四、出家：年二十九岁（诸经中亦有云十九岁），
观世无常，出王宫，入山学道。 五、降魔：经六年苦行，在菩提树下降伏魔军。
六、成道：十二月八日，明星出时，豁然悟道。
七、转法轮：成道以后，四十五年间说法度生。
八、入涅槃：世寿八十，在娑罗双树下，入于涅槃。
此外，为了研究佛教教义，和研究释迦史传所最宜注意的，便是经典所载释迦牟尼诞生不久，即能步行，并有七步偈语说道：“无数劫来，这是我的最后受生。我于一切天人之中，最尊最胜。此生利益天人，普愿救度众生。”也就是佛教传入中国以来所传述的“天上天下，唯我独尊”两句话头。由此可以启发我们必须加以研讨的，计有如下两点：(1)假定仅从宗教的立场来看，释迦牟尼当时所说，只是使人觉得这是极端具有教主权威的独特表象，对它不是绝对信服，就是非常反感。(二)我们推勘到底，“天上天下，唯我独尊”，这却是佛教的精义所在，因为它说明了人生的真价，表露了人性的尊严：我们要有自发的精神，做天地间第一等人；我们要以自奋的勇力，做天地间第一等事。正是中国传统文化所谓“天人合一”的最好引申。由人至于生天成佛，为神为主，或由人而堕落沉沦，一切都决定在自我的一念善恶之间。“天上天下，唯我独尊”，此“我”并非释迦牟尼一人的“我”，也正是“舜何人也，我何人也”人我一如，人性自觉的“真我”。释迦牟尼，生而能言，幼而徇齐，长而为圣。乃至一代佛教的精神，就在他生而能言的这两句话语中，已经透露消息了。如果纯从感情观点，视同放诞，未免厚诬佛语。
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五、允文允武的天生神童
释迦牟尼既生，他的父王便邀请了很多有名的婆罗门学者，为他举行命名典礼。大家认为他降生时具有种种瑞相，所以就定名为“悉达多”，汉文译义，那便是“一切义成，具足吉祥”的意思。他的妙相庄严，特别美好。当时印度婆罗门中有一位最具权威的智者阿私陀仙，住在香山修道，远离爱著，常入禅定，知道释迦牟尼降生，自动前来祝贺，他对净饭王说：“我看太子具足三十二相，八十种好，如此相好之身，若是在家，年二十九岁，便为转轮圣王；若是出家，可成一切种智，广济天人。但观大王太子，必当学道，得成正觉，转大法轮，利益人天，开世间眼。”净饭王晚年得子，极切盼望他能继承王位，开张国势，听说他会走上出家学道的路上去，所以极为忧闷，就留意保护，设计防范。凡是可以陶悦情志，流连光景的声色之娱和人间享受，他都打算加以运用，企使太子不致生起出家的念头，使阿私陀仙的预言不致于成为事实。
释迦牟尼七岁时，开始接受宫廷教育。净饭王为他遍请名师，令就学问。最初延聘一位文学修养特优的婆罗门，名毗奢密多罗(Visvimitra汉译“选友”)授以文学。一日，释迦牟尼提出当时印度的文字，计有六十四种之多，例如梵文、佉留文、护文、疾坚文、龙虎文、犍泴和文、阿须轮文、鹿轮文、天腹文、转数文、转眼文、观空文、摄取文，等等。究竟以何种为标准文字？因此使毗奢密多罗受窘异常。而且他能够找出书中的阙字，诘问于师，最后反使教者赞叹折服，自惭而辞去。同时又为他延请释迦种族中一位擅精武术的名师羼提提婆(Ksantidiva汉译“忍天”)，教其武功，包括兵戎法式与二十九种武艺工夫。所以他在十四、五岁之间，便能驯服大象，只手举象掷出城外，立即还以手接置地，大象任其摆布，不会损伤。挽弓射箭，可以直穿百里之鼓，力透射击鹄的七重铁猪。
他由七岁从学，经过七年之问，凡属天文、地理、典籍、议论、祭祀、占察、声论、书数、乐舞，文章、图画，乃至一切技艺、方术，无不娴习通晓。
总之，他作为王位的继承者，既然有了良好的宫廷教育，加上他的天生智慧和资质，在十五岁时，已经完成文事、武功所有的学问了。因此净饭王，便择定当年的二月初八，为他举行灌顶授职大典，延请邻国诸王、大臣、婆罗门J众等来观礼，用四海水为他灌顶授印，立为储君。
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六、悲天悯人的至性至情
释迦牟尼以天纵睿智，出生在帝王宫廷，对世间一般的学问知识，无所不通，自然具有超人的智慧。也正因为他具有超人的智慧，他自有生以来，对宇宙生命的探究，和世事人生的怀疑，始终无法使他安于现实。加以当时印度诸侯邦国之间的互相侵凌，种姓阶级的苦乐悬殊，无一不使他触目惊心，因此他对这个世间的芸芸众生，时常抱有一种不可把捉的无常之痛，他以大悲的慈心寻求彻底解决人世间的痛苦和烦恼，更使人性得到升华，人生得到解脱。所以他便经常陷入沉思定默之中。一天，他外出郊游，息歇于大树之下，看到田野里耕种的农人，烈日炙背，挥汗苦作。耕牛力挽重犁，被驱使鞭打着，备受虐待，结果弄到人牛皆因，饥渴交迫。又见犁田翻土，地下虫豸，无法藏身，群蚁纷纷爬起，似已感知大祸将临，寻觅它们生命的安全所在，结果飞鸟翔集，资为口粮，看来无一幸免。这种弱肉强食，众苦熬煎，残酷无情的世间相，使他发生更大的惶惑和更深的痛苦。人生为了什么？为什么有了这个悲惨世间的存在？宇宙生命的意义究竟何在？因此，他在树下坐定，心生厌离，想到世间、出世间等问题，又陷入沉思的禅默中，历时很久。
他的少年生活，并不因为安富尊荣而欢娱快乐，却经常为了寻求解脱人世间的烦恼和痛苦，在禅思寂默中过日子。这使净饭王记起阿私陀仙的预言，怕他要出家学道而黯然流泪。所以在他十七岁那年，便同时为他娶纳第一美人耶输陀罗(Yasodhara)和瞿毗耶(Gopka)两位做妃子。而且还为他建三时之殿（中印度无寒冬，年分三季，所以只建三时之殿）。使他在春夏秋的季节里，各有极其舒服的适宜住处。但是他对美丽的妃嫔，和豪华的享受，并不感觉兴趣，毫无贪着留恋。据佛典记载，他和二妃原来没有夫妇之道的行为，所以使宫人都怀疑他是一个虚有其表的大丈夫。他也了解她们的怀疑，在某天熟睡中特别显示他的丈夫相，使她们相信他非不能也，实不为也的伟大特异之处。
