有寂照和照寂之说。寂，寂静，指真如本体的空寂状态。寂照，即寂体（真如本体）的观照作用。照寂，即观照的内容归结为空寂的真如本体。禅宗人尤为重视照在禅修中的功用，如曹洞宗就提倡默照禅。默，静默专心打坐。照，以智慧照见自身的灵知心性。这是强调通过兀兀坐定，无念无想，专注于默然观照，以洞见清净本性，契合最高真理。临济宗提倡「四照用」的教学方式，照，洞照，以显其体，即对客体的认识；用，激发，以呈其用，指对主体的认识。四照用就是运用四种观照主客体的方式〔注释：详见《人天眼目》卷1，《大正藏》第48卷，304页上。〕，以分别破除视主体、客体为实有的世俗观点。中国佛教所言的照寂、寂照、默照以及照用，虽然具体说法有别，但是就其照的途径、方式来说，实际上都是一种直觉思维。
三、证
　　修持主体直接觉知、体悟真理称为证。证是主体冥合真理而有所觉悟，也称作证入、证悟、证会、证契等，这些术语的意义都是相同的。又，证是一种主体自身的体验，由此还有自证、亲证、内证之称。主体智慧合真理，证入果位，称为证果，如罗汉、菩萨、佛就是不同层次的证果。小乘佛教按照修证明果位的过程，把证分为二种：一是依次第修行而达到罗汉果位，为「次第证」，一是当即就断灭各种迷惑，即超越次第而证得罗汉果位，为「超越证」。前者近于渐悟，后者近于顿悟。佛教还从修证内容的不同，把证分为「事证」和「理证」。在戒、定、慧「三学」中，修戒的称为事证，修定、慧二学的称为理证。证不是认识论意义上的知解、证明，而是以直觉契真理。证的动机与目的，不是求知，而是求得解脱。
四、悟
　　与迷对称，悟是指从迷惑、迷妄、迷失、迷误的状态中解脱出来，觉悟到人生和宇宙的真实——佛教的最高真理。也就是说，悟有悟到真理的意义，也有脱却迷惑的意义。与悟相同的词语有解悟、证悟等。佛教把学习理论与修持实践相区别，也把解悟与证悟加以区别。解悟是理论上解知佛教真理，证悟则是实践上体验佛教真理。佛教要求修持者从解悟提升到证悟，证悟是解悟的升华、目的。东晋后期以来，中国佛教内部有顿悟成佛与渐悟成佛两说，前者主张不经次第、阶段而直接证入真理，是顿然觉悟；后者则主张长期修习，通过不同阶段的艰苦努力而逐步悟入真理，是渐次觉悟。后来禅宗又高扬极具特色的「禅悟」法门。禅宗内部也经过顿悟和渐悟的激烈辩论，终至顿悟说以压倒之势成为禅宗的主流学说。
　　此外，佛教讲的般若、现量、觉与直觉也有情况不等的关联。般若有多种类别，就其意义而言，主要有主客观两层：就客观而言，般若即是性空；就主观而言，般若即是智慧，特别是指观照诸法缘起无自性——空的智慧。这是一种觉悟的慧观，而非一般的知解，从本质上说，是超越感性认识和理性认识的一种神秘直觉。现量，是佛教逻辑用语。「量」是尺度的意思，即认知对象的手段。现量是以排除思考分别的认知能力，去认识对象的自相，是一种直接觉知，即直觉。至于觉，涵义很多，主要指觉悟和感受的主体而言。中国佛教学者则侧重于从觉察和觉悟两重意义上使用觉字。佛教主张觉察事物要直接把握事物的实相，觉悟是要直接契合最高真理，从这个角度来看，觉也包含了直觉的意义。
　　从上述内容来看，观、照、证、悟四字是中国佛教表述直觉思维的主要用语，相比较而言，其中的观、照多富直观动态色彩，证、悟则鲜明地显示出直觉客观意义。同时，观、照和证、悟在直接契合对象，冥符最高真理方面，是完全一致的，因此，观、照和证、悟是相通的。也就是说，佛教的直观和直觉两者是二而一、一而二的，可统称为直觉思维方式。从中国佛教发展史来看，大体上有一个由重「观」到重「悟」的相对过程，或者说，佛教的教门（禅宗以外诸宗派）比较重视观，佛教的宗门禅宗则比较重视悟。了解观与悟，对了解中国佛教的修持方式和直觉方法有着特殊的重要意义。
　　第二节 中国佛教直觉思维的历史演变
　　中国佛教的直觉思维方式方法的演变，大体上经历了三个阶段：一是汉魏西晋时代，这时主要是受印度佛教禅学和般若学两个系统的影响，表现为以移植为主，修持各式各样的禅观和般若直观。二是东晋十六国南北朝时代，主要是流行禅观与般若直观相融合的直觉修持方式。三是隋唐时代以来佛教诸宗阐扬各具特色的直觉方式方法，尤其禅宗更是拓展了禅悟的修持方式，极富创造性。
一、汉魏西晋的禅观与般若直观
　　汉魏西晋时代，翻译禅法典籍的佛教学者主要有安世高、支娄迦谶和竺法护。所译典籍中影响较大的有《安般守意经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》和《修行地道经》等。从这些禅典的内容来看，当时流行的重要禅法有数息、相随、止、观「四禅」，般舟（念佛）三昧，首楞严（健行）三昧，以及观身（自身）、观法（事物）等多种禅观。禅法包含了一系列的修行方法，其中如四禅中的「数息」即专心细数呼吸次数的方法，是入禅的基本技巧。「相随」是意念与呼吸相随，即把意念集中在呼吸上。「止」是止息一切思虑，使心止注于某一处，如专注于鼻子、眼等。「观」是观自身或观外物。就四禅的相互关系来说，其中的「观」应是直觉思维，其它三项是进入直觉思维前的准备工夫。佛教禅法的种类很多，直觉思维内容也很丰富，除观身、观法外，还有能见诸佛现前的禅定，此种禅定是一种观佛的直觉思维。观身、观法和观佛构成为此时禅法中的主要对象与方法，其主要特点是直觉对象比较具体，直觉方法比较简易。
　　般若经典是传入中国最早的佛教典籍之一。依据篇幅、品数的多寡，般若经典可分为《大品》、《小品》两类。自东汉至东晋译出的是《小品》类般若经，此类经典在汉魏西晋时期译出并广为流传的主要是《道行般若经》（支娄加谶译）和《放光般若经》（竺叔兰、无罗叉译）。《小品》般若经的中心思想是「缘起性空」，认为一切现象都是因缘和合而起，其本性是空寂的，强调大乘佛教信徒应当学习般若智慧，观照缘起事物的性空。《放光般若经》卷1《放光品》云：
　　菩萨摩诃萨欲住内空、外空、大空、最空、空空、有为空、无为空、至竟空、无限空、所有空、自性空、一切诸法空、无所猗空、无所有空，欲知是空事法者，当学般若波罗蜜。〔注释：《大正藏》第8卷，3页上、中。〕
　　「内空」，指眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」空。「外空」，指色、声、香、味、触、法「六境」空。「大空」，指八方上下皆空。「最空」，又作「第一义空」，谓涅盘是空。「空空」，谓一切法的空皆空。「有为空」，一切有生灭变化的「有为法」皆空。「无为空」，一切无生灭变化的「无为法」（如虚空、涅盘等）亦空。「至竟空」，也作「毕竟空」，谓诸法毕竟不可得。「无限空」，又作「无始空」，指一切法无前后空。「所有空」，谓所有一切存在皆空。「自性空」，谓一切事物自性空寂。「一切诸法空」，谓一切有为法和无为法皆空。「无所猗空」，又作「无所得空」，谓诸法无自性，无决定相可得，故空。「无所有空」，指不存在亦空。这十四种「空」，囊括了众生自身、客观世界、宇宙空间、时间、各类事物、现象和存在、世间认识、最高真理、涅盘境界等，强调这一切都是空。《放光般若经》卷18《信本际品》说：「一切诸法性皆空」〔注释：《大正藏》第8卷，131页下。〕，在般若学看来，一切现象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生和宇宙的真实，就要直观人生和宇宙的本性——空，就要观诸法皆空之理（空理）。佛教所讲的本性与我们现在说的「本质」是相通的，所谓本性空，也可以说，从本质上看一切现象都没有能够决定自身永恒存在的真实本性，可见本性空实际上就是本质空。由此也可以把般若直观称为本质直观，即是直接契合无主宰、无实体的本质（空）的真观。这种直观把本质归结为空，可知本质直观也就是空观。观想和观照「空」是般若思维的根本内容、特征和目的。
　　佛教般若学强调，般若作为观照空理的智慧，是与世俗的一般知解迥然不同的，它是一种慧观，一种直觉，一种契合一切事物本性空寂、本质空寂的圣智的直觉。般若直观——空观，不仅为汉魏西晋时代中国佛教学者所奉行，而且对尔后中国佛教的修持实践、思维模式以及认识论、直理论都发生了极其广泛而深远的影响。
二、东晋南北朝禅观与空观相融合的直观方式
　　汉魏西晋时代禅法和般若空观是并行流传的，与此不同，东晋时代的道安则把禅法融合贯穿于般若之内。后经鸠摩罗什、慧远等人的不断整合，把源于小乘佛教系统的禅学和大乘佛教的般若思想结合起来，并形成了大小乘融合为一的禅法。也就是说，在禅观与般若空观相联系相融合的基础上，进一步实现了大小乘禅法的融会贯通。禅观与空观的融贯，构成为东晋以来中国佛教的重要实践和基本风格。
　　道安按照其亲教师佛图澄的修持路子，非常重视禅定止观和般若义理的研究。他为东汉安世高所译的有关禅观的《阴持入经》、《修行地道经》和《大十二门经》作注、写序，又留心般若，辗转找到竺法护译的《光赞般若》的残本，并与《放光般若》作比较研究，写出《合〈放光〉〈光赞〉随略解》，此书今已佚失，仅存序文。道安还以《放光般若》解释《道行般若》，在《道行经序》中，他说：「千行万定，莫不以成。」〔注释：《出三藏记集》卷7，263页。〕他认为佛教修持方式方法纵有千行万定，最终都不出乎止观二行，即禅智两个方面；而千行万定，止观二行又都是借助于般若得以成就的，显然这是以止观二行统摄千行万定，又以般若统摄止观二行，从而把禅法融贯于般若空观之中了。
　　道安的弟子慧远着有《念佛三昧诗集序》和《庐山出修行方便禅经统序》等文，提倡修持念佛三昧的观想念佛，并进一步把禅法、般若观照和专注净土境界结合起来。念佛三昧是一种修持禅定的方式方法，观想念佛是静坐入定，观想佛的形象、功德、境界。佛驮跋陀罗（觉贤）译出的《修行方便禅经》对慧远启发很大，他吸取该经的禅定与智慧并重的思想，强调禅定与智慧是修持身、口、意三业的根本：「夫三业之兴，以禅智为宗。」〔注释：《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷9，343页，北京，中华书局，1995。〕在慧远看来，禅定缺乏智慧就不能清净寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅与智是互不相离，相济相成的。念佛三昧，是具有般若智慧的念佛。慧远同时代人琅玡王齐之的念佛三昧诗云：「至哉之念，注心西极」〔注释：《晋王齐之念佛三昧诗》，《广弘明集》卷30上，四部丛刊影印本。〕指出念佛的目的是心向西方净土，表现了禅法与净土思想的结合，这和慧远的《念佛三昧诗集序》思想以及阿弥陀佛净土信仰是完全一致的。慧远的念佛三昧是禅观、般若空观、净土观三者相融合的直觉思维方式，体现了佛教直觉思维的丰富内涵的深刻意蕴。
　　鸠摩罗什译出的大乘佛教中观学派龙树、提婆的《中论》、《百论》等经典，为中国佛教直觉思维内涵带来了新变化。龙树一系学说是建立在般若一系经类基础之上的，相比较而言，龙树的中观学说与般若思想还是有所不同的。般若经典虽然反对「恶趣空」，但是思想上又偏于讲「空」。中观学派则在般若空观的基础上突出地阐扬「中道」思想，明确提倡中观，主张观照既不偏空，也不偏有，而是观照亦空亦有，非空非有的中道实相。龙树一系强调人对事物的认识都是假名，所谓的「有」是假名而有。此系用假名说来对治小乘佛教视佛说一切法为实在的说法，强调要看到空和有两个方面，认为这样才合乎中道，也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。鸠摩罗什在禅学方面还译出《首楞严三昧经》和《禅经》等。他指出：「定有二种：一者观诸法实相，二者观法利用。」〔注释：《禅法要解》卷上，《大正藏》第15卷，290页中。〕认为禅定有两种，既要观照诸法的亦空亦有，非空非有的实相，又要观照诸法的功用、作用，既善知实相，又善于利用，两者并重，不可偏废。鸠摩罗什不仅融合了大小乘禅法，而且融合了禅法与般若中观，从而推动了中道直觉思维方式的发展。
　　鸠摩罗什的弟子竺道生进而把般若学与涅盘学结合起来，阐扬直觉智慧，提出了顿悟的直觉方式。道生的顿悟学说奠立在两个理论支点上，一是理不可分说，二是佛性本有说。他认为，因理不可分，故说顿；因佛性在我，故说悟，两说结合而立顿悟说。或者说，真如本体〔注释：竺道生云：「万法虽异，一如是同。」「一如」即真如，即本体。〕，在宇宙曰理，在众生曰佛性。契合真如本体，要求顿悟；唯有顿悟，才能契合真如本体。
　　理，即真理，宇宙真理。竺道生对理有两个重要解释：解释之一是「真理自然」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕真理是「不易之体，为湛然常照」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕所谓真理自然，是说真理如其实际，湛然常照，不变不易。解释之二是「理不可分」〔注释：《肇论疏》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕，真理自然无妄，无相无别，唯一无二，本不可分。道生就众生佛性本有的论点说：「善性者，理妙为善，返本为性也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕「无我本无生死中我，非不有佛性我也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷3，《大正藏》第38卷，354页中。〕「善性」即佛性。佛性是理妙，是本体。佛性与生死不相离，众生迷惑，不知佛性本有，众生返本，即见佛性。
　　关于顿悟，竺道生说：「夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，引竺道生经题序《大正藏》第37卷，377页中。〕意思是说，悟是与理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有阶差。又，如上引「返本为性」，也是强调见性为自证本体，自悟本性，与渐进的证悟不同。在竺道生看来，众生的悟是真理的自然显发，佛性的整体呈现，只能是顿悟。竺道生所讲的顿悟就是以直觉智慧，直指理体，直见本性（佛性），不分阶段，一悟顿了，与理相契，本性显现，顿悟成佛。
　　竺道生不仅反对依次逐渐证悟成佛的的说法，而且还明确提出「忘象息言」的主张。他说：「夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。」〔注释：《竺道生传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页下。〕又说：「象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。」〔注释：《龙光寺竺道生法师诔并序》引，《广弘明集》卷23，四部丛刊影印本。〕竺道生认为，一切事象都是「意」、「理」的假象，一切语言都是表达理的工具，佛教运用语言是借助语言的方便来教化众生，是权宜之法，若一味执着事象，征名责实，固守教化，就不能得意入理，是与顿悟相违背的。这也就是道生所谓的「彻悟言外」与「象外之谈」的直觉方法。
　　由上可见，竺道生的顿悟说是典型的直觉论。在他看来，直觉的对象在宇宙为真理，在众生为佛性，真理和佛性同为本体，是本体在不同界域的别名。也就是说，竺道生讲的直觉对象与内容是实相（本体）。直觉的方式是顿悟，直觉的方法是忘象息言。竺道生直觉论的特点一是直接性，不分阶段，直入实相，冥符本体；二是完整性，体悟完整真理，呈现完整佛性。直觉的境界是顿入涅盘，成就佛果。由此，顿悟也是众生成佛的途径、方式。总之，般若学宣扬宇宙实相，理不可分，涅盘学主张直指人心，自见本性。竺道生将二者加以熔铸整合，倡导直入理体，直见佛性，觉悟得道，顿悟成佛，这也就是竺道生直觉论的基本理路。
　　鸠摩罗什的另一弟子僧肇提出了般若无知的命题，从佛教认识论的角度，对佛教般若直觉的对象、直觉的性质、直觉的思维形态作用作了系统的阐明。
　　僧肇继承印度佛教的认识论，也把认识分为两类，一类是「无分别」的知，一类是「有分别」的知。前者称为「无知」，后者则称为「惑取之知」。前者是佛教般若，也即「圣智」或真智的内涵，后者则是世俗的认识观念。僧肇就「般若无知」解释说，佛教圣智对宇宙万物不进行区别、比较，乃至执着，这样的知就是般若无知，这是无区别、非惑取的知。这种知的最大特点是不去分别纷繁复杂的种种现象，而是直接观照万物的统一实相，是一种直观智慧。为什么说般若是无知的呢？僧肇说，般若所观照的对象「真谛」，是无相的：「圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。」〔注释：《肇论?般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕「真谛自无相，真智何由知？」〔注释：同上书，154页上。〕既然般若观照的对象是真谛，而真谛是无相的，那么，般若不可能就无相而有知而只能是无知。真谛又为什么说是无相呢？僧肇进而说：「今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法无缘而生，是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。」〔注释：同上书，154页上。〕真谛作为宇宙万物的真实本体，是「非缘」，是非由因缘和合而成，是无物从缘而生起。「无物」也就是无「所知」的内容，也就是「非所知」。由于真谛作为本体是「非缘」、「非所知」，因而也就是「无相」，即无生灭相，无所有相。「取相」是有知，既然观照的对象真谛是无相，般若就不会有知。僧肇以真谛的无相来论证般若的无知。
