「带质通情本」。
　　「情」，指能缘心。「本」，指所缘境。「带质境」是介于性境与独影之间的、是依实际的本质与非实际的妄情而变现的一种相分。《〈成唯实论〉了义灯》卷1末解释云：「能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自性，此之相分判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名『带质通情本』。」〔注释：《大正藏》第43卷，678页下。〕法相唯识宗认为，如第七识见分缘第八识见分，以及「独散意识」（精神错乱时的意识）缘五根、五境时的相分，都是认识对象虽具有本质，但不能如实描述本质的相分，近乎现在的所谓错觉。
「性种等随应」。
　　这是总结性地说，相分与见分性种是同是别，是同种生还是别种生，要根据上面说的三类关系作具体分析，具体判别，不能一概而论，不能混淆不同的主观心理与客观现象之间的不同关系。
　　玄奘的唯识三类境说，是在坚持「唯识所变」的基础上，以主观心识为本原，强调心识有不同的情况，心识与变现现象之间也有不同关系，以至现象也有不同性质，有真实虚妄的区别。这是在唯识思想的框架内有限度地承认客观事物、外界存在的真实性，也是唯识本体哲学和现象学的重要发展。
　　第四节 华严宗的事事无碍论
一、事事无碍的界说
　　事事无碍论，由华严宗人提出，是最能代表该宗理论特征的学说。从华严宗学者的有关论述来看，事事无碍的意义是：
第一，佛的殊胜境界。
　　华严宗以事事无碍为法界缘起的境界。所谓法界缘起是指诸法相即相入的缘起，也即整个宇宙的诸法都浸没于相即相入的缘起关系之中，这也称为「大缘起陀罗尼法」。「大」，盛大，表示无所不包。「陀罗尼」，意为总持，表示能持不失的智慧力。「大缘起陀罗尼法」被认为是华严宗人奉持法界缘起观时宇宙的整体面貌，其特征是事事无碍。华严宗人还说，毗卢遮那佛在「海印三昧」中应众生的愿望而示现的境界，就是法界缘起，也就是事事无碍的法界。「三昧」，即定。海印三昧也称「海印定」，被称为佛在说《华严经》时所入的三昧。华严宗人说，当佛入海印三昧时，过去、现在、未来一切法都同时在一心中印现，犹如深渊大海湛然映现一切景象一般，一切法都相即相入，相摄相容，圆融无碍。如此在海印定时客体化出现象世界、宇宙整体，是毗卢遮那佛的境界。
第二，宇宙的最高层次。
　　华严宗人把宇宙全体归结为四类，称四重法界：事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界，强调众生在修持过程中要依次了解这四法界。事事无碍法界被置于最后，意味着是修持的最高境界，显然这是从价值意义上说的，然而，四法界说也包含了从不同角度对宇宙所作的分判，论及现象、本体、现象与本体的关系以及现象与现象的关系，并给予层次性的安排，从这一层意义上说，事事无碍法界是宇宙的最高层次。
第三，观法的最终目标。
　　华严宗人提倡法界三观或四重法界观，作为证入法界的观法。法界三观的第三观「周遍含容观」，也就是四重法界观的最后一重事事无碍法界观。这一观法的对象。即现象界的一切存在。是一一都互相周遍地含容着，彼此都互不妨碍各自的存在，这是四法界的皈依，也是观法修持的最高目标。
第四，真如本觉。
　　法藏说：「言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐观。犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。」〔注释：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页中。〕这是说，海印三昧所示现的事事无碍境界，就是真如本觉。真如是指这种境界的真理，本觉是能动主体性。真如与本觉、理与心的合一，就是佛的境界，就是事事无碍境界。
　　从上述事事无碍的界说来看，含有境界论、认识论、宇宙论、修持论的内容，这是华严宗人的重要理论创造。值得注意的是华严宗事事无碍论的特殊之处，即事事无碍法界是佛在海印三昧中所示现的种种无碍事象，是佛的圆明性德的呈现，称「性起」缘起（法界缘起）。法藏认为，这种佛境的缘起是出自「法性」（一心法界），是佛心本来具足一切功德，能不假修成而随缘示现。这是最圆满的缘起。法界缘起是佛的性德的起现，与其它缘起不同，它不论及生流转的现象，它的每一法都具价值意义，法界中的一切存在都具有无比的价值。同时，这种存在是缘起性空的，是没有自性的，也就是说，是以性空之理作为通于一切的根据，从而避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。
　　华严宗的事事无碍论，是一种缘起实相论。佛在海印三昧中印现的境界被认为是宇宙的真实本相、真实本质，是对无限差别的宇宙全部现象的最圆满、最究竟的映现。事事无碍法界是佛在海定中，自心客体化出的现象世界，在华严宗看来，这是佛对现象界、对种种现象之间的关系是最真实、最正确的体悟与把握。这反映了华严宗人对宇宙现象界的基本看法，表现出了华严宗人从主观方面调和、消除一切差异、对立、矛盾、以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。由此我们也可以从哲学的角度说，这是从佛教修持出发阐述的宇宙现象论，是一种现象圆融论。
二、事事无碍论的内容
　　华严宗人事事无碍论的内容包含两个理论要点：六相圆融和十玄无碍。
　　六相说是华严宗人继承并发展地论师的理论而创立的。《佛地经论》在解释《华严经?十地品》时立有一个凡例，即应用总、别、同、异、成、坏、「六相」以说明经文每种十句的关系和理解每种十句的内容。智俨由此体会华严法界缘起的相状也不外乎这六个方面，于是就用来解释缘起现象。法藏由此更进一步联想和推论现象和现象之间的关系，也都是由六相体现的错综复杂的缘起关系，他对六相作了这样的界定：
　　总相者，一含多德故；别相者，多德非一故，别依此（止）总，满彼总故；同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故；成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法，不移动故。〔注释：《华严一乘教义分齐章〕卷4，《大正藏》第45卷，507页下。〕
　　又作颂文说：
　　一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。〔注释：同上书508页下-509页上。〕
　　这是说，缘起事物的全体（一）是总相，事物的各部分（多）是别相。事物的各部分虽形相各别而和合同成一体，是同相。事物的各部分虽同成一体，然又各不相同，是异相。事物的各部分和合成一体，则此事物成，是成相。事物的各部分不和合，各部分的本质不变，是坏相。法藏在《华严金师子章》中以金狮子为比喻，说金狮子是总相，眼、耳、等不同部分是别相，眼、耳等同一缘起形成狮子是同相，眼、耳等彼此各不相同是异相，眼、耳等合成狮子是成相，眼、耳等各自独立而不和合为狮子是坏相。在《华严一乘教义分齐章》中则以房舍为比喻来说明六相，梁、柱、砖、瓦等总成一房舍，是总相。虽是同一房舍，梁、柱、砖、瓦等各为房舍的不同组成部分，是别相。梁、柱、砖、瓦等，形相有别，而和合同成一房舍，是同相。梁、柱、砖、瓦等虽同成一房舍，但迭互相望，各各相异，是异相。梁、柱、砖、瓦等彼此相依相成，和合成一房舍，是成相。梁、柱、砖、瓦等，本来各自独立，不作房舍，是坏相。以上总、同、成三相，是就无差别方面而言，指全体、整体，别、异、坏三相，是从差别方面说，指部分、片断。无差别与差别、整体与部分是自在相即，圆融无碍的。
　　十玄门是华严宗人受《华严经》思想的启发构思出来的。《华严经?贤首品》在描述佛的境界时，说一粒微尘中有无量剎（世界），而这些世界又具有染净、广狭、有佛无佛等不同的情况，犹如「天帝网」一样。天帝网是古印度神话中的天神帝释天宫殿里的珠网，闪闪珠光，交相辉映，层迭无穷，重重无尽。《华严经》在阐发教理时，还常用教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应「十对」名目，来说明林林总总、纷繁复杂的宇宙万物之间的圆融无碍关系。智俨受此启发，撰《华严一乘十玄门》，创立十玄说〔注释：详见《大正藏》第45卷，515页中。〕，宣传十玄妙法门。后来，法藏又发展了智俨的十玄说。为了区别二人立说的某些不同，称智俨所立为「古十玄」，法藏所立为「新十玄」。新十玄与古十玄的主要不同是，将古十玄的「诸藏纯杂具德门」改为「广狭自在无碍门」，「唯心回转善成门」改为「主伴圆明具德门」。其次是，两者的安排次序也不一致。根据法藏较后期的著作《华严经探玄记》卷〔注释：详见《大正藏》第35卷，123页上、中。〕所论，并结合《华严一乘教义分齐章》卷4等的论述，新十玄的具体名目和涵义是：
「同时具足相应门」。
　　「同时」，无时间先后之分。「具足」，无所遗漏。「相应」是不相妨碍。此门是说，因缘和合而起的每一事物，都一时圆满具足而又彼此互相照应，映现宇宙的最高真实。这是一个完整的、统一的，无时空差异的一体世界，或者说，宇宙万物同成一大缘起，全宇宙是万物和谐共存的统一体系。此门是事事无碍法界的总相，最为重要，以下九门都是此门的别义和发挥。
「广狭自在无碍门」。
　　「广」，广大。「狭」，狭小。至大之物与极小尘毛，互相包容。广可入狭，狭可容广，广不碍狭，狭不妨广，广狭相即，任运俱现，自在无碍。这一门是从空间范围方面说的，意思是，无论事物的广狭、大小多么各不相同，但都相即相容，圆融无碍。
「一多相容不同门」。
　　「一」指本体或个别事物，此处指个别事物。「多」千差万别的种种事物。事物都是相对的，都能互为自他，任何一个事物都能总摄其它事物。就法界缘起来讲，一个事物与众多事物彼此有兼容相摄的意义。「多」能容「一」，「一」也能容「多」。「多」中有「一」，「一」中有「多」，彼此相容。「一」能容「多」而不失「一」，「一」「多」历然，各不相同。「一」与「多」相容而不相混同。
「诸法相即自在门」。
　　此门的相即有异体相即和同体相即两类。异体相即是说，因需待外缘而得界，由此而与外缘相即。如一月当空，万川印影，月非影，影非月，然月影不离，相即无碍。同体相即是因不待外缘，而自身具足果德，如众生初发心作佛与成就佛果，即为同体相即。如此两种相即，自在成立，无障无碍，为诸法相即自在门。
「密显隐了俱成门」。
　　「隐密」，隐覆，是里。「显」，显了，是表。这是说宇宙的一切事物是互相容摄的，若此物容受彼物，那此物是显而彼物是隐，若彼物摄受此物，彼物是显而此物是隐。由于此物与彼物互为隐显，同具隐显两种形相，因此能同时成就。
「微细相容安立门」。
　　「微细」，指细如微尘不能再分割的事物。此门是说，任何一个事物都能容摄包含其它事物，即使是细微得不能再细微的事物，也能把极大的事物容摄进去，细微与极大相容安立，圆融无碍。法藏说：「小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔。」〔注释：《华严策林》，《大正藏》第45卷，597页下。〕大小相对，小入于大，大入于小，彼此相容，不碍安立，秩序井然。
「因陀罗网法界门」。
　　「因陀罗网」即帝释天宫中的宝珠网。此网中的任何一珠，都可显现出其它珠的影象，珠珠映照，彼此互为隐显，以至于重重无尽。法藏以此比喻万物之间相即相入重重无尽的关系，这是十玄门中对无尽缘起说——事事无碍论的形象比喻和生动说明。
「托事显法生解门」。
　　「显法」，显现一切事法。「生解」，产生事事无碍的悟解。这是说，随托举一事，便显现一切事物互为缘起的道理，产生事事无碍的胜解，悟见重重无尽的法界。一枝一叶，一花一草，都是甚深微妙法门。深奥的道理，从平凡的事物中就能显现出来，并非是在所见的事物之外另显事事无碍之理。
「十事隔法异成门」。
　　「十事」，指时间上的过去、现在、未来三世，三世又各有过去、现在、未来三世，合称「九世」。又九世相即相入，都不出当前一念，为一念所摄。一念为总相，九世为别相，总别相合为「十世」。「隔法」，指十世前后事物的相隔不同。这是说，此十世相即相入，前后相隔而又交渗互含，浑融一体，既同时具足显现，又隔法异成。
「主伴圆明具德门」。
　　这门是说，一切法相互交织依存，如果以其中的一法为主，其它法就成其为伴随、从属；如果以其中的另一法为主，则其它的法又成其为伴随、从属。总之，以任何一法为主，此法以外的他法都处于伴随、从属的地位。每一法的主伴定位都是如此。为主的法，既以其余一切法为伴随、从属，也就涵摄其余一切法的功德于已身。由此可见，任举一法，当下即是主伴交辉，圆满具足一切功德，事事圆融，互不相碍。
　　以上是从时间、空间、数量、容积、形态等方面说明事物与事物之间的相即相入、重重无碍的关系。「然此十门，虽一门中即摄余门，无不皆尽，应以六相方便而会通之」〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，507页上、中。〕十门之间，举一门都容摄其余九门，每门又都具有六相，六相遍于每一门。由此，十门与六相同时圆融，自在无碍，重重无尽，成为一大缘起，是为宇宙的真实图景，这是佛禅定时内心呈现出来的境界，众生若经过修持能悟此真实图景，也就达到了成佛的境界。
　　华严宗的六相圆融和十玄门说，具有宗教、社会和哲学等多方面的意义。
　　从宗教的层面看，事事无碍是直接为佛教修持实践服务的，它作为一种法门，为信徒提供重要的观法。人们应当以佛禅定时映现出的圆融图景为目标，修持六相观和十玄门，以求于一念中圆满悟解宇宙万物的真实本相，达到佛的境界。事事无碍论，也反映了华严宗人调和佛教各派、各种修持法门所作的一种努力，以为佛教众多的教派、法门都是相融无碍的，并以提倡这种圆融法门的华严思想为最究竟的教义。华严宗用十玄解释「性起」理论，强调此心本来圆满具足一切功德，不假修成而随缘显现，发挥了「一切现成」的思想，从而为中国佛教信徒提供一条返本归源的内心修持之道。
　　从社会学的层面来看，华严宗的事事无碍论反映了人类某种希望消除痛苦、追求理想以及协调自我与他人、个体与社会相互关系的深刻思想。华严宗以佛在禅定时所示现的事事无碍的统一世界为理想境界，这是对人类社会痛苦根源的反思的结果。华严学者直感到差异、对立、矛盾的存在，体悟到乐与苦、成与败、得与失、是与非、生与死等一系列的差异、对立、矛盾，是形成人类痛苦的根本原因。华严宗人把消除差异、对立、矛盾的理想境界归结为佛的境界，安置于人的内心，这就从主观上消除了现实与理想的矛盾，把现实提升为理想，给人的心灵以莫大的安慰与鼓舞。再从世界理想来看，佛呈现的圆融无碍世界，是一种整体世界，慈悲世界。在这样的世界里个人的独立存在既被肯定，同时又强调与他人的关联，强调个人是社会的一员；个人的自性既得以最大限度地发挥，同时又与他人、与社会处于相即相入的统一环境中。华严宗人这种包含于宗教理想中的美好社会理想，尤其是既重视个体的独立自性，又强调个体与社会的关联性思想，具有明显的现代价值。
　　至于华严宗事事无碍的哲学意义，下面我们将稍加展开论述。
三、事事无碍论的哲学底蕴与逻辑性格
　　事事无碍论是一种独特的宇宙现象论，表达了华严宗人对宇宙整体的基本看法，尤其是对事物与事物之间相互联系的基本看法。华严宗人所阐发的有关宇宙学说的现实、整体、圆融三个观念，有关事物与事物相即相入的两种相互联系形式，都表现出深邃的哲学思维与丰富的逻辑论证，具有重要的理论价值。
　　现实观念。印度佛教以佛在海印三昧中的景象来比喻最高的理想境界。中国华严宗人则以事事无碍为理想境界的内容，强调贯通事与事即现象与现象的关系，是理想境界的实质。这种对客观对象的重视，对现实的重视，体现了真理即内在于现实事物之中，理想即在现实活动之中的中国传统思维方式，表现出对印度佛教理想境界内容的重要调适。
　　整体观念。华严宗人偏于从空间方面论缘起，认为性起缘起的宇宙图景是，一切万物「同时具足相应」，宇宙是一个万物互为因果、互为缘起、圆满具足、重重无尽的大系统。在这一互为缘起的大系统中，不论广狭、大小、一多、隐显、主伴，都相即相入，和合无碍，融为一体。宇宙是多样性的统一，是不可分割的整体。
　　圆融观念。华严宗讲成就「大缘起陀罗尼法」，成就事事无碍法界，相应地，圆融也成为此宗宇宙观的基本观念。就「大缘起陀罗尼法」，事事无碍法界来说，诸法都有缘成的作用，诸法相即相入，任何一法都不异、不离于其它诸法，彼此圆融，自在无碍。这是从缘起的角度肯定矛盾的融合论。
　　华严宗认为，在觉悟者看来，宇宙是一个统一的整体，事物与事物之间、一事物与其它一切事物之间都是圆融无碍的。这种事事无碍的具体表现形态是相即和相入，就是说，相即与相入是构成现象间普遍联系的两种形式，是法界缘起中诸法关系的逻辑形态。华严宗分别从体或力（用）两个不同方面来论述相即或相入，相即是相应于体，就缘起法自身的或空或有（幻有）说，相入则是相应于用，是就缘起法在表现上或为有力或为无力说。
　　相即，「即」，是不异、不离的意思，「相即」就是彼此不相异，密切不可分离，是表示「同一」的关系。也就是说，不异、不离是构成同一的可能的根据。从缘起法自身的或空或有说，「即」是一方的否定构成为他方的肯定的必要条件，「相即」就是以否定肯定两者构成为同一的必要条件。法藏说：
　　初中，由自若有时，他必无故，故他即自。何以故？由他无性，以自作故。一由自若空时，他必自有，故自即他。何以故？由自无性，用他作故。以二有二空各不俱故，无彼不相即。有无无有无二故，是故常相即。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，503页中。〕
　　这是透过空、有两个概念来说明相即，认为相即双方必是一方为空，另一方为有，只有一方是空一方是有，才能圆融无碍，同时都是空或同时都是有的情况是不能相即的。就自他两面的缘起来说，自有他无（空）是「他即自」，自无他有是「自即他」。也就是说，在自他的缘起法中，处于虚位、否定位、潜在位的一方，依顺于实位、肯定位、现在位的一方，也就是前者容让后者，以后者的存在为自己的存在，这种依顺就是「即」，由这种相即的关系而成就了事事无碍法界。
　　法藏在描述法界缘起时说：「初义者，圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。」〔注释：《大正藏》第45卷，503页上。〕「一即一切，一切即一」是华严宗人表述相即观念的基本命题，此「一」是指一事物，「一切」是指其它一切事物。华严宗人有时也用「多」、「十」表示「一切」。这一命题的意思是，一事物与其它一切事物之间，不异不离，圆融无碍。每一事物都是缘，「大缘起陀罗尼法」就是由众多的缘和合而成。其间每一缘都与其它缘相即，其它缘也与任何一缘相即，一与一切，一切与一，相即相入，圆融无碍。这里需要注意的是，就「大缘起陀罗尼法」来说，事物之间的关系，不是逻辑上的排斥关系，而是共同互为缘起的关系，由此而能相即无碍。在「大缘起陀罗尼法」中，一即一切，一切即一的相即关系，是真如实相的呈现，是众多缘的空性的显现，而不是由具体时空所规范的决定关系，是无特定相状可言的。
　　华严宗认为，任何事物都是成就「大缘起陀罗尼法」的缘，而缘起法中的任何一个别法也都是自在相即，圆融无碍的。法藏《华严一乘教义分齐章》卷4中的房舍比喻，就总相别相即关系，提出「椽即是舍」的重要论断：
　　问：「何者是总相？」答：「舍是。」问：「此但椽等诸缘，何者是舍耶？」答：「椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成。若得椽时，即得舍矣。」问：「若椽全自独作舍者，未有瓦等，亦应作舍？」答：「未有瓦等时不是椽，故不作，非谓是椽而不能作。今言能作者，但论椽能作，不说非椽作，何以故？椽是因缘，由未成舍时无因缘故，非是缘也。若是缘者，其毕全成；若不全成，不名为椽。」问：「若椽等诸缘，各出少力共作，不全作者，有何过失？」答：「有断常过，若不全成但少力者，诸缘各少力，此但多个少力，不成一全舍故，是断也。诸缘并少力皆无全成，执有全舍者，无因有故，是其常也。若不全成者，去却一椽时，舍应犹在，舍既不全成，故知非少力并全成也。」问：「无一椽时岂非舍耶？」答：「但是破舍，无好舍也，故知好舍全属一椽，既属一椽，故知椽即是舍也。」问：「舍既即是椽者，余板、瓦等应即是椽耶？」答：「总并是椽，何以故？去却椽即无舍故。所以然者，若无椽即舍坏，舍坏故不名板、瓦等，是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽、瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既尔，余椽例然，是故一切缘起法不成即已，成则相即，镕融无碍，自在圆极。」〔注释：《大正藏》第45卷，507页下-508页上。〕
　　这是以房舍喻缘起的世界，以椽，瓦等喻成就缘起世界的缘。桉照六相圆融的义理，房舍是总相，椽、瓦等诸缘是别相。法藏在论述中强调「椽即是舍」，别相即是总相，别相与总相相即不异。这里的论证逻辑是，就缘起的义理而言，一切缘起法都是因缘和合而成。如以缘起而成就的房舍为例，椽是因缘，是建成房舍的必不可少的条件。没有椽，就不能建成房舍。法藏认为，椽是房舍建成时才称为椽，房舍未建成时，或未完全建成时，并不称为椽。就椽与建成的房舍来说，两者是不可分离的，正是从这意义上说，「椽即是舍」。文中还说「椽全自独能作舍」，强调椽自身即能成就房舍。这是说，椽作为缘必「全力」作舍，而不是「少力」作舍。全力是表示「全成」，整全，少力则表示「不全成」，部分。由此也可说，没有椽就没有房舍；没有椽，此时的板、瓦等也都不名为板、瓦。有了椽成就房舍，此时板、瓦等也与椽不离不异，相即无碍，从这层意义上说，板、瓦等即是橼。由此也进一步说明「椽即是舍」。不言而明，华严宗的总相、别相等六相是一种非自性说，其所喻指的是事物，如房舍、椽、瓦等都不是有自性的东西，由此而有彼此相即、融合无间的实相境界。
　　相入，「入」，指事物之间的作用、影响。相入就是相摄、兼容，也就是现实的东西把非现实的东西作为可能性而含容着。法藏就相入的涵义说：
　　二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力，自无力（反上可知）。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力，二无力，各不俱故，无彼不相入。有力无力，无力有力，无二故，是故常相入。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，503页中。〕
　　这是从缘起的力量、作用角度说，在缘起世界中，构成缘起结果的众因缘的力量、作用不同，有的是有、有力，有的则是空、无力。有力的发挥主导作用，无力的则随顺主导因素。无力者随顺有力者，以有力者的力为自身的力，这就是「入」。缘起事物的诸因缘同时都有力都无力的情况是不存在的，总是一方有力一方无力，从而互相作用，互相容入，自在无碍。
　　「一中多」和「多中一」是华严宗相入观念的重要命题。「一」为有力能容「多」，「多」为无力能随顺「一」，被摄入于「一」中，由此「一」中容「多」，是「一中多」。又，「多」为有力，「一」为无力，则「多」容「一」，「一」入「多」，「多」中摄「一」，是「多中一」。一多关系的「一」，可指本体，也可指现象，「多」是指现象。若「一」为本体，即本体与现象相即相入，圆融无碍。若「一」指现象，即现象与现象兼容相入，圆融无碍。
　　如上所述，华严宗人的「六相圆融」、「十玄无碍」所涉及的概念，都是非决定的概念，如「相即」的「即」并非数学的等同义，同样，相入的「入」也是无决定的时空相，「力用」也非物理学意义的力用。总之，一切概念在本质上都是空无自性的，非决定的，概念的意义只能在相互的依待中确定、成立。华严宗正是依据概念的空义，来阐明遍于整个法界的缘起现象的事事无碍关系。
四、事事无碍论的理论基础与中国特色
　　华严宗人吸取《摄论》的三性和种子六义的学说〔注释：详见《摄大乘论释》卷5，《大正藏》第31卷，181-190页；《摄大乘论本》卷上，《大正藏》第31卷，135页上。〕，加以改铸，提出了三性同异和因门六义的理论，构成为事事无碍论的原理。华严宗的改铸，以及在这种理论基础上形成的事事无碍论的内容，都呈现出明显的中国思维特色。
　　印度瑜伽行派的三性——遍计所执性、依他起性和圆成实性理论，是一种显示唯识无境的学说。遍计所执性是表示境，依他起性表示识，圆成实性表示境识俱空的境界。三性说从境与识的关系角度，阐扬万法唯识、唯识无境的观点，为转识成智的修持奠定思想基础。法藏吸取了瑜伽行派的三性说，但又无视其原义，用本末范畴和「真妄交彻」的观念把它改变为「三性同一说」：
　　三性各有二义，真中二义者：一、不变义，二、随缘义；依他二义者：一、似有义，二、无性义；所执中二义者：一、情有义，二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无，由此三义故，三性一际，同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义，亦无异也。此则不动本而常末也。……是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，499页上。〕
　　「三性一际」即「三性同一」。这是说，三性的每一性都是相对的，其中包括了相反相成的二义，二义有本末之别。六义中的不变、无性、理无称为「本三性」，随缘、似有、情有称为「末三性」。本三性与末三性是对立统一的关系。本三性同一无差别，不坏世界末有而说真如之本，所以是三性一际，同而无异。又，末三性是不动真如之本而说世界末有，是具如随缘生起的现象，所以也是三性一际，同而无异的。本三性是表示宇宙万有即真如，末三性是表示真如即宇宙万有，如此，本三性与末三性也是相即一体的。法藏以本末真妄来统一一切缘起现象，并进而得出重要的结论：真包括了妄，从妄中可以透见真的源头，本质与现象即性与相〔注释：性相，瑜伽行派以圆成实的真如理为性，依他起性的诸法为相，华严宗则以本质、本性指性，以现象、相状称相。〕互通互融，真妄同一，性相同一，由此一切缘起现象之间也都是圆融无碍的。这里，我们可以看到，法藏是把瑜伽行派的三性还原为本质与现象、真实与虚妄两面，又把两面综合融通起来，改变了原来三性说的性相隔别、识有境无的理论结构，而成为一个真妄交彻、性相融通的法界整体，也即事事无碍法界。这是运用中国的本末范畴和相应思维方式改铸三性说的结果。
　　华严宗的因门六义是吸收和改变瑜伽行派种子六义说的产物。瑜伽行派所讲的种子是指藏匿于阿赖耶识中的潜在功能和精神力量。种子生起现象有一定的规律，这些规律是由种子的体性决定的，种子的体性有六个方面，称为「种子六义」：（１）「剎那灭」，种子不会暂住，而是不断变化的；（２）「果俱有」，种子生起现象后仍然存在，并支持现象的存在；（３）「恒随转」，种子随灭随转，永远与阿赖耶识共存；（４）「性决定」，种子的善恶性质始终不变；（５）「待众缘」，种子生起现象，必须具备其它条件，即只有众缘和合才有生起的作用；（６）「引自果」，种子只能引生自类的果。〔注释：详见《摄大乘论本?所知依分》，《大正藏》第31卷，135页上，文云：「胜义诸种子，当知有六种：剎那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。」〕法藏采取了瑜伽行派种子六义的说法，又从体性的有无（空）、作用（力、用）的胜劣（即有力无力），依待（对其他条件的关系）的有无（即待缘不待缘）三个方面〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，502页中、下。〕加以区分，提出「因」有六种情况，称「因门六义」：（1）「剎那灭」是体空、有力、不待缘；（2）「果俱有」是体空、有力、待缘；（3）「待众缘」是体空、无力、有待；（4）「性决定」是体有、有力、不待；（5）「引自果」是体有、有力、有待；（6）「恒随转」是体有、有力、无待。〔注释：详见《大正藏》第45卷，502页上。〕法藏在阐述因门六义的内容后，又论述了因门六义的融摄问题，他用六相来融摄因门六义，进而以因门六义来说明一切事物之间的圆融关系。他说：