释迦牟尼为了解决整个人生问题及寻求宇宙间的究竟真理，一心要想出家学道，这使他的父王和家族更加担忧，因此便下令限制他外出宫门，以免引起他更大的悲世思想。而且特别挑选了一名学问渊博，能言善辩的婆罗门，名优陀夷(Udayin)，终日侍从陪伴，做为他的朋友，希望能够劝导影响，挽回他的心意，对现实世间和现实人生，增加情趣，但又终于失败了。他曾经请求过父王，放他一度外出郊游，又一次体会到人生的无常，谁也免不了生、老、病、死的侵夺！准也逃不出生、老、病、死的牢笼！这种人生的无常，究竟有无主宰？究竟有无真我。倘使绝无主宰，那生命的意义基本上是没有价值和日的的，这就等于后来佛学中称的“断见”，是绝对错误的。倘使有主宰并有真我的存在，它又是个什么形态？如果说它是超越于人和万物，而且能够加以控制把握的，这也是人们自己心理的臆测或观念的形成；何况，它既能有控制把握的主宰权力，何必又使这个世界和人生，造成如此悲惨的现象呢？这在后来佛学上，就名为“常见”。实际上，离心以外，观察世间和超世间，一切都是诸法无常，没有永恒存在的。
于是他出家求道的意念，愈来愈加迫切了。他正式向他父王提出这个要求，他父王认为他和妃子耶输陀罗有了身孕，生出孩子，不使其国断嗣，再谈此事。据佛典记载，他就用左手指在耶输陀罗的腹上，立即使她感觉已经怀孕。这和释迦牟尼生而能行七步，又能开口说话，同样神奇异常，同样使人难以置信。不过释迦牟尼因为父王忧心缺乏子嗣，而为父王生子出家，这是善尽孝道，也不违背情理。况且正因为他尽了人子之责，然后一心以行超越人天之道，更足以见其崇高伟大和稀有妙胜的特点。那么神异之辩，只是多余的事，我们可以存而不论了。
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第二节 出家与悟道
一、逃世入山求道的太子
释迦牟尼出家的年代，因无信史可征，我们只好说他二十九岁那年二月初八日，他自付因缘成熟，便趁他的妃嫔、警卫等人在夜深熟睡时，起身唤起侍仆车匿，备乘骏马犍陟，告诉他就要一同出城，去饮甘露泉水。车匿已经知道他的本意所在，一时劝阻不住，只好拚命拉住马尾，释迦牟尼也只好不开宫门，奋勇跃马，连带车匿，飞越北城而去。这一幕的展现，也正是释迦牟尼一生发挥大雄大勇大慈悲的开始，拿它和带甲百万，战无不胜，投鞭断流，叱咤风云的英雄们来相比较，无疑地，这跃马出城出家修道的一举，以视前者的胸襟气概，自有天渊之别。英雄事业，可以征服天下，绝难征服自己。唯释迦则不然，他以大无畏的精神征服自已，摧心贼于无相，充匡下如敝屣，所以能够转凡成圣，足为人灭师表了。
他们一出北城，便向东驰行，犍陟快足如飞，到了跋伽仙人(Bhargaua)的苦行林中，这时黑夜已过，光明就在眼前，他决定要入山问道了，便命车匿还宫。并脱髻发中明珠，以奉父王；身上璎珞，以奉姨母；其余庄严服具，给予耶输陀罗。一切交待清楚，他又自行拔剑，薙除须发，改装袈装，以示决心前行修道。同时自誓说：“我若不了生死，终不回宫。我若不成佛道，终不回见父王。我若不尽恩爱之情，终不回见姨母和二妃。”当时弄得车匿惶恐悲泣，以致闷绝昏倒，醒来时，只好回城报命。太子出家，它带来了满城的悲哀，也带给了举国的嗟叹！
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二、遍学各派道法
从此，他以云游之身，到处参学。他曾经见过跋伽仙人的修行场所，看到许多离尘绝俗苦行修的人，有的穿草衣，有的著树皮。他们都吃些花果允饥，或日食一顿，或二日一食，或三日一餐，企苦行成道。他们崇奉庶物，或拜水或拜火，或敬祠日月，或卧尘污土中，或睡荆棘丛上，或长年居于水火之侧，备受蒸炙之苦。类似这些印度文化传统中的宗教生活和修道方式，无论婆罗门、瑜伽术，乃至印度教等，在释迦牟尼出家的前后，显然普遍地盛行着，直到如今，还是流传不衰，释迦牟尼当时看到这些情形，他与跋伽仙人曾经交换意见，作过严谨的讨论，他问他们那些形形色色的苦行者，究竟目的何在？跋伽仙人的答复是，刻苦自身，可以赢得升天的福报。释迦牟尼却认为苦乐对立，罪福相乘，仍然还在轮回往复的樊篱中，并不能解脱生死，苦行诚然可以洁清心志，离绝牵累，但是未必就能真正了生脱死，成无道。因此他留此一宿，便立即辞去。
后来他又去学习当时印度著名的禅定工夫，修习“无想定”。所谓“无想定”的禅定工夫，是以泯灭思想为最高方法。通过修习，他实际做到了无思无虑，但最后认为这也不是真道，便舍弃而去。因为这种境界，也是自心造成的，至于此心主宰的根本为何？毕竟仍无所知。
因此他又到阿罗暹仙人(Aratakalama)处，学习“非想非非想定”。所谓“非想”，乃非一般普通心理活动的思维妄想。所谓“非非想”，就是做到虽无普通的妄想思维，但还能了然于一切。许多人认为禅定工夫，到此地步，已属高不可攀，其实，正是落在微细烦恼的见思惑中。他提出了问题：非想非非想定处，是有我耶？是无我耶？若说无我，不应说非想非非想；若言有我，便非解脱。斟为众生正因为有我，方生诸苦。非想非非想定中，虽然可以使粗的妄想烦恼暂停，但微细的烦恼，依旧存在。若不能舍除我相与我想，何以能达到真正的解脱？所以他又舍此而去。
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三、雪山林下苦行
在释迦牟尼入山修行的时光中，他已遍访著名道者，但因没有真正明师，所以毫无收获。然于当时各种修道方法，无论如何难行苦行，他都已经一一修习做到，而且极为精通。在这期间，他的父王曾经打听到他的行踪，派遣王师大臣前来劝说，仍然不为所动，只好留下大臣等的公子憍陈如等五人，追侍太子修行，慎加保护，这就是后来释迦牟尼弟子中著名的先期五大弟子，其中以憍陈如为首座。同时他因历访诸师，始终不得究竟解脱之道，便暂行栖止在槃荼婆山中，常入王舍城(Raijagriha)乞食度日。但城主频婆娑罗王很快地就知道了他的行踪，亲来劝请还俗，甚至愿以王位相让，可是他也婉辞谢绝了。频婆娑罗王最后只好与他约定：“若成道时，愿先见度。”所以，后来释迦牟尼成道，就常常住在王舍城，弘宣他的佛教。