　　僧肇还从体用一如的角度来论述这个问题。他强调，般若直观是观照宇宙万物的本质，因此也就能真正认识宇宙万物的现象。僧肇说：「夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。」〔注释：同上书，153页上。〕意思是说，知与不知是相对而言的，有所知就会有所不知。般若不对万物作分别认识，而是直觉万物的共同本质（空性），不对现象加以分别，直觉本质是「无知」，又是「无所不知」。因为般若无知，所以无所不知，不知之知才称作「一切知」。般若直观的表现形态是无知，其功用是一切知。僧肇又说：「内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。」〔注释：《大正藏》第45卷，154页下。〕他认为，圣人独自观照万物，主客体相互作用，观照功用各有不同，是「用」；圣人观照万物而无知，万物虽缘起而无相，无知无相，两者俱无，内外寂然是共同的，这是「寂」。圣人用般若观照万物，实为无相无知，是为用即寂，寂即用，寂用一如。这也是般若中观的中道思想。僧肇在《不真空论》中还说：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〔注释：同上书，153页上。〕认为所有生灭差别现象都是真理的体现，通过观照事物，体悟实相，就能得道成圣。僧肇的直觉理论直接影响了隋唐时代的天台宗、三论宗、华严宗、禅宗的观法与觉悟方式。
　　此外，南北朝时代北方的楞伽师一系把唯识、如来藏、般若和禅法融合起来，一方面强调「心」的作用，重「安心」，另一方面突出般若观照，不重语言、思维的作用。菩提达摩提出「安心壁观」的禅观方法，主张面壁而观，心如壁立，静心禅思，以达到与道冥符。慧可继承菩提达摩禅法，「专唯念惠（慧），不在话言」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕，重在观想，不重语言，也就是以「忘言、忘念、无得正观」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕为宗旨。无所得的正观就是忘言息念，贵在得意合道。僧璨在传为其所著的《信心铭》一文中，提倡「万法齐观」〔注释：《大正藏》第48卷，376页下。〕的方法。认为宇宙万法与「真如法界」为「一即一切，一切即一」〔注释：同上书，377页上。〕的关系，万法与其本体不二，「万法一如」〔注释：同上书，376页下。〕据此，禅修者可以「万法齐观」，「不用求真」〔注释：《大正藏》第48卷，376页下。〕，不作「有」、「空」的分别，只要顺之自然，心地就能呈现本真，自然合道。僧璨的直觉方式与庄子的自然主义哲学是相通的。楞伽师系的禅思方式成为日后慧能禅宗观的直接思想来源。
三、隋唐以来中国佛教诸宗的直觉方式、
　　隋唐以来，天台、禅、净土等中国佛教诸宗派，综合并发展此前中国佛教直觉思维的成果，纷纷就宇宙实相、人生真谛、佛教真理、得道境界的直觉把握方式提出新命题、新观念、新学说，内涵丰富而深邃，其中以天台宗、华严宗和禅宗的直觉方式尤为丰满、深刻。
（一）天台宗的两种直觉方式：心观和观心
　　心观，也称一心三观、圆融三观。这是以同一心灵为直觉主体修持观空、观假、观中，也就是既观一切法本性空，又观一切法都为缘起假名，还观一切法非空非假。这三观就是一心的直觉表现，是主体性的直觉作用。这种直觉的对象有三个层面：本质空、假名、本质空与假名的圆融。直觉的目的是远离本质空与假名两者对立状态，以达到圆融两者的不偏不倚的中正之境。这里值得注意的是，天台宗的心观不仅是观照现象界的本质空，也观照现象界的假名（有），还要观照两者的联结。天台宗人强调，一心直观这三种对象既是同时进行的，也是圆融的，三者相互融会，不分先后，在观任何一面时都同时兼观其它两面。可见其直观内容不是单一的，而是复杂的，浑一的。这是对般若学龙树一系的中观思想和直觉论的重要发展。
　　天台宗强调，佛教的观照与通常意义上的认识、理解是不同的，是一种佛教智慧的作用。此宗宣扬与一心三观相应的佛教智慧有三种。智顗说：
　　若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，55页中。〕
　　智顗讲的三种智慧，一是观世间因缘所生的种种法为「道种智」（「道种权智」），二是观一切法的真空为「一切智」，三是观前两者以合乎中道为「一切种智」。道种智是观照世间的种种法的特殊内容，一切智是观照种种法的普遍本质，一切种智是观照既普遍又特殊、真妄圆满相融的境界。这三种智的性质可分为两类，一是道种智，这种智具有知解的意义。因要理解种种法的特殊、具体、个别、相对的一面，就要把法作为现象来观照、理解。但这只是一种方便，是对一切法非本质性的把握，是次要的。二是一切智和一切种智。一切智不是以主客对待的思维格局，不是在时间、空间形式条件下的范畴、概念的思辨作用，而是当下直接地把握种种法的本质、本性，体悟这种本质、本性即是空。这是一种智慧的直觉作用。一切种智是在更高的层次上直接观照空有不二、真妄交融的直觉作用。三智说表明，天台宗人认为直觉与知解是有联系的，也表明天台宗人是以直觉为主、知解为伴，以直觉为高、知解为低，其思维方式本质上是直觉的。
　　观心，在天台宗人看来，既是最可行同时也是最重要的一种修持方式。观心就是以心为观照对象，修持主体通过观照己心以明心的本性。天台宗人对所观的心和观心所达到的境界作了独特的论述。智顗在阐发获得觉悟的四种修行方法（「四念处」）时说：「此之观慧，只观众生一念无名心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中……即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。」〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，578页。〕修持者所观的心的具体内涵是什么呢？智顗认为有现象心和本质心两个方面，就现象心来说，是一念心，无明心，妄心，染心，此心的特点是执着现象世界的生灭差别；就心的本质、本性来说则是法性心。法性是现象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天台宗人所谓观心就是观「一念无明法性心」，就是把一念的无明心（妄心）和法性心（真心）融会、统一起来进行观照。为什么无明心和法性心可以统一起来观照呢？在智顗看来，一念心就具足全部世间法，而无明心和法性心都离不开世间法，同是对世间法的看法、态度，只是看法、态度的内容不同而已。一念心迷于法性为无明，破无明则为法性，法性不能离无明而另行生起。在此意义上可以说两者是同体的关系。而要求得无明心与法性心的统一，关键在于就一念心观其即空、即假、即中的状态。这种一念心即是无明心与法性心的统一状态，智顗说这是以不可思议之心达到的不可思议之境。
　　智顗认为，一心同时即观心无明，又观心法性，或者说，一念妄心当体即假、即空、即中，从而所观的心也就显示出佛性，呈现为佛性。他说：「若观心即是佛性，圆修八正道，即写中道之经。明一切法悉出心中，心即大乘心，即佛性，自见己智慧与如来等。」〔注释：《摩诃止观》卷3下，《大正藏》第46卷，31页下。〕认为若能观心即是佛性，也就破无明，显法性，进而也就能观无明即法性，烦恼即菩提，生死即涅盘。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主体，是两者的合一。这是在佛性思想基础上把直觉主体与直觉内容统一起来。
　　后来，智顗的继承者对境的心是真心还是妄心产生了不同的看法，并在宋代形成了山家和山外两派。山家派提倡「妄心观」，认为心是凡夫日常第六识作用的妄心，观心的目的就是观此妄心，再将此妄心转化为理心，认为只有就此妄心才能彰显三千三谛的妙理。由此山家派强调观照的直接对象是无明妄心，也即日常起灭的剎那心，真心（理心）不是观照的对象，而是观照的结果。山外派则主张「真心观」。此派认为心是宇宙万物的本体，也就是实相真如的理心「真心」。又认为观心的目的是观得真如理心，依妙解而定妙行。所谓妙解是理解圆融三谛之理，所谓妙行是依妙解的修行实践，最后依妙行而得的理心「真心」，就构成为观照的直接对象，而妄心则不是观照的直接对象。
　　与山家山外两派上述主张相关的还有「心具三千」与「色具三千」的不同看法。山家派主张妄心观，又宣扬色心不二说，此说的主要观点是，直觉智能观照的对象是一念，一念又分为色法与心法两面，而色法与心法各自又都具足三千法，是为二者不二，虽二而一。山家派强调，心法能造而融摄一切，色法也能造而融摄一切，此为「色具三千」说。山外派不同，此派依据真心观等说，认为唯有心是能造，众生甚至佛都是所造，从而立「心具三千」说，以反对色法也圆具三千的说法。
　　总之，在天台宗人看来，心观和观心两种观法是统一的、不矛盾的。心观的心是能观的心，是观照的主体，观心的心是所观的心，是观照的对象，也是观照的境界。心既是能观的主体，又是所观的客体，心是主客体的统一。天台宗人的心观是以心同时表现为空观、假观、中观，观心是观心当体即空、即假、即中，由此看来，空、假、中三谛圆融是心观与观心的共同特质，也是心观与观心的统一基础。又，观心即空、即假、即中，也即显示佛性，这佛性是理。由此，心观与观心又是心、理的统一，是直觉主体与直觉境界的统一。
（二）华严宗的三重观
　　华严宗的直观方法是奠立在宇宙观——「四法界」说的基础上的。「法界」，所观的境，也即指宇宙。华严宗人认为，整个宇宙都统一于一心，若从宇宙的现象与本体的角度观察，法界可分别为四个层次：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，共四法界。事法界是现象存在的界域，「事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即事情计之境，非观智之境故」〔注释：《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷，684页下。〕事法界不是独立存在的，如果孤立地观照它，只能陷入妄情执着，故不是智慧观照的境界。「今以对能观之智，故唯三重。此三但是一道竖穷，展转玄妙，非初法界外加别有第二第三，既不旁横，故云三重」〔注释：《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷，684页下。〕这是说，就能观的智慧而言，有三重观门。三重观不是三者旁横并列的，而是依次纵向深入的。三重观指真空观、理事无碍观和周遍含容观，也称「法界三观」，分别与四法界中的后三法界相对应。这是华严宗观门的枢要，在这些观门中包含了对宇宙万法的真实的看法，也即对真理的看法，体现了华严宗直觉思维的特征。
　　1.真空观
　　此观门依「理法界」而立。所谓理法界，是统摄万物的理体，即本体。物质世界森罗万象，林林总总，而其理体是如如不动，永恒不变的。理法界是超出人的思维与言诠的，勉强定名为空，真空。所谓真空观，就是观宇宙万物是缘起性空，其本性或本体是空。此空就是理法界，空就是理，真空就是真理。换句话说，宇宙万物的真理内涵就是空，就是真空。平常人所见的千差万别的事物，都是妄情遍计所致，应当把宇宙万物归于平等（无差别）的空性，观其真空妙体。具体说，真空，既不是断灭空（虚无的空），也不是离色空，而是空与有的统一，真空与妙有融合无间。法藏《华严发菩提心章》于真空观立四句来说明〔注释：详见《大正藏》第45卷，652页中。〕：
　　（1）会色归空观。这是在观时把一切物质现象都会归于空性。因为一切物质现象都是因缘和合而生，本无自性，即以色会归空，色即是空。具体说，又展开为四门：一是色非断空门。断空，即断灭空，指一切事物断灭后而空。色并不是断灭空，而是本性即空，举体而空。二是色非真空门。此处「色」指色相，实色，如青、黄等是。这是说，色相（实色）不是真空，色体（性）才是真空。三是色空非空门。「非空」指真空。这是总结前二门，谓实色和断空都是非真空。四是色即是空门。一切物质现象都是无自性的，必定是不异于真空的，此为色即是空。以上四门，是着重通过否定断灭空和以实色为真空的观点，进而肯定一切物质现象无自性（空）的会色归空观。
　　（2）明空即色观。会色归空观是以空理为本位，把一切物质现象都会归于空。明空即色观则以色为本位，显明空不能离开色而独立自存，空是即于色而为空。具体说，也展开为四门：一是空非幻色门。此处空指断灭空，断灭空不是幻色，而是非色。真空与幻色则互不相碍。法藏在《般若波罗蜜多心经略疏》中说：「以色是幻色，必不阂空；以空是真空，必不妨幻色。若阂于色，即是断空，非真空故。若阂于空，即是实色，非幻色故。」〔注释：《大正藏》第33卷，553页上、中。〕幻色是缘起无自性的色，真空是缘起无自性的空；两者是缘起的一体二面，相即无碍。二是空非实色门。这是讲真空不即是实色。实色是有事相的色，真空与实色是相碍的。三是空非空色门。这是综合前二门，讲真空既不是断灭空，也不是眼前实色。四是空即是色门。空指真空。一切物质现象都是无自性的，都是真性空，所以真空不异色，空即是色。
　　以上两句八门所论，只是角度不同，道理是一致的：色即是空，空即是色，二者不一不二。以下第三观就同时齐观「色与空」，明确肯定「色空无碍」。
　　（3）色空无碍观。《华严发菩提心章》云：「谓色举体不异空，全是尽色之空故，即色不尽而空现。空举体不异色，全是尽空之色故。即空即色而空不隐也。」〔注释：《大正藏》第45卷，652页下。〕这是阐明空与色的无碍关系，强调一切物质现象全体不异真空，物质现象是幻相而真空现。真空体性不异物质现象，真空穷尽物质现象的本性而不隐。色是幻色非是实色，空是真空非是断空。由此，现色不碍于空，现空不碍于色，观色可以见空，观空可以见色，齐观色空二法，无障无碍。
　　（4）泯绝无寄观。「泯绝」，离一切相。「无寄」，无语言文字可寄托。泯绝无寄就是心灵不应住着于任何法上，如果生心动念，就不能体悟真理。也就是说，必须达到心境俱灭的不可思议的境地，才能证见真空理体。
　　以上四句，是阐述物质现象和空性、空理的关系以及理论和实践的关系问题。《华严发菩提心章》强调这是由浅入深、由解境到行境的系统修持过程。前二句是破除妄情迷执以明正解，第三句是由解趋行的转折，第四句是真正的行法。「行由解成，行起解绝」，最后归结为行，以泯绝无寄为最高境界。从直观真理的视角来看，最重要的是会色归空观和明空即色观，尤其是会色归空，把一切物质现象的本性归结为空，也就是以空为物质现象的真实本质，为真理的内涵，这是华严宗人法界观的基础。
　　2.理事无碍观
　　理，有本体和真理的意义；事，指现象，事法。所谓理事无碍观，就是对本体与现象、真理与事法圆融关系的观察体认。从宇宙观来说，就是真如性起万象，万象都是真如随缘而起，都以真如为性，如水为波，波即为水。真如与万象圆融无碍。从直觉论来说，就是表示普遍的真理与特殊的事象互不相碍，或者说是观平等（无差别）的真理与差别的事法炳然而存，两者相遍、相成、相违、相即、相非而圆融无碍。下面，我们着重从直觉论的角度来论述。
　　《华严发菩提心章》称理事圆融无碍观有十门〔注释：详见《大正藏》第45卷，652页下～653页下。〕：一、理遍于事门；二，事遍于理门；三、依理成事门；四、事能显理门；五，以理夺事门；六，事能隐理门；七，真理即事门；八，事法即理门；九，真理非事门；十，事法非理门。十门中，一、二门为理事相遍，三、四门为理事相成，五、六门为理事相违，七、八门为理事相即，九、十门为理事相非。也就是说，从理看事，有成、有坏，有即、有离；从事看理，有显、有隐，有一、有异。从十门来看，一、二门所讲的理事互遍，构成其它八门不同形态的基础，也包含了最为丰富的直觉论内容，具有最为重要的意义。又，三至十门也都比较好懂，一、二门则较深奥难解，以下着重论述一、二门。
　　《华严发菩提心章》云：「理遍于事门，谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故，一一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。」〔注释：同上书，652页下～653页上。〕这是说，能遍的真理不可分割，所遍的事法则有分位差别，然真理遍于一切事法中，一一事法中真理都全遍在，无不圆满具足。
　　关于理是有「分限」，还是无「分限」，理在各个具体事物中是「分遍」，还是「全遍」，这是涉及理事无碍观的理论前提问题，也是直觉论中的重要哲学问题。法藏在《华严经明法品内立三宝章》卷下《理事分无门第五》中，对这个问题作了专门论述：