　　融摄者，然此六义，以六相融摄取之。谓融六义为一因是总相，开一因为六义是别相；六义齐名因是同相，六义各不相知是异相；由此六义因等得成是成相，六义各住自位义是坏相。〔注释：同上书，502页下、503页上。〕
　　这是把六相与六义沟通，将因门六义重新区分组合为总、别、同、异、成、坏六种相状，为六相圆融说提供理论基础。法藏进一步以因门六义来说明一切缘起事物的圆融关系：
　　由空有义故，有相即门也；由有力无力义故，有相入门也；由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门故，得毛孔容剎海事也。〔注释：同上书，503页上。〕
　　这是说，由于因有六种特性，六种特性内部又有体、用、待三类不同情况，这种种错综复杂因素的交互作用决定了一切缘起事物的相即相入，构成为一小毛孔能容纳大剎海的圆融景象。
　　华严宗的三性同一和因门六义理论是印度佛教与中国固有思想相融合的成果。从华严宗的事事无碍论整个学来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。大乘佛教中观学派的性空论是华严宗人观察、体悟事物本质的基本思想，性空就是事物的理。万物性空之理是事物与事物之间得以融通无碍的理论前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、万物唯识的观点，也构成为华严宗事事无碍论的理论前提。瑜伽行派的三性说和种子六义说是唯识思想的展开，是华严宗事事无碍理论前提的重要组成部分。
　　虽然华严宗的事事无碍论继承了印度大乘佛教的思想，但是，从主要方面看，事事无碍论还是中国佛教的思想命题，它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。事事无碍论所体现的中国传统思想，我们认为主要有以下几点：第一，「务实」思想。在儒家思想主导下，形成重视现实的务实精神，「大人不华，君子务实」〔注释：王符：《叙录第36》，《潜夫论》卷10，549页，上海，上海古籍出版社，1978〕，反对浮华，主张求实，中国人的这种黜玄想而务实际的思想，不仅制约了宗教的盛行，而且也影响了外来宗教的改造，使中国佛教更加面向现实。华严宗人以事事无碍为最高境界，就是重视现实思想的曲折表现。第二，「齐同」思想。《庄子?齐物论》并不否定万物之间的客观差别，但主张主体在精神上逍遥自在，用「道」的观点平等观看万物，勘破一切事物在质上的对峙和量上的对立，否定是非、然否、美丑、善恶的差别，否定辩论的意义，否定世间的绝对客观的价值标准，强调齐是非，齐彼此，齐物我，认为万物是齐同的。《齐物论》以「天地一指，万物一马」来描述「齐物」的境界，这对华严宗的事事相即思想以及「一即一切，一切即一」命题的提出，是有启示作用的。第三，「本末」「体用」思想。这是中国哲学固有的范畴。「本」指宇宙本体或本原，「末」指天地万物。华严宗人吸取这一范畴来沟通印度佛教瑜伽行派的三性关系，以此作为真妄交彻、三性同一说理论构架的支柱，并进而为事与事之间的圆融关系提供理论根据。「体用」指本体与现象，或指形体与功用。华严宗人从体性与力用的意义上使用体用范畴，并用以分析「因」的不同意义，以为六相圆融论的理论根据。从这些中国传统思想对构成事事无碍论的关系来看，我们可以说，华严宗的事事无碍论是中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来「齐物」思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。
　　明末清初思想家王夫之在《周易外传?干》中批评了华严宗的圆融论，他说：「释氏之言，销总、别、同、异、成、坏之六相，使之相参相入，而曰：『一念缘起无生』。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗。」〔注释：王夫之：《周易外传》，5页，北京，中华书局，1977。〕王夫之认为，佛教把六相的相即相入归于「一念缘起」，抹杀成败得失的区别，确立以真空为理论最高宗旨，是「捐弃伦物之邪说」〔注释：同上书，6页。〕是否定了万物是有条理有差别的真实存在。
　　第五节 镇澄对僧肇《物不迁论》的批评
　　僧肇的《物不迁论》问世后，一直受到佛教学者的肯定，直至唐代有清凉国师澄观含蓄地批评了「不迁」说。受澄观评论的启发，明代五台山狮子窟沙门镇澄（1547-1617）撰《物不迁正量论》专文批驳《物不迁论》，在佛学界掀起了轩然大波。当时著名僧人云栖祩宏、憨山德清等人都参加了论辩，时间持继了数十年。这是中国佛教思想史上的一场大辩论，是关于事物存在形态，或者说是关于动静关系的重要论辩。这里我们先简述一下澄观对《物不迁论》的评价，之后再着重叙述镇澄的批评，至于维护《物不迁论》的观点，因多无新意，则一带而过。
　　在《大方广佛华严经随疏演义钞》卷31中，澄观有一段对僧肇《物不迁论》的重要解说和评论，文云：
　　此生此灭，不至余方，同「不迁」义。而有法体，是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生，灭即不灭，故迁即不迁，则其理悬隔。然肇公论则含二意。显文所明，多同前义。故云：「伤夫！人情之惑久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往，往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有，于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰，回也，见新，交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？」即云「然则旋岚」等。下文又云：「若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来？」释曰：观肇公意，既以物各性住而为「不迁」，则滥小乘，无容从此转至余方。下论云：「故谈真有不迁之称，导物有流动之说」。此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义，方显性空义，约俗谛为「不迁」耳。〔注释：《大正藏》第36卷，239页中、下。〕
　　这是说，僧肇《物不迁论》的论证文句，包含大、小乘二义，即大、小乘学都包含在内。但从所引的论据来看，明显偏于小乘见解。既以性住为「不迁」，则滥同于小乘，事物不能由此转至其他方所了。这样又有谈真有不迁之称，导俗有流动之说。如此以真谛为不迁，并不能显示真谛之相。若但以性住为真谛，岂非性空就不可迁了。僧肇讲的不真空义，是真正显示性空义理。从澄观的评论来看，他认为小乘是主张有剎那生灭的法体，而大乘则主张缘生无性，生灭即不生灭，两者义理不同。僧肇讲的「性住」是属于小乘，而「不真空」义则是大乘义理。澄观认为，《物不迁论》中的这两层思想都是存在的。
　　镇澄俗姓李，别号空印，河北宛平（今属北京市）人。早年出家，36岁时应憨山德清等人之邀至山西五台山，从此长期栖居山上弘法，直至逝世。镇澄十分重视弘扬《华严》义理，并广泛涉猎诸宗经论。他勤奋著述，编撰《清凉山志》，着有《楞严正观》、《金刚正眼》、《般若照真论》等。他撰《物不迁正量论》「正量」指「圣言量」，意为佛教圣者的权威言论。「正量论」即以佛教圣者的言论为依据的论说。镇澄依据大乘「缘起性空」的理论，运用因明方法，认为僧肇「物不迁」的论证理由是错误的。他抓住佛教的重大理论问题对《物不迁论》展开批评。
一、性空与性住
　　镇澄在《物不迁正量论?序》中说：
　　《般若》云：「诸法无去来相，无转动者。」肇公本此为《物不迁论》，而其释义则物各性住而巳矣。尝试思之，法无去来义，遍诸圣教，乃吾法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，364-365页。本节以下引文凡未注明书名者，均引自镇澄《物不迁正量论》。〕
　　「吾法」，佛法。意思是说，以「诸法无去来相」即「诸法性空」来诠释物不迁是正确的，而僧肇以「性住」来论证物不迁则是错误的。「修多罗（佛法）以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁。」〔注释：同上书，365页。〕据此，镇澄把性空与性住对立起来，进而说明性空是物不迁的论据，并把矛头指向性住说，指出以性住为物不迁的论据是违背佛法的。
　　镇澄在《物不迁正量论》中，开宗明义，引经据典来说明物不迁命题（「宗」）的涵义和物不迁的理由（「因」）。
　　关于「物不迁」的涵义，镇澄引《般若经》：「『是诸法空相，不生不灭』〔注释：《大正藏》第8卷，848页下及849页中、下。〕等，不生不灭即不迁宗也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕又引《华严经》：「『以此常流转，而无能转者』〔注释：《大正藏》第10卷，66页中。〕，即不迁宗也。彼经又云：『云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。』蕴无生灭，即物不迁也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕这是依据经文，以一切事物空无自相，不生不灭，无生无灭，虽不断流转而无能转者，来诠释、界定「不迁」，也就是从万物性空，无流转实体的意义上说「不迁」，并不是笼统地说「物不迁」。镇澄还进一步说，一切由因缘和合而成的事物（「有为法」）有两种不迁，或者说有为法的不迁有两种意义：「一云缘生之物是有法决定不迁为宗，因云无有自性故，同喻如空花。空花无所有，空花不可迁。缘生性不有，缘生故不迁，此无物可迁也。二云无性之物是有法决定不迁为宗，因云全体即真故，同喻如镜象。镜象体即镜，镜象不可迁。缘生体即真，缘生即不迁，此真实不迁也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，370页。另在369页也有同样意义的表述。〕「真」，指常住真心。这是运用因明学的宗、因、喻（喻例）三支推理，来说明一切由因缘和合而成的事物，一是因缘而生无自性，无自性故不迁，也可说是「无物可迁」。二是如镜象的象体即为镜，离开镜则无象，镜象是不可迁一样，一切自身无自性之物缘生而起，其体即真实，事物的全体即是常住真心，事物现象即是真心的显现，是为不迁，称「真实不迁」。这是说，从「全体即真」的视觉而言，「今物即昔物，昔物即今物。盖非灭有而为无，生无而为有，有无一质也。……亦非排今而入昔，迁昔而来今，今昔一念也，是之谓物不迁」〔注释：同上书，366-367页。〕事物不离真心，即同为一体，不去不来，不生不灭，从这层意义上说，有物与无物，昔物与今物同是一念，是谓「不迁」。
　　关于「物不迁」的理由，即为什么说物不迁，镇澄在《物不迁正量论》中也引经典说：「言性空者，《大品》云：『色性自空，非色坏空。』又云：『色，前际不可得，中际、后际皆不可得。』又云：『色即是空』，此不迁因也。」〔注释：同上书，365页。〕这是说，现象的本质本身是无永恒实体的，并非现象坏灭了才成为「空」。现象于过去、现在、未来，都不可能有永恒不变的实体。一切现象皆不离空。如此「性空」就是「不迁」的原因、原由。镇澄还说：「《华严》云：『身、意诸情根，一切空无自性』，此不迁因也。……『分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。』此等皆言物性空故不迁，非谓有物而迁也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕这是引《大品般若经》、《华严经》经文来说明「物不迁」的根源、根据是「物性空」。
　　镇澄指出：「肇师『不迁』之说，宗似而因非，有宗而无因。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕所谓「宗似」是指《物不迁论》讲的「不释动以求静，必求静于诸动」，「江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静」等即动而静，即迁而不迁的思想，与般若学、华严学的经典文句相似（「宗似」），但所论的理由是不同的（「因非」）。在镇澄看来，由于僧肇《物不迁论》论据的错误，因此也可说是「有宗无因」。镇澄在《物不迁正量论》一书中，紧紧抓住僧肇的性住说，对它展开全面、系统的批判。
　　就僧肇《物不迁论》的主要论旨，镇澄揭示说：「物各性住于一世，不相往来，此肇公《不迁》之本旨也。」〔注释：同上书，366、365页。〕「言性住者，即彼所谓昔物住昔，不来于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成坏、因果等物，各住自位，不相往来，皆若是也。」〔注释：同上书，366、365页。〕在镇澄看来，「性住」，即万物本性各住于一世，不相往来，是论述物不迁的根本论据。他还举了两个例子来说明「性住」观点：「如求周公于周时，于周未尝无，求周公于晋时，于晋未尝有，故知周公自住于周，不来于晋也。求羊祜于晋时，于晋未尝无，责羊祜于周时，于周未尝有，故知羊祜自住于晋，不往于周也。譬如二舟前后各行，前舟载鱼，后舟载笋，舟行千里，而鱼笋之物各住本舟，未尝动也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕总之，昔物今物各住自位（一世），不相往来，是为性住，所以物为不迁。
　　镇澄认为性住说的根本错误是把事物视为「定法」，用现代语言说，就是分割时空概念。他说：「若谓物各性住于一世而不化者，是为定法，定法即有自性矣。」〔注释：同上书，370页。〕「定法」，固定不变化的事物。在镇澄看来，视事物固定不化，就是持事物具有自性说，是与佛法根本相违的。「凡有所住，即名有为；既堕有为，即属生灭，非不迁也。」〔注释：同上书，365页。〕凡是有「住」的事物，就是「有为法」，即因缘和合而成的事物；既然是因缘和合而成的，就是无自性的，有生有灭的，「住」也是属于生灭的「住」，所以不是不迁而不迁。「若物向有今无，是无常法，非不迁也。……向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕譬如瓶子，本无今有，已有还无，是名无常。僧肇的向有今无说，不仅不能建立起不迁的命题，而且恰恰相反正是迁灭命题的论证。再者，先有今无也可名为「断」，「是则向有今无，非常则断，安得以成般若不迁之旨耶？」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕从先有今无的立论来说，只有两种定断：无常或断，都不能立不迁之说。
　　过去的事物住于过去，现在的事物住于现在，镇澄称为「异物异世」。他强调异物异世必是无常的观点。他说：「昔物住昔，今物住今，是异物异世。凡异物异世者，定是无常。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕他还从时间与事物运动相联系的角度来论证：「时无别体，依物假立。物有流变，生住灭位，立三世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有为法，堕去来今，既堕三世，而曰不迁，未之有也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕时间不离开事物，事物有流变，从而有过去、现在、未来三世时间。事物既历经三世，而说不迁，是完全不符合实情的。镇澄还批评僧肇以古今有别来否定迁流的观点。他说：「肇公云：『既曰古今，而欲迁之者，何也？』意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁，今既不可，何有迁乎？」〔注释：同上书，372页。〕接着他又反诘并解释说：「既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。」〔注释：同上书，372页。〕「古」由「今」而成，「今」必成「古」，古今时间的关联，表明事物在不断地迁流。
　　在《物不迁论》中，僧肇曾举梵志出家白首回归故里的例子，说人的过去和现在各住一世，以论证「物不迁」。镇澄对此评论说：「此中梵志、邻人、肇师三人所见不同，学者应知：其梵志谓昔人已化，不来于今，以有为法，前灭后生，相似相椟，故曰：『我犹昔人，非昔人也。』此固合圣教正因缘义也。邻人谓昔人不灭不化，可以迁到今日，故曰，昔人犹在。肇师谓昔人不灭不化，性住于昔，但不来今耳。今日之身原自住今，不从昔来，此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常，故昔人之身可到今日；肇师以今昔异质，各住本世不动为常，是则肇师与邻人俱在梵志所破之中矣。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，368页。〕镇澄揭示了邻人和僧肇说法的异同，批评了他们的错误，肯定了梵志的说法，应当说，镇澄的评论是公允的。
　　镇澄激烈抨击《物不迁论》的「因不昔灭」、「因不来今」的观点：「愚谓若昔因不灭不化者，则众生永无成佛之理，修因永无得果之期，大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生，种子烂坏果方熟。」〔注释：同上书，367页。〕这是一面肯定因灭果生是自然的因果律，一面强调，若因不灭，则众生的「业」也就永不消除，也就不能进到成佛的境界了。虽然僧肇讲不迁是要强调众生修行的业力不失，功业不朽，但是，按照「因不昔灭」、「因不来今」的观点，确也可导致否定佛教的因果报应理论，否定佛教及其教义的意义，否定释迦牟尼本人由众生修行成佛的事实。
　　镇澄从澄观对《物不迁论》的评论受到启发，然也并不赞同澄观的评论。他说：「观国师以为滥同小乘者，然小乘以有为之法剎那灭故，不从此方迁至余方，不违大乘空义。肇公以昔物不灭，性住于昔，而说不迁，则于大乘性空之义背矣。」〔注释：同上书，367页。〕镇澄认为，僧肇的「物不迁」观点并不同于小乘，因小乘讲因缘和合的事物剎那灭，不从此方迁至他方，合乎大乘空义，而僧肇则讲过去的事物性住于过去，是不迁的，违背了大乘性空的义理。在镇澄看来，僧肇的性住物不迁的观点是违背佛法的「外道常见」。应当说，从佛法的角度看，镇澄的论证是合乎逻辑的，是符合大乘佛教理的。
二、法住与性住
　　佛教讲无常，也讲常。《法华经》讲「法住法位」，《涅盘经》宣扬「常、乐、我、净」。一些佛教学者纷纷以此为据质问镇澄。由此，法住、常住应当如何解说，性住与法住、性空与法住、常与不迁以及般若学与涅盘学的关系究竟如何，成为镇澄论证的又一重点。
　　《妙法莲华经?方便品》云：「是法住法位，世间相常住。」〔注释：《大正藏》第9卷，9页中。〕这是该经宣说诸法实相的名句，影响极大。意思是法住其位，在世间是不动常住的。也可以说，「法住」是佛法常住，佛法或真理常住不离世间，佛法或真理在世间不动不移。世间是佛法或真理的体现，而离开世间就无处寻觅佛法或真理。镇澄以如来藏真心理论来诠释《法华经》的「法住法位」是「常住真心」，即真如：「或问：肇公『物各性住』，岂非《法华》『世相常住』耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所谓『昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未尝无』，是以有物住于昔也。《法华》云：『是法住法位，世间相常住』者，法位乃真如之异名。真如即诸法之正位。若见诸法有无、一异、生灭、去来，皆是妄想遍计，非见诸法之正位也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕镇澄认为，僧肇的「性住」是有物住于昔，而《法华经》「法住法位」是指真如，即无有无、一异等区别的真心的显现。镇澄接着用譬喻来说明：「彼恒河水，体常自若，曾无变异，诸法亦尔。有无、一异、生灭、去来，皆不可得然。众生妄见有无、一异、生灭、去来，而法住法位曷常变异哉？故曰：『是法住法位，世间相常住。』」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕一切事物如恒河水一样，其真如之「体」恒常不变，由此而「世间常相住」。此为《法华经》的实相常住，体相一如，与僧肇的物各性住，物住于昔的说法是根本不同的。
　　当时有「近世异解师」也解释《法华经》的「法住法位」说：「法住法位者，天位在上，地位在下，水性自湿，火性自燥，甘蔗性甜，黄连性苦，乃至鹄白玄乌，花黄竹翠，法法自住自位，不可移易，是谓世间相常住。」〔注释：同上书，370页。〕这种见解指出了事物的不同属性，看到了「各各物状互不相参」，镇澄认为，这只是表示「世间相」，并不能说是「世间相常住」。至于说「法法各住自位，不可移易，是谓世间相常住」更是情执妄计，是与《法华》实相说完全违背的。〔注释：详见上书，370页。〕
　　为了进一步说明「法住」或「常住」与「性住」的不同，镇澄还从圆觉心的角度说明不迁。他在回答「不迁正义」时说：「总则十方法界总为一大圆觉心，譬如清净摩尼，万象森罗，去来生灭，于中影现。诸愚痴者说，净摩尼实有如是去来之相（迁也）。智者了知，此去来要即是摩尼，实无一物可去来也（即不迁也）。」〔注释：同上书，369页。〕「摩尼」，宝珠。意思是，所谓不迁，总的说是指宇宙万物归结为一大圆觉心，万物的去来生灭相都是圆觉心的显现，实际上并没有一物去来生灭。分别展开来说，则有三项：一为「诸法无常义」。一切因缘和合而生的事物，都是无常的，剎那变异的，是非不迁的。二为「常住不迁义」。不迁有两种意义，即如上所述的「性空故不迁」和「真实不迁」。这都是排斥性住不迁说的。与此相应，镇澄也在同书中把「常」归结为二义：「一凝然常，真如不迁之义也。……二相续常，业果不失之谓也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕镇澄认为，僧肇引经文「三灾弥纶，而行业湛然」来论证物不迁，正是误取「相续常」义，不了解事物虽常而时刻在变化的道理。〔注释：详见上书，369页。〕三为无常与常住，或迁与不迁「二俱无碍义」。此项也分为二：一是「理事无碍」，「谓由不变之理能随缘故，其不生灭性全体遍在生灭法中，如湿遍波，则不迁而迁也」〔注释：同上书，369页。〕镇澄认为《法华经》所说的「是法住法位，世间相常住」，也属于理事无碍的诠释，即真如本体（法住法位）与现象（世间相常住）是圆融无碍的。二是「事事无碍」，「谓由三世诸法全真心故，若时若物即同真心。含容周遍。……不动一尘而充遍十方，不离剎那而涉入三世，一迁一切迁，无迁无不迁」〔注释：同上书，369页。〕由理事无碍即「三世诸法全真心」，而能事事无碍，即万物在时间和空间两方面各各含容周遍，这也就是「一迁一切迁，无迁无不迁」。镇澄认为，事事无碍是佛教迁与不迁理论的最高层次，是体悟万物存在的形态的最高境界。
　　以上三项内容与僧肇性住理论有着重大的区别：一是强调万物不断变迁而不是不迁；二是以性空与真实（真如、真心）界定不迁，否定以性住为不迁的根由；三是依据华严宗的理事无碍和事事无碍两说，认为迁与不迁的圆融无碍也有两层意义，而有别于僧肇的「动静未始异」的论说。
三、性空与实性（佛性）
　　佛教般若学讲「法无来去」，宣扬「性空」，涅盘学讲常、乐、我、净「四德」，讲「佛性是常」，宣扬「常住非因果」。当时有的佛教学者就提出问难：两者如何会通？对此，镇澄回答说：
　　《般若》荡相名空，故说法无去来。谓求去来相不可得故，非谓显常也，《涅盘》直示实性，故说「常住非因果」。故经云：无常者生死，常为大涅盘；空者生死，不空为大涅盘。此言有为因果是生死法，故皆无常。无常之法，无有自性，彻底唯空，是则无常即空，空即无常。无常与空一，有为法故，皆属生死，非涅盘佛性也。是则《涅盘》以因果为无常，即《般若》诸法空义；《般若》法无去来，即《涅盘》空者，谓生死也。其涅盘常住不空之体是如来藏，佛性真我，坚凝不变，则非无常；真实有体，则非空也。《般若经》中言未及此，昧者以《般若》法无去来类《涅盘》实性常住，则二宗皆失矣。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，368页。〕
　　这是一段很重要的话，下面我们先以列表的形式表示其逻辑推论，再提示其论点，分析其问题，总结其意义。
　　般若学 涅盘学
　　荡相空名 显示实性
　　　↓ ↓
　　非常，无去来 常住，非因果　
　　　↓ ↓　
　　无常-生死 常-大涅盘
　　　↓ ↓　
　　空-生死 不空-大涅盘
　　　↓ ↓
　　空-无常-生死-因果-有为 非空（实性）-非无常-非生死-非因果-涅盘佛性
　　以上简表分别表示镇澄对般学性空说与涅盘学常住说的逻辑推论。引文的论点有：一是《般若》讲性空，《涅盘》显实性，两者理论重心不同；二是空即无常，也是因果，是「有为法」，生死法；三是《涅盘》的「因果无常」即《般若》的「诸法空义」，《般若》的「法无去来」即《涅盘》的「空者」、「生死」；四是《涅盘》的「常住不空之体」是佛性，佛性是非无常、非空；五是《般若》没有论及佛性非空、真我不变的义理，它的「法无去来」的思想是与《涅盘》的「实性常住」说不同的，即《般若》的性空与《涅盘》的实性（佛性）是有区别的。
　　从镇澄的论说来看，他是依据《涅盘经》以因果无常的思想来沟通《般若经》的性空观念，即视性空为无常，这样就在理论上导致如下结果：一是把《般若》的性空归结为生死因果的「有为法」，从而把《涅盘》的佛性置于《般若》的性空论之上；二是既说性空是「法无去来」，又说性空属于生死，其间在理论上并未真正沟通；三是以《般若》性空为无常，以《涅盘》实性为常，就势必削弱对僧肇「性住不迁」说的批评力度。
　　从哲学理论思维来说，镇澄会通般若学性空说与涅盘佛性说，从性空与真心两种角度诠解「不迁」的涵义，探索两重根源，开创了常住不迁的新说，有助于揭示事物本性与主体意识的关系和事物的运动与静止的关系，丰富了动静观。镇澄以《涅盘》佛性常住说为高于《般若》性空说的终极真理，反映了中国佛教学者以真如心、圆觉心为人生解脱枢纽的基本立场，也反映了从主体意识角度论述宇宙存在形态的中国佛教哲学的重要特色。
　　第二十五章　中国佛教的本体论（上）
　　印度佛教自部派佛教以来，尤其是大乘佛教，重视对宇宙万物的终极本质、一切存在的真实本性、众生的本原和成佛的根据等问题的探讨和阐发，形成了内涵丰富的本体论学说。中国佛教在吸取中国固有的本体观念基础上，继承印度佛教的本体思想，将二者加以融合创新，提出了富有中国民族特色的佛教本体论。为了突出说明中国佛教的本体论内涵及其形而上学性格，我们首先简要地叙述一下印度佛教的本体论思想。
　　第一节 印度佛教本体论略述
　　一般地说，印度佛教对现实世界或现实存在的基本看法是：一切事物和现象都是因缘和合而成，并没有决定其自身的独立的实体、自性，不存在创造性的、主宰性的、永恒性的、实体性的本体。同时，也这样那样地承认一切事物和现象又都具有终极的本性，最高的真实，这种终极本性、最高真实就是本体。印度佛教主要是在反对实体化的本体观念的斗争中，阐发了自身的本体哲学。印度佛教内部各派对宇宙万物本体的看法众说纷纭，甚至是互相对立的。印度佛教经历了漫长的演变过程，其本体哲学思想也随之不断发展，前后变化很大。