此后，他又到尼连禅河(Noiranjana)附近，迦耶山(Gayasirsa即象头山)的南端，邻近雪山，即优娄频螺(Mrnvela)聚落的苦行林中，静坐思维，修习苦行，或日食一麻，或日食一米，或复二日食一麻米，乃至七日食一麻米。由于他趺坐苦修，不经行散步，目不瞬睛，心无恐怖，变得形销骨立，须发卷乱犹如蓬蒿，被喜鹊错认作草丛，就此在他头上做起窠来。地上芦苇，盘绕过膝。此时的释迦牟尼，非常孱弱，俨然如衰朽垂死的人。他长时间地修此种难行的苦行，后来忽然想到这和一般认为苦行修身就是真道的作风，又有什么差别？所以他又舍此而去，独自南行。
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四、豁然顿悟而成佛道
在过去的岁月里，释迦牟尼苦其心志地禅静思维，毫无疑问地，因为缺乏营养，而弄得衰弱不堪。但其金刚的信念和坚定的精神，就连净饭王所派出追寻他的王师大臣，也都深受感动，无不肃然起敬，所以随来的憍陈如等五人，都愿留在那里，伴随太子学道，就在附近觅地专修。自从他觉得这种修行，并非正道，便独自离开苦行林中，接受牧女难陀波罗的乳糜供养，恢复到少壮的体力。憍陈如等五人见到这种情形，便认为他受不了苦行的考验，以致道心退堕，非常失望，就离他而去，到达波罗奈国(varanasl)的鹿野苑(Mrgadava)自修苦行去了。
释迦牟尼既已恢复体力，便自入尼连禅河淋浴，洗过去劳形苦志的积垢，身心异常愉快，独自走到距离尼连禅河十里的毕波罗树(Pippala佛成道后，更名为菩提树)下，自敷吉祥草座，双足结跏趺坐，并发誓说：“我如不证菩提（菩提，汉译“自性正觉”之义）不起此座。”由于他过去曾遍学各种禅定，功力已深，这一坐经过了四十八日之久，便深入到禅思的妙境。当十二月七日的夜间，他在禅思坐中，受到种种魔境的显现和干扰，如声色货利、生死恐怖，他都不为所惑，所谓“魔军”、“魔女”等等，都被他的定力所降伏。就在这一夜中，他逐步证得了神境智证通（神足通）、天眼智证通（天眼通）、天耳智证通（天耳通）、他心智证通（他心通）、宿住随念智证通（宿命通）、漏尽智证通（漏尽通）等六种神通境界，身心自放大光明境。到了初八日的晨朝，忽然看到明星出现（应是太阳初出，因印度以天文习俗的惯语，通常称太阳为明星），就此廓然大悟，证得“阿耨多罗三藐三菩提”（汉译“无上正等正觉”），因此爽然叹道：“异哉！一切众生，皆具如求智慧德相，只因妄想执著，不能证得。”
按：释迦初悟道时这一段说法，各种佛经译语都稍有出入，现在依照历代禅宗相传的意译，采用以上的话，比较明白易晓。
我们回溯此一大事因缘：释迦牟尼自二十九岁出家学道，经过六年来的普遍参学，备历艰辛。到了三十五岁，始证得各种神通境界，洞见人类身心潜能的无比妙用，和生命的根本。同时睹明星而悟道，了彻宇宙人生的其谛，爽然叹息：原来如此。当下他就想进入涅槃（寂灭圆明），懒得说法了。因此震动天人，纷纷请求他留形住世，广化众生，他曾经对天人们说过：“止止，我法妙难思。”也正因为他有些一说，使我们可以了解佛法的奥义所在，究竟是怎么一回事，所谓“不可思议”。通常一般人，便认为佛法是学不到，摸不着，看不见的。那知“小可思议”正如“我法妙难思”这句话一样，只是一种方法沦。因为任何宗教或哲学，一般的习惯，都是用思想去推测，或凭情感去信奉它，讨论它。思想推测就是“思”，情感信奉或讨论就是“议”。如果只从思想或情感议论来求证宇宙人生的真谛，那无异中背道而驰，真有“妙难思”之感了。“妙难思”和“不可思议”这一句话，下是指出一般人们在方法上的错误，并非说是“不能思议”！只要我们拿身心去实证，小用思议去推测，就可到达我们自性本来具备的正觉佛境了。
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笫三节 教化创建的情形
一、开始教化及其主要弟子
悟道后的释迦牟尼，因为接受人天的殷情劝请，决心宣教济世。他首先到达自古相传的圣地鹿野苑，为昔年追随雪山林下，专修苦行的憍陈如等五人，开始宣说苦、集、灭、道的四谛圣法。五人先后都得悟解，便在佛的教法中出家修道，名为比丘（汉译相当“乞士”，上乞法于佛，下乞食于众生），这就是释迦牟尼行教的开始，佛语名为“初转法轮”，也就是佛教有“佛宝”“法宝”“僧宝”等三宝的开始。同时波罗奈斯城的长者子耶舍，又名“宝称”，因感觉人生的苦痛，生起正法的信念，闻风来到鹿野苑依佛出家，并且带来他的朋辈，五十位长者的子弟，也皈依了释迦牟尼。同时耶舍的父母妻子，跟着也都依信而为在家修行的优婆塞、优婆夷。释迦牟尼第一次住在鹿野苑的三个月中，已收得虔信弟子五十六人，从此分遣他们到四方游行教化。他自己却单独来到尼连禅河边摩揭陀国的王舍城中，施展神通，教化了专门拜火的婆罗门优楼频螺迦叶、那提迦叶和伽耶迦叶等兄弟三人。使他们率领门下的弟子一千人，都诚心地皈依了释迦牟尼。其次又摄服了属“六师”外道的珊阇耶毗胝罗的弟子、以聪明智慧著称的学者舍利弗和目犍连，两人又各率领门下弟子一百人，一齐皈依佛教。于是释迦牟尼，便以三十多岁的年龄，开始拥有基本的出家众弟子一千二百五十人，他们追随着游方教化，听闻佛的说法，是佛的常随众等。后世结集的佛经中，每每提到“比丘千二百五十人俱”，就是指这般资历老到、根器深厚的贤弟子。后来又有一位聪明才智、威德出众的摩诃迦叶（即大迦叶），也来皈依，便是后世相传承受佛教禅宗的初祖。其实当时的舍利弗与迦叶三弟兄，年龄比释迦牟尼还要大得多，当他开始外出行教，许多不知道的人，起初都认为这位年轻的释迦牟尼，还是他们群众中的弟子呢。在当时印度的教派中，释迦牟尼一出山，便拥有基本弟子一千余众，这种声势的影响，可能相当惊人了。