　　问：「如此理事，为理无分限事有分限耶？为不耶？」答：「此中理事，各有四句：且理，一、无分限，以遍一切故；二、非无分限，以一法中无不具足故；三、具分、五分一味，以全体在一法，而一切处恒满故；……四、俱非分、无分，以自体绝待故，圆融故，二义一相非二门故。事中，一、有分，以随自事相有分齐故；二、无分，以全体即理故；……三、俱，以前二义无碍具故，具此二义，方是一事故；四、俱非，以二义融故，平等故，二相绝故。由上诸义，是故理性不唯无分故，在一切法处，而全体一内；不唯分故，常在一中，全在一外。事法不唯分故，常在此处，恒在他方处；不唯无分故，遍一切而不移本位。又，由理不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事不唯分故，常在此处而无在也；不唯无分故，常在他处而无在也。是故，无在不在，而在此在彼，无障碍也。」〔注释：《大正藏》第45卷，624页中。〕
　　这是说，对理的有无分限问题，要从多种角度去看。从每一事物都存在着完整的理这一意义说，理可以说是有分限的；从理的普遍存在的意义上说，理可以说是无分限的；综合上面的两种意义，又可以说理既有分限，又无分限；而理作为一种绝对的、圆融的存在，还可以说是非有分限、也非无分限。对于具体事物的有无分限问题，也作如是观。法藏的这种说法和前述「能遍之理，性无分限」的观点是一致的，其实质都是强调要直观到理是一个整体，遍于一切事物，宇宙万物都是理的完整体现。
　　关于事遍于理门，《华严发菩提心章》云：「谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。如一尘一切法亦然。」〔注释：《大正藏》第45卷，653页上。〕这是说，事相有分限差别，真理平等无限。由于事相是无实体的，因此每一事相都能遍于理性，有分限的事相与无分限的真理全同非分同。《华严发菩提心章》还以大海和小波为喻说：「如全大海在一波中，而海非小；如一小波匝于大海，而波非大。同时全遍于诸波，而海未异；俱时各匝于大海，而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。」〔注释：《大正藏》第45卷，653页上。〕这是以大海喻真理，小波喻事相。比喻的意思是，真理在一事相中，仍是无分限的；一事相周遍于真理，仍是有分限的。真理完全周遍于一切事相，而真理本身并无差异；一切事相同时周遍于真理，而各种事相是有差异的。又真理周遍一事相时，并不妨碍它同时周遍一切事相；一事相完全周遍真理时，其它各种事相也分别同时完全周遍于真理，互不妨碍。
　　那么，真理既然周遍于微小的事相，为什么说又不是小呢？既然和一微小的事相不同，又为什么说真理是全体周遍于一微小的事相呢？又，一微小事相既然周遍于真理，为什么不是大呢？如果不同于真理一样广大，又怎么能周遍于真理呢？这是关于真理与事相相互关系中涉及两者本质的又一哲学问题。《华严发菩提心章》对此回答说：
　　理事相望，各非一异，故得全收而不坏本位。先理望事，有其四句：一、真理与事非异故，真理全体在一事中；二、真理与事非一故，理性恒无边际；三、以非一即是非异故，无边理性全在一尘；四、以非异即是非一故，一尘理性无有分限。次以事望理，亦有四句者：一、事法与理非异故，一尘全匝于理性；二、事法与理非一故，不坏于一尘；三、以非一即非异故，一小尘匝无边真理；四、以非异即非一故，匝无边理而尘不大。〔注释：《大正藏》第45卷，653页上。〕
　　这是以非异、非一、非一即非异、非异即非一四种关系，来说明理与事的关系。由于是非异，真理全体在一事相中，一微小的事相也完全周遍于真理。由于是非一，真理恒无边际，不损害任一微小的事相。又由于非一即是非异，无分限的真理全体在一微小的事相中，一微小的事相周遍无分限的真理。还由于是非异即非一，一微小事相的真理无有分限，一微小事相周遍无有分限的真理而不为大。
　　这里，还有一个问题，无有分限的真理全体周遍于一微小事相时，其它事相是有真理呢，还是无真理呢？若果有真理，那就不是真理的全体遍于一微小事相；若果无真理，那就不是真理全体能周遍一切事相。义理相违，应如何解释呢？这是与上一问题相关的又一重要哲学问题。对此《华严发菩提心章》回答说：
　　以一理性融故，多事无碍故，故得全在内，而全在外，无障无碍。是故各有四句，先就理四句者：一、以理性全体在一切事中时，不碍全体在一尘处，是故在外即在内；二、以全体在一尘中时，不碍全体在余事处，是故在内即在外；三、以无二之性，各全在一切中故，是故亦在内亦在外；四、以无二之性非一切故，是故非内非外。前三句明与一切法非异，此这一句明与一切法非一，良为非一非异故，内外无碍。次就事四句者：一、一事全匝于理时，不碍一切事法亦全匝，是故在内即在外；二、一切事法各匝于理时，不碍一尘亦全匝，是故在外即在内；三、以诸事法同时各匝故，是故全在内亦全在外，无有障碍；四、以诸事法各不坏故，彼此相望，非内亦非外。〔注释：《大正藏》第45卷，653页上、中。〕
　　意思是，理在一为内，在多为外，事是一为内，是多为外。一多皆理，内外皆全，非有多理，令事各遍。由此，理与事的关系是既在内又在外，是非内也非外，彼此无障无碍，圆融自在。这是关于观照真理的整体性、一体性、遍在性的重要论述。
　　以一、二门为基础的理事无碍十个观门，其中心思想是，从事物来看，千差万别，彼此不同，从真理来看，万事万物都是真理的体现，都存在着同一的真理，由此理即事，事即理，理事圆融，无障无碍。
　　从哲学思维来考察，理事无碍说的要点在于：理是作为一个整体遍满于一切事之中，同时也包含于每一个事之中；由理遍于一切事可知，每个事外有理，同时又每个事中有理。这就是说，理对事既是外在的，又是内在的，是外在即内在，内在即外在。理作为整体，事作为部分，由上述又可知整体存在于部分之中，部分存在于整体之中，是整体即部分，部分即整体。理作为普遍性，事作为个别性，同样是普遍性存在于个别性中，个别性存在于普遍性中，是普遍性即个别性，个别性即普遍性。应当肯定，这些都是辩证的抽象思维的理论成果。
　　3.周遍含容观
　　「周遍」，无所不在；「含容」，无所不摄。周遍含容观是说宇宙一切事法都是真如（理）随缘而起，故一切事法都具足真如的体性，而互不相碍。也就是说，所观的对象相互周遍地包摄，圆融无碍。这相当于四法界中的事事无碍法界，是宇宙的最高层次，也是观法的最终目标。
　　《华严发菩提心章》称周遍含容观也有十门〔注释：详见《大正藏》第45卷，653页下～654页上。〕：一、理如事门；二、事如理门；三、事含理事门；四、通局无碍门；五、广狭无碍门；六、遍容无碍门；七、摄入无碍门；八、交涉无碍门；九、相在无碍门；十、普融无碍门。十门中最重要的是前二门，后八门是前二门的展开。「理如事门」是「谓事法既虚，相无不尽。理性真实，体无不现。此则事无别事，即全理为事」〔注释：同上书，653页下。〕事虚理实，事是理的显现，故事无别事，以理为事。「事如理门」是「谓诸事法与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性。全在一切法中，如一微尘。一切事法亦尔」〔注释：同上书，653页下。〕这是说，由第一门可知事法与真理无异，事法虽有分限，但与其理无异而能随真理遍通圆融。一一事法，即使是一微尘，也都如真理一样普遍广大，圆融无碍。第三「事含理事门」是一、二门的综合，以显示事既是事法，又含真理的两重性格。第四至九门是专论事与事的关系，即通过通局、广狭、遍容、摄入、交涉、相在以显示事与事的圆融关系。第十门是最后总结说明。
　　周遍含容观的要点有二：第一，它是建立在理事无碍观的基础上的。千差万别的事都是同一空理的显现，都包含同一的空理，也就是依理成事，理遍于事，理如事，理即事，由此进而从理体上推论不同事之间因同一真理而圆融无碍。也就是说，事与事的无碍是由于理与事的无碍，事事无碍的真理论基础是理事无碍。第二，事事无碍是华严宗人观门的最高境界，其间包含了以宇宙万法圆融为最高真实，也即追求以宇宙万物的和谐、圆融为最高真理的思想。
　　华严宗的三重观以真空观为基点，理事无碍观为中心，最后以周遍含容观为归宿。这是通过观照人生所而临的空与有（色）、理与事、事与事三大矛盾，以求把握宇宙的真实，获得精神的解脱。在三重观中，不讲真空，没有空理，就难以推导出理事无碍观，也不能进而成立事事无碍观。然华严宗人在观法上的兴趣和特色是讲理事无碍和事事无碍，也就是在「空」的基础上，突出了对「事」（「有」）的肯定，而这种肯定方式是圆融。对「事」和圆融的肯定，是华严宗对佛教直觉论的重要贡献。
（三）禅宗直指心性的直觉方式
　　禅宗自慧能以来流传久远，派别众多。若追溯到禅宗的先驱者菩提达摩禅师，则历史更为久远，派别更多。从达摩以来历代禅师的直觉思维方式的内容来看，一般说来，直指人心，见性成佛，即通过直觉式的禅修，发现自我，回归自我，是居于主导、支配地位的直觉思维。然而，禅宗的修持是一个不断演变、发展的过程，各派所直指的人心既有真妄之别，禅修方式的风格也不尽相同。下面我们将依照历史顺序来论述几个重要禅师和禅宗重要派别的直觉思维的基本内容。
　　1.菩提达摩的直觉真性说
　　在《略辩大乘入道四行》一文中，达摩禅师阐扬了这样一种理论：众生一律具有内在的真性，体验、显发这种真性，乃是觉悟的根本，成佛的关键。他倡导的「理入」就是要求众生直接契入真性之理，也就是以真性为对象，直觉真性。他认为众生的真性平时为妄想覆盖，不能显发，为了显发真性必须修心，令心舍妄归真。他提出的修心方式是「壁观」，也即是在内心深处修持直观，这种直观要修得像耸立的墙壁那样坚不可摧，以此来扫荡各种各样的差别相，舍尽一切妄想，而与真性冥合。菩提达摩所说的直觉对象、方式、内容、目的，实为日后禅宗鲜明地提出单刀直入，直指人心，见性成佛，也即直觉心性的本原的主张提供了理论根据。
　　2．道信、弘忍东山法门的「念心」、「守心」直觉方式
　　东山法门的禅法特别重视「心」在禅修中的关键作用，提倡「念心」、「守心」的内证方式。值得注意的是，此法门同时强调「念心」便是「念佛」，「守心」便是「守真心」。道信提倡《文殊说般若经》的「一行三昧」，即一心念佛的三昧，是一种通过念佛进而把心思集中起来的冥想法门。道信在《入道安心要方便法门》中说：「离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕他说的念心是常修六念，即念佛、法、僧、戒、施和天。道信是依据大乘佛教的「即心即佛」思想，把念心与念佛两种修持统一起来，实质上是突出了念心的意义，同时又把念心的常修六念归结为念佛。这是一种观照自我心灵、忆念和观想佛的功德相统一的直觉方式。
　　守心即守住真心，就是不失真心，也就是要求保持清净空寂的心灵境界。为此，道信提倡于静处坐禅，「直观自心」，以求达到这样的境界：「即知自身犹如水中月，如镜中象，如热时炎，如空谷响，若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在眼前。诸佛法身，皆亦如是。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页下。〕这是要求直观身心的非有非无、亦有亦无，即守住一心的真如，直观一心的佛性本体，从而为成佛提供坚实的基础。
　　3.神秀的拂尘看净说
　　神秀的《观心论》以观心一法总摄诸法，又认为自心起用有二种差别，心既是众善之源又是万恶之本；常乐既由自心生，三界轮回也从自心起。〔注释：详见《大正藏》第85卷，1273页上。〕他把心分为净心和染心。神秀既强调心的功能有净染之别，这就如后来宗密所评述的那样，必然要求修行者「当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，402页中。〕观心就是要息妄，换句话说，也叫做「拂尘看净」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3下，《续藏经》第1辑第14套第3册，277页。〕「拂尘」，拂拭尘埃，是一个比喻，「看净」是看心净。意思是只有经常拂拭心，擦净心，不使尘埃沾染、玷污，才能保持心的清净明朗。在神秀看来，心有染净之别，观心禅修是一面排除染心，一面保持净心；排除染心是手段，保持净心是目的。只有排除染心才能保持净心，若径直地孤立地观照净心，是不能保持净心的。可见神秀直观自心的重点在于离开妄心（「离念」），这是一种对自心的反省、分解、超越的工夫，与只讲主体直接冥符净心的直觉思维是不同的。
　　4.慧能的顿见本性说
　　慧能大力宣扬念念生起般若观照，以顿见人的清净本性的禅门直觉思维。他在《坛经》中说：「世人性净，犹如清天，惠（慧）如日，智如月，智惠（慧）常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕又说：「汝若不得自悟，当起般若观照，剎那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。」〔注释：《坛经》〔31〕。〕他认为人的本性是清净的，其清净有如清天，智慧是常明的，其明净如同日月，但由于本性被种种妄念所覆盖而不能自悟。若起般若观照，剎那间就会妄念俱灭，顿见真如本性，当即自成佛道。这也就是「于自心顿见真如本性」〔注释：《坛经》〔30〕。〕与神秀的拂尘看净说不同，虽然慧能也承认心被妄念所覆盖，但他认为不需要拂拭尘埃，排离妄念的工夫，不需经过繁复的修持阶段，而是要直截了当地从迷妄状态中顿见本性，直下证入佛的境地。在慧能看来，众生之所以能够顿然证入佛境，就在于般若观照具有独特的佛教智慧直觉的作用。与此相关，慧能还把「无念为宗，无相为体，无住为本」〔注释：《坛经》〔17〕。〕三者组成一个新的系统来阐发般若观照的要求和内容。「无念」是对「百物不思」，即对各种对象不加思念、思索，「无相」是不执取对象的差别相，「无住」是不住着于任何对象。「三无」的实质是般若空观。在慧能看来，运用「三无」来展开般若空观，众生会当即息灭妄念，顿见本性，悟入佛境也即可成为现实。慧能顿见本性的直觉思维特色是，把般若空观转移、安置到众生本性上来，也就是在「三无」基础上以众生本性为般若直觉的直接对象，这是中国佛教史上直觉思维对象的重要转型。
　　神会继承了慧能的无念、无相、无住的思想，并进一步突出无念的地位与作用。神会认为，无念是真空实相，无念与真如没有差别，无念只是真如的不同功用而已，众生的修持是要把无念的修持和宇宙人生的本体直接相沟通，以求无念与真如的契合无间。据此，神会也把无念称为圣人法。神会从本体论的角度来论证、阐发无念直觉论，是其思想的重要特色。
　　宗密又继承神会的无念法，并提出以「真心无念」为修行妙门的禅法。他说：「觉诸相空，真心无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。」〔注释：《禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，436页。〕这是说，觉察与现象世界空而不实，真心就处于没有妄想的自如状态。心在与现象世界的接触中会产生缘虑的作用，当缘虑一起，心体立即觉察到缘虑是无自性的、空的（「觉之即无」），而不产生任何杂念，是为「真心无念」。这就是说，宗密认为修行的妙门在于觉察现象世界的空寂本质，若能如此，绝对真心就会自然显现，也就能成就正果了。显然，宗密是以直觉现象世界的本质（空寂）为无念的内容和境界的，并强调无念直觉思维就是真心的显发，真心的作用，这是他结合华严心学对禅宗直觉思维的发展。
　　5.慧能以后禅师的「触目是道」说和「即事而真」说
　　慧能以后，经南岳怀让、马祖道一形成洪州宗，又经青原行思、石头希迁而形成石头宗，两宗又分别衍化出以临济宗和曹洞宗为代表的五宗。据法眼宗创始人文益在《宗门十规论》中的总结、临济、沩仰、曹洞、云门四宗的宗旨是相同的，都以理事圆融为中心，文益自己也持这种主张。〔注释：详见《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕至于表现理事圆融这一中心的形式，则各宗有所不同。从直觉方式的视觉来看，大体上可以说，有些禅师偏于从理的方面来体悟事的本质，主张「触目是道」、「触类是道」；有些禅师则较多地偏于从事的方面来体悟真理，宣扬「即事而真」、「触事而真」。下面我们来分析一下这两种不同直觉方式的路向、特点。
　　慧能以后，一些禅师张扬最多的直觉修持内容、方式是「触目是道」、「触目菩提」、「触目会道」、「触目皆如」、「触目皆是」、「触目皆真」、「触目无非佛事」、「触目无非正觉」、「触目无非道场」等。这里的「触目」即目光所到。上面几个命题的大致意思是，目光所及，即是悟道，即是真如，即是真理，即是佛道，也就是说，修持者主观视线所及，无不是觉悟、真理、佛道之所在。这些禅师也常以「如何是触目菩提」来启导、考核学人。荷泽禅师宗密又把此类修持概括为「触类是道」。「触类」，指修持者的各类思想行为，「道」即佛道。意思是禅修者的任何一种思想、行为，如起心动念、弹指謦咳、扬眉瞬目和举手投足等等的心理活动和行为举止，无一不是佛性的表现，无一不合乎佛道。