一、本体「实有」说
　　释迦牟尼创立佛教时，并不关心、也没有讨论作为实体的「我」是否存在的问题。他主张「无我」，要求「离我执」，是指不要执着「我」的观念，「我的东西」的观念，要从这种自我的观念中解脱出来。他主要是从宗教道德修持证悟的意义上讲「无我」，并没有说，作为实体的「我」不存在。
　　部派佛教时期，一些部派纷纷提出了不同的本体论哲学，其中最重要的是说一切有部的学说。
　　说一切有部是小乘佛教中最有势力的学派，它以貌似实在论的立场，提出「我空法有」说。何谓「我空」？「我空」也作「人空」、「人无我」。意思是说，人的生命存在是由色、受、想、行、识「五蕴」，即物质、心理和精神诸方面的五个要素和合而成，并没有真正实在的自我、自性。这也就是在早期佛教「无我」（离我执）说的基础上，进一步从哲学高度强调人作为实体的「我」是不存在的，没有永恒不变的人格主体的自我的存在。何谓「法有」？「法有」也作「诸法实有」，「法」，泛指万物，一切存在。「法有」是说由和合而生的一切现象都有其实在性，即存在是实有的。存在不仅现在是实有的，而且在过去和未来也永不消失。这也就是所谓「三世实有」说。
　　为什么说万物三世实有呢？说一切有部从本体论和认识论两个方面作了论证。该部派的一个重要论点是，认为一切存在可分解为本体和现象两个方面，把存在还原为若干种只有一种体性和一种功能的究极要素，如分别以坚、湿、热、动为性的地、水、火、风「四大」，这些究极要素就是恒常的「法体」，究极本体。而本来是恒常本体的多种要素同时发生作用，就呈现为现象。本体是永恒不变的，本体有时生起作用，有时不生起作用，由此而使存在有了形相和位置的不同。本体已起作用是「过去法」，正在起作用是「现在法」。将来起作用是「未来法」。在过去、现在和未来的三世中，本体普遍地无差别地存在着，只是形相、位置有所不同。本体在现在时表现为现象，在过去时和未来时则已表现过或将表现为现象。例如，火的本体热性具有燃烧的作用，在燃烧时（现在）就成为现象，同样，在过去和未来这能燃烧的火的本体也是存在着的。这就称为「三世实有，法体恒有」〔注释：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》第27卷，396页上、中。〕说一切有部的又一重要论点是：认为直观和思维同属认识范畴，而认识不能以非存在为对象，也就是说，有认识就表明认识对象是实在的。说一切有部强调，人们不仅可以通过直观知觉肯定对象的实在性，而且也可以通过思维去认识有关过去和未来的对象的实在性。如果过去和未来的对象是非实在的，那么人们对过去或未来的认识就没有对象了，而没有对象又怎么会有认识呢？人们之所以能够思索过去和未来的事物，就表明这些思索的对象是实在的，也就是说，事物的本体是实有的、恒有的。
　　说一切有部对三世法体实有的论证，在理论上也存在一些问题和难点：（１）说一切有部的三世实有是指生成一切事物的究极要素（地、水、火、风的坚、湿、热、动诸感觉属性）的恒有，而由诸要素和合而成的事物则是一种复合体，不同于诸要素本身，是剎那生灭，非实有的。说一切有部还认为要素是不能独立存在的，所有诸要素互相和合才能存在。要素与事物如此密切不可分离，又怎么说明要素是恒常、实有而事物是无常、非实有呢？这种把要素和事物割裂开来，肯定一者实有，一者非实有，在理论上是难以自圆其说的。（2）说一切有部一面强调本体在三世的恒常实有，一面认为现象是剎那生灭的，那么，这两者之间如何保持统一呢？在剎那灭的剎那时间里，本体还能存在吗？对这个问题，说一切有部也并没有作出圆满的说明。（3）按照说一切有部的观点，相对于现在来说，过去和未来的要素或已起作用，或将起作用，即在现在均不起作用，这样，本体不起作用时又如何证明本体自身的实有呢？（4）在一般人看来，人们思维的对象是事物而不是要素，为什么思维对象的实在性不是指事物而是指构成事物的要素呢？（5）说一切有部以本体为思维对象、思维世界，以现象为直观对象，事实世界，如此作为直观对象的现象被认为是非实有的，而人们思维对象的本体又怎么会是实有的呢？说一切有部对这些问题都没有作出圆满的说明，实质上，说一切有部的本体「实有」，是感觉实有，是以感性为体性、为本体的实有。
　　从说一切有部分化出来的经量部，对说一切有部的观点持批判的立场。认为只有心与地、水、火、风「四大」是实在的，如，由于心与「四大」相辅相成，因缘和合，而令众生主体生死流转，相续不断，但此中并没有保持同一的永续不断的自我本体。因为无论是心还是「四大」都在缘生起后的瞬间即归于消灭，众生以及一切事物都是一瞬间一瞬间地转生，每一瞬间都以不同的形态向前流转，恒常不变的本体是不存在的。经量部认为，本体只在现在存在，唯有现在是实在的，而过去那是属于曾经的实在者，未来则是将来才有的实在者，凡是现在不存在的，只是作为一种种子存在而已。经量部还认为，知觉的作用是瞬间的，只能认识现在瞬间的存在，那种认为同一知觉能认识不同瞬间的两个东西是不可能的，至于记忆，想象、推论也都不具有知觉所得的确实性。经量部否定了说一切有部的「三世实有，法体恒有」说。经量部的这种观点对后来大乘佛教的两大派别即中观学派的瑜伽行派的思想都有着重大的影响。
二、本体性空说
　　小乘佛教的本体论思想，到了大乘佛教时期发生了重大的变化。大乘佛教中观学派（空宗）不赞成说一切有部的「法有」说，认为不仅人空，法也是空的，主张人法二空。也就是说，一切存在，包括人和法，物质和精神，都是由因缘和合而生起，都无固定的自性、自体，这称为「空」。这里应当指出的是，中观学派讲空，但不排斥有（缘起而有，假有），而是以空即有，空有不离；中观学派的空论是否定说一切有部等派别的本体「实有」论的。
　　中观学派是如何阐明「空」的涵义的呢？为了探寻宇宙万物的真实，龙树从空的视觉进行反思，他在《中论》里为「空」下了这样的定义：「众因缘生法，我说即是空（无）。」〔注释：《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕这是说，空即是「众因缘生法」，或者说，众因缘所生的事物即是空。龙树认为，宇宙万物既然都是缘起的，那就是无自性、无自体，也就是空。空就是表示无自性、无自体，表示自性、自体的非存在，这也是对宇宙万物真实界、本体界的定性描述。中观学派认为，空是缘起，本身不是一个实体，不是派生万物的本原。《中论》说，「以有空义故。一切法得成；若无空义者，一切则不成。」〔注释：同上书，33页上。〕这是说，由于是空无实体，才能缘起，才能成就一切事物；若不是空无实体，而有固定的实体，就不能因缘和合而起，也就不能成就一切缘起事物。空不是生起万物的实体，空与万物的关系是相即不离。玄奘译的《般若波罗蜜多心经》说：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕「色」，物质现象。「受、想、行、识」，心理和精神现象。「不异」，不离。「即是」，相依。这是说，一切存在（有）包括物质现象和精神现象都不离空，同样，空也不离物质现象的精神现象；一切存在即空无自性，空无自性又离不开一切存在。色、受、想、行、识与空「不异」、「相即」的理论根据就是缘起说。由于缘起，色等现象得以成立，由于缘起，色等现象无自性，空得以成立，即是说色等现象和空都是立于缘起之上，色等现象与空互不相离，互相依待。可见，这里的「不异」、「相即」是指一切存在现象（有）和空的成立而言，并不是说彼此在内容意义上的相同、相等。
　　大乘空宗还阐明了一切事物的「空相」即空的体性。《般若波罗蜜多心经》说：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕《中论》也说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。」〔注释：《中论》卷1，《大正藏》第30卷，1页下。〕这里的生、灭、常、断是就自性的意义而言，所说的意思为，一切事物都处于不生、不灭、不常、不断等空无自性的状态，也就是说，生、灭、常、断等都是空无自性的。这是对万物具有自性、自体、实体的主张的否定，这种否定是通过空这一逻辑手段，运用否定的方法（遮诠），对一切事物的矛盾双方（两边）加以扬弃，以突现对主观执着的否定和合乎中道的肯定。
　　中观学派反对说一切有部的本体说，认为说一切有部所谓的本体不过是在语言意义上被实体化了的东西而已。中观学派批评了由恒常不变的本体可变现为剎那变化的现象的观点，指出，这是把事物区别为本体与现象两个方面，把本体与现象对立起来，是与宇宙万物的真实状况相矛盾的；强调宇宙万物是由多种因缘和合而生起的复合物，是不断生灭变化的流动物，万物的真实本性与那种独立不依，固定不变，且在过去、现在、未来三时永恒存在的本体，显然是矛盾的，那种本体是不存在的。
　　如此说来，中观学派是否就主张没有本体了呢？是否就没有提出与说一切有部相对立的本体论呢？不，中观学派继承了小乘佛教经量部的法无实体思想，在批判说一切有部的本体论的同时，也阐发了独具特色的本体学说——性空说或实相说。
　　《般若波罗蜜多心经》异译本《普遍智藏般若波罗蜜多心经》（法月译），在「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」句之上还有一句「色性是空，空性是色」〔注释：《大正藏》第8卷，849页上。〕的经文，提出了色性与空性相对举的两个概念。这里的色性是指物质现象的本性，空性即是空的本性。经文的意思是说，物质现象的本性是空的，空的本性又落实到物质现象上，这和「色不异空，空不异色」等句的意思是一致的。重要的是，该经提出了色性与空性尤其是空性的概念，而且还有「诸法空相」的说法，空性与空相在短短的经文里同时出现，显然这里两个概念的意义是有区别的。空性作为空的本性，是否就是表示宇宙万物的真实本质、真实本性的概念呢？这是我们要特别关注的问题。
　　龙树在《中论》中有这样十分重要的论断：
　　一切法性空寂灭相。〔注释：《中论》卷3，《大正藏》第30卷，25页上。〕
　　诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅盘。〔注释：同上书，24页上。〕
　　自知不随他，寂灭无戏论；无异无分别，是则名实相。〔注释：同上书，24页上。〕
　　从概念的运用上来看，这里的「性空」和「实相」是内容相同的两个概念，与《般若心经》的「空性」的意义相同。又从龙树对实相的描述「无生亦无灭」来看，与《般若心经》的「诸法空相，不生不灭」的内容相同，也就是说，《中论》与《般若心经》不同，在文字上对「空性」与「空相」不加以区别。从内容来看，上述《中论》引文表明，一切事物的真实本相就是「性空寂灭相」，展开来说，有三个密切相连的规定：一是「心行言语断」，「自知不随他」，「无戏论」。「心」，心识。「心行」，心之所作，识的作用，指在心上生起思想与概念。「心行言语断」，即「心行处灭，言语道断」〔注释：《大智度论》卷2，《大正藏》第25卷，71页下。又「心行处灭」亦即「心行路绝」〕意思是说一切事物的真相不是思虑与语言所能凑泊的，是没有言说分别的见解（戏论）的。也就是说，在龙树看来，一切事物的实相是超越思维和语言的，是为人们的思维和语言所捕捉、虚构以前的赤裸裸的本来的真实相状。二是「无生亦无灭」，「无异无分别」。无生无灭，即不生不灭，也即无异无分别。这是说，生、灭是人们主观想象的形式分别和语言概念，只对现象的经验世界具有相对的意义，而实际上并没有相对应的实在物和本质；就一切事物的实相而言，是无所谓生、灭的。这也就是通过否定生、灭这一类思想上的概念，以超越生灭的神秘直观去直接体悟一切事物的实相。三是寂灭。这是停息一切思虑，消除一切烦恼的静寂境地，也是佛的觉悟的境界，所以说寂灭如涅盘，寂灭即涅盘。从上述规定看来，龙树认为一切事物的真实本相，非是人们的思虑和语言所能认知、表述的事物的本性、本质；它是一种无生无灭，乃至无任何差异的绝对境界；这种事物本相、绝对境界就是最高的真实，也就是最高真理。直觉事物本性、体悟绝对境界、把握最高真理，也就是寂静的涅盘。
　　由此可见，第一，中观学派所讲的诸法实相既是本体又是境界，也是真理。这种原来本相（本体）、绝对寂静（境界）、最高真实（真理）统一的学说即是中观学派本体论的重要特色，体现了中观学派宗教修持的要求。第二，本体、境界的真理三者统一的基础是空，空性。如上所述，在中观学派看来，诸法实相的真实状态、真实本性就是空，空性，也就是说，宇宙万物的本性是空，是空性。对于这样的本体不作生灭有无等主观的区别，而是通过直觉去体悟原本状态，进入寂静境地，即为境界。这种境界是以主体排除任何思虑，直觉事物本来空性为内涵的。龙树通过否定生灭等两极，以遮拨现象而显示性空，这是最高真实，这也就是真理。可见，空，空性是中观学派形而上学的理论基础，也是其修行成佛的理论基础。第三，中观学派所讲的本性并不是实体性的、本原性的实体，而是就万物无自性空的本质意义而言的本体。如此真实本质也是一种普遍的、必然的、不变的理则，是一种离思离言的真理。这种真理被认为是，只有在佛教的修持中才能体悟得到的。
　　这里，或许有人会问：中观学派讲空、空性，以空、空性为最高真实，不是否定本体的存在吗？不是掏空了本体的内容，消解了本体论的无本体之学吗？
　　实际上，中观学派视空、空性为离开人们思维和语言的直觉世界的真实本质，这就是排除思维、拒绝语言的人为区别，用以凸现世界本相、本性、本质的本体之学。中观学派所讲的空，空性是标示世界本质的哲学范畴，是有其特定内涵和丰富意蕴的，并不是通常讲的「无」。中观学派说的空，空性不是无本体，非本体；而是即本质，即本体。空，空性即是中观学派本体之学的核心思想。
　　和说一切有部的本体观念不同，中观学派反对通过语言把本体实体化、本原化，反对视本体为实有现象的本原，把本体和现象分离和对立起来。认为说一切有部的本体说是不符合宇宙万物的真实本性的。中观学派把说一切有部的实有本体视为是空性的，在此基础上又把说一切有部的本体与现象的关系加以逆转，认为现象不是本体呈现的影子，只要除掉虚构实体化本体的障蔽，现象即是显露其本相的世界。中观学派否定本体与现象两重世界说，认为两重世界是用语言加以虚构的结果，强调只有一个世界，这就是离开思维和语言虚构的真实世界，也即空的世界。空是世界的真实，空就是世界的本体。中观学派在以空消解了实有的本体之后，又逻辑地确立了空的本体意义。
　　从中观学派本体理论的思维逻辑来看，它否定语言的作用，但是为了宣传佛法理论，教化众生，中观学派也需要利用语言，在肯定语言的日常作用的意义上，此派也逻辑地蕴含了语言的世界与真实的世界相区别的两重世界说。
三、本体心识说
　　中观学派的本体学说，从佛教修持的角度来看，也有导致众生主体思维活动和心性修养失落的危险，有鉴于此，有的佛教学者又在万物性空的基础上，转而从不空的角度来探索主体与本体的关系，把本体纳入主体之中，甚至归结为主体。在这一理论转型中，出现了两种思维理路、两种派系：一是着重探究心的本性，为如来藏系；一是着重阐发心识活动，为唯识系（瑜伽行派）。从心的本性去考察，如来藏系提出了作为众生成佛的质地与根据的如来藏思想和佛性观念。此系还视佛性为空性，认为佛性不仅是众生成佛的根源，还是宇宙万物的本性，因而也具有宇宙万物的本体意义。从心识活动考察，唯识系等一般地是把世界还原为表象，把存在归结为认识，进而把心识作为包括众生在内的宇宙万物的根源、本性。众生必须通过把心识转换为智慧，才能成就佛果。此系学说直接论及心识与存在的关系，突出了心识为万物的本原思想。我们着重论述此系思想。在唯识系众多的派系中，我们将以无着世亲所代表的唯识系的主流思想作为论述的重点。
　　大乘瑜伽行派（有宗）的唯识本体说，是一个多层次的复杂学说，是唯识学认识论体系的核心内容，其间涉及心识、阿赖耶识和种子诸说，厘清这些概念的思想脉络及其相互关系，对揭示唯识思想的实质，把握该派独特的本体学说，看来是很有必要的。
　　唯识学思想体系的基本命题是「万法唯识」，「一切唯识」，「唯识所变」，「唯识无境」。「唯」，仅，不离，「识」，心识。这些意义相近或相同的命题是说，心识是认识的前提，心识所分别的一切事物（「万法」）都是心识的变现，都不离心识。除了识的变现，此外没有任何实在性。也就是说，世界的一切，都是不实在的，都只是由心识映现出来的表象而已。《唯识三十论颂》云：「是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。」〔注释：《大正藏》第31卷，61页上。〕「分别」，指能够分别，即主观的心识，「所分别」，指被分别，即客观的对象。这是说，由主观的心识和客观的对象两个方面形成的现象世界，都是唯识所变，都离不开识的变现，也就是万法唯识，一切唯识。《成唯识论》卷7云：「一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物。」〔注释：《大正藏》第31卷，38页下。〕说世界上的一切现象，无论是有为的还是无为的，也就是说若实的或若假的，都不离识的变现，都不是离开识的实在之物。瑜伽行派所讲的唯识，是针对着境而说的，是着意以境与识相对比，强调一切客观的外境，外界的对象，都无实在性，无非是主观的心识的虚妄变现而已，这谓之唯识无境。就识境对比的相对意义而言，境无实在性，识有实在性。然就究极意义而言，识也是非实在的，因为由识生起的种种现象也都是虚妄的，都与烦恼相连，所以识也应舍掉。瑜伽行派认为，众生成佛的根本途径就在于转识成智，即舍弃心识转为智慧。
　　从哲学的角度考察，上述唯识的「识」无疑是存有论或本体意义的抽象本体，这一心识本体又是如何变现世界现象的呢？根据瑜伽行派的有关论述，大体上可以归纳出两种密切相关的思路，两种相辅相成的论证：识分化说和种子生现行说。
　　先说识分化说。识，作为本体，变化出现象，以显示、展开自身，这也就是识自身的分化。又，识是识别、了别作用，有认识论意义，但作为心理感受能力的情识而言，是与主观虚妄执着俱起的作用，主要是心理学意义，且是负面价值的意义。瑜伽行派把识分为八类，即：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。前五种识是对具体对象的感性认识，第六种识是认识抽象概念。第七末那识是一种我执作用，它意识到自我，执取第八识见分为我，故称为我识，即自我意识。第八阿赖耶识，是八识中最主要的，它是生起前七识的基础，故称根本识；也是一切现行识种子的贮藏之处，又称藏识。它隐藏在心的最底层，是被覆蔽着的，潜在的意识，是为下意识。对于识变现为现象，《成唯识论》卷1说：「变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法。」〔注释：《大正藏》第31卷，1页上、中。〕「二分」，即相分和见分。「相分」，客观的认识对象，「见分」，主观的认识主体。「自证」，自证分，是认识主体了别对象的自觉的功能。「我法」，自我与诸法，即主体和客体。这是说，八识的识体即自证分，变现为相分和见分，虚假地安置设立主体的自我和客体的对象，现象世界便由此生成。瑜伽行派强调，八识识体即自证分，变现为相分和见分，虚假地安置设立主体的自我和客体的对象，现象世界便由此生成。瑜伽行派强调，心识为了显现其自身，便变现为相见二分，并以见分的主体身份，去了别并执取作为客体的相分，将所执取相分的相似形状视为实有自性，其实这是心识的虚妄的变现作用。
　　由上可知，识体是指识的体，自体，即自证分，也作自体分。它能对见分认识相分作自觉的证知。《成唯识论》卷2云：「相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。」〔注释：同上书，10页中。〕作为相分与见分的「所依」，识体是较相分与见分更深一层，它是客观对象与主观心识两个方面，即现象世界生起的依据，根源。由此可见，识作为世界一切现象的形而上本体，是指识的自体，即自证分而言。含藏在识的深层的识自体是瑜伽行派本体观念重要意义之所在。
　　再论种子生现行说。瑜伽行派在阐述八识分别变现现象世界的同时，还特别强调第八识及贮藏在该识中的种子的独特作用。如上所述，阿赖耶识是七识的根本，是宇宙万物的依据。所谓万物唯识所变，实质上是唯阿赖耶识所变，具体说，前五识是依仗阿赖耶识相分中的器界（山河大地）为本质而变现其相分，如色、声、香、味等。第六识有时单独追忆、思虑过去或未来的影相而变现其相分，有时则或依仗阿赖耶识的相分中的器界而变现相分，呈现物质世界现象，或依仗阿赖耶识见分而变现其相分，呈现自我。第七识依仗阿赖耶识的见分或种子为「我」，生起自我意识，并形成种种烦恼。至于阿赖耶识自身，则是变现器界并以其为对象而攀缘之。可见，除第六识变现过去或未来的事相外，七识都要依赖耶识的见分或相分，才能生起各自的相分，即生成世界现象。也就是说，阿赖耶识之所以是七识的根基，其原因在于它摄持着七识的种子，也即含藏着万物的种子。瑜伽行派认为，众生心识活动的影响力是永远不会消失的，它会作为种子贮藏在阿赖耶识中，并能引发尔后的心识活动，即生成现象，种子实是世界万物生成的根源。可以这样说，所谓唯识所变，实质是唯阿赖耶识所变，进一步说，所谓阿赖耶所变，其核心是阿赖耶识中的种子所变。
　　《成唯识论》卷2说：「何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别，此与本识及所生果不一不异。」〔注释：《大正藏》第31卷，8页上。〕「本识」，根本识，即阿赖耶识。「功能」具有能力。这是给种子作界定。认为种子是阿赖耶识能亲生自果的一种能力、原因，它与阿赖耶识本身以及所生自果既同又异。种子即功能，它是一种能力、力量。势用，作用，也称作习气、余习。所以称为种子，是借用植物种子的意思，它不是实体，而是纯粹的精神作用、精神力量。
　　瑜伽行派又提出种子六义说〔注释：详见《成唯识论》卷2，《大正藏》第31卷，9页中。〕认为种子有六个特性：（1）剎那灭，即不断地生灭变化；（2）果俱有，作为因的种子同时含有相应的果；（3）恒随转，种子随着识起而不断转动；（4）性决定，善种生善果，恶种生恶果，种子的体性决定了果的体性；（5）待众缘，作为主要条件的种子必须有包括「所缘缘」（能使主观的心作用生起的客观对象）在内的其它辅助性的外缘才能生起万物；（6）引自果，不同的种子只能生出不同的果，不能交互而生。这些有关种子的规定性，意在从不同方面说明种子生果的条件、内容、性质与规律，由此也会面地揭示了种子的意义和内涵。
　　从种子变现出不同现象的角度，瑜伽行派还把种子分为两大类：一是能生佛教智慧、觉悟的无污染、无烦恼的种子，称为「无漏种子」；二是能生众生界各种现象的污染、烦恼的种子，称为「有漏种子」。进一步又把有漏种子分成两类：一是能产生与种子同类现象的种子，称「名言种子」。名言，名字、名称、语言、概念，名言种子是由语言、概念作用在阿赖耶识中所熏成的种子。另一类是以善恶业而生果报的功能，它能协助无善恶之分的名言种子，招生未来果报，称「业种子」〔注释：名言种子，又称名言习气、名言熏习、等流种子、等流习气；业种子，又称异熟种子、有支习气，异熟习气。〕瑜伽行派认为，众生世界的诸现象是名言种子和业种子相结合而产生的，也即语言、概念和善恶行为的功能作用所生起的现象。其中名言种子是生起与种子同类现象的直接原因（「亲因缘」种子），名言种子又分为互相对说的两种：一为表义名言种子。「表义名言」是指名言、词名、文字等表现事物意义的名言。第六识攀缘表义名言，随语言声音、文字而变现出各种相应事物的相状，由此而熏成的种子为表义名言种子。二为显境名言种子，这是指攀缘前七识见分为境而熏成的种子。瑜伽行派又从受用的角度把名言种子分为共相和自相（不共相）两种。如为共同享用的山河大地等是共相，生起共相境界的种子为共相名言种子。仅供自身受用的个人身体是自相，生起自相境界的种子为自相名言种子。这两种种子是分别在相应的业种子的协助下招感共相或自相的。由此看来，瑜伽行派的种子说十分重视名言种子在形成世界种种现象中的重要意义，这是极富独特理论色彩的现象本原说。
　　瑜伽行派把种种变现现象的论说概括为「种子生现行」（「种生现」）的命题。《成唯识论》卷2云：「能熏生种，种起现行。」〔注释：《大正藏》第31卷，10页上。〕「能熏」，能熏习阿赖耶识而形成种子的能力，也即七识的现行。「种」，种子。这是说，七识有熏生形成种子的作用，而种子作为原因又有生起现象世界的能力，种子由潜存状态转为现实状态，为现行，由种子现行而成现象世界，为「现行法」。由此也可以说，种子是现象世界（现行法）的潜在态，现象世界是种子的显现态。种子与现象世界是众生自身的阿赖耶识的两种不同形态。如前所述，识自身（自体分，自证分）转为见分与相分，此二分各有其潜在态和显现态，就是种子生现行的情景，也就是精神本体变现为现象世界的情景。
　　这里还应当强调指出的是，瑜伽行派认为心识也是有情众生的本体。按照瑜伽行派的理论，有情众生的阿赖耶识及其种子的不断活动，牵引众生不断轮回转生。众生死后，阿赖耶识内含藏的精神性的种子并不消失，且断续流转。可见，种子实是众生轮回的主体，也可说是不灭的灵魂。至于阿赖耶识中含藏的无漏种子，则是有情众生的终极价值的主体，是有情众生发心修持乃至成就佛果的根本。瑜伽行派这一层面的本体论涵义具有更鲜明的宗教意义。
　　从上述可知，心识→阿赖耶识→种子，既是世界现象的本体，也是主体众生的本体，也就是宇宙万物的本体。由此看来，瑜伽行派的本体有这样一些特质：一是精神性，本体是一种精神力量、功能、作用，而不是实体；二是多层次性，心识，阿赖耶识，种子，有种种层次差别，又同为本体；三是多样性，不同众生的阿赖耶识是不同的，种子不仅有不同的类别，而且还不断由现行熏生出新的种子；四是变化性，种子在不断生灭，不是永恒不变的；五是虚妄性，心识本体的变现活动是盲目的、染污的，应当转化为智慧。瑜伽行派对本体的这种种规定，在佛教内部曾引起了一些争论，如阿赖耶识是清净的真识还是染污的妄识？无漏种子与有漏种子的关系如何？可是始终没有取得一致的说法。
　　在揭示瑜伽行派本体观念的物质后，我们再来总结其本体论学说的思维进路：一是不从客观世界去寻找外在性的统一本体，而是转向人的自身，从主体精神活动中寻找内在性的各自的本体，以人的心识为本体，心识即本体，把主体与心识统一起来，从而极大地高扬了主体性。二是将心识本体活动展现为了别作用与变现现象两方面，而这两方面又是相即不离的，这就是说，主观的了别与客观的变现、认识与现象、心与物是统一在心识里头的，从而形而上地置心识于心物主客之先，并消融了心物主客的对立。三是认为识本体变现为现象（见分与相分）并体现在现象里；现象的影响力并不消失，也积淀在阿赖耶识中，形成为潜在的新种子，也就是即将变现为现象的新本体。现象是本体的现象，本体是现象的本体，本体与现象互相渗透，打成一片。可见，在心识说的基础上，突出本体与主体的统一，主体与客体的统一，主体与现象的统一，这是瑜伽行派本体论学说的基本特色。
　　瑜伽行派的唯识本体论，强调世界的一切存在只是由心识所映现出来的表象，都是非实在的，这正如此派所自我标示的是典型的唯心学说。然这种唯心说是在一定范围一定意义上讲的。瑜伽行派侧重从主观世界、从主体精神活动的角度去探求主体与客体的关系，探索客体的本质及其对于主体的意义，也就是从主体对世界的认识和世界对主体的价值视域，强调主体心识对客体的决定作用，宣扬唯识所变，唯识无境，显示出唯识唯心的理论立场。同时，瑜伽行派不仅强调心识的虚妄性必须舍离，而且也肯定认识的生起必须有客观对象（「所缘缘」），对于物质现象（「色」）只是说空无自性，并不是笼统否定。在一定意义上，也可以说，还有承认外在世界存在的一面。