后来四十多年的说法行教，所有皈依他的出家、在家的弟子，不分种族贵贱，男女老幼都有，在名义和事实的区分上，便形成了佛的四众弟子。出家的男子，名为比丘；出家的女子，名为比丘尼。在家的男子，名为优婆塞；在家的女子，名为优婆夷（汉译通称男居士、女居士）。再以后的出家众或在家众，无论男女老幼，凡有心存佛境，身在尘世，具足离尘拔俗、特立独行的佛家思想和行持，乃至永远无尽，不受时空限制，弘愿广度众生者，一律称为“大乘菩萨”。“菩萨”就是梵语“菩提萨埵”的简称，具有自觉觉人、自利利他的殊胜妙义。
当时在佛弟子的比丘众中，又有十大弟子，各以独有的专长而见称。举如：舍利弗，智慧第一；目犍连，神通第一；大迦叶，头陀（苦行）第一；阿那律，天眼第一；须菩提，解空第一；富楼那，说法第一；迦旃延，论议第一；优波离，持律第一；罗睺罗（佛的独子），密行第一；阿难（佛的堂弟），多闻（博闻强记）第一。这就是佛嫡传成就殊胜的十大杰出弟子。
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二、说法的情况与说法的时地
释迦牟尼率领了一群新兴学派的弟子们，渐次游行教化到了王舍城，因昔年初弃尊位，入山修道的时候，曾与频婆娑罗王有约，成道以后，当先来度化，所以就如约前来，安住在频婆娑罗王为他特建的“竹林精舍”，上自国王，下至庶民，无不钦诚归仰。这就是佛教在印度初有寺院的开始。不久，因舍卫国波斯匿王治下，有一名门巨室的富翁须达长者，乐善好施，信奉释迦牟尼的佛教，用金叶铺地来论价，为他购买了憍萨罗王太子所特有的“祇陀园林”，于是感动了王太子的同意合作，和举国上下一致的信仰，乃在舍卫城中特意为佛建立一座“祇园精舍”，又叫做“给孤独园”。这是因为须达长者乐善好施，以救济孤独贫苦的善行而得名。当时这座精舍的建筑，内有十二级浮图（佛塔），七十二间讲堂，三千六百间房舍，五百间楼阁，供养容纳佛教的僧俗弟子们，这可说是佛教在印度最早的一座学院。从此以后，释迦牟尼便常往来居住在摩揭陀国王舍城的“竹林精舍”，或舍卫国给孤独长者的“祇园精舍”，它们成了经常宣扬教化的两处道场。
摩揭陀国，在当时的印度，是一政治安定、经济繁荣的安乐国土，所以人们的生活，也过得非常舒服，据称是一个饮食作乐，倡伎常欢，不废夙夜游戏的国家。自从释迦牟尼常川住此行教后，王舍城中昼夜寂静，诵声济济，舍世俗乐，斋戒读经，不舍三宝，唯佛是尊。同时舍卫国的风气，也因钦奉佛教，孜孜为善，从此邻国相望，教化大行。由此可见佛教净化人间国土的教育力量，其影响之巨和收效之广，可谓盛极一时。释迦牟尼现身说法，十余年中，竟有如此成就，足以令人向往！
释迦牟尼自成道以至开始传布佛教期间，因为他父王的想念，曾传命要他回国，他就先遣弟子一人，回国显现神通，然后亲自回来，为他父亲净饭王说法，使他心得解证。同时又感化了对他有养育之恩的姨母摩诃波阇波提和他的妻子耶输陀罗，使得他们后来也都从佛出家。同时又感化了从兄弟阿难陀、提婆达多、阿睺楼陀；和他自己的儿子罗睺罗；以及首陀罗（印度阶级观念中的贱民氏族）种姓的优婆离等，都相继归佛出家。他在本国的时候，仍然依照佛制，自行外出，平等乞食。这件事使他的父王深感不安，结果他说服了他的父王，还是依照出家人平等的规矩，实行乞食。后来大约在他开始传教的五、六年间，他的父王因老衰而病重垂危，很想见他一面，他又率领了阿难陀和罗睺罗等回国，亲行饰终大典，于父王临终时，随侍在侧，以手抚心，使其平安逝去。同时并依礼与堂弟难陀，从弟阿难及儿子罗睺罗等，分秩肃立在父王遗体的头足两旁，恭谨护灵。父王梓宫出殡，他也亲为舁举，以表哀念。最后，奉父王梓宫到王舍城的灵鹫山，在他自己安居清修教化之地，火化起塔，一切遵礼如仪，以教示为人子者，应该善尽养生送死之道。这是何等至情至理的表露。
此后，从成道到涅槃，这四十五年间，经常在摩揭陀、舍卫国，做南北两处的行教中心，并且随时游化于恒河沿岸的中印度各国，不拣僧俗贤愚，不分贵贱贫富，无论男女老幼，一律随机说教，凡是接触过他伟大圆满的人格、听闻过他高深微妙的教理者，无一不被感化。后来皈依他的弟子，究竟到达多少人数，确实无法统计。他以数十年来的教化，弟子众中人数增多，智贤愚不肖兼收并蓄，在这样一个精神领导团体教育的生活中，个人与团体，外界与内部，以及团众之间的种种关系，不免发生许多事故。因此随时间的推展，和经验的教训，除了基本道德的人格教条：戒杀、盗、淫、妄以外，渐渐订立许多规矩，以后便成为佛教的戒律了。
释迦牟尼行年八十左右，也正是他成道后第四十四、五年间的一个夏天，便在吠舍离城附近的波梨婆村（竹芳村Beluvana）度过雨季。他曾宣示不久当入涅槃，因此就向北作最后的游行。在拘尸那揭罗城（Kusi-nagaya）郊外的娑罗双树下，为老婆罗门须跋陀罗说法既竟，并收他作最后的弟子后，就示疾不起，以右胁卧而入涅槃。这时约当公元前四百八十五年之间二月十五日的夜半。弟子中的摩诃迦叶，最后由灵鹫山赶到，主持丧礼。临入涅槃时，因弟子们请问后事，他便谆谆告诫：以后以戒为师。所以后来佛教对于戒律，与他所说的经教，都同等重视，一直奉行不迭。
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三、佛经的结集与部派的分化