　　「触目是道」这种禅修方式，是建立在众生佛性本有的思想基础上的。据《祖堂集》卷2《惠能》传载：「时薛简闻师（指慧能）所说，豁然便悟。礼师数拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日将谓太远，今日始知至道不遥，行之即是。今日始知知涅盘不远，触目是菩提。」〔注释：《祖堂集》，49页上，北京，全国图书馆文献微缩复制中心，1993。〕认为众生由于佛性本有，因此在修持时就能达到触目菩提的思想境界。保唐无住禅师更明确地说：「触目皆如，无非见性也。」〔注释：《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51卷，235页上。〕所谓触目是道，无非是直见本性，也就是直接契合事物的空性（理），这也是众生本有佛性的显现。
　　「即事而真」，也作「触事而真」，都是说凡所触及的现实的事相、境界，均为真如或真理的显现。如上所述，早在东晋十六国时期，僧肇就在其名著《不真空论》中说：「不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」〔注释：《大正藏》第45卷，153页上。〕认为真际与诸法不相离，道与事不相离，圣与凡不相离，强调触事就是得道，触事即显现真理。慧能以后的一批禅师依据三界唯心、自心即佛的心学学说，又在僧肇的思想基础上进而阐发「即事而真」的直觉修持方式。
　　《景德传灯录》卷5《永嘉玄觉》云：「三乘悟理，理无不穷。穷理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒见也。」〔注释：《大正藏》第51卷，241页下。〕认为悟彻事与理不相离，穷通理在于事，了悟事即合乎理，也就是觉悟到所触及的每一事象，都是真理的显现，这样就能祛除颠倒的见解。这里强调的是从直觉事象中了悟事象都是真理的体现，以此排除把真理与事象对立起来的看法。
　　有些禅师很重视教导弟子从眼前的事象切入，参禅悟道。如《景德传灯录》卷25《钟山道钦》载：「师上堂曰：『道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之则神！』我寻常示汝，何不向衣钵下坐地直下参取，须要上来讨个什么？」〔注释：《大正藏》第51卷，411页上。〕强调禅修应该向自身参悟，不要搞得神乎其神，非得上堂另讨个修持方法。《五灯会元》卷17《黄龙慧南》也载：「上堂：『道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！』乃拈拄杖曰：『道之与圣，总在归宗拄杖头上。汝等诸人，何不识取？若也识得，十方剎土，不行而至。百千三昧，无作而成。』」〔注释：《五灯会元》卷17，下册，1107页。〕「归宗」，此指江西庐山南麓归宗寺，时慧南为归宗寺住持。慧南告诫他的弟子说，道并非远不可及，圣也非高不可攀，道与圣不是在什么遥远神秘的地方，而是近在咫尺，就在身边，就在眼前，就在归宗的手杖头上。这里也是强调应在眼前的事象上悟道，即事而真。
　　禅宗还倡导现证，并以此解读「触事而真」的内涵。
　　今劝未省之人，观听直入。犹谷中闻响，终无异音，似镜里见形，更非他质，分明可验。自绝思量，现证无疑，复谁前后。可谓「圣远乎哉？体之即神！道远乎哉？触事而真矣！」〔注释：《宗镜录》卷39，《大正藏》第48卷，649页下。〕
　　认为要从观听直入，断绝思量，现证悟道。
　　《宗镜录》卷24云：「若无妙观，日用不知，若能了知，则见一切万法皆具一心，不思议圆顿之理。故肇法师云：『圣远乎哉？体之即神！道远乎哉？触事而真！』可谓心境俱宗矣。」〔注释：《大正藏》第48卷，553页上。僧肇所云是：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〕「宗」，不可言说的最后消息，最高境界。意思是说，通过妙观日用而了知万法具于一心，显现不可思议的圆顿之理，这就是「触事而真」，也可谓心与境都进入了不可言说的境界。僧肇所言「触事而真」的「真」是指真如，空性，真理，侧重于就事法的真实本质而言，而禅师则把事法归结于心和理，转向主体自心证悟真实，并强调主体自心与圆顿之理的共通，这是和僧肇的直觉论有所不同的。
　　从上述可知，禅宗的「触目是道」和「即事而真」两种直觉方式，越来越强调自心的意义、作用，或把直觉方式归结为自心的外观，或把直觉方式归结为自心的内现。正是由于把直觉的方式和内容奠立在自心的基础上，禅修者主体就能在主观范畴内圆融事理，进入事理圆融的境界。
（四）净土宗的十六观门
　　中国佛教的念佛法门原有三种：一是口称佛名的称名念佛；二是观想佛的相好和功德的观想念佛；三是观照佛的佛身非有非空中道实相的实相念佛。东晋庐山慧远以次的净土古师大都修持观想念佛和实相佛。到了北魏昙鸾，便同时提倡上述三种法门。后又经过道绰和善导，尤其是善导，在阐扬净土经典中影响最大的《观无量寿佛经》的十六观门时，突出地倡导称名一门。此后，称名念佛——口念南无阿弥陀佛，便逐渐形成为中国佛教净土宗的主要念佛法门了。这里，我们将简要论述富有浓厚直觉色彩的净土宗十六观门。
　　净土宗根据《观无量寿佛经》强调，观想阿弥陀佛极乐世界依正〔注释：依正，依报与正报，都是果报。此处的依报是指佛国土，正报则是指佛身。〕庄严的十六观门，是往生西方极乐净土的门户。具体说这十六观门是：（1）日想观：修观者西向正襟危坐，由观想日落的景象开始，进而观想西方极乐世界。（2）水想观：起初观想西方茫茫大水，继观水结坚冰，晶莹剔透，如琉璃铺地。（3）地想观：观想西方极乐大地，清净庄严，了了分明。（4）树想观：观想极乐净土的宝树，婆娑多姿，美妙殊胜。（5）八功德水想观：「八功德水」是指澄净、甘美等八种殊胜的功德水。观想宝树掩映下的八功德水宝池中的出水荷花，又观想摩尼水汩汩流注其间，开演微妙的佛法。（6）楼想观：观想宝池周围绵延无尽的琼楼玉宇，观想楼阁中无量诸天作伎乐，说法庄严。（7）华座想观：观想极乐世界阿弥陀佛的七宝莲花台座，庄严神妙。（8）象想观：观想莲华上座的阿弥陀佛以及观音、势至两菩萨的圣像庄严美妙。（9）遍观一切色身想观（佛身观）：从观色身相好，进而观佛心慈悲，功德法身，即由缘观转而正观阿弥陀佛的相好庄严；作此想观又可见一切诸佛的美妙庄严姿态。（10）观音观：观想作为阿弥陀佛左边胁势的观音菩萨身相庄严。（11）势至观：观想作为阿弥陀佛右边胁势的大势至菩萨身相庄严。（12）普观想观：观想行者自生极乐世界莲花座上，莲花开时，普观佛菩萨遍满净土，依正庄严。（13）杂想观：不能作以上10至12观想的众生，则作杂想观，想观阿弥陀佛现遍满空虚的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再观观世音和大势至菩萨的现身在任何地方都是同一身相，只是两大菩萨的首像各不相同。（14）上辈生想观：净土教认为，修行者依其自身的罪业与修行的不同，分为上、中、下三辈，三辈又各分为上、中、下三品，总为九品，即九个等级。上辈生想观即观想发菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三种往生的行相。（15）中辈生想观：观想善人中品上生、中品中生、中品下生三种往生的行相。（16）下辈生想观：观想恶人下品上生、下品中生、下品下生三种往生的行相；并指出下下品五逆恶人虽造作恶业，然临终遇善知识，而知具足十念称南无阿弥陀佛，了得以往生。〔注释：详见《大正藏》第12卷，341页下～346页中。〕以上十六观中的前七观是观佛的依报，次六观是观佛的正报，后三观是观三辈九品的往生行相。
　　从这十六观门来看，净土宗人的直观对象和内容有两类：一是佛，一是众生。直观正是连接众生与佛的桥梁。观佛又分两方面：佛土与佛身。观想佛土是通过观想日、水、地、树、宝楼、华座来体认其美妙庄严。观想佛身，主要是观想西方三圣——阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨的形相庄严，并要求观行者观想自生极乐世界，自见佛菩萨的依正庄严。由此可知，直观西方彼岸的极乐世界，与救世主的庄严形象，成为净土宗人的主要修行方式。至于观想九个不同等级众生的往生行相，这是与道德修持密切相关的，是善恶不同报应的体现。值得注意的是，称名念佛原是佛教日常的宗教仪式，虽具有直觉和引发崇拜的功用，但长期以来并不作为佛教的修行方法。《观无量寿佛经》的十六观中说，教导下品恶人在临终时称念南无阿弥陀佛，也能往生西方净土，这也只是救急救难的方便。善导等净土宗人则突出称名念佛是唯一的念佛法六和根本的修持方式，这是净土教门直觉思维方式的重大而深刻的变化，这种变化深入到中草药广大民众之中，深刻地影响了下层佛教信徒修持方式和理想归宿的选择。
　　第三节 中国佛教直觉思维的主要特点
　　综上所述，中国佛教的直觉思维内容丰富，异彩纷呈。在中国哲学史上，中国佛教对直觉思维展示之充分是超过其它任何哲学派别的。从中国佛教直觉思维的历史演变中，我们可以简要地总结其发展过程、对象、途径和类型，以及不同于印度佛教和中国儒、道哲学直觉思维的主要特点。
　　中国佛教直觉思维在不断融合整合的过程中发展演变和日益中国化。早期是禅观与般若直观并行流传，随后是两者的融合，后来又相继融合了净土观门、佛性思想，在隋唐时代，更是经过综合创新、形成了天台、华严、禅等宗派的种富特色的直觉方式。
　　中国佛教思维的对象纷繁而众多，然概括起来，主要是众生、心、理和佛四类，在四类中又以后三类为主。观心，有观妄心与观真心之别，还有观真性、观佛性、观自性之说。对于理的直觉，一般地说就是观空（空性），在佛教看来，真理是宇宙真实本质（空）的反映，那么观照真理也就是体悟空理。但自南朝竺道生以来，尤其是天台、华严、禅诸宗则往往把理与佛性结合起来作为观照的对象。至于观佛，中国佛教则偏重于从诸佛中选择西方三圣，特别是其中的阿弥陀佛作为主要的观照对象。
　　中国佛教直觉思维的途径、类型是丰富多彩的，如有内观与外观，静观与动观（结合日常行为观照），横观、纵观与直观，空观、假观与中观等。又，就内观而言，有观心、念心、守心之别；就外观而言，则有对外界事物进行观照的，也有联结主体的日常生活与客观对象进行体悟的。此外，还有长期对峙的顿悟与渐悟，等等，不一而足。
　　中国固有哲学也拥有丰富的直觉思维资源。如道家老子提倡「玄览」（《老子?十章》），强调要以深刻的静观去合乎「道」。庄子也主张运用「心斋」（《庄子?人间世》）、「坐忘」（《庄子?大宗师》）、「忘已」（《庄子?天地》）的直觉方法与「道」合一。儒家孟子认为「万物皆备于我」（《孟子?尽心上》），并进而提出「尽心知性知天」（同上）的学说，认为彻底发挥主体心的作用，就能悟知性命天道。《庄子?外物篇》还提出「得意忘言」说，《周易?系辞》也主「言不尽意」说，后来三国时魏国玄学家王弼在其《周易略例?明象》中还提出了「得象忘言」、「得意忘象」说。中国固有哲学的直觉论与印度佛学的直觉论是相通的，中国佛教学者把两者直觉论融合起来，创造出新的直觉方式，从而不仅发展了印度佛教的直觉论，也丰富了中国固有哲学的直觉论。可以说，中国佛教重视观空是区别于中国固有哲学直觉论的根本特点，而中国佛教重视把自心真理、本体结合起来进行观照，以及鲜明的圆融直觉思维，则是有别于印度佛教直觉论的主要特色所在。
　　还值得提出的是，从中国佛教直觉思维内容来看，直觉思维是与分析思维对立的，但这种对立又不是绝对的。这从佛教三种般若智慧、解悟与证悟、渐悟与顿悟的关系，以及拂尘看净等主张中都是不难看出的。
　　第三十一章　中国佛教的语言观
　　语言是社会成员与他人交际、交流的工具，而文字是表现、记录语言的符号系统，没有离开语言而独立发展的文字。由什么样的语言来称呼事物，并非由事物本质和特性决定，而是社会成员主观选择、长期约定俗成的结果。语言作为人类社会交流、生存与发展的根本性条件，一方面在社会生活中发挥了极为重要的作用，一方面又由于人与人、言与意、意与象、名与实等之间存在种种差异和矛盾，语言交流也势必存在种种困难和局限。
　　佛教教人解脱生死痛苦，追求超越境界，它是在「语言、体悟、境界」的整体脉络中使用语言、规范语言、定位语言、崇拜语言和排拒语言的。佛教以语言为工具，记录、传播、弘扬佛法，而如何透过语言符号表达自身的超越性体验，并使他人能够领会这种超越性体验，却是佛教修持和佛教传播中根本性的课题。佛教宣称「语言道断」，也即终止语言在体悟阶段和进入最高境地的功效。通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言，这就是佛教语言观的基本模式。
　　佛教在长期的发展与演变过程中，逐渐将字母、语言、名称与事物或神灵建立起某种神秘的联系，并带来了人们对语言的迷信与崇拜，这方面最具代表性的有密教、净土宗等。禅宗有些禅师视佛教经典为「鬼神簿」、「拭疮疣纸」，是强烈排拒语言的先锋，但同时又是灵活运用语言的典范，为语言学发展作出了特殊的贡献。
　　本章将依历史的顺序论述中国著名佛教学者和佛教宗派，尤其是禅宗的语言观，探讨中国佛教对语言功能的看法及其「语言游戏」的重要规则和语言现象的宗教意义。在论述中国佛教语言观前，我们先简要地回顾一下印度佛教和中国固有学派的语言观。
　　第一节 印度佛教语言观略述
　　印度佛教创始人释迦尼十分重视语言的性质与功能、运用与效果，把言说视为众生修行的一个重要方式。他把众生的生活实践或一切行为，分为三类，即身体的动作、口部的言说、意识的思维，也就是身、口、意的作业，称为「三业」。三业各有善恶之分，口业也有正与妄、善与恶之别。佛教提倡口善业，反对口恶业。释迦牟尼提出的修行实践的总目「八正道」中有一项就是「正语」，即要求修行者言说要符合佛教道德标准和道德规范。在佛教徒必须遵守的最基本的五禁戒中，有一戒便是「不妄语」，即不得胡言乱语，言不及义，讲虚假狂妄之言。印度佛教还进一步把身、口、意三业细化为十业，其中口业就占四项。这四项又分为善、恶两类。口四恶业为妄语、两舌（般弄是非）、恶语（谩骂）、绮语（猥亵冗谈），与此相反的，则为口四善业。显然，口四业强调的是和谐人际关系和提升信仰的重要意义，是佛教修持的重要道德规范。
　　部派佛教对语言与其所表述的意义的关系，以及语言自身有无实体的问题，众说纷纭。有的部派佛教认为：「佛亦有不如义言，……诸经有不如义而说虚言。」〔注释：《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，245页上。〕「佛所说经非皆了义。」〔注释：同上书，246页上。〕有的部派佛教则认为：「佛所说一切三藏，……悉皆如义，无有虚言……佛所说经皆是了义。」〔注释：同上书，245页中～246页上。〕「义」，义理。「了义」，佛教的彻底义理，佛教真理。「不了义」，经验的相对的道理，方便权说的义理。从引文来看，部派佛教对佛所说法是否都是佛教义理有两种截然相反的看法。一种是说佛和诸经所说的并非都是「了义」，也有些是虚言，是「不了义」；另一种认为佛所说的都合乎佛教义理，没有虚言，都是了义。持后一种说法的部派佛教还认为，治佛法的一项重要原则「依了义不依不了义」所指的「不了义」，是指佛教以外「外道」所说的不了义经，并非是说佛教内部有不了义。
　　佛教教法是使众生生起正解，那么佛经所说的教法，佛说的经典以何物为体？也即教体或经体是什么？部派佛教的共同看法是，都认为声（声音）、名（事物之名）、句（语句）、文（字）是教法之体即教体。但对声、名、句等的有漏（漏、烦恼）、无漏、假实，则有不同说法。据唐代窥基在《大乘法苑义林章》中的论述，部派佛教关于教体共有六说〔注释：详见《大正藏》第45卷，251页中、下。〕：一、无漏实有的声、名、句；二、无漏而假立的声、名、句；三、有漏无漏的声；四、通于有漏无漏的假、实之声、名、句；五、实有的名、句、文；六、有漏的声上假取屈曲能诠的名、句。从以上六种教体看来，语言的性质存在着有漏与无漏、假立与实有的区别。
　　部派佛经中，对语言性质的不同看法，以说一切有部和经量部最具代表性。说一切有部以实在论的立场，主张「法体恒有」，即认为万物都具有永不消失的实体，强调作为万法的一类名、句、文也是实有的，语言文字即使离开声音也还有表诠的作用。说一切有部强调语言既不是物质的东西，也不是意识和心理状态；语言不是伴随心灵而起，而是依物质现象和精神现象的分位，由人思想造作而成。说一切有部认为，语言的要素有名身、句身、文身三种。身是集合的意思。名身，描述诸法自性；句身，描述诸法差别；文身是名与句的依附和基础，三者共同构成语言。说一切有部认为，语言是世界构成的实在要素之一。〔注释：详见《分别根品》第2之3，《阿毗达摩俱舍论》卷5，《大正藏》第29卷，29页上～下。〕经量部以心物二元的立场，否定说一切有部的万物实有的论说，认为只有心与四大「地、水、火、风」是实有的，而语言是非实有的，是假有。经量部认为，「名」等语言是「假声体实有」，而声本身并没有诠表的作用，「名」只是通过不完满的、嘈杂的声音曲折地表述事物的假名。〔注释：详见《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，251页下。〕