　　综上所述，我们似可以对印度佛教的本体论哲学得出如下的基本看法：
　　（1）印度佛教为了追求解脱而探讨人生和宇宙万物的本性、本质，由此而有了自身的本体论学说。从印度佛教本体论发展理路来看，它是由探讨宇宙万物的本性、本质，进而探寻宇宙万物的根据、本原，并归结为「万法唯识」，从而为众生超凡转圣，成就为佛提供了本体根据。
　　（2）印度佛教为了引导众生修持佛法，体悟宇宙人生的真实，首先认定众生自我的空无自性，但不抽象地否定人以外事物的实在性，即不否认构成事物要素及感觉的实在性，随后又进一步认定构成事物要素及感觉的空无自性，从而形成一切皆空的思想，这成为大乘佛教的普遍共识。
　　（3）佛教的空无自性、一切皆空的思想，并不是一种无本体之学，而是否定实体性、本原性的本体之学，肯定空性是万物的本性、本质，是从事物的本性、本质的角度，以空性为本体，是一种空性本体之学。
　　（4）在佛教不同派别本体学说的前后变迁过程中，存在着旨趣相同的基本线索——人生、宇宙万物的缘起无自性（空）。自释迦牟尼提出无我说后，不久就出现了说一切有部肯定感觉、感性为实有本体的学说，此说经过经量部的批判，后来又形成大乘中观学派以空性为本体的学说，以后又有大乘瑜伽学派「唯识所变」学说的出现，也就是印度大乘佛教最终以众生的心识为宇宙万物的本原，此说不仅把主体与客体统一起来，为众生成佛提供了内在可能，而且也为众生转识成智，成就为佛，提供了切实的方向和可操作性。此外，佛教本体论虽具有鲜明的唯心色彩，但这不是说，它是笼统地、绝对地排斥外部世界存在的。
　　第二节 中国佛教本体论形成的本土思想背景
　　中国佛教本体论与印度佛教本体论相比较，其内涵既有相同的一面，也有差异的一面。这种差异的形成，主要是因两国文字、思想方法，以及时代和社会条件的不同所致。具体地说，更直接的原因是，中国固有的本体论价值取向和思维方式，以及时代思潮和地域文化（如南北朝时代的南北两地文化）影响的结果。这里我们先简要地叙述一下中国固有本体论哲学的要点与特色，以助于说明中国佛教本体思想的形成与演变。
一、中国固有本体论思想概述
　　中国古代的先哲们十分重视直观和经验综合，通常是把人、社会和自然视为一个有机的整体，形成了整体系统的思想框架；并在这一思维框架中去思索、探寻、追逐什么是宇宙的最初原始者，什么是宇宙万物的总根源，又何为千差万殊事物的总统摄者，从而形成了阐述宇宙万物的本根、本原、根据的本体论哲学。
　　迄至隋唐佛教各宗派哲学创立以前，中国古代固有哲学一直把天、道、太极、气作为本体论的基本范畴。魏晋玄学「以无为本」的本体「无」，实质上是「道」范畴的新表述，故不另单独论述。
　　现在我们就来看看中国古代先哲们是如何来论述天、道、太极和气的。
天
　　「天」在中国古代哲学中的涵义非常复杂，主要有以下几点：（1）苍苍太空。太空能发出风、雨、雷、电，又能给人间带来光明和黑暗，使人有神秘莫测之感。（2）至上神。《尚书》、《诗经》和《左传》等典籍中都有视天为最高存在、至上主宰的记载。认为天神既能福佑人间，也能祸害社会，甚至能授予国命，把天视为具有权威意义的人格神。（3）造物主。如《诗经?大雅?荡》云：「天生烝民，其命非谌。」「烝」，众生。「谌」，诚信。意思是，上天虽能生下众多的百姓，可是天命却不可信。这里虽是怀疑天命，但还是承认了百姓是上天所生。汉代董仲舒更说：「天者，群物之祖也。」（《天人对策?三》）把天视为创造万物的祖先。（4）德化之天。《诗经?周颂?维天之命》：「维天之命，于穆不已。」「穆」，肃静。意思是天命无穷无已。《墨子?天志上》宣扬天是有意志的上帝，同时还说：「然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。」认为天最喜欢的是义，最憎恶的是不义。这是视天为道德之天，义理之天，是把天看作宇宙道德原则，看作人类道德的根源和范本。（5）命运之天。《论语?颜渊》载：「子夏曰：『商闻之矣：死生有命，富贵在天。』」认为人的生死听从命运的主宰，富贵由天来安排。《孟子?梁惠王下》：「苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若无成功，则天也。」认为君主行善，其后代子孙一定能继续治理天下。君主开创的业绩传给子孙，可世代承袭。至于能否成就功业，那就完全决定于天意了。这都是在强调天是决定人间富贵功业的绝对权威。（6）物质之天。如《左传?昭公三十二年》：「天有三辰，地有五行。」说天有日、月、星、地有金、木、水、火、土，天是自然之物。《荀子?天论》更说：「天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。」这是说，天的运行是有一定的客观规律的，它不依君主品德的好坏为转移。以合理的行动去对待规律，就有好的结果，反之就会遭到灾祸。
　　从以上天的涵义来看，至上神的天和造物主的天都具有宇宙主宰本原的意义，至于德化之天的命运之天，则偏重于视天为人的本原。此外，还值得注意的是「天」的意义的演化。古时人们仰望苍苍太空而引生出神秘意义的天的观念，迄至春秋末期又演化出道德之天和自然之天的思想，此时老子又提出「道」的范畴，突破了奉天为宇宙万有最高主宰的观念，这都对尔后中国哲学和中国佛教哲学的发展产生了重大的影响。
道
　　「道」，原本的涵义是道路，后来逐渐发展为道理、规律、理想、本原等内涵极为宽泛的概念，具有宇宙论、本体论、认识论、社会政治论等多方面的意义。在中国哲学史上，使「道」成为哲学重要范畴的当是老子。老子说的道，既有宇宙论的意义，又有本体论的意义，我们这里要着重论述的是其本体论意义及其演变的情况。
　　《老子?二十五章》云：「有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。」「大」读为「太」，意思是最究竟者，最根本者。这是否定以往以「天」为万物根源的论断。认为道生于天地之先，是一切事物之母，也就是说，道是产生宇宙万物的本原，道是最究竟者。所谓究竟，是指究竟所以，究竟规律，也就是最终的统一根源，普遍的根本规律。作为宇宙万物本原的道，还内含着普遍的根本规律的意义。《老子?十四章》还称「道」具有「视之不见」、「听之不闻」、「搏之不得」的超验性质。老子阐发道论以后，引发生了深刻的历史回响。如《管子?内业》载：「凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。」这是说，道没有根茎和花叶，虽视之无形，万物却由它得以生长完成。把道视为万物生长的根本。又，庄子也主张道是宇宙万物的本原，他说：「夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。」（《庄子?大宗师》）「道者，万物之所出。」（《庄子?渔父》）庄子强调道是一切万物的本根，而道本身却并无所本，并无所根，它自已就是本，就是根。庄子提出的本根即万物的究竟本原。庄子还突出道无所不在的思想：「东郭子问于庄子曰：『所谓道，恶乎在？』庄子曰：『无所不在』。……『在蝼蚁』。……『在稊稗』。……『在瓦甓』。……『在屎溺』。」（《庄子?知北游》）认为道周遍于一切事物，万物之中都有道。《周易?系辞上传》还以道器对举，说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」把道视为无形的抽象规律，与有形的具体事物区别开来。至于同书所说的「一阴一阳谓之道」，把一阴一阳的相互转化视为道，则又是从宇宙意义上论道了。韩非子也阐发了老子的道论，并论述了道与理的关系：「道者，万物之所然也，万物之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：『道，理之者也。』物有理，不可以相薄。物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理，而道尽稽万物之理。」（《韩非子?解老篇》）「所然」，存在的根据。「稽」，符合。「文」，条理。「理之」，使万物有条理。「薄」，迫。这是说，道是万物之所以形成的根据。理是事物的具体规律。万物各寻其理，万理又都依据道。统会万理的道也就是根本的原理与普遍的规律，归根到底，万物都遵循这一根本的原理与普遍的规律。
　　上述道的本体论思想，在中国思想文化史上的理论贡献是极其巨大的，如破除了天神主宰一切的迷信观念。但同时也不能不说，由于道本体思想忽视了对万物异理的探讨，又影响了科学的进步。在中国本体论哲学方面，道本体论对汉代以来儒、佛、道三家也都发生了深刻地影响，可以说，这种影响是带有支配性的。
太极
　　「太极」是中国哲学说明宇宙万物本原的范畴。《周易?系辞上》云：「是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。」「大极」，即太极。「易」是宇宙变化的历程。秦汉以来，对上引《周易?系辞上》的内容解释颇多，其中有的以元气未分的状态为太极，而魏晋玄学家王弼则排斥太极元气说，提出了以虚无本体为太极的主张。宋代理学家周敦颐撰《太极图说》，提出了「无极而太极」的命题，以阴阳混合未分为太极，「分阴分阳」形成天地为两仪。此说影响极大，使「太极」这一范畴在中国哲学史上占有重要的一席之地。此后的一些重要哲学家又或以数，或以理，或以气来解释太极，形成了对太极解说的三大流派。
气
　　「气」是中国思想文化史上极为重要的观念，其意义大别为二：一是人生修养方面养气说的气，是指精神状态、精神境界，即指精神现象而言；二是宇宙论方面气本原说的气，为万物的生成之所本，此处所讲的气相当于现代的物质概念，也是我们这里要论述的本体论范畴。
　　从气本原论的角度说，气，本指云气，后引申为一切气体的总称。中国古代思想家认为，世界上各种液体和固体都是气体凝结而成，气是极细微的流动的物质，是构成一切有形物质的原始材料。也就是说，气是标示一种能动的、占有空间的客观的物质存在。如《庄子?知北游》说：「人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。」同样，万物也都由气构成。《知北游》又说：「故万物一也」，「通天下一气耳」。认为人和万物都是气聚结而成，都是气的变化，气是宇宙万物的始基。又，《荀子?王制》说：「水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。」这是在分析宇宙万物的不同类别及其特点，肯定其中都有气，气是构成各种物类的基本要素。在汉代，以气为天地万物本原的思想更为盛行，如《淮南子?天文训》在论世界的形成时说：「道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。」认为气是从虚霩而来，气又演化为天地，视气为形成万物的原初材料。《淮南子?原道训》又说：「夫形者生之舍也，气者生之充也。」认为形体是生命的外壳，气是生命的内容。王充的《论衡?自然》中也说：「天地合气，万物自生。」说天地之间的万物，无一不是由天地之气互相结合而产生的。迄至宋代以来，还出现了以「理」为本和以「气」为本之争，张载、罗钦顺、王廷相、吕坤和王夫之等人高扬气的观念，肯定气是世界唯一的终极实体。张载提出「太虚即气」的命题，认为广袤的空间就是气的分散状态。王廷相和王夫之还针对理学家的「理为气本」的观念，分别提出「气者造化之实体」、「气为理本」和「气者理之依」的观念，形成了张、罗、王、吕、王等一系唯物主义的气本论传统。
　　从以上论述的中国固有本体论范畴的内涵及其演变来看，可以说它有以下一些特点：
　　（1）天和天神的观念逐渐退居于次要的地位。殷周时代，人们执着地认为天是宇宙中最高最大的神秘存在，万物都由天而生，天是宇宙万物的最终本原，从多神崇拜形成为天神崇拜，以为天神是生成一切、支配一切、统治一切的最高主宰。但是后来，这种观念不断受到挑战，尤其是老子提出的「道」的观念，更是对天和天神观念的沉重打击，使其日渐失去原有的权威，相应地，天在本体论哲学中的主导地位也就自然地宣告终结。而天神观念的相对淡化又成为中国宗教信仰较为淡薄的重要原因之一。
　　（2）寻求无形的本原。中国古代哲学家认为本原是无形的，即无形体无形状，或者说是「形而上」的，即超于形，未有形的。认为一切有形即有形体之物，都是有限的，不能说明千差万别的事物的统一性，不能构成为宇宙万物的本原，只有无形之物才能生出繁多的有形之物。上述的道、太极、气都具有无形的特征，都被视为有形万物的本原。根源性中本原性，与超验性或无形性，是中国固有本体观念的基本特性。至于无形本源的内涵，有的是指超越物质存在的精神观念、原理；有的则是指物质存在。对于无形的道与太极，不同哲学家所标示的内涵也是很不相同的。
　　（3）重视本体的实在性。中国古代哲学家认为万物是实在的，作为万物本原的本体同样也是实在的。也就是说，本体虽是无形的，但无形并不等于虚幻空无，而是实有，如道、太极、气都是真实不虚的无形存在。可以说，肯定万物和本体同样具有实在性，是中国古代哲学家本体论思想的一个特点。
　　（4）强调体用的统一。中国古代哲学家认为，事物的本体与现象是有区别的，然而又不是对立的，更不是本体真实与现象虚幻的对立。本体与现象的关系，就如同水的源头与支流，木的根本与枝末的关系，是互不相离，彼此统一的。
　　中国哲学家们论述本体思想从未离开人生问题，就其价值取向来看，主要是强调本体的实在性和体用的统一性，归根到底是为了提倡返归人的形上本体，返归宇宙的形上本体，以实现人生的理想境界。为什么这样说呢？因为从根本上说，中国古代哲学是为了说明人生问题，是为了实现人生理想境界，可以说是一种人学形而上学。中国古代哲学家普遍认为，人与天地自然是不可分离的，人的形而上存在是以自然界的形而上存在为前提的，由此还提倡返归宇宙的本原，复归自然的本性。《老子?十六章》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。」「物」，万物，主要是指人。「根」，根本，指人类原有的本性、德性。「命」，自然所赋予的天命、本性。这是说，万民各自回复他们的原有本性，称为平静，也是回复天赋，此为恒常法则。中国哲学提倡返本归根，就是要求主体返归本性，契合本体，由此又可以说，中国本体哲学是与主体哲学密切相关的，甚至可以说，本体哲学是为主体哲学所作的铺垫。
　　中国哲学本体论思想，从其思维方式来看，主要表现为统一性、实在性和辩证性诸特征。统一性思维，即倾向于从万物自身而不是万物之外（如天神）去探求能融摄万物的、无形的、统一的本体。实在性思维，多数哲学家都肯定本体是实在的，很少有主张本体是虚无的。辩证性思维，即强调本体与万物是源流、本末的辩证关系，不是一虚一实，一假一真，一有一无的截然对立的分离关系。
二、中国佛教本体论形成的途径
　　中国佛教本体论思想的形成，除直接渊源于印度佛教思想外，主要是深受中国固有思想文化的影响，尤其是中国固有的哲学本体论思想的影响。从中国佛教本体论思想内涵的全局来看，可以说，除了「天」以外〔注释：佛教认为天是六道众生之一，是佛教的护法神，自然被排除在万物本体之外〕，中国固有哲学本体论的基本范畴、价值取向和思维理路，都极大地左右了中国佛教本体论的形成与演变。那么，中国佛教本体论是如何形成的呢？下面我们先作一概括的总体说明，然后在分节说明中国佛教哲学本体论不同类型的内涵时，再作具体论述。
　　中国佛教本体论大体上是沿着以下途径形成的：
　　（１）直接吸取中国固有哲学范畴为佛教本体论范畴，如汉代在译经时，有的译者就以「气」、「道」来作为表述宇宙万物的本体观念。
　　（２）以中国的相类范畴比附佛教的本体范畴，如印度佛教的重要范畴「空」，是指事物无自性、无实体、无主宰的意思，而中国人历来认为事物都是实在的，为了解决这个矛盾，有的中国佛教学者在翻译和解释「空」时，就用「无」来比附。而「无」的内容是自然无为，是超越相对的绝对，是形而上者，以「无」代「空」就改变了「空」的内涵。中国佛教学者还吸取魏晋玄学的本末体用观念，并联系到宇宙发生论，认为无或空是在宇宙之先，宇宙万物都是从无中产生出来的，这种看法背离「空」范畴的本义就更远了。换个角度也可以说，就是更富有中国民族特色了。
　　（３）主张真理与主体、主体与主体的一体化，也是中国佛教本体论形成的一个重要途径。印度佛教的「真如」范畴是万物缘起而生，本来如此，不增不减的意思，由此也以它表示最高真理。真如是对宇宙万物本质、本性（「法性」）的表述，由此也以它表示万物的本体。在中国人生哲学思潮的影响下，中国佛教学者不是停留在以真理说本体的层面上，而是日益认为真理、本体不是离开主体自身而存在的，把真理与主体、本体与主体统一起来，宣扬「真如心」观念。真如是客体，又是主体。后来有的禅宗学者又把真心（真如心）和自心等同起来，直接以主体的当下自心为本体，更鲜明地突出了主体的价值。与这种本体论理路相应，中国佛教学者也高唱返本归原的思想，追求主体与本体的合一。
　　（４）和中国哲学一样，中国佛教本体论也突出地高扬本体与现象相即的思想。如上所述，中国固有哲学重视客观事物的实在性，并侧重于从源流本末的视角来论述本体与现象的关系，强调两者的不离、一致。这一思维模式也对中国佛教学者发生了深刻的影响。如东晋十六国时，僧肇虽视现象为假，本体为空，但强调现象与本体相即，宣扬不真即空，动静相即的思想。唐代的天台宗人认为本体即具足现象，本体不离现象，本体即现象，竭力肯定现象，肯定现实。华严宗以理事论本体现象，主张本体即现象，现象即为本体。有的禅宗学者还从本末的角度来阐述理与事即本体与现象的相即关系。中国佛教的重要宗派几乎无一例外地都极为重视本体与现象的相即关系，并在一切事物本性皆空的思想基础上，肯定本体的绝对存在与现象的相对存在。
　　（５）创立富有层次性与圆融性的本体论思想。在中国固有哲学的整体思维和融通思维的影响下，中国佛教学者在探究宇宙、人生的本原和本质时，还把本体论分为不同层次并予以统一安排，融合为一个思想由浅到深、由低到高的本体论学说。唐代宗密的《原人论》就是这样的本体论作品。该书把儒、道、佛三教与佛教内部不同派别的本体论加以归纳分析，认为儒、道两家的本体论没有完全说明宇宙、人生的本原和本质问题，只是说出了部分真理，是属于低层次的本体论学说，佛教内部也有多种层次高下不同的本体论学说。宗密把各种不同的本体学说加以会通，并突出「真心本体」说的最高真理性，同时也肯定其它本体学说的相对真理性。
　　中国佛教本体论的典型学说，重要的有以气、道、无、性、理、心（真心、妄心）等范畴为标志的若干类型，下面我们就以这些范畴为纲来集中地论述中国佛教本体论的思想内容。
　　第三节 气本原说的认同与扬弃
　　东汉三国时代，中国佛教主要有两系：一是支谶和支谦的般若学，他们主张体证本体，提倡神与「道」合，故较为重视对「道」的比附会通。而安世高和康僧会的禅学，则继承了黄老道术，主张守意养气，求得神通，故较重视对「气」的吸取与运用。两晋以来，对于「气」的范畴，中国佛教学者继续从形神结构和因果报应说等角度加以运用，以强化佛教理论。到了唐代，宗密又从心与气两者关系的角度对气本论作了定位性的批判。
一、气与「四大」
　　佛教继承古印度固有的思想，把地、水、火、风「四大」看作构成物质现象的基本元素。「四大」也称为「四大种」。「大」，后又指体、相、用「三大」，认为地、水、火、风各有其体、相、用。「体」，体性。地的体性是坚硬，水的体性是湿润，火的体性是温暖，风的体性是流动。「相」，形相。地的形相如巍峨的群山，广阔的原野；水的形相如奔腾的江河，咆哮的海洋；火的形相如炎热的日光，炽热的岩浆；风的形相如滚滚寒流，凛冽寒风。「用」，作用。如地能保持一切，水能摄集一切，火能成熟一切，风能生长一切。「种」，因所有物理现象和生理现象即一切物质现象都依「四大」而生，故称。佛教认为，宇宙万有就是「四大种」的生灭变化。
　　佛教传入中国以后，中国佛教一方面认同了四大种说，一方面又把四大种统一于气或元气。如支谦译的《佛开解梵志阿飙经》云：「天地人物，一仰四气：一地、二水、三火、四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。」〔注释：《大正藏》第1卷，262页中。〕这是把地、水、火、风视为气的四种形态，并认为包括人在内的宇宙万物都是仰赖气而生成的，人死后又复归于气。康僧会编译的《六度集经》卷8《察微王经》云：「深睹人原始，自本无生。元气，强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。」〔注释：《大正藏》第1卷，51页中。〕「识神」，此指心识、心灵。这是说，元气的强、软、暖、动四态就是地、水、火、风「四大」现象。人本来是无生的，由于「四大」和合才有生命，有心识、心灵的产生。该经认为，「四大」是元气，由此也可以说，人的神识是元气产生的。支谦讲的气和康僧会讲的元气基本义义相同，都指原始物质，是构成「四大」、世界万物和人身的本原。
　　中国古代思想家一般都认为包括人身在内的宇宙万物的生灭就是气的聚散，如《庄子?至乐》篇就说：「杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。」「芒芴」，恍惚。认为人的形体是自然变化的产物，是由气而生成。这种气聚则生，气散则死的思想，深刻地影响了中国佛教界。有的中国佛教学者认为「四大」就是四气，气是地、水、火、风四大元素的更根本的统一的始基。这样，就把「四大」说纳入了中国气本原说——以气为构成自然万物和人体生命的根本物质的思想框架之中。
二、气与因果报应及神不灭
　　有的中国佛教学者还进一步把因果报应和气联系起来，认为「气」是因果报应的潜在力量和内在根据。
　　东晋慧远在与人辩论因果报应问题时也赞同人是「禀气于两仪，受形于父母」〔注释：《答桓太尉书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，99页。〕的说法。他在《三报论》中更说：「倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。」〔注释：同上书，88页。〕不仅认为人是禀受气而生，而且还说人在六道中的轮回也决定于祸福之气。他认为，气具有祸福这类社会价值性质，或者说，人生的祸福是不同性质的气，归属于气。这是把气看作为因果报应的根源了。晋宋之际著名诗人、学者颜延之笃信佛法，他在与当时著名天文学家、思想家何承天辩论因果报应问题时，在《释达性论》中明确指出：「凡气数之内无不感对，施报之道，必然之符。」〔注释：《弘明集》卷4。〕在《重释何衡阳》中，也大力宣扬「气数」说。「气数」的提法虽不同于「气」，但也是指与气相连的、必然的命运。颜氏认为，气数决定因果报应，决定祸福，是一种普遍的法则。又有大约同时代的罗含，作《更生论》云：「人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途；贤愚寿夭，还复其物。自然贯次，毫分不差。」〔注释：《弘明集》卷5。〕显然他讲的「定数」与「气数」意义相通，也是为众生轮回流转说提供了循环论的论据。
　　承受因果报应的主体是不灭的神，那么，气与神是什么关系呢？这也是中国佛教学者所关注的问题。康僧会编译的《察微王经》除强调「四者和焉，识神生焉」外，还说：「识与元气，微妙难睹」〔注释：《大正藏》第3卷，51页中。〕又，三国时吴国陈慧在《阴持入经注》中解释「五阴种」时也说：「有识之灵及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极。」〔注释：《大正藏》第33卷，10页上、中。〕从这些话来看，识神与元气都是微妙而无形状可睹的，但两者又不相同。识神既由「四大」（四气）和合而生，又与元气相含而使众生在三界中轮回流转。这里，识神是气的派生物还是独立于气的存在，并没说清楚。慧远针对「夫禀气极于一生，……既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。……固知神形俱化，原无异统，精粗一气」〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不灭五》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕的观点，说：「夫神者何耶？精极而为灵者也。……圆应无生，妙尽无名，感物而动，……感物而非物，故物化而不灭。」强调「神」是「非物」的精灵，初步划清了神与物的界限。他在《明报应论》中说：「推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。」〔注释：同上书，89页。〕进一步从「四大」中分离出「性」作为众生受形的「本」、「性」，「本」与「神」相通，「神」假于异物与之合为一体而存在，是永恒不灭的，慧远似是通过区分「四大」的形态与性质，来区别人的形体与精神的不同。
三、气与心
　　隋唐时代，中国佛教思想益臻成熟，一些佛教学者积极综合融通教内外不同派别的思想。如华严宗重要代表人物宗密，在其《原人论》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》中，就批判地总结了儒、道二教的气论，进而提出圆觉真心是宇宙人生最终本原的学说。
　　宗密说：「儒、道二教说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕认为儒、道二教是以大道和元气为天地和万物的本原。接着，宗密对元气论进行了批判，他提出了三个理由：一是「言皆从元气而生成者，则欻生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言欻有自然便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？」〔注释：《大正藏》第45卷，708页中。〕「欻生」，忽然而生，不是因缘而生。这是说，由无知觉无思虑的元气忽然生成的人，应当是无知觉无思虑的，如果说「欻生之神」自然地就能随念爱恶，那么，五德六艺就都不需要学习了。二是「若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神乎？」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕这是说，气聚则生而有，气散则死而无，那么，鬼神是什么生成的呢？怎么会有鬼神呢？三是「且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕这是进一步强调说，天地之气是无知的，禀受其气的人也应是无知的，而事实上呢，人是有知的，可见气生成说是站不住脚的。宗密着重从有知的人类与无知的元气的矛盾的角度来批判元气生成人类等众生的观点。
　　那么，人是什么生成的呢？宗密强调人的最终本原是真心。他说：「谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易，众生无始迷睡不知觉知，……依如来藏故有生灭心相，所谓不生灭真心与生灭妄想和合。」〔注释：同上书，710页中。〕他依据《大乘起信论》的一心二门思相进行论述，认为众生本有其真实灵妙的本性，这个本性就是不生不灭真心，也即如来藏。只因众生执迷而不自觉自己的本性，于是而有了生灭心，真心与生灭心和合而为阿赖职识，再辗转生成万物。进一步，宗密又说明人的生命的产生：「气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也。」〔注释：《大正藏》第45卷，710页中。〕「四蕴」，受、想、行、识四种心理活动。他认为「气」是人身体之本，「心」是人心理之本。人是由身心两个方面和合而成的，身心各有所本。更进一步，宗密还推究了气和心的本原说，他说：「然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所亦，属前转识所现之境。」〔注释：同上书，710页下。〕认为气的本原是元气，心的本原是真心。元气又是心的变现，属于六转识变现的现象。由此看来，宗密把中国传统的「元气」范畴定性为「识所现之境」，这个「境」就是心识向外投射的现象。这就是说，宗密把元气从物质的自然变化转换为心理活动的表现，并从根本上排斥了气本原说。那么心又是怎样变成物质世界的呢？宗密说：「心既从细至粗，展转妄计乃至造业；境亦从微至着，展转变起乃至天地。……据此，则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。」〔注释：同上书，710页下。〕这是在心识变现外境说的基础上，把境分为有知觉的人和无知觉的物两类，用心识把精神世界与物质世界统一了起来。