释迦牟尼既入涅槃，佛弟子们觉得导师已去，茫然无所依怙，人家商量，当前最重要的事业，就是结集佛的说法，汇为经典。所谓“结集”，便有记诵和编纂的意思。于是由十大弟子中的大迦叶领导，遴选出亲受佛说教义，确已证得佛法中道果的人，诵出多年来佛住世时所闻遗教，立为经典。当时由已证阿罗汉（意为杀贼，灭除烦恼心贼）果位者共五百人，集中在王舍城外的七叶岩窟，从佛示寂灭后第一个雨季的二月二日，就是六月十七日，开始结集。当时大迦叶被推举为众中上座（犹如现在会所主席团的首座），先行结集毗尼（调伏身心烦恼的戒律），由大迦叶提出戒律的各条目，质询佛弟子中持戒第一的优波离，由他答问，依次诵出戒律的制时（制作时间）、制处（制作地点）、因缘（为什么原因而制定这条戒律）、对机（由何人何事而开始定律）、制规（确定应守的规戒）、犯戒（怎佯才叫做犯戒）等等。其次宣读记载的戒律，由五百比丘大会合诵通过，永远定为佛制，才算完成了结集毗尼的工作。跟着由佛弟阿难诵出达磨（汉译“法藏”、“经藏”）之后，也由大迦叶提出质询，阿难答出说时（说法的时间）、说处（说法的地点）、因缘（是何原因）、对机（对何人何事而说）、说法（说的什么法）、领解（听众当时的领悟程度），再由大众合诵通过，确认是佛所说的法，并无错误，才算完成了经教的结集。这是佛涅槃后第一次的结集，所以也叫“第一结集”，又叫做“王舍城结集”。可是这次参加结集的人选条件，是以已经证得圣果的五百罗汉为标准，又因不曾参加这次结集的弟子们，约有数百至千人左或，他们就自开局面，以比丘之一的婆师波为上首，存距离五百结集并不太远的西面，另作佛经的结集，后来就叫它为“大众结集”，又称“界外结集”。同时有说当时结集的佛法，就有经、律、论等三藏，乃至又有加上杂集、梵咒，共为五藏的的说法。
总之，释迦牟牟已一生说法，但以身教言教为止，虽然他也是擅长语文而最会演说的高手，但他从来没有动手写作，留下片楮只字。他不想以藏之名山的事业而留得后世的盛名，这是一个事实。这个事实给予后人的启示很大，而且富于哲学教育的真精神。另一方而，我们也可以看到，凡是世人所崇奉的教主和圣哲，大多不亲著述。在中国，古代的老子虽曾著作《道德经》五千言，但是究竟有多少出自他的手笔，那就很难定论，可是他何尝不会感到璞散为文，是引以为憾的呢！扎子至圣，删诗书、定礼乐，但他也曾自我表白，说是“述而不作，信而好古”，这不是很好的例证吗？释迦牟尼的说法，后求成为经典，那当归功一般具有高深修养，长于道德文学的佛弟子，他们全心集结，凡所亲闻，胥归载笔，加以文字富丽，义理精湛，对佛教的弘扬，乃因此而开展。这可以说：“他本无心为教主，谁知教主迫人来！”而帅门谊重，尤足钦羡，我们只有低首膜拜了。
以上佛藏，“王舍城结集”以后，约有百年，又因东方僧伽（佛教僧团）所行十条规则，有人认为非法非律，乃由西方僧伽长老耶舍比丘领导，在吠舍离，重新结集一次，会众有七百人，会期八月之久，会中将正统派的达磨（经藏）和毗尼（戒律）部重新诵读。因正统派的比丘众，多数为长老耆宿，后世就称之谓“上座部”，内含有德者的意思。而东方僧伽以其人众，后世就叫他们“大众部”，称他们的学说为“轨范师说”（含有师资学者的意思）。两派互不相下，这是当时印度佛法分派的先河。
此后又百余年，阿诵王大护法当政，笃信佛教，即位十八年后，遴选学德兼备的圣僧一千人，以帝须为上座，在华氏城，又有一次佛经的集结。这是南传佛教记载，但其经本无存。
后来迦腻色迦王朝，又选拔圣众五百人，假座迦湿弥罗的环林寺，再行结集一次，以世友为上首，所集佛典，先造优婆提舍十万颂，注释经藏。次造毗奈耶毗婆沙十万颂，注释律藏。后造阿毗达磨毗婆沙十万颂，注释论藏。前后经过十二年的时间，这才功德圆满，结集完毕。中国《大藏经》中，尚保留有前述经典的译本《阿毗达磨大毗婆沙论》。
又据西藏佛教的传述，在迦腻色迦王时代，于阇烂达罗寺。召集五百罗汉、五百菩萨、五百学匠，重令结集三藏。因百年以来，佛学分派的十八部之间，各有所持的主见，其中六十三年来，争议尤烈，由于此次的结集把十八部异执都承认为真正佛教，并且辑录了从来没有记述的三藏经典，已经记录的，又重加校订。
自佛弟子结集佛教经典，经、律、论等三藏，成为佛教学说的法库总汇以来，在三藏经典中，其实也已大部分包罗收藏了印度教哲学，和一般学术上的思想体系。我们如果认定《大藏经》为纯佛法或佛学的，那就未免太过拘囿或小见了。不管佛经三藏的结集，在佛教史上有如何的争议，我们至少可以确信自佛灭度一百年后开始，直到四百年之间，佛的遗教弟子，因所执持的学说，及量承或见解的异同，渐已分化而有派别，初由大众、上座两部，经过三、四百年来的演变，就形成了当时印度佛教的部派，归纳起来约有十八至三十余部之多，其学派名称有如下列：
大众部
一
一说部
说出世部
鸡胤部
二
——多闻部
三
——说假部
四
制多山部
西山部
北山部
上座部
一雪山部
说一切有部
二—犊子部——三
法上部
贤胄部
正量部
密林山部
四—化地部——五—法藏部
六—饮光部
七—经量部
《大藏经》中有《异部宗轮论》，较有详说。但此二十部派的佛学，相传皆指为小乘佛教的范围。玄奘大师尝予归纳，判为六宗。以后或多或少，代有损益，我们无可否认中国佛教的分宗，无论直接间接，难免也要受到印度各部派学说的影响，那是必然的事。此外，佛教学说，又有大乘、小乘、显教、密教之别。主小乘者，认大乘为非佛说。主大乘者，认小乘亦同外道。南传佛法，力护小乘。北传佛教，大、小并重，但以大乘为主。尚显教者，认密教为魔说。重密教者，谓显教非究竟。余如性宗主般若，相宗主法相，学派不同，传承各异，以致纠缠不清，争端时起。譬如太阳黑子，虽有周期的活动，无损本来的光明，但是终归有美中不足的遗憾。
佛教兴于印度，但是到了公元八世纪的中叶，中印度的佛教，业已式微。唯南、北印度，尚有传承。此时东土佛教所盛行于中国者，则又根基稳固，其全部佛经的迻译，十之八九已成汉文了。印度佛教既衰，固亦予其原有的婆罗门教以复兴的新机；其他异说，又似复萌。公元十二世纪，因回教的入侵，佛教寺院多被摧残，教徒又多退避，去到南印及西藏等地。于是印度本土，佛教完全绝迹，仅有史迹的残留，聊供后人的凭吊。至现有的印度佛教，则又为十八、九世纪以后，由输出于他国的佛教文化，倒流极少部分还于本土，自然已非昔日的真面目，而且神佛不分，夹杂许多邪说。二十世纪中叶，第一次世界大战后，已有中国僧人前住印度，专为建立佛教寺院的，这就可见一斑了。唯现代史中独立前的印度，其国运的遭遇，为帝国的侵略，殊与佛教无关，特为附带提出，以资辨证。有人推到佛身上，那是历史知识的错误，非常可笑。
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结 论