　　在佛教史上，一般被视为由小乘空宗向大乘空宗过渡的著作《成实论》认为，宇宙万物都是无实体的假象，是假名。此论还把假名分为二种：「假名二种：一因和合假名，二法假名。」〔注释：《灭尽定品》，《成实论》卷13，《大正藏》第32卷，345页上。〕「假」是权宜施设的意思。「假名」，虚假空名。「因和合假名」，如人，系五蕴因缘和合而有，人是假名。「若坏众生，是假名空。」〔注释：《灭法心品》，《成实论》卷12，《大正藏》第32卷，333页上。〕众生是假名，其坏灭即为空，是为假名空。也就是说，举凡事物就其形成而言，都为因缘和合的事物，都是假名，最终都归于空。「法假名」，就事物本质而言，万法从众缘而生，本无自性，无实体，但有名称，是为「法假名」。《成实论》的假名说有两层意思，一是，人和法都是假名，即一切因缘和合的东西都是以虚设的名目来表示的假名；二是，客观上并不存在与虚设空名相应的实在东西。假名这两层意义，是对语言实有说的进一步否定。
　　大乘佛教普遍否定语言的实在性，但同时又强调离不开语言的教化作用。大乘佛教般若学派（空宗）的般若学说，对语言文字的空性多有论述，在泯绝语言文字的空性方面，可谓独树一帜。
　　般若学派认为，以般若智慧观照空理，是把握宇宙人生实相（空理）的根本途径和方法。这种观照是无需语言，排斥语言的。《放光般若经》卷1云：「菩萨行般若波罗蜜，不见诸法之字，以无所见，故无所入。」〔注释：《大正藏》第8卷，4页下。〕「般若波罗蜜」通过智慧到达彼岸。意思是说，般若观照是不见一切事物的名称（字），是以无所见，无所入，而冥合空理。《大般若经》云：「我曾于此不说一字，汝等不闻。……甚深般若波罗蜜多文字言说皆远离故。由此于中说者、听者及能解者皆不可得。」〔注释：《大般若经?初会第二十三〈诸天子品〉》，《大正藏》第5卷，454页下。〕又云：「我于诸法都无所见，是故我今默无所说。……甚深般若波蜜多，不可宣说，不可显示，不可戏论。」〔注释：《大般若经?第十六会〈般若波罗蜜多分〉之五》，《大正藏》第7卷，1090页下。〕这是说，般若是远离文字言说一种智能直觉观照，在观照时对一切事物都无所见，无所入，也不可说，不可解，不可显示；故此，佛对此是「不说一字」，「默无所说」。
　　同时，《大般若经》又从假施设的角度来论说般若：「云何般若解知诸法，谓诸法异，名言亦异。然一切法不离名言，若解诸法，若知诸法，俱不可说；然顺有情所知而说，故名般若。」〔注释：《大般若经?第十六会〈般若波罗蜜多分〉之一》，《大正藏》第7卷，1068页下。〕《大般若经》强调，指称万物、表述万物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若。后来把这种般若称为「文字般若」，是专为显示般若空理的文字言说。因其方便众生分别诸法，认识现象世界，又称为「方便般若」。由此可见，般若学主张究极的真理（普遍的空理）不可说，缘起诸法（假有）则可言说，这也是佛教著名的真俗二谛说立论的重要根椐之一。
　　大乘佛教中观学派创始人龙树继承与发展了般若性空思想，提出远离空、有（假名）两端，以臻于超越的理境，形成了独特的般若中观学说。龙树语言、定义与对象联系起来，否定语言的实在性，他说：「相法无有故，可相法亦无；可相法无故，相法亦复无。……是故今无相，亦无有可相；离相可相已，更亦无有物。」〔注释：《观六种品》，《中论》卷1，《大正藏》第30卷，7页下。〕「相」、「法相」，指事物的相状，现象。「可相」、「可相法」，表示现象（对象）的名称、概念、定义。龙树认为，现象不是实有（空）的，既然现象是空的，指称现象的名言也是空的；指称现象的名言是空，现象也是空。既然现象是空的，指称现象的名言也是空的，当然也就是一切皆空了，现象及其指称的名言都是空，也就更没有其它实体性的东西了。从语言学角度来看，这是从现象的空性和名言对现象的不可表述两个方面论证语言的空性，假有。同时，龙树在缘起性空思想基础上，又把空和假名联结起来，说「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕〔「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，30页中。〕〕「非空」，缘起有。「叵说」，不可说。这是从假名形成的角度来说，一切由因缘和合而成的事物，本无自性，是空；由因缘和合而呈现出的事象，人们以名字指称之，分别之，这是假名。观照事物要兼顾空和假名两个方面，不执一端，以合中道。这也就是空、非空以及空非空三层面，从本质上看都不可言说，定要言说的话，只能是假名而已。龙树还说：「菩萨因是陀罗尼，分别破散诸字，语言亦空，语言空故名亦空，名空故义亦空，得毕竟空。」〔注释：《大智度论》卷48，《大正藏》第25卷，409页中。「陀罗尼」，指记忆术外，又指真言、密语、咒文。〕「陀罗尼」，意为总持，总体把握，也即记忆术。由记忆一法一文一义，来联想、总持一切法一切文一切义，不使散失。龙树所说的意思是由总持文义，而分别破字，由字空而语言空，而名空，而义空，最后归结为毕竟空。龙树的般若中观思想是在缘起性空思想基础上对假名的意义、作用的否定与肯定。
　　最高真理是语言难以表达的，但弘法又需要借助语言来表达，为此，佛教对语言的表达通常采用两种方式：正面的肯定式与反面的否定式。前者是通过显示事物的属性来诠释事物「是什么」，称为「表诠」。后者是通过排除事物的属性来诠释「不是什么」，称为「遮诠」。佛教尤其是般若学系统，认为语言只能表示相对的现象，作用是有限的。最高真理是超越多种相对现象之上的绝对者，必须通过「遮诠」，即通过「不」、「非」、「无」、「离」、「绝」等否定式的表述来表示最高真理。如龙树就以「不生亦不灭，不常亦不继，不一亦不异，不来亦不出」〔《中论?观因缘品》，《大正藏》第30卷，1页中。〕来显示绝对的真理，显示绝对真理的中道。同时，也有一些重要佛教经典除阐述「遮诠」方式外，也阐述「表诠」方式，对如何运用语言宣传佛法，提供了多种途径和方式。
　　同样阐发性空之理的《思益梵天所问经》谓，佛根据众生的水平、能力、根机的不同，以五种力用而有五种说法方式，称为「五力」。文云：「何谓如来所用五力？佛言：一者言说，二者随宜，三者方便，四者法门，五者大悲。」〔注释：《大正藏》第15卷，40页下。〕「言说」，是说三世、世间出世间、有漏无漏、有为无为等法，是契合真理的言说。「随宜」，佛随宜而作种种变通的说法，以净法垢法为例，对不了解垢法本性的，是以「垢法说净」；对贪恋净法的则以「净法说垢」。又如说生死即涅盘，或说涅盘即生死，也是随宜说法。「方便」，如说布施得大富，持戒可升天等等，是灵活善巧的说法，易于使众生发心，勤奋精进，努力修持，尽早脱离苦海。「法门」，是说一切诸法皆是所入的解脱门。如眼、耳、鼻、舌、身、意是解脱门，色、声、香、味、触、法也是解脱门，其它法也都是解脱门。此经强调「如来于一切文字中，示是解脱门」〔注释：同上书，41页中、下。〕「大悲」，如来为使众生信奉佛教真理，生起三十二种大悲，针对不同众生的不同执着，广为说法，以救度众生。「五力」说肯定了语言文字的说法功能和宣说佛法的录活运用方式。
　　《妙法莲华经》则称「诸佛亦以无量无数方便、种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法」〔注释：《方便品》第2，《妙法莲华经》卷1，《大正藏》第9卷，7页中。〕重视采用譬喻、象征等文学语言和文学手法来宣扬佛法，与重视采取否定式语言的文风显示出不同的风格。但是这些形象的言辞也只是表述、把握佛法的方便手段，从根本上说，还是「止止不须说，我法妙难思」〔注释：同上书，6页下。〕佛法不仅不可言传，也是难以思议的。《妙法莲华经》认为，宇宙万物的本来面目不是众生通过语言所能把握的，「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」〔注释：《大正藏》第9卷，5页下。〕只有具足智慧的佛与佛才能直接体悟了知、究极穷尽宇宙人生的真实本相。也就是说，语言在「究尽诸法实相」体悟最高真理方面是苍白无力的。
　　《维摩诘所说经》从探求最高真理的方法论角度及表达真理的方式说：
　　问：「文殊师利，何等是菩萨入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」于是文殊师利问维摩诘：「我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」〔注释：《入不二法门品》第9，《维摩诘所说经》卷中，《大正藏》第14卷，551页下。〕
　　「二」指两端，如有与无、生与灭等。「不二法」是远离有无、生死等，超越一切相对的两端的绝对境地、最高真理。「门」，门径，方法。怎样悟入「不二法门」呢？从上述引文来看，「默然无语」，「无有文字语言」为真正悟入不二法门的门径。这是从佛教方法论的角度强调，对于绝对境地、最高真理来说，用言说和语言文字来表达是无济于事的。
　　阐扬众生佛性与涅盘成佛学说的《大般涅盘经》把语言分为七种，文云：
　　如来说法为众生故，有七种语：一者因语，二者果语，三者因果语，四者喻语，五者不应说语，六者世流布语，七者如意语。〔注释：《迦叶菩萨品》第12之3，《大般涅盘经》卷36，《大正藏》第12卷，574页上。〕
　　佛就现在的因来说未来的果是「因语」，就现在的果说过去的因是「果语」，就一事说过去的因与未来的果是「因果语」，巧说譬喻是「喻语」，只为教化特定众生而说的与理不相应的语言，为「不应说语」，随顺世间流行的语言为「世流布语」，佛为教化众生，方便而说，悉如其意，为「如意语」。这七种语言是对佛经所运用的语言类型所作的总结，表现出对佛教语言多重性、灵活性的肯定。《大般涅盘经》一面认为宇宙万法是由因缘和合而显现，是「可说」，「有因缘故，亦可得说」〔注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》第10之1，《大般涅盘经》卷21，《大正藏》第12卷，490页下。〕一面又认为就宇宙万法的本质而言是「不可说」：「不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。」〔注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》第10之1，《大般涅盘经》卷21，《大正藏》第12卷，490页下。〕这同样是根据缘起法理论，说「生」即是「不生」（「无生」），「不生」即是「生」，「生」与「不生」不可分割。为什么「生」与「不生」都不可说呢？因为无自性，不可执着，是为「不可说」。「生」与「不生」不可说，也就是「不生生」、「生生」、「生不生」、「不生不生」都不可说，这是强调宇宙万法的本质、实相是不可言说的，涅盘最高境地是不可言说的。
　　宣扬唯识思想的《解深密经》，联系阿赖耶识种子学说来论证言说的作用，阐发了「言说随觉」和「言说习熏」等命题。〔注释：详见《无自性相品》第4，《解密深经》卷2，《大正藏》第16卷，694页下。〕所谓「言说随觉」是说，言说是分别觉知对象的媒介，由言说而觉知对象，觉知对象由言说而显现。所谓「言说习熏」是指，由言说而带来的习熏，即言说产生的作用、影响。人由第六识发出言说，又听闻他人的言说，所有这些言说都熏附于阿赖耶识的种子上面，留下了习气、习惯，影响以后的行为，这也称为「名言种子」。这是强调言说会渗透、影响心理的深层，然后再转而影响未来的行为。「言说习熏」是对语言功用的新说，是对早期佛教口业说的新发展。《解深密经》还把唯识说所说的遍计所执性与语言沟通起来，强调语言不能表示最高真理。此经认为，无论是有为法，还是无为法，都是「本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所执，言辞所说。若是遍计所执，言辞所说，即是究竟种种遍计，言辞所说，不成实故，非是有为……非是无为」〔注释：《胜义谛相品》第2，《解深密经》卷1，《大正藏》第16卷，688页下～689页下。〕。「本师」，释迦如来。《解深密经》认为，有为法、无为法都是佛方便教化众生而假施设句，这些言辞是空的，不真实的。《解深密经》还认为，佛教的最高真理（「胜义谛」）是「内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相」〔注释：同上书，690页上。〕。内在体验，证悟真理是无相，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思的境相，只有言语道断，才能契合最高真理。对于把握最高真理来说，言说不但无济于事，且还是妨碍内证，冥合真理的外在障碍。
　　宣说唯心思想的《楞伽经》，也赞同「一字不说」的观点。经文说：「我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅盘，于其中间，乃至不说一字，亦不已说当说。」〔注释：《一切佛语心品》之3，《楞伽阿跋多罗宝经》卷3，《大正藏》第16卷，498页下。〕这是讲佛自身的证悟，说佛经过长期的修持，最后于某夜觉悟，乃至于某夜进入涅盘境界，这是一种自证之道，是任何语言文字无法说明的，也没有用一字来说明。这也可以引申说，佛虽教化近五十年，天天说法，开示八万四千法门，但是就如何获得佛法的究极而言，是不须言说，不能言说，也即是超越语言的。
　　公元7世纪后半叶，印度佛教内部兴起了密教，提倡秘密地修持佛法，其方式之一是秘密地宣说教理（「语密」，「口密」），从而在语言运用上又开辟了新的途径。
　　密教修持语密，就是口诵「真言」。真言即是所谓真实而无虚假的语言，是含有深奥佛理和特殊灵力的秘密语言，也称为咒语、密语、陀罗尼等。早在大乘佛教的显教经典中，就有载录咒文的「陀罗尼品」。中国人翻译印度佛典时，对真言一般也都不作翻译，而是直接采用其原来语音。密教认为，念诵或书写真言，能得到与真言相应的功德：一方面是消除罪障，祛除厄运，一方面是得到开悟，即身成佛。
　　佛教有「四十二字门」和「五十字门」等说，密教最为重视此类法门并加以发展。四十二字门是一种以四十二个梵文字来表示般若空观的法门。〔注释：详见《大智度论》卷48、89，《大正藏》第25卷，407页下～409页中、685页上、686页下。〕《大智度论》卷48云：「四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义。」〔注释：《大正藏》第25卷，408页中。〕认为四十二个字是一切字的根本，总摄了一切语言，修持四十二法门，就可体悟诸法实相。五十字门的五十个字是梵语的四十六个元音字和子音字，另外四个是较为罕用的字。密教认为，五十字门是绝对不变的，它遍满了三世十方，其作用与四十二字门一样，是同类的重要修持法门。
　　梵文字母有形（书体）、音（发声）、义（意义）三要素。密教在字的形、音、义基础上，进而立「字相」与「字义」二门。字相是按通俗的语源而观照其意义，字义是顺着字相对梵字的内在意义作深入的观解。这就是说，字有轻重的差别，对字应当作浅显与深秘两种不同的解释，字相为轻，属一般的解释，字义为重，唯密教所独有。这也是密教的真言观法。
　　例如，密教最为重视的「阿」字。「阿」字是梵语字母之首，也是元音之首，古代印度认为这是一切音韵与语言之根本。密教进一步认为，人们开口成音，必有阿字声，离开阿字声，就没有言说；又书写运笔，始必有「、」，称为「阿点」，由此又以阿字为众字之母。据此引申，密教还认为佛教和「外道」的一切教法都是由阿字产生的。密教强调，语言文字是实在的，阿字是语言文字的根本。就阿字的字相即原来的字义而言，因在文法上作否定词用，故阿字有无、非、不等否定的意义。就字义即宗教哲学的涵义而言，阿字的意义是本不生、不可得。阿（a）是Adi和Anutpada两字的第一个字母，因前一字是原初的意思，后一字是不生的意思，所以，阿字含有原初不生的意思。密教由此引申认为阿字有「本不生」的意义，本不生即本来不生，也就是空。密教宣扬阿字是万物的根源，本不生是万物的体性。也就是说，万物的本原即是自身，除自身之外，并没有其它生起的原因。万物本来存在，表现本来面目，也就是本来不生，就是本来空寂。
　　密教提倡阿字观，并以此为最重要的观想法门。所谓阿字观，就是把宇宙人生、万事万物都作阿字来观想。其主要观想方法是，画一轮明月，在月轮中写有阿字；再在其中或下方画莲花，修持者面对此图象上的阿字，默默端坐，专心观想，以求体悟宇宙万有的自体是本来不生，即空的道理，了知自身的本原，由此开显众生本具的佛性，菩提心，成就福智，进而求得解脱，即身成佛。这可说是突出文字修持功能的典型。
　　从以上的简要论述来看，印度佛教语言观是与其教化众生的需要相适应的，也是与其宗教修持实践融为一体的，而且还是与佛教流派的历史演变密切相关的。佛教不同流派弘法和修持的需要，决定了这些派别对语言的看法和运用。早期佛教的因果报应思想与八正道修持方式，要求把语言分为正妄两类，并提倡正语，正确运用语言。部派佛教在教理与实践上产生分歧，相应地对语言是实还是空也形成了对立的观点。与般若空观——中观修持相一致，大乘空宗在语言观上大力宣扬假名说，大乘有宗则与转识成智的修持相呼应而高扬言语熏习说。至于密教则以秘密修持文字语言为重要的解脱途径。可以说，印度佛教对语言进行了多方面的运用，对语言现象进行了多角度多方位的探讨，形成了内涵丰厚、极富特色的语言观。