　　综上所述，在汉代气论、元气论思潮的浸润、影响下，中国佛教一度以「气」来说明佛教的本体论学说，主要表现在三个方面：一是把佛教关于构成物质现象的四个基本元素（地、水、火、风「四大」）都说成是气，或者说是气或元气的四种形态，从而与中国哲学的气（或元气）本原说相协调。二是赋予气以祸福的属性，并把这些气作为因果报应的一种根源。三是企图探明气与人的精神现象的关系。由于物质与精神相互关系的复杂性，又使中国佛教学者难以全面揭示两者的关系。到了隋唐时代，气论思潮益趋降温，处于次要地位，代之而起的如来藏思潮和唯识思潮在佛教内部广为流行，终于有宗密《原人论》问世。宗密根据佛教的唯心立场，一方面指出了气本原说在阐明人类精神现象起源方面的局限，一方面又在一定意义上，肯定了气在形成人的肉体和外界事物方面的决定性作用，从而构成为中国化佛教哲学本体论的一个重要内容。
　　第四节 道体说的牵附与会通
　　在黄老思想盛行的汉代，一些佛教学者竭力以「道」来比附佛教思想，为佛教在中国争取立足之地。两晋以来，中国佛教学者又吸取庄子道不离物的思维方式，来宣传佛教「道」的遍在性观念。到了唐代，虽然宗密撰《原人论》批判道法自然的思想，但是绝大多数禅宗学者还是大力吸取老庄思想，对道作了多方面的发挥，形成了丰富多彩的禅道思想。
一、以道家之「道」为佛教之「道」
　　牟子《理惑论》在解释释迦牟尼所体证的「道」时这样说：「道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选遍》第1卷，4页。〕此处的「无为」，是涅盘的意译。「致于无为」，即进入涅盘境界。「四表」，四方极远极远之处。在《理惑论》作者看来，引导人们最终涅盘成佛的乃是道，也就是说，佛是与道相契合的，佛是体道者。这里的「道」是无形无声，虚无恍惚的，也就是《老子》所讲的「无为」，或者说是「先天地生」的最初本原、本体。从理论思维的意义上看，这是以道家的道为佛教的道，以道家的本体为佛教的本体。又，魏晋玄学创始人之一何晏在《道论》中说：「有之为有，待无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。」〔注释：《列子?天瑞篇》，《诸子集成》（三），3页。〕牟子所论佛教的道与何晏所说的玄学家的道，两者在思想内涵和表述上，都可谓难以区分，如出一辙。
　　晋时著名的佛教学者孙绰撰《喻道论》也说：「夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选遍》第1卷，25、26页。〕这里所讲的道与牟子及何晏所论也有异曲同工之妙，同是认为，释迦牟尼所体证的道，就是道家提倡的无为自然而化的道。这都说明，佛教传入中国以后，一些佛教学者把佛教教义等同于道家思想，以老庄学说的最终本体「道」作为佛教修持证悟的目标，以与「道」相契一体为成佛的标志。这种以道家之道为佛教之道的哲学思想，是与当时中国知识界盛行的老庄思想密切相关的，同时，也是与老庄式的文化生活环境分不开的。
　　东晋刘宋时的竺道生在探讨成佛的基本问题时，也利用道家的「道」来说明佛教的最高境界。他说：「道之名者，在用能通。不及，无用也，未极则转进无常，极则常也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷32，《大正藏》第37卷，489页下。〕「极」，至极，最高境界。认为「道」在至极境界是恒常不变的。在至极境界，道「至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？」〔注释：《法华经疏》卷上，《续藏经》第1辑第2编第23套第4册，396页。〕恒常的道，无形无声，超越人们的思维、语言的分别境界，是一种绝对的真实存在。他还说：「背道非实，名为凡夫。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，545页下。〕强调人与「道」相违背就是凡夫。只有不违背「道」，与「道」契合，才能超凡成圣。应当说，竺道生关于成佛的思路，也渗透着道家的思想因素。
　　如上所述，唐代宗密在《原人论》中批判了道本论，文说：「所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？」〔注释：《大正藏》第45卷，708页中。〕认为老庄道家的大道说，是肯定生死贤愚、吉凶祸福都是不可避免、不可改变的，这样，老庄学说又有什么用呢？道养育虎狼暴君，夭祸贤良忠臣，又怎么值得尊崇呢？宗密认为「从虚无大道而生」的说法是不合乎人类社会实际的，他主张「真心」为众生和宇宙的本原。
二、从「道亦虚空」到「虚空为道本」
　　大乘佛教般若学在汉代时开始传入我国。般若，意为智慧。般若学的中心思想是「缘起性空」，认为一切事物和现象都是因缘和合而生，没有自性，也就是说，其本体是空的。这一点与中国道家所讲的本体「道」无形无为，虚无玄妙似有可附会之处。般若学者自汉代支谶起直至三国支谦都以般若学附和于道家的玄理，其中最突出的表现就是吸取道的范畴和道家的思想，宣扬「道亦虚空」说。
　　佛教表述本体的概念通常是用「如」、「真如」。支谶、支谦等人受道家思想的影响以「无」为「有」之本。进而又以「本无」来译「真如」。如支谶译的《道行般若经》第十四品和支谦改译的《大明度经》第十四品的品名，均将「真如品」定名为「本无品」。支谦还进一步宣扬「道亦空虚」的本体论。他译的《大明度经》卷1《行品》说：「夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。」〔注释：《大正藏》第8卷，478页下。〕又译文原注有说：「师云，菩萨心履践大道。欲为体道，心为〔注释：「为」，疑为「与」字之误〕道俱无形故，言空虚也。」〔注释：《大正藏》第8卷，478页下。〕这都是说，菩萨心体悟了道，与道合一，由于道是无形的，菩萨的心神也当无形；因其无形，故是空虚。这样，菩萨体道是空虚，道亦是空虚。道有视无形为空虚，以淡泊无为为「至人」境界。这里，佛教的菩萨与道家的「至人」，佛教的道与道家的道都是相通的。可以说，在支谶、支谦的心目中，佛教的真如本体与道家的道本体两者并无二致，都是同为空虚、虚无。应当说，佛教的真如性空和道家的道微妙虚无确有表面的相似之处，但两者的实质并不相同。佛教的真如性空是标示事物的本质空无自性的，而道家的「道」则是说万物的本原是无形而实存的。
　　唐代的牛头法融禅师又提出了「虚空为道本」的命题。史载：「融大师问云：『三界四生，以何为道本？以何为法用？答：『虚空为道本，森罗为法用。』」〔注释：《宗镜录》卷77，《大正藏》第48卷，842页中。〕这里把道与法（一切事物）对举，本与用对举，认为虚空是道本，森罗万象是法用。所谓虚空，就是佛经常说的空，性空，空性，是指万物无造作、无主宰、无实体的本性。所谓道是：「牛头初祖云：『夫道者，若一人得之，道即不遍；若众人得之，道即有穷；若各各有之，道即有数；若总共有之，方便即空；若修行得之，造作非真；若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。』」〔注释：《宗镜录》卷9，《大正藏》第48卷，463页中。〕这是说，「道」是离开一切限量和一切分别，是自然如如的本原、本体，也称「道本」。显然，这个道是来源于道家的本体概念。法融所讲的「虚空为道本」，是认为虚空是道的本体内涵。就此命题的思维形式来说，显然是受到了魏晋玄学「以无为本」说的启发，就此命题的思维内容来说，也是与「以无为本」说相呼应的，然就此命题的思维实质来说，则是般若学与道学两种不同思想的折中、调和。
三、道体遍在与无情有佛性
　　在思维框架上，庄子的道本体论还直接影响了中国佛教对草木山河的体性的看法，并形成了有别于印度佛教的佛性理论。
　　庄子认为，道是无所不在的，蝼蚁、瓦甓，甚至屎溺都存含道，这种道不离物、道在物中，也即本体遍于一切事物的思维定势影响至深远。竺道生在无佛典根据的情况下，孤明独发，高唱一切众生皆有佛性，就与庄子的道无所不在的思想影响有关。隋代吉藏进一步明确提出草木也有佛性说，《大乘玄论?佛性义》云：「若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。……故肇法师云：『道远乎哉？即物而真！圣远乎哉？悟即是神也！』若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？」〔注释：《大正藏》第45卷，40页中、下。又，吉藏所引《肇论?不真空论》原文为：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〕「菩提」，即道。这里吉藏论证草木也有佛性的根据，是道与一切事物相即的观念，实也受庄子的道本体普遍存在观念的影响。唐代湛然更鲜明地提出无情有佛性说，认为不仅草木有佛性。甚至连同瓦石以及山河大地也都有佛性。他说：「万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？」〔注释：《金刚錍》，《大正藏》第46卷，782页下。〕这里是以万物都具有真如本体为论据，来证明无情也有佛性，同样也可见到庄子道本体遍在思想的深刻影响。此外，禅宗学者如牛头法融、南阳慧忠等人也都阐扬无情有佛性说，并明确以「道无所不遍」为立论的根据。
　　印度大乘佛教十分重视探讨各类众生的成佛根据问题，有的派别主张一切众生都有佛性，有的派别则认为一部分众生没有佛性，但各派都没有论及草木瓦石有无佛性的问题，可以说是排斥草木瓦石有成佛的可能性。中国佛教学者主张草木瓦石也都有佛性，显然是和中国人的自然观有关，特别是和庄子的道体无所不在的本体论思想直接相关。
　　从本体论思想而言，中国佛教吸取道家范畴「道」为宇宙万物的本体，带来了佛教哲学思想的深刻变化：首先，在宇宙本体论方面，一是以无形而遍在的本原「道」为本体，这就改变了印度佛教的本体思想，使佛教本体论学说发生了变异，或者说为佛教本体论学说增加了新的内容。二是中国佛教竭力消弭印度佛教的「空」（空寂、空性）与中国道家的「无」（无形、无为）的差异，把二者混淆、沟通、协调、等同起来，这是融通中印本体论思想的重要尝试，推动了佛教本体论哲学的发展。其次，在成佛理论方面，一是以无为为涅盘，即视无为为成佛的理想境界、最高目标，这就发展了成佛境界和成佛内涵的学说。二是由于体道为佛的思想的阐扬，也极大地推动了佛教返本还源思潮的盛行。三是从道的遍在到佛性遍有，导致了草木也有佛性的新说形成，从而推动泛神论乃至无神论思潮的流传。
　　第五节 本无说的兴起与终结
　　自汉代至南北朝，「本无」是中国佛教用以表述宇宙本体的一个重要概念，其思想内涵经历了一个不断演变的过程。如上所述，在译经初期，支谶和支谦等人就把「本无」作为佛教「真如」的译语，以表示般若学的性空思想。到了东晋十六国时代，随着《道行》、《放光》、《光赞》等《般若》类经典的流行，研究《般若》的学者对性空思想进行了创造性的诠释，先后形成了六家七宗的不同异说，其中产生阐发以「无」为本体的本无宗是最具代表性的学派，影响也最大。这一时期，本无论思潮之所以盛行，是与道家思想、玄学清谈之风的影响密切相关的。后来，僧肇作《不真空论》等文，分析批判了本无学说，从理论上宣告了本无宗的历史终结。
一、东汉三国时代的本无思想
　　「本无」一词原是梵文的tathata意译，后译为「如」、「真如」〔注释：支谶译《道行般若经》第14品品名为《本无》，姚秦鸠摩罗什的异译本《小品般若波罗蜜经》第15品则译为《大如》，南朝宋代施护的译本《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》第16品译为《真如》，此后「真如」一词一直为佛教学者所沿用〕，是表示万物本质和最高真理的术语，是关于大乘佛教般若学本体论和认识论的基本概念。那么，「本无」是什么意思呢？当时译出的《般若》类经典云：
　　如法无所从生，……亦无所从来，亦无所从去……一切皆本无，亦复无本无。〔注释：《道行般若经?本无品》，《大正藏》第8卷，453页中。〕
　　法中无所有，无所闻，无所得……设使有出者，但字耳；设有住止者，但字耳，但以字字着言耳。〔注释：《道行般若经?难问品》，《大正藏》第8卷，430页上、下。〕
　　如法无所从生为随教，是为本无。无来原亦无去迹，诸法本无……一切皆本无，亦复无本无等，无异于真法中本无，诸法无本，无过去当来今现在。如来亦尔，是为真本无。〔注释：《道行般若经?本无品》，《大正藏》第8卷，493页下-494页上。〕
　　以上这些表述「本无」意义的话，归纳起来有四层意思：一是依据缘起理论认为，一切事物都是无生（来）也无灭（去）的，这是本无的基本义义。二是说人们指称的万事万物只是语言文字概念的一种设施，是人类主观思维活动的表现，实际上事物的本与末均为空无所有，并没有自性（自体、实体）。三是认为过去、现在、未来三世都不存在实体化的本体。四是说即使是如来佛也是本无。再进一步概括说，本无是指事物本性空寂，本来是无，也就是空无自性，是性空。这是对视事物具有自性观点的否定，对三世实有观点的否定，是对事物真实本质、本来面目、原本状态的论定，是一种无实体、无本原的本体论，是阐述事物的本相、本性的本体论。
　　「本无」也即「自然」，如《道行般若经?泥犁品》说：「般若波罗蜜无所有。……人无所生。般若波罗蜜与人俱皆自然。」〔注释：《大正藏》第8卷，441页上。〕又说：「色之自然，故为色。……识之自然，故为识。」〔注释：同上书，441页下。〕还说：「般若波罗蜜，于一切法悉皆自然。」〔注释：同上书，440页中。〕这里的「自然」是指「无所有」、「无所生」，是没有任何造作、任何外界影响，以及人类主观认识作用的一种本然状态，这也就是「本无」。「色」、「识」、「人」乃至「般若波罗蜜」都是「自然」，一切事物都是「自然」，都是无生无有、空无自性，非世俗认识可及的自然存在。
　　「无」和「自然」均取自于道家老庄的现成用语。《老子?四十章》说：「天下万物生于有，有生于无。」认为天下万物自有形体的天地而生，有形体的天地又生于无形体的道（「无」）。《老子?二十五章》说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」这个「自然」是指自然规律，自然而然，毫不做作的意思。《庄子?庚桑楚》也说：「万物出乎无有……而无有一无有。」「一」，统一。认为天下万物产生于「无有」，而「无有」又统一了无与有。《庄子?德充符》还说：「常因自然」，《庄子?应帝王》说：「顺物自然」。这都是在说一切要顺乎自然。此外，魏晋玄学家还鼓吹天地万物都「以无为本」，并用「自然」来说明本体。这一切都说明我国早期《般若》类经典的「本无」和「自然」的译文，确实是受到了道家、玄学家哲学的直接影响。
　　应当说，道家的「无」、「自然」，与般若学的「性空」、「自性空」，在某种意义上确有其相通之处，即在本体论上都含有超越形体和顺乎自然的意蕴。然而我们也不能不看到，道家的「无」是一种自然的无为的作用方式或原理，与般若学「无自性空」思想是有本质区别的。佛教用「本无」来表示「性空」，就容易使人望文生义，产生误解，引发出以「无」（空）为本原，进而主张「无」（空）是产生万物的本原的思想。
二、本无宗的本体思想
　　东晋时代，中国佛教学者纷纷就般若学的核心思想性空论，进行深入探讨，自由讲论，独立发挥，激烈争辩，最终形成了般若学的不同学派——六家七宗。关于六家七宗的名称、代表人物及基本思想，史载不详，当代有关学者的看法也相去颇远。据现有史料来看，「六家七宗」的名称最早见于南朝刘宋昙济的《六家七宗论》。该论已佚，然梁宝唱的《续法论》曾经提到此书并加以引用。唐远康《肇论疏》卷上云：「梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。」〔注释：《大正藏》第45卷，163页上。〕据此说，六家也即七宗。六家七宗的形成是中国佛学走上综合创新和独立发展的重要标志，也是佛教中国化的重要表现。
　　六家七宗中最有影响的是本无、即色和心无三家。僧肇在《不真空论》中所重点评论的也是这三家。〔注释：详见《大正藏》第45卷，152页上。〕就三家比较而言，本无派的思想影响最大；就本无派的本无宗和本无异宗比较而言，本无宗的思想影响更大，且最具本体论的意义。这里，我们要着重论述的就是本无宗的本体思想。
　　本无宗的代表人物，究竟是释道安还是竺法汰，历来说法不一，我们倾向于认为释道安是本无宗的代表者。〔注释：详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第9章「释道安时代之般若学」，《汤用彤全集》第1卷，180-183页。〕道安是东晋十六国时代著名的佛教学者和佛教领袖，长期致力于大乘佛教般若学的理论建设。史载道安曾撰有《本无论》，已佚，全文不可得知。现在就散见于《昙济传》中论及本无宗的片段引文，以及另外两书中直接引用的道安关于本无义的论述，加以评介。
　　《名僧传抄?昙济传》载：
　　（昙济）着《七宗论》，第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘（原作佛）教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末（原作末）有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册，9页。〕
　　南朝陈代慧达《肇论疏》云：
　　第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云：「明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。」须得彼义，为是本无。明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即异想（原作思异）息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，429页。〕
　　隋代吉藏《中观论疏》卷2末云：
　　一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末（原作未）有，若宅（原作诧）心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。〔注释：《大正藏》第42卷，29页上。〕
　　上述三段引文，从内容、观点乃至文字都基本相同，甚至完全相同，似乎可以说是道安本无宗的基本思想。现在我们再来看看上述引文的思想要点：
　　（1）强调「本无」思想是从早期佛教到大乘佛教的基本教义，由来已久，源远流长，极为重要。
　　（2）着重从本体论和宇宙生成论的角度来论证和阐述本无论。认为宇宙于空无状态后，经由元气变化而形成万物是一个自然的过程。宇宙既无创造者，万物也非从虚空中产生。这是从两方面说明本无的涵义：一是追溯万物形成前的状态为廓然空无，是为本无；二是万物形成后的性状是「五阴本无」，「本性空寂」，是为本无。万物形成前的空无与形成后的空寂，是「本无」的密切相关的两层涵义。
　　（3）认为修证的途径应是崇本息末，也就是要宅心本无，悟解性空，息灭末有，消除异想。
　　从佛教般若学的哲学思维角度考察，上述引文所述道安的本无说还存在着以下一些令人困惑的问题：
　　宇宙万物冥造之前的廓然空无状态与元气陶化而生成万物，其间是如何连接与转化的？元气在廓然空无状态是否存在？
　　本无说以为「无」在「万化之前」，「空」是「众形之始」，这里的「先」、「前」、「始」都是一种时间观念。「无」相当于真如本体。这样说就等于肯定本体是在现象之前，现象是在本体之后了，进而还把「本无」与「末有」对举，视二者为真俗的差别。显然，这些说法是和般若学的「因缘所生法，我说即是空」的根本观点相矛盾的。
　　本无说还把中国道家的「无」与印度佛教的「空」等同起来，以为二者都在万象之先。实际上，如上面已经提过的，道家的无是指一种普遍的自然的或无为的原理、原则，而佛教的空，则是对万物自性的否定，是对万物本性、本质的判断，二者无论从立论的角度还是内容都是不同的。道安以中国的本原性本体「无」去理解甚至替代般若学本质性本体「空」，是不符合般若学性空学说的原义的，也是与般若学的思维方式相矛盾的。
　　僧肇在《不真空论》中对本无义提出过质疑和批评，说：「本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？」〔注释：《大正藏》第45卷，152页上。〕僧肇对本无义的批评虽是泛指，但其中也不乏对道安本无思想的批评。僧肇认为，本无宗以「非有」为无是对的，但以「非无」为无就错了。应当说「非无」是有，是假有。否定真有、真无是对的，否认假有、假无就不对了。本无宗人也讲非有非无，但把非有非无都归结为无，偏重于无，僧肇认为，这样偏重于无就难以理解事物的实在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中观的立场，强调万物的真相是「非有非真有，非无非真无」，也就是强调既要看到「非有」，又要看到「非无」，不偏不倚，远离两边。重复地说，「非有」是「非真有」，是无（空），「非无」是「非真无」，是有（假有），也就是要同时兼融，不落无与有、空与假有的任何一边。本无宗强调无而忽视有（假有），提倡「宅心本无」，而不是证悟「非有非无」中道实相，在僧肇看来，这种「好无之谈」是不合乎中道的，应当扬弃。经过僧肇这一番批评，本无说也就成为中国佛教哲学史上被翻过去的一页了。
　　从中印哲学思想交流的视角来考察，本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系，尤其是魏晋玄学贵无思想的理论，形成了自己的本无说。从思想实质来看，道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。
　　道安的「本无」本体论交织着宇宙生成论，认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态，万物的生成是元气自然变化的结果。显然，这种思想不是来自于印度佛教，而是中国《老子》「有生于无」以及汉代宇宙论的思想。如上引《淮南子?天文训》说：「道始于虚廓，虚廓生宇宙。」认为天地未产生前，是虚无空廓的状态，在虚廓中形成了「道」。有了「道」，虚廓乃生成宇宙（时间空间）。王充的《论衡?自然篇》中也说：「夫天覆于上，地偃于下，下气丞上，上气降下，万物自生其中间矣。」〔注释：《论衡》卷18，281页，上海，上海人民出版社，1974。〕十分明显，道安本无宗的宇宙生成论的运思理路、基本观点乃至所用概念术语，受到《老子》和汉代哲学著作的影响。
　　道安的以「无」为本原的本体论更与魏晋玄学极为一致。魏晋玄学家何晏、王弼继承并发展老庄思想，着力宣扬贵无论，史载：「何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：『天地万物皆以无为为本。』」〔注释：《王戒传附王衍传》，《晋书》卷43，第4册，1236页，北京，中华书局，1974。〕这里的「以无为为本」，即「以无为本」，「以无为体」。王弼在《老子?四十章注》中也说：「天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。」〔注释：楼宇烈：《王弼集校释》上册，110页。〕认为天地万物是有形有象的存在，而有形有象的万物得以产生，又是由于「无」这个根本。要保全有形有象的万物，就必须反回去守住这个根本「无」。这是强调「无」为宇宙万有的本原、本体，把《老子》「有生于无」的思想进一步发展为「有以无为本」的思想了。所以，王弼还说：「夫物之所以在，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。」〔注释：《老子指略》，此书据近人考定为王弼所作，引文见楼宇烈：《王弼集校释》上册，195页。〕「无形无名」是指「道」，也就是「无」。「宗」，根本、原则。这是说，「无」是万物之所以生成、存在的根本或原则。王弼所讲的「无」是相对于「有」而言的，是超越现象、不可言说的形而上者。王弼讲的本末、体用关系，是形上与形下的关系。道安主张以无为本，以有为末，提倡「宅心本无」，实是贵无说的佛教版。道安是一位「内外群书，略皆遍睹」〔注释：《道安传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，352页下。〕，即具有深厚中国固有文化素养的佛教学者，处在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的文化氛围之中，这样理解、消化、表述般若学的「空」论是很自然的事。「以斯邦人庄、老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。」〔注释：《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷，851页上。〕道安自己的这些话，也透露出当时中国佛教般若学沟通道家、玄学家学说的讯息。
　　为什么会出现道安本无宗这种文化现象呢？怎样评价道安的历史地位呢？对此，原是道安弟子，道安卒后又师事鸠摩罗什并参与《大品经》的译事的僧壑这样说：「亡师安和上，凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。」〔注释：《大品经序》，《出三藏记集》卷8，292页，北京，中华书局，1995。〕又说：「自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。」〔注释：《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷8，311页。〕他认为，道安的思想还是大致符合新译的般若性空的本义的，所以有不足之处，是因为有的印度佛教经文当时还没有传入，或者传入而没以译出，缺乏充分的经典文献资料，也就是我们通常所说的历史局限所致。应当说，这一评论大体上还是公允的、切合实际的。至于僧壑在评价中忽视了传统文化对道安的影响和作用，作为佛门学者来说，也在情理之中，是完全可以理解的。
　　第二十六章　中国佛教的本体论（下）
　　第一节 法性实在论的确立与转向
　　法性，「法」，一切现象、存在。「性」，真实不变的本性。「法性」中指现象、存在的本性、本质。印度大乘佛教认为，法性是空，即一切现象、存在都是空无自性的。在中国传统观念的熏陶下，中国佛教学者对于「空」的理解往往偏离印度佛教，上述关于气、道、无（原理、原则）诸节的论述都表明了这一点。东晋慧远更认为，一切现象的本性都是实有的，并把这种实有的本性与人的精神、灵魂结合起来，为阐明众生轮回转世的主体和修持成佛的根据提供本体论的论证。慧远的观点受到当时的大译经家鸠摩罗什的批评后，中国佛教学者又转而强调法性是真理之所在，法性即是真如本体，并进而将这种真如本体与众生主体合而为一，把「真心」作为成就佛果的根源和一切现象、存在的本体。