世人以言宗教哲学或宗教历史者，如所周知，佛教是释迦牟尼所创立，从宗教的立场来说，他当然是教主。从哲学或学术的观点来说，有许多人认为他是一位救世主义者、大哲学家、大教育家，并不只是狭义宗教的教主。而且一般观点，认为佛教是无神论者，或泛神论者，各种异说，矛盾得相当有趣，在此不须讨论。依据佛学本身的立场，梵文所称的“佛”，全称应该是“佛陀”，汉文意译“觉者”，它具有自觉（得大智慧解脱的自利之道）、觉他（觉世牖民的利他内涵）、觉行圆满（自度度人福德两皆圆成）的诸义蕴，所以不能单用意译简称“觉者”，为了涵摄全义，故用音译统称为“佛”。在佛教经典上，释迦牟尼有世尊、如来、天人师、一切智、佛等等，通常十个或更多的别号，但除“世尊”一名外，大部分的称谓，都充满了慈悲救世，和师道尊严的格调，的确少有唯我独为万物主的观念。以上简介，大致已将印度文化的背景，和释迦牟尼住世的史迹，有所交待。兹就其时代环境、人格思想及修道弘化等公案，试作客观的研判，并为如下的结论：
一、纵观人类历史，凡是具备大仁大勇、聪明智慧的人物，他们所抉择的人生道路不外两条，那就是不为英雄，必为圣贤。即生完成赫赫事功，名扬千古的便是英雄，英雄事业，充其量作到一个拨乱世反之正，登生民十衽席，可予人类社会一个短暂时期的安定或升平，因而为王称帝，俨然一世之雄。但历史的兴亡，朝代的更迭，所谓帝王事业往往遗患无穷，因为权势移转，看似热闹的序幕，实系反为悲哀的下场，到头误人误己，毕竟无一是处。反之，圣贤事业，也许寂寞一生，却能永远赋予人们以身心的安泰。而且整个人类问题，种种纷纭复杂，如果仅从政治权力以求安定治平，那只是世俗的观点和天真的想法，因为人心的臧否，关涉政治的兴衰，一治一乱，循环往复，似是历史的定则，永无究竟的答案。何况除了“民吾同胞”，还有“物吾与也”的宇宙众生，其问题的存在，也应一概解决。所以从哲学的立场看，我们必须荷担如来的家业，寻求真理的归趋，以求彻底解决整个人生社会的问题，并了解宇宙生命的真谛，这才是弘济万世，普被众生的基本事业。
释迦牟尼在世时的印度，_由于文化思想的紊乱，政治社会的不安，以及战争的扰攘，人切的悲哀，在在处处，无不触目惊心。他以天纵的睿智，和英雄的雄姿，大可继承王业，开张国运，成为一代雄主。但他看清了人性的症结所在，要求对治解救，不在事功的凭恃，而在德业的化被，所以毅然薄王业而不为，离尘出众，任道求真，成为众生的教主，具足人生的光辉。他以舍弃小我，成全大我的救世精神，现身说法。大声疾呼“众生平等，佛我一如”，极力破除古印度顽固的阶级制度，和人类唯我自私的观念，这是何等的怀抱！何等的气度！可是他毕生的行教说法，似求众生自性自度，并非“好为人师”，企以教主自尊。与其不取，人皆予之，他寂灭后，佛弟子众，竟也尊之为导师，奉之为教主，这与他“无我”的初衷实在不相干，也是实至名归。虽然圣人无常心，以百姓之心为心，因为他只有施予，无所企求，所以千秋万代之后，决无时间空间的限制，凡日月光临的地方，永远有他慧命的子孙，为之顶礼膜拜以至无穷。从他个人出身的环境来说，在英雄与圣人的分界线上，他永远是先知先觉的前驱者！
二、以师道自任，启示众生皆具佛性。从宗教的立场来说，经典记载的教主释迦牟尼，如何累劫修持，如何万德庄严，以致受生成佛。种种神奇，历历如在，诚有不可思议者。若以现在世纪或未来世纪的眼光来看，除非把他永远范围在宗教门墙以内，供人崇拜，否则，反而堵塞人们进入佛门的通道，难免种种隔碍。我们研究佛的生平，便知他也是人，不是神。他由人至于超人而成佛，也从人位许多前因后果的教养完成，并非生知之圣，不待学而后能。而且他的断爱出家，弃王位以求道，也是经过娶妻生子的人生历程，他对父母，也力行人子应尽的孝道，甚至他也说过，孝顺父母，等于供养诸佛而无异。中国佛教，更着重“报四恩”，即报父母恩、国恩、众生恩（社会恩）、佛（师）恩。释迦牟尼以师道自任，揭示由人性的升华而至于超凡入圣的成佛作祖，要从人本位做起，如果人位的品格不备，希望一入佛门，便可得道证果，永为天人师表，那是非愚则妄，决非佛教本分。他揭示一切众生，皆具佛性，迷则为凡，悟则成圣，圣由自悟，不从他得，故必以彻悟的觉性，求证本际的真如，然后可与宇宙心物的生命根源，同具寂静，到此可了生死，可齐物我，这便是无上妙胜的如来佛境。
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第三章 中国佛教的传播
第一节 佛教初传的情形
一、阿育王前后的佛教
释迦牟尼自创建佛学的教化以来，如推开经典上纯粹宗教性的记述之外，但从事理的衡裁以求史案的解答，对于当时佛教传播的实况与其势力范围，或者佛陀影响所及，可能拥有的地区与人数，那是很难确断的。我们可以认定，当他住世，和示寂后的一、二百年间，佛教传播所及的区间范围大致是：北到喜马拉雅山的南麓，如尼泊尔等地；南至频阇山脉；西到摩头罗；东到鸯伽国。大致不出中印度与东印度之间，尚未超过恒河流域以外。但是亲受佛陀教化的，大约在数万人上下，这就古代印度人口数字的比例来讲，可谓声势浩大，足够轰动一时的了。
佛教真正的弘扬开展，除了佛弟子们的努力宣化外，仍须仰仗政治力量。在佛灭度以后的二百年间，印度出了一位历史上的名王，他的英雄事迹，可与亚历山大帝相抗衡的，便是世界史上有名的阿育王，同时他又是一位最虔诚的佛教徒，即佛教术语所谓的“大护法”。有了强力的政权作后盾，随着军事势力的推广，佛教的教化，自然就普及了。阿育王在位的时期，曾经在首府华氏城的鸡园寺，会集比丘一千众，以目犍连子帝须为上首，重新结集佛教经典，这就是佛教文化史上的著名的“华氏城结集”。而且相传他曾造作很多佛的舍利塔、甚至有神话的传说，讲阿育王所造的舍利塔，后来被散布到中国，举如浙江、四川等地几处寺院丛林的大塔，至今也仍附会传说是从印度飞来的，故称之“阿育王塔”。这当然是宗教心理的情感作用所使然，就不必深加追究了。