　　就理论思维角度来看，印度佛教语言观中最值得关注的是语言类型、语言性质与语言功能等问题。
　　印度佛教重视对语言类型的区别，区分的重要标准是道德准则、果报法则和不执着原则，由此而有正语与妄语、因语、果语，以及方便语、喻语与否定语（遮诠）等不同类别，以适应修持实践的需要。在诸多语言类别中，佛教为了体现不执着原则而大量运用的比喻语言与否定语言，分别对文学语言和哲学语言作出了重要的贡献。
　　对语言性质的探讨，主要从五个方面展开：一是从道德价值出发判别出正与妄、善与恶等不同性质的语言。二是从语言现象自身，如声音的实或空，有漏或无漏区别了不同性质。三是从语言与其指称的对象是否一致，来判断语言的真假。四是从语言与其反映的真理是否符合，来判断语言的真假。五是从语言能否穷尽意义来论定语言的真假。
　　关于语言的功能，印度佛教也有充分的论述，区分了语言发挥作用与不能涉足的领域。归结起来，其语言作用表现在：一是在世俗领域，语言利于人们识别事物和彼此交流共处。二是佛教经文作为文字般若便于教化众生。三是语言是造业的因，内含产生果报的作用，犹如种子会结果一样。四是如密教，以语密为根本性的修持方式之一。同时，印度佛教认为，在以下三个领域佛教语言是无能为力的：一是证悟体验方式，即直觉修持是排斥语言参与的。二是佛教经典文字表述背后的究极义理是文字所不能穷尽的，也即佛教的最高真理是非语言文字所能契合。三是佛教的终极境界也非语言文字所能凑泊。
　　总之，印度佛教一方面充分运用语言，一方面又坚定地排拒语言，这种看似矛盾的现象，正是教化众生、修持实践和追求超越境界的多重需要的反映。
　　第二节 中国儒家、道家、玄学家的语言观略述
　　与印度的声音语言不同，中国使用的是形象语言。中国语言是通过形象符号来模仿、模似自然，以象征、显示世界，进而认识、把握对象。也就是说，形象语言表示主客关系的一体相即，主体运用形象语言以整体地把握对象。由于主客是统一的。形象语言就成了象、言、意三层结构体。中国形象语言中，语言的结构法则、语言所指对象的关系以及语言与使用者的关系也是统一的，即语法学、语义学和语用学三者是合而为一的。语用虽有外在语法制约，但内在的「意」是主客交融而呈现的形象，「意」既为「象」，而「言」又是形象的，就是说，「意」可变成「象」和「言」，也可变成「无象」和「无言」。与此相应，中国形象语言对名词、动词、助语的形态不加分别，而是要求主体通过用环境、条件的差异去领会、体验语义。
　　中国和印度都是世界上最早研究语言的国家。先秦时期的名家和墨家对名言、概念都有过精辟的研究，而对后来影响最大，特别是对中国佛教语言观产生深广影响的当数儒家、道家以及后来的魏晋玄学家。
一、儒家重社会功能的语言观
　　儒家从人本主义立场出发，重视分别语义性质的发挥语言功能的作用。强调语言的运用是个人生命存在的形式及社会存在和发展的条件，从而密切地结合社会政治、伦理道德、为人处世来阐发其语言观念，形成了以论述语言社会功能为中心的语言观。
　　孔子提出了「知言以知人」的观点。他说：「不知言，无以知人也。」（《论语?尧曰》）领会、分辨不了说话人所表达的意思，就不可能真正认识说话的人。也就是说，知其言可知其人，强调语言能反映一个人的品德和修养。孟子发挥说：「何谓知言？曰诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。」（《孟子?公孙丑上》）孟子认为所谓知言，就是能辨别出四种语言的涵义。这就是，要善于通过片面偏颇之辞，体会出被遮掩掉的另一面；透过夸张的不实之词，识破其隐含着的假和空；通过邪说，能分析出所背离的正道；通过闪烁其词，而抓住它的理屈所在，也就是能听出语言的弦外之音，含藏之意。才是真正知其言。同时，孟子又将知言与知政、知事联系起来，认为这四种语言施之于政则害政，施之于事则害事。由知言而知人，发展到知言而知政，知言而知事。《论语?子路》篇载文，鲁定公问孔子，是否有这样的语言，一句话可使国家兴盛，一句话也可使国家衰亡。孔子回答说，不能这样简单地讲一言兴邦，一言丧邦。但如果国君懂得做国君的艰难，因而谨慎处理国事，这也接近于一句话可使国家兴盛；如果国君说话不正确又无人帮助纠正，这也接近于一句话可使国家衰亡。孔子认为语言对于政治的清明昏暗，国家的兴衰存亡是至关重要的。
　　孔子要求语言合乎道德，语言与行为一致。《论语?宪问》篇云：「有德者必有言，有言者不必有德。」意思是说，有道德的人，一定能说出有意义有价值的语言，而能说出有价值的语言的人，未必就有道德。《论语?学而》说：「巧言令色，鲜矣仁！」《论语?卫灵公》说：「巧言乱德。」孔子认为花言巧语不仅是不道德的，而且还会造成道德的混乱。《论语?卫灵公》篇又提倡「言忠信」，诚而有信。《论语?学而》篇提倡同朋友交往，要「言而有信」，也就是说话要言而由衷，言而有信，一言既出，驷马难追。孔子还主张「言必信，行必果」（《论语?子路》），强调言行一致。又说：「君子耻其言而过其行」（《论语?宪问》），孔子赞赏少言多做，反对只说不做，言行不一。孟子也提倡「言语必信」（《孟子?尽心下》）。同时又说：「大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。」（《孟子?离娄下》）「大人」，指道德高尚的人。孟子说的「义」即合乎道理。他认为德性高尚的人，说话倒不一定句句信守，行为不一定要事事兑现，只要言行符合道理，依理而行就是了。
　　对有道德的「仁人」、「君子」的言论，孔子要求在内容方面「非礼勿言」（《论语?颜渊》），在态度上要求谨慎，说：「仁者，其言也讱」（《论语?颜渊》），「君子欲讷于言而敏于行」（《论语?里仁》），「君子……敏于事而慎于言」（《论语?学而》），「讱」、「讷」，意为迟钝。这里的迟钝是指语言谨慎，孔子主张「慎言」。同时，孔子也强调语言要生动有文采。《左传?襄公二十五年》载有孔子的一段话：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，谁知其志？言之无文，行而不远。」孔子借用《志》的话来说明，内心的志向、主张，一定要用语言把它表达出来，而且要表达得有文采，这样才能影响深远。这里讲的是言与志、言与文的关系，就是语言与思想内容、语言与表述形式的关系，强调了语言文采对强化语言功能的重要作用。这是一个很重要的语言观念，影响很大。
二、道家语言观的四要点明
　　道家学说是追求自然而然地合乎大道的生命哲学，为了体悟宇宙整体存在及其规律，实现终极追求，道家就宇宙整体存在及其规律、差别存在、意识三者与思想语言的关系进行了深入的揭示，构成了儒家风格迥异的语言观，对佛教语言观的影响之大也远在儒家之上。
　　道家语言观的要点归结起来大致有以下四个方面：
　　其一，道不可名。《老子》开宗明义就提出「道」与「名」的对立范畴，说：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。」（《老子?一章》）「道」，宇宙的普遍规律。「名」，名称、概念。意思是说，道，如果可以解释、说明的话，它就不是恒常的普遍的法则；名，可以称呼出来的话，就不是恒常持久的称呼。老子说，道是不可言的，是无以名状的。所以《老子?四十一章》又说：「『大音希声，大象无形。』道隐无名。」大的声音是听不到的，大的形象是看不见的，道是隐微无名的。《庄子?秋水》也说：「可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。」认为能够用语言加以议论的，是那些粗犷的事物；可以意会的，是那些精致的事物；至于既不能议论，又不能意会的，不在精粗之内，不能以精粗论之。这里所说的「不期精粗」，就是指大道而言的。《庄子?知北游》说：「无始曰：『道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。』」这是说，道是超乎闻听、视见、言说之外的，它以无形而主宰着有形之物，它是妙不可言的。这种说法与《老子?二十五章》所说的「吾不知其名，字之曰道」是完全一致的。这都是说，语言对宇宙的普遍规律是难以名状，不可表达的。
　　其二，「名止于实」与「所言者特未定」。庄子说：「名者，实之宾也」（《庄子?逍遥游》）。「实」，物的客观规定。这句话揭示了名与实的关系，肯定了「名」从属于「实」。《庄子?至乐》也说：「名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。」「止」，限。「名止于实」，名符其实。这是说，名称要符合实际，义理得当，是为心情畅顺，幸福常在。庄子在名从属于实的基础上，肯定了名表达相对事物的功能、作用，同时又强调语言的不确定性。他说：「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。……道隐于小成，言隐于荣华。」（《庄子?齐物论》）庄子认为，说话就有实际内容，并非吹气，然而所说的内容是「特未定」，即是不确定的，可以改变的。在名词、概念、言说与客观实际事物之间的关系问题上，庄子既肯定了语言功能的一面，又指出其局限的一面。
　　其三，「意之所随，不可言传」与「言者在意，得意忘言」。《庄子?天道》篇云：
　　世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
　　「随」，从，指向。「彼」，指道。「情」，实质。这段话的主要意思是说，语言之所以值得珍贵，在于它所表达意义，而意义是有其指向的，意义所从出的是道，道是不可用语言来表达的。道无形无名，人们从形色名声中无法获得道的实情的。《庄子?天道》篇揭示了「言」与「意」的矛盾，怀疑甚至否定言达意的功能。与《天道》篇的观点不同的《庄子?外物》篇又说：「筌者所以在与鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」、「蹄」，分别是捕鱼和捕兔的工具。这里以得鱼兔而忘筌蹄为比喻，说明语言的功能在于表达意义，意义表达出来便可忘掉语言。这是肯定语言为得意的手段、工具，并不否定语言表达意义的作用。同时，又强调言说的最终目的是得意，因此，得意后忘言应是很自然的事情，这就是「得意而忘言」。先秦时代《周易大传?系辞上》与《庄子》上述两篇观点相通又有所不同，该篇借孔子之口说的：「书不尽言，言不尽意」，就认为文字不能完全表达语言，语言又不能完全表达意义。这种说法并非完全否定语言的表达功能，而是认为语言文字不能穷尽表达意义，说明任何表达都是相以的。由于言不尽意，因此，该文紧接着又说：「圣人立象以尽意」。圣人常采用象征自然变化和人事休咎的卦爻等形象符号来表达意义。
　　其四，「三言」。《庄子?天下》篇就庄子的学说与用语特点说：「以天下为沈浊，不可与庄语。」认为和浑浑噩噩的人讲庄重而深奥的言论，是不可能被接受的。怎样以恰当的语言方式去表达普通语言难以表达的形上之道，使不可名不可言的东西也能名言呢？为此庄子提出「三言」说。「三言」既是他本人文论观点和论述特色的自白，也是阐明真理的重要手段。
　　所谓「三言」，就是「以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广」（《庄子?天下》）。「卮言」，矛盾的语言，是破除相对以到达绝对的语式。「重言」，古人所重之言。「寓言」，寄寓他人他事而说的话。庄子的「三言」说，是把所用的语言分为三类，运用卮言来推衍，引用重言令人信为真实，使用寓言来推广道理。「三言」一直为后来的学者所重视。「三言」的特色是揭示矛盾、合理推论、借物取譬，寄言于事。尤其是「寓言」，寓抽象于形象之中，使抽象哲理与具体形象互融。也就是说，语言中含有哲理，含有玄意，含有形上智慧。这种语言方式直接影响了中国佛教，尤其是禅宗，禅宗一般讲话都避免直截了当，而要求含有禅机、深意，以便考察人，开导人，也便于合禅道，得解脱。
三、魏晋玄学家的「得意忘象」、「得象忘言」说
　　魏晋时代，会通儒、道思想的玄学流行于世。魏晋玄学的重要内容之一是言意之辨，其观点分为：「言不尽意」、「言尽意」和「得意忘言」三派，而主流是「得意忘言」论。魏晋玄学开创者、「得意忘言」论的主要代表人物王弼以道家思想诠释儒家典籍《易》，他援引《庄子?外物》篇的「得意而忘言」的说法，并加以引申，在《周易略例?明象章》中，论述了意、象、言三者的关系，进一步提出「得意忘象」、「得象忘言」的命题。文说：
　　夫象者，出意者也。言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。〔注释：转引自楼宇烈：《王弼集校释》下册，609页。〕
　　「意」，卦爻辞义理。「象」，卦爻图象。「言」，卦爻辞。这段话的思维理路和内涵有四点：首先，论言象的产生，谓「言生于象」，「象生于意」，强调言以「意」为本。其次，论言象的功能，文云「寻言以观象」，「寻象以观意」，肯定言、象的表达、观照功能。再次，论言象的性质，称「言者象之蹄」，「象者意之筌」，认为言是观象的工具，象是观意的工具，这种工具是手段性、指向性、过渡性的，也可以说是只有象征意义，没有实质意义。最后，论言象的命运，谓「得意在忘象，得意在忘言」，告诉人们形象是帮助解道理的，把握了道理，形象就应当忘却；语言是帮助说明形象的，把握了形象，语言就应当忘却。「得意忘象忘言」，这是王弼的结论，这个结论包含了言象最终被舍弃的命运。
　　王弼在易学发展史上首次揭示了义理派与象数派的分歧，强调了义理的重要意义。王弼的「得意」说成为魏晋时期的普遍方法，对理解典籍、融通儒道、规范行为，乃至文学艺术创作都具有方法论的指导意义。〔注释：参见汤用彤：《魏晋玄学论稿?言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，22～40页，石家庄，河北人民出版社，2000。〕「得意」说也深刻地影响了中国佛教学者，如竺道生就鲜明地主张以忘象忘言的得意方法为言说与把握佛道的要领。
　　第三节 禅宗前中国佛教语言观要略
　　中国佛教语言观有其自身的历史演变的过程，以禅宗作为分界的话，可划分为禅宗前、禅宗后两个阶段。禅宗前中国佛教语言观，又可分为译经、转读、唱导涉及的语言观，东晋时其著名佛教学者的语言观以及隋唐时期天台、三论和净土三宗的语言观。以下就这三方面加以简要论述
一、译经、转读、唱导涉及的语言观
　　译经和讲习是佛教传播义理的两种基本方式和主要途径。印度梵语、西域胡语和中国汉语的巨大差异，给佛典翻译带来了重重困难，也为讲习尤其是转读、唱导带来了新的变化。中国佛教学者在突破翻译中的语言障碍的推广转读、唱导的流行过程中，都表现出了某种独特的语言观念。
（一）译经
　　佛教史传家赞宁在所著《宋高僧传》卷3中总结出了翻译「六例」〔注释：详见《大正藏》第50卷，723页下～724页上。〕这「六例」依次为：（1）「译字译音」。即译经时，有译字不译音、译音不译字、音字俱译、音字俱不译的四种不同情况。（2）「胡语梵言」。谓佛典的语言有胡语梵言之别，印度各地的梵语各不相同，同为胡语也有差别，还有亦胡亦梵的语言。（3）「重译直译」。直接从胡译为汉语的，称直译。由梵语译为胡语，再由胡语转译为汉语的，是重译。还有一种是译者经胡国译出佛典，后再来华翻译，译语中夹带胡语，为亦直译亦重译。（4）「粗言细语」。印度语言有口语和书面语文言，释迦牟尼说法多用口语，以利信众接受。又释迦牟尼的言音有「全声」与「半声」两类，全声是言音分明而典正，称为细语，半声是模糊而讹僻，称为粗语。这是说佛典文本的语言也有粗细之别。（5）「华言雅俗」。佛典译成汉语也有典雅和通俗之别。（6）「直语密语」。梵语涉及世俗的为直语，涉及真如实相的是密语。「六例」总结了汉译佛典的来源、语本、翻译方式和译文差异，区分了译本的语言类别，表现了中国佛教学者对翻译中语言问题的重视。
　　如前所述，东晋时代佛教领袖道安法师在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，着重揭示了汉译佛经中遇到的语言障碍，提出「五失本三不易」之说。〔注释：详见《出三藏记集》卷8，290页。〕「五失本」，依次指文法不同；文体差异；原典多重复语，汉译则略之；原典文中有夹注，汉译则略去；原典于叙事转换时，常反腾前辞，汉译则除去重复部分。由于这五种情况而丧失佛典本义，为「五失本」。「三不易」，世俗不同，如何使古适今，适应时代，一不易也；圣凡天隔，要使佛的微言适合后世凡夫的根机，二不易也；佛离世间久远，译经者又是平凡之辈，出现讹误在所难免，三不易也。从道安的说法来看，中国佛教学者更重视语言简练，不喜重复；中国佛教学者也深切体会到由于时代、地域、习俗差异带来语言转换的困难，强调语言必须适应当代人们的实际情况的需要，也就是佛典语言必须适应世俗人的情况，以便传播佛教思想。由此也可以说，重视语言的当代化，地域化，大众化，是道安的重要语言观。