一、慧远的法性实在论
　　史载东晋慧远曾作《法性论》，然原文已佚，仅在《高僧传》慧远的本传中保存了引用该文的两句话。现在我们只能以慧远现存著作中有关法性思想的资料为根据进行论述。从现存的有关资料来看，慧远对法性的论述比较简要，且在表述上前后不一，现将其所论法性的基本内涵归纳为以下四项：
法性是「不变」之性。
　　在《高僧传》本传中提到慧远曾作《法性论》，并引其主要论点，即「至极以不变为性，得性以体极为宗」〔注释：《大正藏》第50卷，360页上。〕两句话。「至极」和「极」，均指泥洹（涅盘），「性」指法性。意思是说，涅盘是以「不变」为其法性的，而要得到这种不变的法性，就应以体证涅盘为宗旨。从这两句话来看，慧远以为得到法性是获得解脱的最重要的关键，而涅盘法性是不变的，由此也可说，法性就是「不变」之性。法性的「性」就是「不变」。这里所谓的「不变」，不是指时间的长久，也非指寂灭空无，而是指实有的自性不变，这一点再结合下面的论述就清楚了。
法性是「己性」（自性）。
　　慧远在庐山曾请僧伽提婆重释《阿毗昙心论》和《三法度论》，译成后均为文作序。《阿毗昙心论》是小乘早期说一切有部的大纲性著作。序文把该书前二品的思想归结为三个要点，其中一点就是「定己性于自然」，并说：「己性定于自然，则达至当之有极。」〔注释：《阿毗昙心序》，《出三藏记集》卷10，378页，北京，中华书局，1995。〕「己性」即自性。「自然」，指自然因，即自种因、同类因。「至当之极」，指涅盘。意思是说，一切现象、存在的自性均取决于它和自身的「种」、「类」。从同种、同类的角度来看，一切现象、存在的自性都是「不变」的，只有明白法性不变，才能通达涅盘境界。也就是说，涅盘以及各种不同的现象、存在，都各有自身实有不变的本性。值得注意的是慧远对物种种性不灭、物种相因思想的发展。《阿毗昙心论?行品》在解释「自然因」时说：「自然因者，谓彼自己相似，如习善生善，习不善生不善，习无记生无记，如物种随类相因。」〔注释：《大正藏》第28卷，811页下。〕认为自然因是「自己相似」，如善恶相因乃至物种相因。慧远在《明报应论》中说：「推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，89页。〕认为构成人形体的根本是「四大」（地、水、火、风）的自性，「四大之性」假于「神」，与「神」相合，成为不灭的永恒本体。这也就是说，四大有聚散，形体有生灭，「四大之性」则与「神」相融为一体而不灭。这是把「神」和「四大之性」统一起来，以神不灭论证「四大之性」的不灭，从而坚持了一切现象、存在自性不灭的理论立场。
法性是「法真性」。
　　唐代元康《肇论疏》卷上引用了慧远论述法性的一段话：「自问云：『性空是法性乎？』答曰：『非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。』」〔注释：《大正藏》第45卷，165页上。〕这是说，性空与法性有本质上的不同：性空是把「性」空掉，由空而得名；法性是指「性」为有，为真，是「真法性」，即一切现象、存在真实具有的性，绝不是空名。慧远不赞成把事物的「性」空掉，以「空」名「性」，而强调事物的「性」真有实有，这是和大乘佛教般若性空思想相对立的。
法性是「无性之性」。
　　慧远在《大智论抄序》中有一段论及宇宙万物最终本体的话，是这样说的：
　　有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（疑为净），有无交归矣。〔注释：《出三记集》卷10，390页。〕
　　这是说，以有为有，有便被执着为有；以无为无，无便被执着为无。执着为有的有是非有，执着为无的无是非无。执着有和执着无都是不正确的。实际上，事物是非有非无的。为什么这样说呢？因为「无性之性」是一切现象、存在的本性，也即法性，法性是无性，只有有了一定的因缘条件，事物才得以产生。因缘所生的事物就是无自性的，这样，虽然是有但又是「常无」，虽是「常无」，却也不是断绝有。这就犹如薪火之喻一样，薪有烧尽之时，而火是永传不息的。事物有生有灭，而事物的本性是恒常存在着的。可见，一切事物都有其不灭的本性，这本性就是始终寂静的法性，就是有无最终所归融的本体——法性。这段话主要是说，事物的产生是因缘条件的作用，由因缘和合而生的事物是「无自相」的，是「常无」；但是「常无」并不断绝「有」，这就是「无性之性」，它存在于事物的生灭现象的内层，是不变的、永恒实在的。慧远从事物缘起的意义上来论述法性是「无性之性」，这一点是和大乘佛教般若性空思想相一致的。看来，这是他研读《大智度论》后的心得。同时，慧远又认为「无性之性」是实在的法性，如「火」存在于生灭无常的「薪」中一样，慧远如此强调法性的实有，依然是过去《阿毗昙心论序》中所说的「己性定于自然」的观点。这又背离大乘佛教般若性空思想了。
　　总之，慧远所讲的法性是规定事物性质的永恒不变的、真实存在的本性，是和生灭无常的现象有别的、内在的本质，是存在于事物之中、又对事物具有决定意义的本体。
　　慧远的法性本体论富有浓厚的宗教色彩，具有鲜明的宗教意义。它是和神不灭论以及涅盘境界说紧密联系着的。法性实在论为众生轮回流转的主体、众生成佛的根据和涅盘境界的不变性（超越生灭）提供了哲学本体论的理论基石。
二、鸠摩罗什对法性实在论的批评
　　慧远曾就法性问题向鸠摩罗什讨教，鸠摩罗什回答并批评了慧远的观点。
　　《大智度论》有这样的记载：「如、法性、实际……是三皆是诸法实相异名。」〔注释：《大智度论》卷32，《大正藏》第25卷，297页下。〕而佛经所论述的如、法性和实际的具体意义又各不相同。就此慧远请教鸠摩罗什，如、法性、真际（即实际）三说的异义何在？鸠摩罗什回答说：「所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。」〔注释：《大乘大义章?次问如、法性、真际并答》《大正藏》第45卷，135页下。〕他认为一切事物的真实本相是不能以语言和思维来论述、表示的，只能是假设为如、法性、真际，这都是随时而定名的。什么是「如」呢？他说：「若如实是诸法性相者，一切义论所不能破，名为如。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕如果能如实得知一切事物的性相，不为其它议论所破斥，是为「如」。什么是「法性」呢？「知诸法如相，性自尔故，如地坚性，水湿性，……如是诸法性，性自尔，是名法性。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕这是说，一切事物本来具有的自然的本质属性，是为「法性」。再进一步，什么是「真际」呢？「更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕在定中体悟最高真理，进入最高境界，称为「真际」。为什么会有这三种说法呢？他又说：「真际为上，法性为中，如为下，随观力故，而有差别。」〔注释：《大正藏》第45卷，136页上。〕由于众生的观照能力有强弱之分，工夫修养有高下之别，对于一切事物实相的把握也会有深浅的不同，故而有如、法性、真际的差别。可见，在鸠摩罗什看来，实相是不能表述的，只是根据佛教徒修行观照的具体情况而设定如、法、性、真际这样三种认识和境界。如、法性、真际三个概念仅是说明实相的相对名称。这里，鸠摩罗什确立了一个认识法性的方法论标尺，即法性只是人为表述一切事物实相的一种名称、是佛教徒认识一切事物实相的一个阶段，只具有相对的意义，是不能执着的。
　　慧远提的另一个更为重要的问题，是关于「法性常住」的有无问题。他问「法性常住」究竟是无呢？还是有呢？如果说「法性常住」是如虚空一样的无，那就与有彻底断绝了关系，不应说「法性常住」；如果说法性是有且常住，则必然苟同于一切事物常住不灭的观点（「常见」）；如果法性是无而且常住，则又会堕入那种认为一切事物是断灭不相连续的观点（「断见」）；如果说「法性常住」是不有不无，那么就有一种不同于有，也不同于无的东西，这个东西又是什么呢？〔注释：详见《大正藏》第45卷，135页下。〕对此，鸠摩罗什回答说：「诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无尚不可得，何况有无耶？以忆想分别者，各有有无之难耳。若随佛法寂灭相者，则无戏论。」〔注释：同上书，135页下。〕这是说，法性只是表述实相的一种言说，实际上，实相、法性都是「寂灭相」，是不可言说的，不能用心思计度，也即世俗认识所不能达到的。如果一定要用世俗认识的有、无以及非有非无、异于有无来说明法性，忆想分别，那就是一种由言说分别而来的见解，即「戏论」。这里涉及两个根本性的分歧：一是慧远以中国固有思想，尤其是玄学家的有、无思想论事物的本性，认为法性是实在的，而鸠摩罗什则依据佛教般若学的立场，强调事物是无定相的，事物本性是当体即空的。二是慧远不仅认为事物本性的真实存在，还认为佛说的法也都是有定性的，并死执佛教经典的各种说法，鸠摩罗什则认为佛说的法是无定性的，对佛说法不能死执。这些分歧说明，对于宇宙万物本性的看法，中国固有学说与印度佛教般若学，在思维方式上有着很大的差异：前者偏于肯定，后者偏于否定。
三、法性实在论的理论转轨
　　鸠摩罗什以法性为空的解说，虽然在理论上为尔后中国佛教各派学者所认同，但是中国佛教学者却并不热衷阐明法性是空这一论点，而是把法性和宇宙真理、心性主体、成佛根源乃至世界存在及其体性联系起来，继续变相地阐扬法性实在论。这从以下南朝佛教学者、《大乘起信论》、天台宗和华严宗的有关论述中，都可以得到充分的证明。
　　北凉时昙无谶译出的《大般涅盘经》〔注释：该经译出后传入南方宋地，由慧严、慧观、谢灵运等人加以重修，增加品数，史称《南本涅盘经》，昙无谶译本则称为《北本涅盘经》〕引起了南北朝佛教学者的普遍关注，这是一部论述成佛的根据及其境界的重要佛典。经文论及法性问题时说：「涅盘义者，即是诸佛之法性也。」〔注释：南本《大般涅盘经》卷3《长寿品》，《大正藏》第12卷，622页上。〕又说：「夫法性者，无有灭也。……善男子，不应说言如来身者是灭法也。善男子，如来灭法是佛境界，非诸声闻、缘觉所及。」〔注释：同上书，622页中。〕对于经中的法性思想，南朝佛教学者竺道生、宝亮、僧亮等人在《大般涅般经集解》中都有注释，他们把法性与涅盘联系起来，都认为法性是涅盘，是寂灭，而不是灭尽，不是断灭，同时，又对法性作了各自的发挥。如竺道生认为法性是唯一真实、永恒不变的存在：「法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷9，《大正藏》第37卷，419页下。〕他还说：「法性照圆，理实常存。」〔注释：同上书，420页上。〕把「法性」和「理」等同起来，都作为宇宙的最高真实。又如，宝亮说：「以法性为寿命故，所以长远也。有人解此灭相为断灭之灭，谓之不然。」〔注释：同上书，419页下。〕认为佛的法性是长远的寿命，是永恒的，不是断灭的。法瑶则明确地说：「夫法性者，即是法身者。若以灭尽为法性者，则为无所有，岂有法身乎？」〔注释：《大般涅盘经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕视法性为法身的常住本体，法性即法身。僧亮则从本末的角度发挥说：「推本以证末，是则有为横生灭耳。法性本来非有，故无灭也。如来亦本来非有，岂有灭也！」〔注释：《大般涅盘经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕法性是本，是超越生灭，是无灭的，现象是末，是有生灭的。这些论述都不是从空性论法性，而是从成佛的最高境界和宇宙的根本存在论法性，依然表现出深深扎根于中国佛教学者思想深处的有无本末思维方式的深刻影响。
　　《大乘起信论》把法性论引向真理论和主体论，认为法性即真如，而真如又与众生主体性合而为一，从而宣扬法性本体实在论。《大乘起信论》一开头就提出「法性真如海」〔注释：《大正藏》第32卷，575页中。〕的观念，视法性与真如为同一意义的范畴，同是宇宙万物的真理、本性、本体。而真如又「名为如来藏」〔注释：同上书，579页上。〕，真如就是众生主体的真心。「唯一真心无所不遍」〔注释：同上书，580页上。〕，而「法性广大，遍一切众生，平等无二」〔注释：同上书，581页上。〕，「心真实故，即是诸法之性」〔注释：同上书，581页中。〕，真如即真心，真心即法性，真如、真心、法性是宇宙与人生的同一本体，分别表示宇宙与人生的最高真理，终极本原，真实本性。《大乘起信论》在把法性主体化之后，还指出法性具有「无悭贪」、「无染」、「无苦」、「无身心相」、「常定」、「体明」〔注释：同上书，581页上。〕的特性，这也就是真心的特性。《大乘起信论》把法性本体归结为真心本体，对于尔后中国佛教的主要宗派如天台、华严、禅等。都产生了巨大而深远的影响。
　　天台宗一系的《大乘止观法门》（题为慧思作，后人疑为伪托）继承《大乘起信论》的思想，也以自性清净心与法性同义，说：「此心（指一心）即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性。」〔注释：《大乘止观法门》卷1，《大正藏》第46卷，642页上。〕为什么说净心是法性呢？该书说：「法者一切法，性者体别义。以此净心有差别之性故，能与诸法作体也。又性者体实不改义，以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭，故名虚妄。此心真实不改不灭，故名法性也。」〔注释：同上书，644页下。〕这是说，一切存在都有性和相两个方面，性是「体实不改」，而净心有差别之性，又是真实不改的，能作为一切存在的体性，所以净心也名法性。后来天台宗人还进一步提出「一念无明法性心」的观念，吊诡地宣扬法性与无明可在一念之间互相转化，把心的本质、本性，即法性心，与现象的心即念念生灭的妄心统一起来。智顗在《四念处》中说：
　　色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中。……今虽说色心两名，其实只一念，无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，578页。〕
　　「一念心」，一瞬间的心思，「无明」是就十法界限差别相说，「法性」是就空如的最高真理说。合称即是「一念无明法性心」。这是说，世界存在即物质与精神同是超乎相对差别相状的一种绝对境界，只是为教化众生而区分为二。宇宙万有，物质与精神，是一心具足因缘所生的一切存在，也就是一念无明法性心。这段话包含了一个重要的思想：一念心具足了一切世界法，不论是一念的无明染心，还是一念的法性净心，都不离开一切世间法，都具足一切世间法，由此说无明与法性是同体的关系，是一种不可思议的状态。湛然也宣扬染净不二的法门，说：「若识无始即法性为无明，故可了今无明为法性。法性之与无明，遍造诸法，名之为染；无明之与法性，遍应众缘，号之为净。」〔注释：《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，919页上。〕这是天台宗的观心实践，它要求观一念心时，一边观心的无明，一边观心的法性，一边破无明，一边显佛性，也就是说达到观无明即法性，就呈现出了佛性。天台宗认为，法性、佛性是心，也是理（真理），同具一切世间法，心理合一，二而不二。由此可见，天台宗人对法性说作了两种转向，一是转向心，一是转向理，同时又把两者合而为一，以体现一切存在的本体意义。
　　华严宗又以法界说法性，认为法性不只是一切存在的本性，而且也是显示此本性的法界中的一切存在。法藏就法界作了这样的界说：「法界是所入，法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三是对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故。……二是性义，谓是诸法所依性故，此经上文云法界法性，辩亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。」〔注释：《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，440页中。〕认为法界的涵义有三：一是法界，即法界是圣道、对法赖以产生的根由：二是法性，是宇宙万有赖以存在的体性；三是法相，即宇宙万有的外在形相。法藏在把法界与法性、法性与法相沟通后，又进一步说：「理遍于事门。谓能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。二事遍于理门。谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。」〔注释：《华严发菩提心章》，《大正藏》第45卷，652页下-653页上。〕这里，理是无分限的、绝对的、平等的法性，事是有分限有的、相对的、差别的事象。不可分的真理，即无分限的法性遍于一一事象中，为一切存在的体性。有分限的一一事象又在理中显现，事象与真理全同，也就是说，一切存在都是法性的显现，法性就是一切存在。
　　由上可见，中国佛教学者往往是抽象地承认法性是空性的说法，实际上总是这样那样地通过创新性的诠释，以突出法性的实在性，曲折地阐扬了本体实在说。这是中印两国佛教在本体论学说上互有不同的一个突出例证。
　　第二节 「理」思想的拓展与演进
　　中国佛教学者沿着法性论的理路，借鉴中国固有哲学「理」范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视「理」为真理，且以「理」为宇宙人生的本体，众生证悟的根据与目标，强调悟理以成就佛果。中国佛教学者是怎样借鉴「理」范畴的涵义，又是怎样以「理」为宇宙人生本体的？我们将按照历史顺序，依次论述竺道生，以及天台、华严、禅诸宗「理」的思想，以求说明中国佛教「理」思想的拓展与演进。
一、中国哲学「理」范畴简述
　　在论述中国佛教学者的「理」学说之前，我们先简述中国哲学「理」范畴。中国固有哲学「理」范畴涵义的演进，大体上经历了先秦、魏晋和宋明三个历史阶段，而中国佛教学者在南北朝隋唐时代对「理」的论述，则是上承先秦、魏晋的有关「理」的思维成果，下启宋明理学以「理」为世界最高本原的理本论的形成，构成为中国「理」思想史的一个重要环节。
　　中国「理」观念起源于先秦，其本来意义是条文、形式、模式、系统，后引申出自然规律与道德准则两种重要意义。魏晋时代一些玄学家对「理」作了进一步的阐发，如王弼在《周易注》既讲「必然之理」〔注释：《周易注?上经?豫》：「明祸福之所生，故不苟说。辩必然之理，故不改其操。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，299页。〕，也讲「所以然之理」〔注释：《周易注?上经?干》：「夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，216页。〕也就是既以「必然」讲「理」，又以「所以然」讲「理」。郭象在《庄子注》中也讲「必然之理」和「自然之理」，强调「物无妄然」，「不得已者理之必然者也。」讲「理」的必然是肯定事物的必然性，讲「理」的所以然、自然是肯定事物的规律性，对以「理」为万物的本原说开启了理论上的先导。中国古代先哲还以理与事对举，如《荀子?仲尼篇》云：「福事至则和而理，祸事至则静而理。」「和而理」，谦和而处之以理。「静而理」，安静而处之以理。意思是，福事至，则受之以谦，而处之以理；祸事至，则处之以静，而不违于理。这其间在概念运用上已将事与理对举。《易传?说卦》说：「穷理尽性以至于命。」「理」，道。「性」，本性。「命」，天命，即天生的性。强调穷究天地万物的理、性乃至于命。这是把理与性与命联系起来。郭象把体悟理与成圣人联系起来，他在《庄子?大宗师注》中说：「夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。」「外」，外在表现。「内」，内在心性修养。这是讲体悟理是成就为圣人的途径、方式，认为无心于内，顺从于外，内外冥合，体得至极之理，即最高真理，也就成就为圣人。以上中国固有哲学关于「理」的论点，以及体理而成圣的实践途径，都给中国佛教学者以直接的思想启迪。
二、竺道生的理佛说
　　魏至南朝初期的佛教学者中，使用「理」字最多的人是竺道生。竺道生吸取中国固有的「理」的概念，用以阐释成佛的根据、途径、理想等佛教的根本问题，他认为「理」是宇宙和人生的根本，也是众生成佛的根本。〔注释：附带说，此时中国佛教还论及「理」的常在不绝。如大力提倡佛教的后秦帝王姚兴在《通三世论》中说：「三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在。……如火之在木。木中欲言有火耶？视之不可见，欲言无耶？缘合火山。……过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。」（《广弘明集》卷18）认为三世果报之「理」，犹如木中之火，木有灭，火永在，同样，过去、现在、未来三世不断轮回流转，皆因其理常在。这种三世轮回的「理」的论证，在思维方式上是与对「神」、「气」的永恒性论证是一脉相连、息息相通的。〕竺道生的理论受到谢灵运的热烈肯定，谢氏称之为「新论」〔注释：谢灵运（385-433），南朝宋诗人。他在《与诸道人辩宗论》中赞扬竺道生为「新论道士」，并阐发了道生的论说，故此处也兼及谢氏的相关论述。〕史实也表明，竺氏的新论的确为中国佛教开发了新思维，开创了新风的，开辟了新道路。竺道生所讲的和由谢灵运阐发的「理」，其意义约有以下四项：
　　（1）真理。竺道生说：「理不乖真」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页。〕，理是真实无虚妄的，是真理。又说：「真理自然」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，真理是本来如此，自然而然的。谢灵运还把真理与真知联系起来，他说：「假知者伏累故，理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂故，理常为用，用常在理，故永为真知。」〔注释：《与慧驎的对论》，《广弘明集》卷18。〕「伏累」，断除烦恼。「照寂」，观照空寂本性。这是说，真知与假知不同，真知是真理的恒常的体现、作用，假知只是真理的短暂的体现、作用。真理是真知的基础，真理体现为真知。
　　（2）法性。如前所述，法性是指事物的本性，是东晋时代佛教学者探讨的重理论问题。竺道生把「法性」与「理」沟通、等同起来，或者说是把法性理解甚至归结为「理」。他说：「法性照圆，理实常存。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕认为「法性」是圆融自在的，「理」是永恒常存的，法性与理实是内涵、意义相同的范畴。
　　（3）本体。等道生说，真理是「不易之体，为湛然常照」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕这里的「体」即本体，意思是不变的本体，具有「湛然常照」的特征。谢灵运在《与诸道人辩宗论》中有「理归一极」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，220页。〕的话，竺道生说：「归极得本」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，381页上。〕「极」即本体，「一极」即独一无二的本体，话的意思是「理」回归或显理本体，实际上也是视「理」为本体。
　　（4）佛性。竺道生说：「善性者，理妙为善，返本为性也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕善性之所以善是是由于「理妙」，而返归本体是「性」，善性的实质是理，而善性即本性即佛性，故理也就是佛性。
　　在竺道生看来，「理」是一种真理，又是万物的本性、本体，也是众生的佛性（本性）。「理」具有普遍性的性格，而这性格又决定于「理」的唯一性特征。正因为「理」是「妙一」，「常一」，是无二的，所以才是遍在的。基于这种理解，竺道生还宣扬「理一万殊」的思想。竺道生在论及人们能接触、认识的对象时说：「三界之法耳，非实理也。」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，377页下。〕认为实理与有形相的三界存在是不同的。又说：「理无二实，而有二名。如其相有，不应设二；如其相无，二斯妄矣。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷5，《大正藏》第37卷，487页上。〕「二名」，指真俗二谛。这是说，「理」是唯一无二的实相，设有真俗二谛之名。如果说理是有相，其相应是唯一的实相；如果说理是无相，则真俗二谛之名是虚妄的。他还说：「譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。返则悟理，理必无二。如来道一，物乖谓三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎？」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，405页。〕这是说，「理」是「常一」，而「物」是「万殊」，犹如「云雨是一」，「药木万殊」一样。众生应从「乖理」的「万殊」，返归并体悟「无二」的「理」，以达到涅盘成佛境界。
　　竺道生阐扬了「穷理尽性」和「当理者是佛」的思想，把「理」与「佛」沟通起来，他说：「穷理尽性，势归兼济」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，375页上。〕，「得理则涅盘解脱及断也」〔注释：《大般涅盘经集解》卷51，《大正藏》第37卷，533页上。〕，「既观理得性，便应缚尽泥洹」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，345页中。〕「理」是真实无二的真理，「性」是常存不变的法性，众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，这也就意味着断除了一切烦恼和痛苦，进入了涅盘解脱的境界。由此竺道生还反复强调说：「佛以穷理为主」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。〕，「当理者是佛」〔注释：《大般涅盘经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。〕，「佛为悟理之体」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，360页上。〕什么是成佛呢？成佛就是「当理」，「穷理」，「悟理」，就是对真理的深切悟证。「真理自然，悟亦冥符」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，所谓悟证就是主体直观地在冥冥中直接与真理相契合。由于这是运用超验的方法，与绝对常存的真理契合无间，因此是顿悟。竺道生说：「夫称顿者，明理不可分，悟语极照。」〔注释：《肇论疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕之所以是顿悟，是由于「理」的不可分，「理」之不可分，决定了只能是顿然的而不是逐渐的证悟。