如征引史实，在阿育王所建立的第十三岩面的敕文上，便有这样的记载：“阿育王即位第九年，征羯羧加……既克羯羧加，乃笃护正法，归依正法，将弘播正法之教。……”又云：“王所领住于山林之蛮族，天怜愍之，原彼归依正法……，盖天为一切有情安乐欢喜故，此最上之胜利，即正法之胜利也。正法之胜利，既行于王之领域，又及于邻邦六百由旬之远。如耶婆那（Yavana即希腊）王恩提约科（Antiyoko）与条兰马亚（Turamaya即Ptoemy)、恩底开尼(Antikine即Antigonas)、马加、(Make即Magas)亚历斯大(Alikasadra即Alexander)四王所居……皆由阿育王宣说而随顺正法。”
根据这个敕文的记载，可见阿育王时代的佛法，业已盛行，传播到了印度以外的欧、非各国。例如：文中所说的恩提约科，便是叙利亚王安提奥卡库斯二世。条兰马亚，便是埃及王托勒密二世。恩底开尼，便是马其顿王安提戈诺斯二世。马加，便是西勒尼王麦伽斯。亚历斯大，便是伊庇鲁斯(Turfan)王亚历山大二世。敕文的后面又记载着曾派遣宣教师去到叙利亚、埃及、马其顿和伊庇鲁斯等国，其传播的盛况，如此可见。又据《善见律毗尼沙》卷二记述，当时派遣宣教师去的国家，有罽宾、犍陀罗(克什米尔、卑西亚瓦)、摩醯娑慢陀罗(南印度的孟索尔)、婆那婆私(拉齐布达腊)、阿波兰多迦(本齐亚布西部)、摩诃勒咜(贺壁及其南方)、臾那世界(阿富汗北部及东部)、雪山边(尼泊尔国)、金地国(缅甸沿岸)、师子国(斯里兰卡)。
阿育王以后三、四百年，佛教又渐渐盛行于中国、阿富汗、斯里兰卡等地，在印度本土反而逐渐衰落。公元前二世纪间，婆罗门武将富奢密多罗，篡代了孔雀王朝，大灭佛教于中印度，火烧寺院，杀戮僧尼，迫害摧残，不可胜计。但北印度的佛教，仍然屹立如故。不久，中印度的佛教，又因劫余僧众的努力，稍稍加以恢复，可是内部分裂却发生了部派之争，大体形成了十八部之多。斯里兰卡的佛教，实由阿育王时代开始，以后明王相承，便成为他们的国教了。公元前二世纪，脱达加门尼王，开始建立佛塔，纪元一世纪，纪瓦达加门尼王，兴筑无畏山精舍，又书写口传的巴利文三藏。后来诸王，也都作了许多佛教的事业。
继阿育王之后，约当公元第二世纪间，印度迦腻色迦王兴起，佛教又复昌盛。迦腻色迦王本属月氏的后裔，后来渐次并吞西北印度及中印度的一部分。自信奉佛教后，发愿请世友、马鸣、胁尊者诸有学菩萨，聚会于迦湿弥罗城，结集经典．历十二年而成。唐代玄奘大师留学印度，归国所传的经、律、论三藏，前已言之，大多是此会的结集。此后第二、三世纪间，龙树菩萨崛起于南印度，大弘佛教。第四世纪中，有无著、世亲兄弟俩弘扬弥勒学派，阐述唯识法相之学，名噪当时。中国留学僧东晋法显大师，就在公元四百十一年间，早于玄奘之前，到达印度。第六世纪中，有陈那、护法、清辨等论师弘扬唯识、空宗佛学。唐初玄奘大师在此诸师之后到达印度，求学于戒贤、智光两法师，及胜军居士处，但都渊源于唯识、空宗这两派的学说。同时印度有菩提流支、菩提达摩、真谛、阇那崛多、达磨笈多等名僧，都来中国传教，翻译经典也很多。第七世纪末，中国有义净法师，留学印度，滞留南海诸围，返国后颇有著述。第八世纪间，印度佛教渐衰，此时印度有善无畏、金刚智、不空三藏等，到中国弘传密宗教法。到了十二世纪，回教进入印度后，佛数徒多避地在南印度及中国西藏等地，从此印度本土佛教日益衰颓。
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二、佛教传入中国的初期——汉末、三国时期
中印文化的交流，早在秦汉初期，已经有了迹象，佛教史乘所称的秦始皇时代，囚禁外国沙门室利防等十八贤者，入夜被丈六金刚破狱救出的记述，一般学者的考据，认为并不可靠。事实上，古代印度“沙门”的称呼，并不限于佛教徒的比丘，这些人或者就是婆罗门教徒与瑜伽术士之流，这是非常可能的事情。因为秦汉之间，道家方士的法术，多半与婆罗门教或瑜伽术有互通之处，所以可以旁征中印文化交流的时期，可能远较佛教传入为更早，当然那是初期接触、非常稀少的事。佛教的传人，旧史著录，都以汉明帝时代开始，因明帝夜梦金人，遣使蔡愔等十八人，西去求经，到大月氏国，便遇迦叶摩腾、竺法兰两位法师，迎归洛阳，安置在白马寺，并译出《四十二章经》，藏于兰台石室，是为佛教传入中国的开始。以现代学者的考证，人言各殊，认为这是一件不可靠的疑案。最足征信的记述，而且有史料可考的，当在汉末和三国时期。汉桓帝时，有安息国沙门安世高来华，月氏国沙门支谶到洛阳，各译佛经数十部，共一二百卷。灵帝时，印度沙门竺佛朗也到洛阳。极力提倡佛教，主张与中国文化调和的名著《牟子理惑论》，便是这一段时期的著作。此后沙门康僧会，月氏籍的名士支谦（受业于支谶的弟子支亮）等，都是学问渊博，为朝野所宗仰的人。他们弘扬佛学，先后居留在东吴，为孙权政府的上宾。
他们当时都通晓中文，极力从事佛经的翻译工作。曹魏在嘉平年间，因印度名僧昙柯迦罗与昙谛的倡导，开始建立中国的佛教制度，以及出家受戒的规范，这是佛教戒律正式传入的开始。
在汉末与三国时间，佛教经典与初期佛教的规模，虽然源源传入中国，仍与国内固有文化的思想，和儒、道两家的学说，显然有过激烈的竞争，这便是中国文化，遭遇外来思想的刺激，引起思想史上轩然的大波。而民间自由信仰佛教，却日益增盛，知识分子也逐渐在将近百年间，接受了佛学思想，因此便形成了两晋时期的玄风——玄淡的风气，致使南北朝六代之间，将近两百年来，中国文化和政治的命运一样，都在支离矛盾中，度过漫长的岁月。从历史发展的角度来说，那个时期并不是佛教文化影响中国历史局面的转变，实在是因为政治的转变，和战争的影响，使佛教文化变成那个时期中国人的应时礼品。这在民间和知识分子（包括朝廷与士大夫）阶层间，各有一种潜在的因素。归纳起来，约如：