　　唐代译经大家玄奘法师提出「五种不翻」说。〔注释：详见周敦义：《翻译名义序》，《大正藏》第54卷，1055页上。〕所谓五种不翻，是指在梵文译为汉文时，有五种情况只作音译，不予意译。具体说：（1）「秘密故」，如「陀罗尼」一词是佛的秘密语，神秘难测，不作意译。（2）「涵义多故」，如「薄伽梵」，一词多义，不可任选一义作意译。（3）「此无故」，如阎浮树，中国没有，而无法对应的，保留原音。（4）「顺古故」，如意思为无上正等正觉的「阿耨多罗三藐三菩提」，从前已经音译，就沿袭前人的规式，不再作意译。（5）「生善故」，如「般若」，「释迦牟尼」、「菩提萨埵」等，不分别译为智慧、能仁、大道心众生等，为什么不译呢？玄奘认为，如般若等能生崇敬、信念，般若译为智慧等则会生轻贱、浅薄。玄奘法师重视佛经梵语原义的秘密性和生善功能，是重视语音的宗教功能突出表现。
（二）转读
　　转读通常即指读诵经典。也有把咏经称为转读，歌赞称为梵音，以相区别的。从是否完整诵读一大部佛经来区别，如诵读《大般若经》，自始至终全部诵读，称为真读，只诵读全经初中数行而转回经卷，称为转读。《高僧传》卷13云：「转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得入。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，415页中。〕这是肯定转读的可贵之处在于声文俱得，回环往复的诵读，既能通过文字产生道心，又能通过优美的声音使人身心投入，产生共鸣。历代巧于讽诵经文，即善于转读的经师，都十分讲究诵经的声法，如「帛法桥，中山人。少乐转读而乏声，每以不畅为概。于是绝粒忏悔，七日七夕，稽首观音，以祈现报。同学苦谏，誓而不改。至第七日，觉喉内豁然，即索水洗漱，云：『吾有应矣。』于是作三契经，声彻里许，远近惊嗟，悉来观听」〔注释：《大正藏》第50卷，413页中、下。〕这是经师重视音声的一个生动例子，表明中国僧人已充分认识到，诵读佛经的语言声音技巧对自身修持和引导世俗众生进入佛门的意义和价值。
（三）唱导
　　「唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕唱导就是讲经说法，是通过宣唱佛法，来化导众生的浅显的教导方法。佛教每年举行法会和斋会时，经师要升座唱导，由此历代都涌现出一批著名的唱导师。
　　《高僧传》卷13全面地总结了唱导师的素质要求，文云：
　　夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓则四众惊心，声之为用也。辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制雕华，文藻横逸，才声之为用也。商榷经论，采撮书史，捕之为用也。〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕
　　唱导师应具备的四个条件是：「声」，音声朗朗，抑扬铿锵，以引发听者警觉，洗涤尘心。「辩」，口齿清晰，表达准确，应变有方。「才」，出口成章，文采飞扬。「博」，博通经论史书，善于旁征博引。这里除第四条是关于广博知识外，其它三项均是讲音声韵调的宗教功能和语言词采的重要意义。可以说，这也是对一般演说家、辩论家的基本素质要求的精辟概括。
　　除了上述的四个条件外，唱导还要求「适以人时」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕即因材施教的意思，也就是要善于针对不同对象作有针对性的唱导，如对出家众、统治者、一般庶民和山野村民，从唱导内容到表述方式都不能一概而论，而要灵活机动有所区别。
　　在中国，唱导法会还逐渐演变为「俗讲法会」，唱导师也被称为化俗法师。俗讲对象主要是世俗民众，内容是通俗解说佛教义理，盛行于唐代、五代。俗讲后来又衍化为以说唱故事为主的「讲经变文」，从而开启出宋元话本——中国白话文学的先河。从语言观来看，这是佛教语言通俗化、世俗化的生动表现和必然结果。佛教语言向世俗化发展是中国佛教语言的一大特色。
二、东晋时代著名佛教学者的语言观
　　东晋前，中国僧人视佛经如同金科玉律，认为其绝对不可侵犯。与汉儒治经相类，后来更逐渐形成了死守佛典文句的依语滞文的学风。到了东晋，一些佛经学者对这种学风进行了批评，并着重论及了言与理，即语言与义理、真理的关系问题，还直接涉了语言本质问题。
　　道安除总结出佛典翻译的「五失本三不易」说外，还及时地吹响了批判恪守文句习气的号角，他在《道行经序》中说：「考文以征其理者，昏其趣得也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。」〔注释：《出三藏记集》卷7。〕揭示了文与理、句与义、辞与旨、文与质的矛盾，指出考文征理、察句验义的方法会导致佛经根本旨趣的迷惑。道安主张「忘文全质，大智玄通」。道安强调语言文字具有相对性、局限性，决不可执着黏滞。与道安同时代的支遁也说：「至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。……理冥则言废。」〔注释：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》卷8，299页。〕强调理、道都是无名的，从根本上说言说是不能把握理的，悟理就要废言。
　　僧肇从认识论、本体论角度阐述了名号，即名相概念的问题，提出了「假号」说，认为名相概念不能反映、表诠客观的真实性，并进而否认语言文字的真实性。僧肇论述的要点是：
　　（１）「诸法假号不真。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕「诸法」，万物。「号」，名号；「假号」，也作假名。「不真」，不真实，指「假号」。意思是，事物都是由假号勾画出来的，是假的、是非真实的存在，其本性是空的。此说既是强调事物本身的非真实，也认定名相概念的虚假性。
　　（２）「言迹」不能表达「至理」。僧肇在《答刘逸民书》中说：「夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？况所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。」〔注释：见《肇论》，《大正藏》第45卷，157页上。〕「迹」，迹象，形象。这是从语言、形象与最高真理的关系来说明，语言或其它形象都是不能完全表达最高真理的虚妙玄奥内容的，强调理解、把握真理不应受语言或形象的局限，要悟理于语言文字之外，虚心玄照。
　　（３）「般若义者，无名无说。」〔注释：《肇论?般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕在僧肇看来，佛教智慧般若的意义，是既无名称，也无从论说的。佛教的智慧以及禅定之名也是外加的。〔注释：详见《肇论?答刘逸民书》，《大正藏》第45卷，156页上。〕这就是说，佛教智慧、精神活动，都是非语言文字所能表达的。
　　（４）「名无得物之功，非名也。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕僧肇认为，名并没有反映、表诠事物的功能，它是非名，假名。又说：「夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。」〔注释：《肇论?答刘逸民书》，《大正藏》第45卷，156页上。〕所谓有、无，都是心的影响，即心产生出来的虚妄不真的分别，语言、形象则是主观虚假的分别，是有、无所附着的对象、工具。也就是说，在僧肇看来，语言文字、名相概念本身只是个假号，假名而已，是虚假不真的。
　　僧肇从多方面论证语言文字的虚假性，但同时也肯定了语言文字的工具性，他说：「言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。」〔注释：《肇论?般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕认为语言文字虽不能真正表达真理，然不通过语言又无从传教；由此佛虽终日讲说，而实际上又未尝说也。
　　竺道生〔注释：竺道生系东晋南朝人，为论述方便，在此略论。〕从鸠摩罗什学习多年，对般若中观学说深达玄奥，他深刻地体会到语言文字只是诠表教理的工具，决不可恪守执着。如前已引，他鲜明地指出：「夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则息言。自经典东流，译入重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」〔注释：《竺道生传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页下。〕这是从方法论的高度，结合中国固有哲学的言、象、意关系的观点，强调「言以诠理，入理言息」，是学佛的根本方法和途径，只有懂得废言契理的道理，才可与言佛道。
三、天台、三论、净土诸宗的语言观
（一）天台宗的「可说」与「不可说」观
　　天台宗继承和发扬印度佛教的「四悉檀」说，从万物生成的角度来区分佛经的可说与不可说，界别语言运用领域与非语言运用领域，并阐发语言运用的不同方法。
　　关于「四悉檀」的内容，《大智度论》卷1云：「有四种悉檀：一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。」〔注释：《大正藏》第25卷，59页中。〕「悉檀」是梵语Siddhanta的音译，意为立教的宗旨、原则、方式。顾名思义，「四悉檀」就是佛化导众生，并使之成就佛道的四个范畴，四种方法。「世界悉檀」，是指随顺世间之法，以世间的语言、观念解说万物因缘和合的道理，令世人喜悦而得世间正智。「各各为人悉檀」，佛根据不同众生的根机，能力即素质的高低，而相应采用不同的语言，说不同的法，以使不同的众生都能向善。类似我们所说的「因材施教」。「对治悉檀」。针对众生有贪、瞋、痴等不同的烦恼，作不同说法，如对贪者说以慈悲心，对痴者教以因缘观，以智慧断除众生的恶病。「第一义悉檀」，「第一义」指最高真理。这是指排除一切论说语言，直接以最高真理来说明诸法实相，令众生契入真理，获得觉悟。四悉檀中世界、为人、对治三个悉檀是「可说」，第一义悉檀为「不可说」。
　　天台宗的先驱慧思对悉檀作了新的解释，《妙法莲华经玄义》卷1下云：「南岳师例大涅盘，梵汉兼称。悉是此言，檀是梵语。悉之言遍，檀翻为施。佛以四法遍施众生，故言悉檀也。」〔注释：《大正藏》第33卷，686页下。〕南岳慧思把悉檀两字拆开来分别作解，说「悉」是遍的意思，作汉语解，檀是梵语dana的音译，意为布施。悉檀是佛以四法普遍施于众生的意思。这是中国僧人自由解说梵语悉檀，改变原义的一例。
　　天台宗创始人智顗结合龙树《中论》学说与《涅盘经》思想来说明四悉檀的不可说与可说。《摩诃止观》卷5上云：「龙树云：不自、不他、不共、不无因生。《大经》（《涅盘经》）：『生生不可说，乃至不生，不生不可说。有因缘故，亦可得说，谓四悉檀因缘也。』」〔注释：《大正藏》第46卷，54页下。〕《涅盘经》中有不生生、生生、生不生、不生不生「四不可说」〔注释：详见《大正藏》第12卷，490页中、下。〕智顗认为龙树《中论》的「四不生」与《涅盘经》的「四不可说」是对应的、一致的，四不生即四不可说，四不可说即四不生。这是从诸法的「无生」来论证不可说。同时，因诸法因缘和合而生，故又可说，即从有因缘生来论证可说。也就是说，智顗是从佛教的诸法缘起无自性的根本理论出发，就诸法因缘和合而生，即诸法「无生」，无自性角度讲，不可说，就因缘和合而生，有因缘，有现象角度讲，是可说，从而把语言的功用确定在因缘的所生法上，也就是肯定语言对现象世界的解说功能。
　　智顗在《妙法莲华经玄义》卷1下，还举出不可说与可说两种第一义悉檀，文云：「不可说者，即是诸佛辟支佛罗汉所得真实法。引偈曰：『言论竟尽，心行亦讫；不生不灭，法如涅盘。说诸行处，名世界〔法〕，说不行处，名第一义。』二约可说者，一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实，皆名诸法之实相。佛于如是等，处处经中说第一义悉檀相。」〔注释：《大正藏》第33卷，687页上。〕智顗把第一义悉檀又分为二种：一种是诸佛等所得真实法，如涅盘，是不可说，不可思议的，为不可说。第二种是诸法实相为可说。龙树《中论?观法品》云：「一切实，非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」〔注释：《大正藏》第30卷，24页上。〕文中所引「一切实，非实，亦实亦非实，非实非非实」四句，归结了事物是否存在的四种可能的完整的判断形式。这四句也就是诸法实相，就是佛法内容。佛经中说诸法实相，就是说第一义悉檀，是为可说。这里，智顗又把不可限定于佛等的主观体悟，独自亲证，至于诸法实相即都是可说的。
　　由上可知，天台宗人认为无生不可说，佛等亲身体悟的境界不可言说，一切因缘所生法以及诸法实相则是可说的。
（二）三论宗的「教有言说，理不可说」观
　　三论宗的集大成者吉藏，在所著《二谛义》卷上中说：
　　教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说。为是故，说有无，说非有无，并是教，皆令悟理也。〔注释：《大正藏》第45卷，90页中。〕
　　「教」，言教。「理」，真理。吉藏认为，真理是不可言说的，佛教以语言诠释的教法，是令众生体悟真理的方便，言教不具有真理的意义，言教不是真理。为什么说「理不可说」、言绝于理呢？吉藏运用体用观念来说明这个问题。他说：「一切实，不实，亦实亦不实，非实非非实，此之四门皆是实相方便。游心四门，便入实相，故以四门为用，不四为体。」〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，124页上。〕「四门」即文中的实、不实等四句。吉藏认为四句是悟入实相（理）的方便，是「用」，而「不四」即超绝四句的实相是「体」。体非用，用非体。理不可说，言说与理不相干。吉藏进一步展开论述说：
　　竖超四句故，四句心亡；横绝百非故，百非心断。在心既尔，言语亦然。四句之言不能言，百非之说不能说也。又，非但实相不可言，即言亦是实相故，虽言无言。……若有言，体即是本有，名之为常，常不可言。今因缘言，言无自体，故无言，以虽言即本来不言故。业品云：「诸业本不生，以无定性故。」亦应言：诸言本无言，以无定性故也。在言既尔，心行亦然。一者实相绝四句，四句，心不能缘；二者，即缘是实相，虽遍缘万法，亦常是四绝也。〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，126页中。〕
　　「百非」，彻底否定，即一切文字言说皆非实在，不可执着。上面的引文的要点有二：一是从体方面说，实相不可言，也就是理不可说，要超四句绝百非。二是从用的方面说，由因缘而有言，但言无自体，言无定性，言本不言，正是虽言而无言的意义上说，「言亦是实相」。言是实相，即言是无言。实相无言，言即实相，用归结为体，言说实是无言。
　　三论宗以外的佛教其它各派，大都认为佛说的真、俗二谛是境，是理，而吉藏的说法是「二谛唯是教门，不关境理」〔注释：《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45卷，15页上。〕二谛非境，非理，乃是方便教门。吉藏还进一步说，最高真理（「至道」）远离真俗二谛，以二谛为境，和以二谛为教，都是偏执，他说：
　　至道未曾真俗，即末学者遂守二谛是教，还是投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境、教，适时而用之。〔注释：《中观论疏》卷2，《大正藏》第42卷，28页下～29页上。〕
　　在吉藏看来，「至道未曾真俗」，「二谛未曾境、教」，把二谛视为「境」、「理」和「教」，只是「适时而用」的方便设施，绝不能执着。
　　吉藏一面强调「理不可说」，一面又肯定言教的意义，他说：「无名相法，为众生故，假名相说。欲令众生因此相悟无名相，盖是垂教之大宗，群圣之本义。所以无名相中假名相说者，如大品云：一切众生皆是名相中行，今欲止其名相故，借名相令悟无名相矣。」〔注释：《法华游意》，《大正藏》第34卷，642页中、下。〕诸法本无名相，但因众生都执著名相，所以诸佛假名相以使众生悟无名相。也就是通过言说使众生体悟无言的实相。
　　吉藏认为，言教的意义在于引导众生「入理」，即悟入真理，具体说有三种意义：「一者破除迷倒，谓遮闭众非；二能显于正理，则开通无滞；三发生观解。」〔注释：《十二门论疏》卷上，《大正藏》第42卷，175页中。〕这就是说，如来说教能破除众生种种颠倒妄见；言教本身虽不是理境，但能表显正理；由悟理进而能发生合乎真理的观解。这是对言说功能的充分肯定。
　　吉藏认为言教与解脱是既相对立又相互为统一的。他批评了把「理无言」与「教有言」视为互相对立互相排斥的观点，他说：