　　由上可见，竺道生的理佛说是把中国固有的「理」、「穷理尽性」的观念，以及直观思维方式纳入佛教涅盘学的框架中，并加以整合重建的结果。这是一种佛教中国化的努力，是创造性的诠释。竺道生的理论创造，使中国佛教思想史和中国哲学史产生了以下重大变化：
　　「理」，作为真理被赋予了一切存在的本体、本性和众生成佛的内因、根源的新义，这就拓展了「理」的本体论涵义，后来经过华严宗和禅宗的再创造，更是推动了宋明理学理本论的产生。
　　「理」与佛性的沟通、等同，又必然从「理」的普遍性推衍出佛性的普遍性，竺道生的一切众生皆有佛性的思想成为了中国佛性论的主导思想。
　　「华民易于见理，难于受教」〔注释：谢灵运：《对法勖再答》，《广弘明集》卷18〕，竺道生、谢灵运深切体察中国人的思维特性，提倡「悟理」而成佛，这就开辟了顿悟成佛的途径。顿悟也成为后来禅宗的主要的内在追求和基本的实践方式。
三、天台宗的理具说
　　在世界现象的缘起问题上，天台宗的创始人智顗与地论师、摄论师的观点不同，他认为：「若从地师则心具一切法，若从摄师则缘具一切法，此两师各据一边。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，54页上。〕此处，「心」指心的法性，也即本性。「缘」指阿赖耶识。这是说，地论师讲缘起，以法性为一切现象的本原，摄论师讲缘起，则认为一切现象的本原是阿赖耶识。他认为这两种观点都各有所偏：以法性为本原有自已生出一切即自生自的缺陷，以阿赖耶识为本原则有他生的缺陷。因摄论师认为阿赖耶识是染污的，相对于清净的心性来说就是「他」，由阿赖耶识而生，就是他生。为了否定这两种理论，智顗提出了「理具」的观念，后来湛然、知礼等人又加以发展，从而形成了天台宗人的「理具一切法」、「理具三千」、「理具随缘」、「理具事造」和「理具成佛」等思想。这些思想既有修持论与境界论的涵义，也有存有论的涵义，这里的论述着重于后者，也兼及前者。
　　天台宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，即「中道实相理」。所谓中道实相理是指中道圆满的真理。天台宗人认为，此「理」一面即空即假即中，不偏于任何一边，此为中道；一面又具足一切现象，内容充实，此为圆满。二是实性，即「如来藏理」，也即主体真心的真性、佛性。智顗说：「性是实性，实性即理性。极实无过，即佛性异名耳。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，53页上。〕「理」也就是内在的佛性。这两层意义密切不可分离，「理」即「性」，真理即「实性」、真性、佛性。
　　智顗阐扬了「理具一切法」的命题，他说：「中道之法，具一切法。」〔注释：《摩诃止观》卷4上，《大正藏》第46卷，42页中。〕又说：「如来藏理，含一切法。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷3下，《大正藏》第33卷，714页上。〕「中道之法」与「如来藏理」同是指真理具足了一切法，即一切现象。所谓「理具一切法」是说真理本身就具足一切现象，是本质地具足一切现象，真理与一切现象密不可分。智顗还说：「十法界谓六道四圣也，皆称法界……此十皆即法界，摄一切法。一切法趣，地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页下。〕意思说，从地狱至佛十法界，每一法界都含摄一切法，这是当体就是如此，原理上就是如此，并不是另有什么依持，有什么另外的根源。这也就是说，一切现象是先天地内在于理体之中，是随因缘而显现，一切现象既非自生，也非他生，而是自然而然地存在着；又，一切现象的存在，不是单一的存在，不是孤立的存在，而是作为互相联系，互相渗透的全体而存在的。智顗所说的「理」是一切现象先天的依据、根源，具有本体的意义。
　　湛然在《法华玄义释签》中发挥了智顗《法华玄义》的思想，他以「色心不二」、「内外不二」、「因果不二」、「染净不二」、「自他不二」等「十不二门」来「直伸一理」〔注释：详见《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，918-920页上。〕如他比喻说：「浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘而浊成本有，浊虽本有而全体是清，以二波理通举体是用，故三千因果俱名缘起。迷悟缘起不离剎那，剎那性常，缘起理一。一理之内而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知剎那染体悉净。」〔注释：同上书，919页上。〕这是以水的清浊为喻说，犹如水波虽有清浊之分，湿性即无彼此之别一样，理是同一的，清浊染净都在同一理内。由于缘起而有清浊染净的区别，又由于相通而浊水全体是清，染法全体是净。湛然在这里强调，理与一切现象的关系是体与用的关系，理是体，举体起用即是一切现象的缘起。湛然还从感角度说：「众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应，应遍机遍欣赴不差。不然，岂能如镜现象？镜有现象之理，形有生象之性，若一形对不能现象，则镜理有穷形事不能，若与镜隔则容有是理，无有形对而不象者。」〔注释：《大正藏》第33卷，919页中。〕「三千」，「一切法」，即万有。「理具三千」即「理具一切法」。「三千理满」是指佛具一切法的理是圆满遍于一切的。「机」，根机，指众生。这是说，由于众生「理具三千」和佛「三千理满」而有感应的关系，这种关系犹如镜子有显现象的「理」，形状有产生象的「性」是一样的道理。这是强调「理」是内在于一切事物中的，「理具一切法」是一切众生的本性使然。湛然从体用与感应的角度论证「理」的本体意义，是对智顗「理具」说的发展。
　　北宋时代，天台宗有山家、山外之分，知礼以正统自居，山家自称，他贬称见解不同的晤恩、智圆一派为山外。他认为对于真如缘起的涵义，别、圆二教理解不同，存在「别理随缘」（又称「一理随缘」、「但理随缘」）与「理具随缘」两说的对立，知礼说：
　　他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故知他宗极圆，只云性起，不云性具，深可思量。〔注释：《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》第46卷，715页中、下。〕
　　意思是说，别教所说的缘起的根源——真如，是超越差别的事相之外的，是和事相隔别的理体，而差别的事相是无明所作，并非真如理体所固有。关于「一理」，因别教所讲的真如，与千差万别的事相相反，为纯一之理，故称。「一理」或称「别理」、「但理」。因超然差别的事相之外，为一隔别的理，故称「别理」。又别教主张空、假、中三谛隔历，于空、假之外别立中道一理，称为「但中」，而此理因是「但中之理」，称为「但理」。知礼认为，别教是真如随缘变造事相、不随缘即与事相断离的隔历之谈，未臻圆极。圆教不同，是讲真如理体性具一切法，即本来就具有差别事相（包括种种恶法），理体与事相相即相融。真如既能不变而随缘，也能随缘而不变。真如缘起是举体随缘，举体不变，是为「理具随缘」。知礼揭示「别理随缘」说与「理具随缘」说的区别，反映了佛教不同派别对真如理体及其与事相的关系，即对本体及本体与现象的关系的观点分歧。
　　佛教经典讲心、佛、众生三无差别，山外派学者认为，心、佛、众生三者中，只有心是理，心是能变造的主体，而佛和众生是心所变造的别相，是事不是理。由此认为只是理具三千，而事不具三千。山家派则以为只是理具三千法是不够的，事也可造三千法。知礼继承湛然的「皆由理具方有事用」的思想，强调事造三千法，他说：「良由灸病得穴故，百疾自差；伐树得根故，千枝自枯。故云，任运摄得，权实所现，以皆由理具方有事用故。只观理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中。」〔注释：《四明十义书》卷上，《大正藏》第46卷，841页中。〕「事」，种种事相。「事用」即「事造」，变造。这是说，如灸病、伐树，只要抓住根本，就能解决问题一样，由「理具」而有「事用」，观照理具一切法俱是空假中，事用所造自然也都是空假中。在山家派看来，理具三千是指万有在本质上原来就依真如之理而一一都具足三千诸法，并不是由人等众生所造作的；不止于此，在理具的基础上，万有也都相互为缘，即众生心随染净诸缘显现而变造生起三千诸法，宛然呈森罗差别状。也就是说，在理具三千法以外，事也可造三千法。这合称为「事理三千」或「两重三千」。「皆由理具方有事用」，表现了由体而用的体用关系。理具与事用名虽异，体是一，并不是合有六千之法，而仍是三千之法，山家派的这一说法，意在强调世间与出世间一切事相，虽然森罗万象，千差万别，但又互相融摄，彼此统一，当下即是真实的理性，也就是说，一切事相都是理本体所具有的，都归结于理，统一于理。事相与理体是密不可分的。
　　此外，天台宗人还阐扬「理具成佛」说，认为一切众生从理上说，都具足觉悟，都具有成佛的可能、根据。这也是指一切众生都有佛性而言。又，智顗曾引用南岳慧思的话说：「能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷7上，《大正藏》第33卷，762页下。〕认为能够体悟佛法圆满真理就是佛。「理」是众生认知、觉悟的对象、目标，悟理是成佛的关键、标志。「理」的范畴在天台宗的哲学理论与宗教实践两方面都具有重要的意义。
四、华严宗的理体说
　　华严宗人和天台宗、法相唯识宗人的理路一样〔注释：玄奘翻译的《佛地经论》有：「真如理」（该论卷1，《大正藏》第26卷，294页下），「真如为体」（该论卷3，《大正藏》第26卷，304页下），「真如即是诸法实性」（该论卷7，《大正藏》第26卷，326页中）等译文，又真如与理、体、性的联系，也等于肯定理与体、性的联系，即以理为真如，为体，为性〕，也把理（道理）、理则与真如联系起来，以真如为理体；又以体用与理事并举，用体用范畴来表达普遍的理与个别的事的关系。法藏说：「事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川，由理事互融故，体用自在。」〔注释：《华严经义海百门?体用开合门第九》，《大正藏》第45卷，635页上。〕理事圆融，体用相即，进而用即体，体即用，现象即本体，本体即现象。
　　华严宗人讲理和事以及理事关系又是和「法界」联系着的，是在四法界说的框架内论述的。「法界」的「法」原义是对人们行为的护持，「界」是要素的意思。印度佛教讲的法界是指世界一切现象各有自体，分界不同。同时，界也有性质的意思，玄奘在译经中就把法界写为法性，使法界又有本质、本体的意义。也就是说，法界这一概念通于现象和本质两个方面。与此相关，法界还作为法的根源而有宗教实践的本原的意义。如上一切所述，法藏在《华严经探玄记》卷18中就举出法界有一种意义：一是生圣道的因，二是一切现象所依持的体性，三是一切现象的不同分别界限。〔注释：详见《大正藏》第35卷，440页中。〕总的来说，法界主要是包括现象与本体两层意义。
　　从现象与本体两方面看，华严宗人认为可分为四法界，澄观作《华严法界玄镜》注释《华严法界观门》，文说：「法界之相，要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三，其事法界，历别难陈。」〔注释：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷，672页下。〕宗密在《注华严法界观门》中更进一步解释四法界说：「一、事法界；界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界；界是性义，无尽事法，同一性故。三、理事无碍法界；具性分义，性分无碍故。四、事事无碍法界；一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。」〔注释：《大正藏》第45卷，684页中、下。澄观和宗密认为《华严法界观门》为杜顺所作，然该文夹杂在法藏的《华严发菩提心章》里面，是否真为杜顺所作，尚有疑问。〕《华严法界观门》列出了「真空第一」、「理事无碍第二」、「周遍含容第三」〔注释：同上书，684页下。〕三种。即澄观、宗密所列四种的后三种，也称为「三法界」。澄观认为这三法界是主要的，但又补加上事法界，而成立四法界。事法界是指千差万别、森罗历然的现象界，是着眼于现象的特殊性、差别性而立的。理法界的「理」，是自性空，真空，理法界是指空理的世界，谓一切现象都是因缘和合而起，都无自性，这是就一切现象的普遍性、同一性而言，也就是从一切现象的共同本质而立的。理事无碍法界是说，理为事的本体，事为理的显现，理和事相即相入，互不相碍，圆融统一。事事无碍法界说，每一不同的特殊现象都显现同一的空理，事与事之间都通过此理而融通无碍。四法界说反映了对世界认识不断深化的辩证过程：由观现象（事）到观本体（理），即由观常识层面到观真理层面，再观两者的关系是统一而无矛盾，最后在综合理事统一的基础上，以理的同一，观照现象与现象之间的和谐、统一。这是华严宗对世界现象与本质之间关系的重要论说。
　　华严宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，以与世俗常识相对；二是本质、本性、本体，以与现象相对。「理」具有真实性、平等性、绝对性的特性，归根结底是「空」，是空无自性，是自性的否定。空，空无自性就是理，就是真理，也是万有的本质、本性、本体。由于「空」是「理」的内涵，因此理是真实的、平等的、绝对的。华严宗人继承《般若经》和中观学说的「空」论，由空义说真理，说本体，说概念的无决定性，正是在此空无自性说的基础上，沟通了真理与常识、本体与现象、本体与作用的关系。
　　华严宗还宣扬「理成佛」的思想，法藏在《华严经探玄记》卷3说，有三种成佛：一是「位成佛」，进入初位即成佛；二是「行成佛」，成就各种修行而成佛；三是「理成佛」，「约理则一切众生并已成竟，更不新成，以余相皆尽故，性德本满故」〔注释：《大正藏》第35卷，166页中。〕认为从理上说，众生本来都有佛性，都可成佛，本来即是佛。理是众生成佛的根据。
五、禅宗的理事不二说
　　禅宗自菩提达摩始就提倡从理和行两方面切入禅道，后来慧可主张理事兼融，直至慧能禅宗各派也都重视体悟理事圆融以成就佛果。在对待理事关系的问题上，有的派别偏于从理上体悟事，有的派别则偏重从事上体悟理。从对理事关系把握的不同进路，反映出了禅宗不同派别在认识一般与个别、本质与现象、根据与表现、本根与枝末的关系上的某些差异，从而丰富了中国佛教本体论哲学。
　　菩提达摩提倡从性理和修行两方面悟入佛道。《二入四行论》中所讲的「理入」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕，是指在思想上深信众生具有同一的真性（佛性），只是为烦恼所染污，舍去染污回归真性，与道相冥合，即可成佛。该论在说明「四行」时说：「四名称法行，即性净之理也。」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕四行中的第四行为「称法行」，是合乎佛法（「性净之理」）的修持，是和「理入」相呼应的。可以说，菩提达摩所讲的「理」就是「性净之理」，性净之理是众生成佛的本原，返归性净之理是佛的重要途径之一。据《续高僧传》本传载，菩提达摩的高足慧可跟随菩提达摩「从学六载，精究一乘，理事兼融，苦乐无滞」〔注释：《释僧可（慧可）传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，552页上。〕在修行上主张理与事两者兼融不偏。这里讲的理事与菩提达摩讲的理行涵义是相同的。
　　慧能以后的南岳与青原两大系，也都以理事圆融为修持的宗旨。五代法眼宗创始人清凉文益作《宗门十规论》，以理事为纲，评论临济、沩仰、曹洞、云门四大家的同异时说：
　　大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。具如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕
　　「偏正」，「偏」，代表事，指差别，个别的现象；「正」，代表理，指平等，普遍的真理。曹洞宗立「偏正五位」，是由偏正互相配合而构成的五种形式，也就是事与理相配合的五种形式，即正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到，以表示理事圆融无碍，平等即差别，个别现象与普遍真理不即不离，交流往复，而成一整体的究极世界。「主宾」，「主」，指老师；「宾」，指学生、弟子。宾主也表示理事，主即理，宾即事。临济宗设「四宾主」的教说，为客看主、主看客、主看主、客看客。这是通过宾主在说话中互换位置的形式，来考察听者能否理解理事关系。通过这四种显示禅机的不同方式，老师力使学人自觉邪正，归向正道。清凉文益认为，历代佛教禅宗的根本宗旨是理事关系，事由理而得以成立，理依靠事而得以显现，两者互相依持，如同目与足的关系一样，应当协同一致。如果只是有事而无理，就会滞碍拘泥不通达；如果只是有理而无事，理就会不着边际，无所归附。要使事理不二，贵在圆融无碍。比如，曹洞宗就讲偏正明暗，临济宗则讲主宾体用。具体的教化（「建化」）设施，显示禅机的方式虽有不同，但师资相承，法脉（「血脉」）是相通的。清凉文益一方面肯定禅门各家在理事圆融这一宗旨的不同形式，即有不同的门庭设施、教化方式。一部慧能以后的禅宗史表明，在对待理事关系问题上，相对而言，南岳一系比较在理事关系的视角与侧重点上有所不同。
　　南岳一系侧重于从主观方面去体会理与事的关系，重视由理体现事的理事相即关系。也就是说，众生以心净把握真理，从真理方面去观照、理解事物，就能从理上显现出个别的事来。理是全体，这样也就事事普遍存在着不易的真理。如此由理出发，以理为根据去见事，所见者无不是理，这叫做「触类是道」。南岳怀让禅师的大弟子马祖道一说：「森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。」〔注释：《江西道一禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕「一法」，指心。「心」，清净心。与「理」意义相能。他认为世界万物，都是心的印现。凡是见到种种现象，也就是见到心。心自身没有形象，因种种现象而显现其存在。如此人们可以随时言说，所见的事都是理，理事相即，圆融无碍。成就佛果也是如此。马祖道一偏于从心方面讲色，也就是从理出发讲事。马祖弟子大珠慧海进一步发挥了理存于事中，并显现出事的思想。他批评当时不理解这种理事关系的「迷人」说：「能生万法，唤作法性，亦名法身。……迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，法身即同草木。」〔注释：《越州大珠慧海禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕慧海认为，法性、法身也就是理，它的形象是随种种事物而显现的，他批评说，如以翠竹黄花比拟法身般若，那么法身般若也就成了无情识的草木了，就着了迹象，也即把普遍的理混淆为个别的事了。慧海强调法身般若是随时随地显现的，决不限于翠竹黄花。他说：「解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。」〔注释：《越州大珠慧海禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕真正理解佛道的，行住坐卧，举手投足，都合乎佛道；真正领悟法身的，纵横自在，处处显现法身。马祖的法孙黄檗希运更进一步说：「理者，真空无碍之理。」〔注释：《黄檗希运禅师传心法要》，《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，270页下。〕「凡人多谓境碍心，谓事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事。但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。」〔注释：《大正藏》第51卷，272页中、下。〕认为理是空，是无碍的，并由此强调在心与境、理与事的关系上，心、理是更重要的方面，是心决定境、理决定事，而不是相反。希运弟子义玄正是沿着上述理路，形成独特的门风，开创临济宗一派。
　　南岳法系的另一派沩仰宗创始人沩山灵佑、仰山慧寂师弟，也力主把以理显事作为修持的根本。沩山灵佑说：「以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。」〔注释：《潭州沩山灵佑禅师》，《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，265页上。〕主张单刀趣入，直指人心，显露真常心全体的大用，如此理与事不二，也就是如如佛了。
　　青原一系侧重于从客观方面去体会理与事的关系，以事为重点，强调通过个别的事来体会理，认为凡所触及的事相都是真理（空）的显现，这叫做「即事而真」，「触事而真」。首先运用由事见理理路的是青原行思的弟子石头希迁。希迁总结当时禅宗南北宗的禅法〔注释：禅宗北宗比较偏于执着事相，南宗则偏重于理的方面〕，融会《肇论》「触事而真」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕等思想，撰《参同契》〔注释：《参同契》全文共44句220字，载《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕，大力整合禅宗的修持方法，深入地阐发了理事关系的学说。《参同契》以理事为纲，也讲心物、本末，所讲的理事是与心（「灵源」）物（「枝派」）、本末相联系的，理相当于心、本，事相当于物、末。希迁还把理分为两种：性理与物理〔注释：参见本书第十八章第三节。〕强调事物及物理虽有差别，但应从性理方面去求得理事的贯通。希迁还说：「执事元是迷，契理亦非悟。」〔注释：《参同契》，《大正藏》第51卷，459页中。〕执着事相，或仅仅契理，都不是真正的悟解，应当把二者联系起来，了解理事二者的关系。在理事关系上，希迁注意事物及物理的差异性，又重视从性理上悟解理事的统一性，主张从个别的事上去体会有一的理。后来的曹洞、云门、法眼诸宗正是循着这一理路，创造出种种「接机」即点拨接化门徒的方法，体悟理事圆融的门径，从而形成各具特殊风格的门庭和门风。
　　曹洞宗是青原一系最具代表性的派别，此宗的「偏正五位」说，就是继承希迁从个别事相显现统一真理以说明理事不二的教学方式方法。如此宗创始者之一曹山本寂说：「正位即属空界，本来无物。偏位即色界，有万形象。偏中正者，舍事入理。正中来者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏。」〔注释：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，313页下。〕这是以「正」代表空、理，以「偏」代表色、事。认为「偏中正」是舍弃了事，「正中来」是违背了理，都是各有所执，只有「兼带」（「兼中到」），非偏非正，不执一边，才是空色不二，理事圆融的境界。曹洞宗人还以体用、主宾、君臣定正偏，如说：「正中偏者，体起用也。偏中正者，用归体也。兼中至，体用并至也。兼中到，体用俱泯也。」〔注释：同上书，320页下。〕认为由体起用和由用归体都是偏执，只有体用并至再进而体用俱泯才是理事圆融的最高境界。此外，曹洞宗人还喜用「水中影」、「镜中影」比喻即事而真，如此宗的名著《宝镜三昧歌》云：「如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」〔注释：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，321页上。〕「渠」，他。有形才有影，而形不是影，但有怎样的形也就有怎样的影。由形见影，就是比喻事上见理。影只能随形而现，理只能通过事才能体会到，理事是完全统一的，这也就是即事而真。
　　青原一系的法眼宗清凉文益，不仅对石头希迁的理事融通思想有深切的领会，而且对华严思想也深有研究，他以华严六相说从本末结构的角度来阐发理事圆融思想。「六相」，指总、别、同、异、成、坏。文益认为，六相是世间万物的形相，彼此间是圆融无碍的，应当用六相来贯通理事的关系。「此六相义，举一齐收。一一法上，有此六义。」〔注释：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页上。〕「不留意万象，明明无理事。」〔注释：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页上。〕强调应从个别事物上去把握六相关系，进而体会理事圆融的道理。他说：「理无事而不显，事无理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。」〔注释：《大法眼文益禅师》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，448页下-449页上。〕理不通过事不能显现，事没有理不能消解，只有从事中见理，以理统一、消解有差别的事，体悟理事不二，才是最高境界。文益还评论曹洞、临济的家风说：「偏正滞于回互，体用混于自然。」〔注释：《宗门十规论》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕认为讲偏正就会滞泥于回互之中，在两方互相交杂涉入的关系中兜圈子；讲体用则会纵任心性，不刻意去修善断恶而混同于自然之说，认为这都是对理事关系缺乏正确的认识。看来，文益对于法眼宗的宗眼是很自信的。
　　禅宗讲的理与事，是和众生的心性与行为不可分的，由此可以说，万物的体与用、本与末是圆融的，众生的心与行、性与相也是不二的。又由于众生的心性与理相通，也与世界万有的本体相通，因此物我同源，物我一体。这也就是禅宗理事不二说的哲学实质。
　　就哲学思维而言，从中国佛教「理」思想的拓展与演进中，我们似可以得出以下的看法：
　　（1）中国佛教「理」思想的拓展与演进，主要是循着以下思维途径：一是将理与众生的心性相沟通，将理等同于众生的本性，进而把理与佛性等量齐观，最后宣扬理即佛，从而把理归结为众生成佛的本原、根据。二是将理与事物的本性（法性）相沟通，又把事物的本性与事物的形相对举，进而将理与事（事相）对举，而理与行并举也演成理与事对举。对理事关系的认识，是成佛至关重要的大问题。中国佛教学者着重探讨理事的性质的异同，理事的地位、功能、作用的区别，以及两者是否互相包含、融摄，有否对立、冲突等一系列问题，并形成了「理具一切法」、「理事无碍」等重要命题。
　　（2）从理事意义上说，理与事被赋予真理与事相、本体与作用、本质与现象、根据与表现、根本与枝末、清净与染污、空寂与幻有、主宰与附从等种种内涵。就理事关系来说，华严宗人将其归结为相遍、相成、相即与相害、相非两类关系，此宗和禅宗最终都把理事关系归结为无矛盾的圆融关系，从而为主体在主观上领会、体悟宇宙万有的整体境界，也即有直观和直觉的宗教实践提供理论根据。再就认识理事关系的途径来说，有的偏于从理切入，有的则偏于从事切入，这是对认识途径的多元性的确认。
　　（3）中国佛教通常从真理与本性两层意义上论「理」，本性又分为两种，一是众生的本性，即心性，一是无情识事物的本性，即法性，由此本性意义上的理也就有心性之理（性理）与事物之理（物理）两种。众生的性理包含正确认知和道德素养等内涵，与众生的主体意识活动（心）直接相关，是主观的。事物的物理不同，其结构与规律是自然的、客观的，它本身并不与众生的心、性理直接相关。中国佛教学者主张以性理去融会物理进而统摄万物，这是宗教实践的一种独特的主观进路。中国佛教学者糅合真理与本性为理的内涵，进而把理视为众生与事物的本体，成佛的根据，众生由凡夫转为圣人即成佛，其深厚根源即是理，世界事物千差万殊，其统一根据也是理。应当肯定地说，这确是中国佛教的本体论，是一种具有特殊色彩的本体论。
　　（4）印度佛教讲的「理」，一般是指理性、理论，印度佛典也很少用「真理」一词，通常是以真如、真谛、真际、实际、实相等词来表述真理。印度佛教认为真理是超越言语思虑，无法表述的。印度佛教也讲「事」，指的是事相，虚妄的现象。译经中理事两字并提是始自玄奘，如他翻译的《佛地经论》卷7说，众生修证到佛地，觉行圆满，此时就「一切理事皆悉平等」〔注释：《大正藏》第26卷，324页下。〕，玄奘在译文中还把理事与性相、体用联系、配合起来。更为重要的是，南北朝中国佛教学者积极沟通真如与理、法（法性）的关系，并把理与佛性、理与佛联系起来，为众生成佛开辟出新道路、新天地。至于唐代华严宗和禅宗学人更是从理论上阐发了理与事的关系，并形成了理事圆融的新说。从中国佛教「理」思想的拓展与演进来看，中国佛教「理」的思想主要是中国佛教学者在固有思想影响下的创造，至于继承印度思想的比重则是不多的，这似乎也是从以上论述中可以得出的一个客观看法吧？
　　第三节 心本原说的创立与发展
　　中国佛教的本体论思想最终归结为心本原说，心本原说是中国佛教本体论的最高形态，在中国佛教哲学史乃至整个中国哲学史上都占有重要的地位。我们将遵循历史与逻辑相统一的原则，论述中国佛教心本原说的创立与发展。
一、心本原说的提出
（一）心的涵义
　　在论述中国佛教心本原说之前，有必要先就中国哲学、印度佛教与中国佛教三者关于心涵义的诠说，再作一简要的说明。
　　中国哲学史上，最早提出关于心的诠说的是孟子。孟子认为，心是人的内在的认识作用和道德意识。孟子以心物对举，他既主张「尽心」，也强调外物的客观存在。在先秦时代，论心最详者当推荀子。荀子既肯定心的认识作用，又强调心具有自由意志。自汉至隋唐时代，除了佛教学者论心以外，儒家学者中论心比较突出的只有范缜，他在形神之辩时论及了心，但错误地以为心脏是专司「是非之虑」的「心」。宋代以来，儒家学者也纷纷论心，如张载、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、王夫之、戴震等人，对心都作出了重要的诠释，其中陆、王，尤其是王守仁更以心为宇宙万物的主宰、根本来阐发与建构自己的心学。从总体来看，中国固有哲学偏于从道德属性和道德修养的角度讲心，而对于心物关系的讨论是比较少的，以心为宇宙本原的思想只在宋明时代出现，且不占重要地位。
　　印度佛教很重视对心与色、心与物的考察，提出了色心不二与万法唯心等命题。印度佛教对心的诠说尤为细密、详尽。从哲学层面而言，印度佛教关于心的涵义主要有二：一是心识、如六识、八识说等。心识说偏于从主体分别、认知作用的角度论述心识对外物的虚妄执着和对众生命运的关键作用。其中大乘佛教瑜伽行派阐扬的「阿赖耶识」与「种子」的观念，虽也属主体存在的范畴，但也具有众生乃至宇宙万物的本原、本体的意义。二是如来藏心、真如心、真心，这是清净的、恒常的、不变的心，是众生的本体和成佛的根据。这两种涵义大体上是染心或净心两种不同的心论，体现了对心本质把握的不同价值判断和不同理论进路。印度佛教对心的这两种界说，对中国佛教产生了直接的影响，尤其是后者的影响更大。
　　中国佛教关于心的涵义，既和中国固有哲学、印度佛教各有相同之处，又有着重要的差别。中国佛教学者虽然接受了印度佛教关于心的论说，但他们是按照中国人的方式接受的，一般不以「六识」来说心，而是以心来泛指众生的精神主体，这个主体也是众生的本体，乃至宇宙万物的本体。展开一点说，中国佛教关于心的重要意义有：一是世界万物的本原，认为心作万有，万有皆空。二是真理，心与真理等同，所谓心真如，即是说心是真理，心具真理。三是觉性，心的本性、本质是觉悟，因此心就是觉性，就是智慧。四是真心与妄心，印度佛教着重从主体心的角度把心分为净心与染心，中国佛教则偏于从体用观念，把净染之心诠释为真妄之心，并且倾向于把心实体化宇宙本体心。五是本心，本心的心指真心，真心是本来具有的，恒常不变的。六是平常心，这是说真心也是平常心，现实心，真心与众生的平常心，与众生的现实心是不一不二的。从以上的意义来看，我们认为，中国佛教学者一般认为心是精神主体、真理载体、智慧本体、人格本体。后三者也可说是众生本体，佛本体，乃至宇宙本体。
（二）心本原说的提出
　　先秦时代，中国固有哲学是把心界定为认识作用、道德意识、道德情感、自由意志，并没有以心为宇宙本原的学说。佛教传入以后，大约自晋代以来，中国佛教学者逐渐视心为众生或宇宙万物的本原，宣扬心本原说。如东晋郗超的《奉法要》、慧远的《明报应论》、南朝宋人宗炳的《明佛论》，以及染武帝萧衍的《立神明成佛义记》等，都纷纷阐发心为众生或宇宙本原的思想。此后，中国佛教学者不仅没有超出这一思想轨迹，而且愈演愈烈，后来居上，隋唐后的天台、唯识、华严、禅等诸宗，都构筑了各具特色的心本原论学说体系。中国佛教心本原论既为中国古代哲学，尤其是本体哲学平添了新的思维成果，又为宋明理学，尤其是理学本体论哲学提供了赖以形成的思想资源。
　　中国古代固有哲学长期以来没有自己的心本原说，印度佛教则强调破除包括心在内的一切万有的实体性，破除实体化的本体思想。印度佛教虽然也有心本体论，然而它偏于以妄心（如阿赖耶识）为本体，至于真心（如来藏心）一系的学说则并不盛行。那么，何以中国佛教重视阐扬心本原说呢？中国佛教学者是怎样提出和阐扬心本原说的呢？其间的理论机制又如何呢》这些都是中国佛教哲学中具有重要意义的问题。
　　中国佛教学者之所以阐发具有特色的心本原说，除了直接继承印度佛教的唯心思想以外，还和受到中国固有思维方式的影响有关。中国哲学探索世界本原和最高实体，例如，天、道、气（元气）、太极、太一、虚（太虚）等都曾被作为最高范畴，分别表示世界最终本原或最高最大实体。在这些最高范畴中，老庄以道为天地本原的思想，道的自然性、无为性、平等性、普遍性的内涵，都给中国佛教学者以重大启示，如宗密就以为心即是道。中国固有哲学追求宇宙本原的运思理路和思维定势，直接决定了中国佛教学者在探寻成佛根据和追求超越境界的同时，又热心探讨本体论的思维性格和理论结构。古代中国哲学探讨的主要问题是天人关系，可以称为「天人之学」，其主要内容是阐述天人合一论思想。中国哲学的这一基本特质无疑影响了中国佛教学者，推动他们从天人合一、主客合一的视野去阐发主体（能、心）与客体（所、物）的关系，有些学者更进而从主体性出发去理解和统一主客关系。中国哲学的体用思维强调，万物形质中有体有用，形质为体，形质之妙用为用，体用相即不离。这种思维方式对中国佛教学者探讨本体问题也是肯定发生了作用的。此外，重视阐发心本原说，也符合佛教解脱论的的理论要求。佛教实质上是一种生命哲学，其旨趣在于解脱生死痛苦，而解脱关键只能归结于主体，归结于心。如《十地经论》提出的「三界唯心」论点就是说众生解脱的关键所在是「心」，众生应当就「心」即人们的意识着眼去求解脱。后来又有唯识说，认为一切客观现象都与人的经验相联系，不能脱离人的意识而独立存在，形成了由心显现一切或随心变现的唯识现象学。中国佛教也是循着这种思路阐发心本原说的。
　　中国佛教心本原论确立的学理路径是「心」、「理」同一说，即心与理等同的理论。所谓理，指真理，就是「法性」（本质），就是客体性的原理、原则。中国佛教把真如、法性和理（真理）等同起来，认为理有不变、随缘二义。以理为万有产生的原因，把理视为宇宙万物的本体。天台、华严、禅诸宗还进一步把理与心看成为一回事。由此在理论上就带来两大变化：一是心即理，心等同于理，这样主体心就由染净之分变成真妄迷悟之别，既然心即是真心，个体主体之心也就扩大为宇宙心，并成为宇宙万物的最终本原了。二是理即心，真理与心等同，真理不仅是静态存在着的道理、准则、规范，而且也是可以思虑，引发行为，有动感的真理。这种富有能动性的真理也就主体化并发生作用，成为了宇宙的本原。可见，通过确定心与理的等同，从心与理的两个层面，都通向了宇宙本原论。
　　法相唯识宗人不赞同把心与理等同的说法，他们认为，所谓心，就是「法」，所谓理，就是法性，两者虽有联系，但并不相同。心是染净的依归，理则是迷悟的依归，染净与迷悟有别，心与理不完全等同。事实上，心理同一说把心与理完全等起来，就在理论上出现了二重品格，即心所内含的个体性与理所表征的普遍本质如何定位、协调，成为了一个理论难题。心理同一说的个体性与普遍性、存在与本质的内在紧张，不时引发出天台、华严和禅诸宗关于心本说的演普，分化和我辩。
　　以下我人分别依次论述东晋时代有关心无义的争辩与心本说的滥觞，《大乘起信论》的一心二门说，南北朝时代地认师和摄论师的心识本原说的歧义，以及隋唐天台宗的心本说（偏于妄心本原说），华严宗的真心本原说与禅宗的自心本原说。
二、东晋时代心有无义之争辩与心本体说之滥觞
　　东晋时代，佛般若学盛行。当时般若学的理论中心是本末、有无的问题，如心与物，是有，是无？何者是本无，何者是末有？一群佛教般若学者，或说心无，或说物无，或说心物俱无，观点分歧，异说纷呈。当时的心无义就是论心的有无问题，史载，昙一、慧远与道恒辩论心无义十分激烈。〔注释：详见《竺法汰传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，354页下。〕据慧达《肇论疏》载：「竺法温法师《心无论》云，夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止（原作『正』，改）其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，429页。〕「有」是指有形，「无」是指无象。若有象就不能说是无，若无形就不能说是有。佛经所谓色无，只是内止其心，不执外色，并非说色是真无（空）。强调有形是实有，有形色是真色。内止其心，心无色想，心是无（空）。可见心无义的宗旨是空心不空境。空心就是不起执心。这和玄学的「至人之心」的说法是一致的。又，元康《肇论疏》卷上引宝唱《续法论》，谓释僧镜作《实相六家论》，六家中有三家是论心之有无的，文云：
　　第三家，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家，以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。〔注释：《大正藏》第45卷，163页上。〕
　　从所载三家论点来看，对心的有无问题是各抒已见的，三家都从因缘和合而起的角度讲心的有无，但又见解不同。三家论心空，有三种不同观点：一是心离开因缘，是无心，是心空；二是心从缘生而起是自性空；三是以邪见计度心空是空。三家论心有，有两种观点，第三第五两家都是以因缘和合而生起有心为心有，第四家则以离开因缘则别有心体为有，即心体是离缘而存在的。以上主心无义诸家讲的心，是心物对举而言的心，即指主体体精神而言。心的有无问题就是关于人的主体精神的价值、意义的判断问题，也是与外境万物的关系问题。中国佛教学者的上述观点，大体上是承袭中国固有哲学的肯定心、物的存在和不起执心的思想。
　　但是，上述心无义说，由于不符合般若学二谛说的模式，而受到了批评。僧肇评论心无义说：「心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕心无义只是使心中无物，至于万物则未尝是空的。这也就是只从「无心」的角度而不是从万物本身去理解空。僧肇认为「无心于万物」，在主体精神上得到清净空寂，这是正确的；错误是在万物的空寂问题上，心无派没有肯定万物的空性，不理解万物既是「不真」（假有），又是「空」（虚无）。僧肇奉行的大乘佛教中观学派认为，万物从俗谛说是非空（有，假有，不真），从真谛说是非有（空），是两方面的统一。
　　从上述的心无义说及僧肇的评论可以看出，当时中国不少佛教学者都是以不起执心去理解心本身的，都肯定「无心于万物」是正确的。这也就逻辑地肯定了心的存在及其修养的重要性。「心」在中国佛教学者的心目中是很高的，在中国佛教哲学中也是举足轻重的。在心无义流行时，东晋郗超就因果报应理论说：「心为种本，行为其地，报为结实。犹如种殖，各以其类，时至而生，弗可遏也。」〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，23页。〕「种」，物种。这是以物种不灭来比喻因果不失。郗超认为，心是众生的根本，是支配行为的，是引生果报的根源。这里包含了心是众生本原的思想。至于参加心无义之争的慧远法师则是中国佛教史上阐扬神不灭论的重要代表人物，他着力宣扬灵魂不灭说。〔注释：关于慧远神不灭论思想，详见《沙门不敬王者论?形尽神不灭五》，《弘明集》卷5；石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85-87页。〕无疑地，在慧远看来，精神、灵魂正是人生的本原。迄至南北朝，中国佛教学者则是进一步明确地以心为宇宙的本原了。如南朝宋人宗炳着《明佛论》，宣扬「心作万有，诸法皆空」〔注释：《弘明集》卷2〕的思想。梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，宣称：「夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。……故知生灭迁变酬于往因，善恶交谢生乎现境，而心为其本，未曾异矣。以其用本不断故，成佛之理皎然；随境迁谢故。生死可尽明矣。」〔注释：《弘明集》卷9。〕这里本用对说，本用实即体用。梁武帝认为心为用本，即以心为本原、本体，强调殊用有兴废变化，而心本是不移不断的。这是从众生和成佛的角度阐明昼人生宇宙的本原、大体的思想。
三、《大乘起信论》的一心二门说
　　「一心二门」为《大乘起信论》所立的法门，是全书的总纲，其哲学宗旨是阐扬一心生万法说。一心即众生之心，二门为心真如门和心生灭门，也称真生二门。文云：「依一心法，有二种门。去何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门皆各总摄一切法。」〔注释：《大正藏》第32卷，576页上。〕《大乘起信论》就一心（众生心）界定说：
　　摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。〔注释：同上书，575页下。〕
　　「摩诃衍」，大乘的教法。「法」，心，此指众生心。「义」，义理，真理。这是说，和小乘佛教以一切事物各有自体的学说不同，大乘佛教是以一心即众生心为事物的自体，此心涵摄一切世间法和出世间法，依于此心显示摩诃衍，也就是说，此心即是大乘的义理，真理。心和真理是完全统一的。为什么这样说呢》因为此心有二相，即真如相和生灭相，前者显示大乘义理，后者显示大乘义理的自体相用。「体」，指真如，也即本体；「相」为能显现现象的物质；「用」，即力用，创生的大用。可见，《大乘起信论》所讲的众生心是真正的主体，它自身既是心，又是理（真如），称心真如，又称真如心。众生心，从主观方面看，是众生真正的主体，是众生求得解脱、成就佛果的根据；从客观方面看，又是宇宙万有的本原，世界现象、各种存在以及不同价值，都从它那里开示。众生心从两个门开出宇宙万法：从真如门开出清净的不生不灭法，从生灭门开出染污的生灭法。可以说，众生心是众生个体的心，也是绝对的心，是宇宙的心。
　　《大乘起信论》在界定「一心」后还着重从二门去规范、阐述「一心」的性质和功能。
　　关于心真如门，论云：
　　心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相，是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。〔注释：《大正藏》第32卷，576页上。〕
　　这里的「一法界」，「一」是整一、绝对，「法」指圣法，「界」是所依、所因的意思。「一法界」即是独一无二的绝对的世界。「大总相」，指真如心是一切法所合成的全体法界的总相，即宇宙万有的共相。「法门体」，是可容众生进入的法门实体。所谓心真如，就是宇宙万有得以成就的原因，总摄宇宙万有的总相，也是众生进入修持的法门，众生成就佛果的根据。心真如作为最高真实和绝对心体，其特点是不生不灭，不增不减，不变不坏，毕竟平等，无差别相，真实如常。一句话，就是绝对无相。虽然真如是绝对的、无差别的，但是若依言说分别，真如又可分为两种：一为「空真如」。即真如远离迷心而空。也就是既无念（无虚妄心念）又离相（离一切差别相），是如实空。二是「不空真如」。真如自体具足无限清净的功德，是如实不空。由此看来，《大乘起信论》所讲的心真如是不变（不生不灭、不增不减、不变不坏）的、纯净（无妄念污染）的、无相（离一切差别相）的、既空（离相）又不空（具足功德）的心体，是涵摄一切存在、规范和标准而能创生的最高主体，它与一切染污现象无缘，但又是宇宙万有的终极本原。
　　关于心生灭门，《大乘起信论》云：
　　心生灭者，依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。〔注释：《大正藏》第32卷，576页中。〕
　　「生灭」，生起与灭尽。心生灭，即生灭心，是生灭法与整个染污的现实世界得以成立的根源。生灭心是依如来藏心（真如心）随着一定条件而起灭，形成生灭法乃至整个染污的现实世界。这也就是著名的如来藏缘起的思想。这生灭心是依如来藏而有的，而如来藏心是不生不灭的。如来藏心与生灭相和合的合物就是阿梨（赖）耶识。这种和合是一种既非同一又非差异的关系。阿赖耶识与生灭心相当，是融摄万法和生起万法的根源。阿赖耶识含有觉悟与迷妄不觉二义，众作应当排除阿赖耶识的不觉、无明，彰显阿赖耶识的本觉、佛性，以成就为佛。
　　《大乘起信论》强调生死流转的欲界、色界、无色界「三界」是唯心所作，是妄心所作：「三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生，一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中象，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。」〔注释：《大正藏》第32卷，577页中。〕认为三界即众生所居的整个世界，表面似乎是存在的，实际是虚妄不真的。三界是妄心造作所现的境界、表象，若妄心不起分别造作，则三界也就归于空寂。这里讲的妄心是和真如心相对的生灭心，也即相当于阿赖耶识。「依如来藏故，有生灭心」，依托真如心而有妄心，心由不动变为动，由无念无相变为妄念诸相，造作世间一切境界，从这层意义上说，真如心是众生现实世间境界的终极本原。
　　《大乘起信论》认为，「一心」融摄一切法，遍于一切法，从出世间的佛三身（法身、应身、报身）来说，一心相当于「法身」，而法身能显现应身、报身的「色相」，此此该论还阐发了「色心不二」的思想。文说：
　　问曰：「若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？」答曰：「即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二，以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界、无量菩萨、无量报身、无量庄严，各各差别，皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。」〔注释：同上书，579页下。〕
　　这里的回答是说，法身是形色的本体，能显现色相。色是法身的显现，「色心不二」，没有差别。形色的自性就是智慧，形色自体没有形状，说之为「智身」。因为智慧的自性即是形色，所以说之为「法身遍一切处」。所显现的色相没有时空的限制，各种色相共同存在而不互相妨碍。这种情境不是一般心识所能分别了知的，它是真如自发的功用。《大乘起信论》提出「色心不二」、「色性即智」、「智性即色」的命题，把色和心、色和智视为互不相离的关系，为后来中国佛教的泛神论、唯灵论思潮提供了理论根据。
　　从以上一心二门说的基本内容来看，《大乘起信论》是要确立一种唯心的本体论，从一心出发，展开为二门即本体与作用两个方面，把一心分为真如与无明、本觉与不觉、本质与存在、普遍与个体、超越与现象、绝对与相对、静止与运动、永恒与短暂、无限一有限、神圣与凡俗两个层次，也即分为形上与形下两个层次，以说明一心本体与众生、佛乃至于一切存有的关系，确定一心是众生、佛乃至一切存有的本原的地位。在一心二门的理论结构中，最值得注意者有二：一是真理与主体心的结合，心理合一，真理成为精神主体，或精神主体真理化。这也就是确立了一种具有神圣性、普遍性、绝对性、永恒性的精神主体，作为阐明世间和出世间的形成，以及众生修持成佛的理论基点。二是以真如心与生灭心，来说明世间或出世间形成的原因和过程，以及众生沉沦或解脱成佛的原因和过程。这里是探讨人类怎样超越有限的存在问题，其理路是不脱离现象界的层面，也就是在现实的生存中实现绝对的超越，不离自我而又超越自我，也就是在现实的生存中实现绝对的超越，不离自我而又超越自我。心包括了真如与生灭两个方面，这等于说真如心并不脱离生灭心而存在，从这层意义上看，它们的差别只是认识论意义而不是本体论意义。同时真如心又是唯一的实存，生灭凡则属于虚妄，而且生灭心是依真如心而有，从这层意义上看，一心二门说是哲学一元论的，而且是属于本体论的。此外，一心二门说既有存有论的意义，又有实践的意义，应当肯定，它主要是为了阐明佛教修持实践的，但它的精神实体生起万法的存有论思想也是鲜明地存在着的。
　　《大乘起信论》是吸取中国固有哲学的「性善」、「反求诸已」的思想和体用观念，继承印度佛教如来藏学说和阿赖耶识学说加工整合而成的创作。此论作者为了从理论上圆满阐述如来藏与藏识、清净与污染、真实与虚妄、世间与出世间等关系，采用了调和的方法加以贯通说明。但是，为什么说人心本来是清净觉悟的？真心本觉是先在的、独立的？真心是绝对的理性，又是众生具体的心体，这两者是怎样结合在一起的？真心作为宇宙万物的本原，它与众生成佛的根据是如何统一的？究竟如何从不生不灭的本觉心生出世间现象？绝对的真如本体能否受熏？如何受熏？无明与真如不相分离，又与真如相对立，那么无明又从何而起？又如何熏习真如？等等。这些理论上的深刻难题、内在紧张，也导致了不同宗派间甚至同一宗派内部长期的争论，如华严宗赞成真如受熏说，而唯识宗则坚决反对。又如天台宗内部后来形成了分别从真如门或生灭入手以契入真心觉性的不同派别对立等。
四、地论师与摄论师关于心识本原之论辩
　　在中国，印度佛教唯识思想的流传演为三系：南北朝的地论师学派、摄论师学派和唐代的法相唯识宗。由于地论师南北两道的分歧及与摄论师在第八识的性质判断上存在着差异，以致对以什么识为本原的问题产生了不同看法，出现了关于心识本原问题的争论。法相唯识宗批判了地论师的摄论师的思想，把阿赖耶识定位为本原识。
　　在第十一章「南北朝朝代佛教三大心性论思潮」中，我们曾就地论师和摄论师关于第八阿赖耶识的真妄之辩作了论述，此处则论述双方关于什么是本原识的分歧。地论师南道派创始人慧光再传弟子慧远在所撰《大乘义章》卷3末《八识义》界定第八识说：
　　阿梨耶（即阿赖耶）者，此方正翻名为无没，虽在生死，不失没故。随义傍翻，名别有八：一名藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之以为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言，心之体性地所破故，名之为真，无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。〔注释：《大正藏》第44卷，524页下-525页上。〕
　　这是说，阿赖耶识即是如来藏自性清净心，亦即法性、法界、真如，该识含藏佛法，是众生成佛，进入涅盘境界的根据，也是「虚妄法所依处」，是虚妄心乃至虚妄现象的本原，总之，是一切法即世间法和出世间法缘起的总根源。
　　在地论学派流传过程中，南道保持了纯粹的传统，而北道因受到《摄论》的影响，思想发生了变化。北道派把阿赖耶识分为真、妄两部分：「真中分二：一、阿摩罗识，此云无垢，亦日本净，就真论真，真本常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二、阿梨耶识，此曰无没。即前真心，随妄流转，体无失坏，故曰无没。」〔注释：《大正藏》第44卷，530页中。〕阿摩罗识为真，阿赖耶识为妄，两者和合一体为第八识。阿摩罗识也即摄论师正式提出的第九识。南北两地道论师在缘起法本原问题上的分歧是，南地道论师以阿赖耶识本性即是真如、佛性，是一切法的依持，生一切法。北地道论师既以阿赖耶识为一切法的依持，生一切法，又认为阿赖耶识虽和如来藏无别，但并不具足一切功德，佛性是成佛后取得的。这表现了两派在本体论思想上的差异。
　　对于摄论师在第八识之外另立第九阿摩罗识，圆测《解深密经疏》卷3就此说：
　　真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说。言九识者，眼等六识，大同识论。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我，我所，唯烦恼障，而无法执，定不成佛。第八阿梨耶识，自有三种：一、解性梨耶，有成佛义。二、果报梨耶，缘十八界。故《中边分别偈》云：根尘我及识，本识生似彼。依彼论等说，第八识缘十八界。三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。依安慧宗，作如是说。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如，有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等；二、能缘义，名地垢识、亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论?九识品》中说。〔注释：《续藏经》第1辑第34套第4册，360页。〕
　　这里是叙述摄论师创始人真谛的「九识」说。前六识即眼识、耳识等，依眼、耳等六根，分别缘取色、声等六尘，此六识，六根、六尘合为十八界。第七阿陀那识，以第八识为「我」。第八识有三种，一种有成佛因素，一种是缘取十八界，再一种是染污性的。后者把万法区分为有、无、亦有亦无。非有非无四类，为法所缚。这是真谛依照唯识师安慧的说法。在心识作用方面，安慧只承认自证分为实有，见、相二分都非实有。与安慧同时代的护法则立相、见、自证和证自证四分说。真谛认为第九阿摩罗识是清净识，无垢识，是以真如为本体的。真如包括客观的所缘境和主观的能缘心，即实际和本觉两方面。所缘境和能缘心如此结合，在八识外建立第九识，作为一切法的本原，这是真谛学说的生要特点之一。

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