　　如（《维摩诘经》）天女之诘身子：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」既云言即解脱，亦应解脱即言。言即解脱，虽言无言；解脱即言，虽无言而言。言而无言，非定有言；无言而言，非定无言。故非言非无言，亦非理非教，名心无所依，乃识理教意也。〔注释：《胜鬘宝窟》卷上，《大正藏》第37卷，5页中、下。〕
　　吉藏认为，只有心不依于「言」也不依于「无言」，才能了解言（虽言无言）即解脱的意思；只有心不依于「教」也不依于「理」，才能真正认识理、教的意义。吉藏还宣扬「文字即解脱」的观点：「言说文字即解脱，解脱不内、不外、不两中间；文字亦尔，不内、不外、不两中间。故文字即解脱。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，112页下。〕解脱不是在名言之外的非名言之域，修持者以「不内、不外、不两中间」的无分别无所得的心态对待语言文字，语言文字就是解脱之道。
　　从吉藏所述来看，三论宗的语言观是，一方面明确主张真理本身不可言说，一方面又充分肯定言说的教化作用和解脱意义。
（三）净土宗称名念佛的语言意义
　　印度佛教《阿含经》、《法华经》等都宣扬称念诸佛、菩萨的名号，能够祛除苦恼，消灭罪障。净土类经典更是宣传口念「南无阿弥陀佛」，能超越生死往生西方极乐世界。佛教传入中国后，中国僧人视称名念佛为专注思维、便于观想的修持方式。后来净土宗人则进一步把念佛解释为称名，把众多念佛法门限定于称名，强调称名念佛是往生净土最好的修持行为，从而凸现出佛教某些语言的宗教功能和意义。
　　称名念佛，即称念「南无阿弥陀佛」六字名号，也可称念「阿弥陀佛」四字洪名。「南无」梵语音译，读为「那摩」，意为归命、归敬、皈依等，即是把个人身心性命归于佛，归顺佛的教诲。「阿弥陀佛」的殊胜体性是「无量光」，光明无量；「无量寿」，寿命无尽。阿弥陀佛是西方极乐世界的教主。
　　净土类经典《无量寿经》宣扬，称名念佛的巨大功能、作用、效果内在地包含在阿弥陀佛的本愿中。所谓本愿是指阿弥陀佛时为法藏菩萨未成佛果前为救度众生所发的宏大誓愿，共为四十八愿。〔注释：由于梵本和诸译本的不同，又有作四十六愿，三十六愿或二十四愿者，一般来说以四十八愿说影响最大。内容详见《无量寿经》上，《大正藏》第12卷，267～269页中。〕在四十八愿中，涉及称名念佛给众生带来重大利益的有第十八、十九和二十愿。第十八是念佛往生愿，谓众生如发心往生，修持十念念佛，好可往生。第十九愿是临终接引愿，说众生发愿欲往生佛国，则在临终时，佛必飘然而至，前来接引。第二十愿是系念定生愿，称众生闻佛名号，只要系念佛国，欲生佛国，则果愿必遂。这三愿互相配合，吸引众生，告示众生，佛国并非远不可及，高不可攀，只要诚心诚意念佛就能往生佛国。《佛说阿弥陀经》也说：「若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」〔注释：《大正藏》第12卷，347页中。〕在这里，「阿弥陀佛」一词被高扬为极具救世的伟力。称念阿弥陀佛名号的神妙之处就在于反复口诵后，便会产生出难以想象的定力作用，使人在濒临死亡的痛苦中保持「一心不乱」，在弥留之际「心不颠倒」，而且此时能与佛互相感应，互相沟通，顺顺利利地被接引到西方极乐世界。往生净土竟如此之简单，众生能不趋之若鹜吗？阿弥陀佛四字洪名的宗教作用真是无法估量！
　　南北朝北魏时代弘传净土教的著名僧人昙鸾，出家学佛后，曾问学于陶弘景，学习仙术，后又转而精修净业。他把佛教的净土思想、杂密咒术和道教方术结合起来，阐明佛名号的实质意义，他说：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。」〔注释：《往生论注》（又作《无量寿经优婆提舍愿生偈注》）卷上，《大正藏》第40卷，826页中。〕「无量寿佛」即阿弥陀佛。「以佛名号为经体」，即以具有庄严功德的阿弥陀佛名号为《无量寿经》的体性、根本，强调了阿弥陀佛名号的实质意义和神圣意义。昙鸾进而还把阿弥陀佛名号视为咒语。他在回答「称佛名号亦何能满愿耶？」这个问题时说：「名即法者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、禁咒音辞等是也。」〔注释：详见《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，835页下。〕昙鸾把佛名号等殊胜的语言文字视同为咒。他在《往生论注》卷下还列举了包括中国固有咒语在内的例子〔注释：详见《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，835页下。〕，如说，通常用火熨木瓜可治转筋（抽筋），但只口呼「木瓜」之名也可治愈。又如道教学者葛洪在《抱朴子内篇?登涉》曾说：「祝曰：临兵斗者，皆数组前行。凡九字，常当密祝之，无所不辟。」〔注释：转引自王明：《抱朴子内篇校释》，277页，北京，中华书局，1980。〕「祝」通「咒」。「阵」应为「陈」。「前行」应为「在前」。葛洪以九字为禳灾避祸、克敌制胜之要道。昙鸾也以「临、兵、斗、者、皆、列、陈、在、前」九字为制胜的咒术。昙鸾就以此类例子来证明佛名号同样具有咒语的神秘意义和神通作用，也就是肯定了某些宗教语言的神秘功能和神通效应。
　　唐代道绰在昙鸾一系净土思想的基础上，宣扬称名念佛是修持佛教的「正学」，其它都是「兼学」。他说：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔、修福、应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念？即是恒忏悔人也。又若去圣近，则前者修定、修慧是其正学，后者是兼；如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。何意然者？实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。」〔注释：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，4页中。〕意思是说，当今是佛灭后的第四个五百年，距佛在世已相当久远，众生的素质浮浅而愚钝，修持方法应以忏悔、修福及称佛名号为「正学」，而定学、慧学应是「兼学」；又称念阿弥陀佛名号本身就是忏悔、修福，由此，称名念佛便是主要的修持方法。道绰把称名念佛的功能提高到可以忏悔灭罪，修得福报的高度。此外，道绰还宣扬修持称名念佛也能摆脱烦恼，延年益寿。〔注释：详见《安东集》卷下，《大正藏》第47卷，16页上。〕道绰把称名念佛与个人的寿命、福祉直接联系起来，宣扬佛教殊胜语言具有个人功利的现实功能，在信众中产生了重要的影响。
　　唐代的善导，是净土宗的实际创始人，他继承昙鸾、道绰的净土思想，并进一步排斥观想念佛，主张专称弥陀佛名。善导强调佛的本愿是劝众生称名念佛，认为「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」〔注释：《观无量寿佛经疏》卷1，《大正藏》第37卷，246页中。〕「增上缘」，此指众生往生西方极乐世界的有利条件。善导宣扬众生乘借阿弥陀佛大愿力，坚持称名念佛，可得五种增上利益因缘：「一者灭罪增上缘，二者护念得长命增上缘，三者见佛增上缘，四者摄生增上缘，五者证生增上缘。」〔注释：《阿念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》第47卷，24页下～28页中。〕这是说，众生只要称念阿弥陀佛的名字，就能获得五种利益：灭除生死重罪、一切业障；得到阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨的佑护；借阿弥陀佛的愿力而得以见佛；在生命将尽时，乘愿力而得往生；还保证死后的凡夫，乘佛的愿力，来世一定往生。前二者是现世利益，后三者是来世利益。善导比前人更胜一筹，他把称名念佛与众生的实际利益结合起来，把眼前利益与长远利益结合起来，从而打动了众生的心，有力地推动了净土法门的流行。
　　第四节 禅宗的「不立文字」语言观
　　禅的终极关怀是明心见性，彻见本来面目，也就是体悟「父母未生时」的本来状态。这种修持的根本目的，决定了以禅悟为其基本的修持方式。禅悟的禅是追求心灵超越的主观感受，心理体验，是回归理想精神家园的内在价值形态，是复杂的精神文化现象。禅悟就是实现心灵的超越，就是超越经验、知识、理性、逻辑的主观体验，其内容或者说是自我本性的发现，或者说是本有佛性的呈现，或者说是对佛教真理的彻悟，总之是对禅的终极理想的自我验证。禅悟的独特修持觉悟方式，决定了它是超越思维、推理的，是排斥语言文字的，「不立文字」构成为禅宗作为佛教特殊一系的本质要求。
　　然而，语言文字毕竟是人类传达思想、意志、情感的最普通的方式，禅师在传达禅理、禅法乃至禅悟时，也难以全面地、彻底地排拒语言文字的功用，由此有些禅师也强调不能离开文字，主张「不离文字」。从禅宗的历史来看，禅师们始终是在「不离文字」与「不立文字」的两边摇摆、游离，有的禅师偏于「不立文字」，有的禅师则偏于「不离文字」。当只注重讲经说法，研析经教义理，忽视禅修实践时，往往强调「不立文字」，而当禅修流于主观随意，庸俗空泛时，则又偏重「不离文字」。从菩提达摩来中国传播禅法至明清时代，禅宗的语言观大体上是经历了由「不离文字」到高唱「不立文字」，再到回到「不离文字」的演变过程。从禅师的禅修实践来看，「不立文字」与「不离文字」并非是绝对对立的，多数禅师是在「不立文字」的基础上讲「不离文字」，只有少数禅师认为两者是对立的，互相排斥的。为了论述的方便，下面我们从「不立文字」与「不离文字」两个方面来论述禅宗的语言观。
一、重在不执文字的「不立文字」说
　　究竟「不立文字」是什么涵义，「不立文字」说的哲学理论基础是什么，禅师们又是如何实践「不立文字」的修持方式的，这是探讨禅宗「不立文字」说的几个重要问题。
　　禅宗主流的基本理路是「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」〔注释：《临济慧照玄公大宗师语录?序》，《大正藏》第47卷，495页中。〕，「不立文字」是其中的一层内涵，是与其它三句话紧密联系着的一个环节。四句话的中心意思是说，禅意不能通过语言文字来表达，与借语言文字来表达佛法的言教系统不同，禅宗是教外别传，是直接地以心传心。这是标示禅宗传法的特质，不等于彻底破除言教。禅宗认为，佛教有重内证自悟的宗门与重经典言说的教门之分别，禅宗自奉为宗门，不重教门。在禅宗看来，语言文字不具有实体性、真实性、指代性、权威性，并不能传达禅意，甚至还可以说是传达禅意的障碍：主体的内在心性、纯主观的心理体验是语言文字难以传递的；宇宙实相，佛法真理是语言文字无法表达的；禅悟的终极境界是语言文字无从表述的，在这些方面语言文字都是无能无力的，甚至是一种障碍。可见，禅宗所说的「不立文字」，其中包括运用文字时不要为文字所蔽的意思。禅宗著述在其它语境中所表述的「不用文字」、「不假文字」、「不着文字」、「不拘文字」、「不执文字」等说法，表明「不立文字」不是不要文字，更不是取消文字，而是重在不执着文字。
　　禅宗通过对宗通与说（言）通、言与心、言与理关系的分析，以及对语言文字本性的揭示，来论证「不立文字」说。
宗通与说通。
　　如前所释，「宗」，指宗旨。「说」，指言说。「通」意为通达。「宗通」是通过自我内证而体悟佛教的根本旨趣，「说通」是以语言文字解说佛教的根本旨趣。《楞伽阿跋多罗宝经》卷3云：
　　佛告大慧：「一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相；远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异、不异、有、无等相，以巧方便，随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。」〔注释：《大正藏》第16卷，499页中、下。〕
　　这是说，「宗通」是远离言说文字，远离思维活动的自觉内证，而「说通」则是以言说文字为方便工具，为众生说法。禅宗据此强调释迦牟尼创立的佛教，除言教外，还有教外别传，不立文字的「正法眼藏」，「眼」，此指智慧，「正法眼藏」就是体悟正法的智慧的宝藏，是释迦牟尼甚深微妙的内证之法，也即宗通。禅宗提倡以内证悟得正法，悟得禅理，强调内证法门是有别于言教的，主张在言教之外另传内证之法，即一种不同于言教系统的独特的觉悟方式。可以说，佛教「宗通」与「说通」的说法，开启了禅宗「不立文字」语言观的先河。
言与心。
　　「心」，众生个体的心灵，精神，是最高主体性。禅宗讲的「心」是指心性，即佛心，佛性。禅宗认为心灵的传递、接受、体验是非言说性的，是超越语言的。如第二十九章第三节已提到的，宋代以来，在禅林中流行一则著名的「拈花微笑」公案，就关系到佛教的传播方式和佛教真理的会通方式，佛教修持经验的沟通方式，涉及语言与心灵的关系等问题。这一公案的「以心传心」方式是释迦牟尼与弟子迦叶尊者之间心灵对心灵的传递，也就是个体对个体的传递，是一个人对一个人的单传心印。这种个体心灵之间传递佛教经验、佛教真理，其间逻辑地包括了这样两项规定：一是「以心传心」只存在于「我与你」之间，是直接的传递，而不是间接的非位格性的「我与他」的沟通；二是佛教经验、佛教真理不能离开心灵而存在，离开心灵的经验、真理是不存在的、无效的。「以心传心」何以可能？禅宗把这种可能归结为心灵的内在宗教体验，也即个体主观对真理的体悟。这种体验、体悟是超越日常经验和思维活动的，也是非语言文字所能涉及和表述的。
　　禅宗大师对个体间心灵的直接传递作了论证。慧能说：「若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。」〔注释：《坛经》〔28〕。〕「智惠」即智慧。慧能认为，人的本性具有般若智慧，禅悟是自我的般若智慧观照，是不假文字的。这是说，个体的内在智慧活动，心开悟解，不是知识的增长，而是心灵的直接体悟，是与文字无关的。大珠慧海禅师也说：「经是文字纸墨，性空，何处有灵验？灵验者，在持经人用心，所以神通感物。试将一卷经安着案上，无人受持，自能有灵验否？」〔注释：《越州大珠慧海和尚语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，442页下。〕经典文字是用纸墨书写而成，本身并没有灵验，只有用心体悟才有灵验，文字性空，人心灵验，要成就佛果，必须通过内心的体验才能达到。《五灯会元》卷4《赵州从谂禅师》载：
　　上堂：「至道无难，唯嫌拣择。才有语言是拣择，是明白。」……问：「至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？」师曰：「天上天下，唯我独尊。」〔注释：《五灯会元》卷4，上册，202～203页。〕
　　「拣择」，区分、选择。从谂认为语言是分别、择取事物的工具，把握佛道最忌执着语言。怎样做到不拣择呢？「天上天下，唯我独尊」，也就是在天地间要突出主体自心的自主作用，而置其它包括语言在内于不顾。语言与自心的功用不同，只有自心的体悟才能成就佛道。上述禅师通过揭示语言文字的机械性、规定性、拣择性，高扬心灵的智慧性、灵验性、主体性，从而在禅悟体验中破除语言文字的价值，肯定心灵体悟的作用。
言与理。
　　《曹溪大师别传》记载了这样一个故事：比丘尼无尽藏虔诚奉佛，对佛教经典语言持传统观念，常诵《涅盘经》，然始终对经中义理不甚了了。于是请求慧能给她解说经义，「尼将经与读，大师曰：『不识文字』。尼曰：『既不识字，如何解释其义？』大师曰：『佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪？』」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册，483页。〕一般佛教信徒认为，佛法依靠佛陀确立，真理可以诉诸文字，一切教理都包含在佛教经典之中，佛经是佛教至高无上的典据和权威，只有反复念诵，才能通达佛法，进而获得开悟。比丘尼无尽藏就代表了这种认识。但是慧能不同，他认为佛性之理与文字毫无关系，是否能理解佛经与识字与否无关。慧能认为，机械地照字背诵，依文解义，并不能真正获得真理。他曾对法达说过：
　　法达，法即甚达，汝心不达……法达，心行转《法华》，不行《法华》转，心正转《法华》，心邪《法华》转，开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。〔注释：《坛经》〔42〕。〕
　　佛法不是推理的知识，佛法真理并不能透过佛教词语的理解、概念的分析而寻获，佛法真理的获得不是依靠理性的推论，而是赖于个人的亲证，赖于个人的体验。悟解义理的关键在于心，在于心悟。由此也可见，在慧能禅宗看来真理是个人的，主观的，是具体的，活泼的，把真理客体化、抽象化、知性化、概念化，而成为文字论题、语言陈述，是与真理大相径庭的。
　　继承慧能的思想，百丈怀海禅师也强调读经看教一定要自由独立地掌握语言：

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