（一）民间的信仰。因长期战争的结果，民不聊生，人事的努力，解决不了饥馑苦难的生活。天道既不足凭，生命也无保障，恐怖、悲观、厌世的情绪充斥。正好在这个时候，佛教思想汹涌输入，生前身后，善恶业力，促成三世因果的报应，和天堂地狱间六道轮同的传说，使人们更相信命运的安排，是由于前生业力的造就。因此在乱离的世局中，很快传遍了佛教的观念，人人信仰它可得身心的自慰，佛与菩萨的原义，就一变为与传统神祇的信仰相同了。
（二）知识分子的皈依。自东汉党锢之祸以来，汉初儒家传统的学说，受政治和社会风气的影响，使人不能满足和信服。魏晋以来，知识分子的士大夫们，都纷纷寻觅思想的新方向，追求命运的象征之学，进入探索哲学的范围。并以旷达思想，崇尚个人自由，逃入玄谈的领域。其所宗奉《易经》、《老子》、《庄子》所谓“三玄”之学的思想，恰在此时，与佛教传入的“般若性空”学说相遭遇，因此一拍即合，更是变本加厉，便形成了遁世而逃入佛法的风气，尤以士大夫阶层，所谓知识分子的名士为然。
基于上述两点因素，使佛教在中国，普遍地传布开展，但真正使佛教在中国奠定基础的，还是靠北朝石勒时代的印度名僧佛图澄，和姚秦时代的鸠摩罗什，以及中国名僧道安、慧远、僧肇等数人的力壁，才使佛教在中国文化中，树立了不拔的根基。
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三、魏晋南北朝时期的佛教
从历史的发展来看，每逢时衰世乱，人心颓丧的结果，不是倾向现实，追求奢靡的生活，便是逃避现实，追慕高远的境界。我们试看魏晋南北朝时代的中国，由于政治局势的动荡不安，导致社会风气的颓丧，举如：外族的侵凌和思想的转变等等，无处不在刺激人心而使走向积极或消极的道路。正当北朝石勒称王，嗜杀好货，野蛮成性时，而印度名僧佛图澄，便在此时进入中国，在后赵石勒的区域，宣扬佛教的慈悲教化。佛图澄除了宣扬教理以外，唯一特点，就是曾显示了许多神通，不但使石勒信仰而减少杀机，同时也使很多人相率信服不已。并且他又传授佛学的修证方法，提倡安般守意（安静、调息、守意入定）的禅定法门，使人们在相信佛教学理之外，又有确实修持方法可循，与中国道家的养生方术，可谓相得益彰，而有异曲同工之妙。在佛学谈空说有的口头理论以外，确有神通、禅定的实证方法和事实可凭，这也是佛教由佛图澄而大肆开展的最大原因。后来他的中国弟子道安法师，又是学问博洽，兼通世务，德重当时的学者，而中国佛教净土宗的开山祖师慧远大师，也就是他的得意弟子之一。
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四、净土宗的创建
慧远大师，雁门贾氏子，少为儒生，博极群书，尤其深通《周易》《老》《庄》三玄之学，并习道家方术，后因避乱南下，从道安法师出家。因爱庐山的风景，便邀约当时名士，如陶渊明、刘遗民等人，会结白莲社于山中，取《阿弥陀》、《观无量寿》等佛经为闪则，专门提倡称念佛号的“南无阿弥陀佛”，以祈求往生极乐世界的净土佛国，便成为后世净土宗的初祖。慧远大师净土宗的建立，可以说是形成中国佛教的真正开始，也是佛教富有宗教精神最显明的一面。归纳起来，促成庐山白莲社净土宗的原因，也约有两个因素：
（一）时代的趋势。因魏晋以来文化思想的转变，玄谈之学，已成弩末，致使求知者的欲望无法餍足。且因当时自由旷达之风，影响社会人心，由颓丧而变成放浪，以使政治更加紊乱，社会愈难安定。结果，逃世思想，日益增盛，知识分子们代表中，如陶渊明、谢灵运等人，到处皆是。慧远大师以悲天悯人的胸襟，邀约当世知交名士，遁迹山林，也是当时必然的趋势，例如刘遗民应邀入山的回信中就有：“晋室无磐石之固，物情有垒卵之危”的感伤词句，这就可见当时名士遁世逃佛的一般心情了。
（二）养生方术的选择。两汉、魏、晋以来，除了思想上的玄学以外，方士养生之说也大行于世，炼丹药以求神仙长生不老之术的风气，已经普遍存在。
慧远法师也学过老庄之术，终觉渺茫难凭，不是究竟的方法，于是仍须返求诸己，归到一心。他深通佛学性空的般若之理，而且学术传承为名匠佛图澄和道安法师的嫡派，深知后来求得实证的困难，便提倡精神超越升华的念佛法门，可以概括上中下三种器识的修持。即使此生不了，也可使灵魂得到超脱的境界。由于净土宗的创立，使佛教在中国，确定了宗教的精神和形式，而且直到了现在千余年来，一句“阿弥陀佛”，已经变成中国社会的流行口语，不管是精心修持或脱口的称引，到处都可听到国人所说的阿弥陀佛了。
五、鸠摩罗什与僧肇
姚秦时代印度名僧鸠摩罗什经西域来中国，大事翻译佛经，弘扬般若佛学，这是沟通中印文化思想，开展佛教文化的最大关键。他的出家弟子中，如僧睿、僧肇辈，都是当时中国的博学才子，他们师弟之间的学问和风度，影响于南北朝的学术界至深，最为当世所仰慕。尤其是僧肇著《肇论》，融合老庄的思想，倡“般若无知论”，“涅槃无名论”等，为中国哲学思想史和文学史上开创了千古的奇局和不朽的名作。道安、慧远师弟的佛学论著，受罗什的影响也很大。罗什的来华，是中国文化史上的一段奇迹，这个奇迹，说来却很辛酸。前秦苻坚时代，为了仰慕罗什的学问，不惜调派大军，并遣将军吕光率领西征龟兹，后来吕光闻苻坚兵败，据姑臧自称凉国，罗什为吕光所得。姚秦时代，吕隆来降，才使罗什进入中原。姚兴便迎居于逍遥园，事以国师之礼，翻译佛经三百余卷，参加译事的约有三千人，都由姚秦政府供养。从此名僧辈出，佛教声望日隆。由罗什东来译经的经过情形，可得如下四个结论：
（一）为了一位学者，不惜派大兵去征灭一个国家，辗转争得，这是有史以来的一件大事奇案。从好的方面看，这是尊重学术和师道的光荣。但从另一面看，也只有文化浅薄的人，才会做得出来，因为这也可以说是武力的劫持。不过千古以来，知识分子多半自相轻蔑，真正尊重知识分子而能爱才惜才的，还是一般所谓非知识分子的人，这差不多是历史上的定例。
（二）罗什的译经事业，是由一个政权所支持，才有这样伟大的成就。但他以外国人学通汉文来作主笔，由中国名士才子相助，使佛经的翻译，不但为佛教建立了特色，而且也为中国文学的体裁，开创了佛经文学的另一面目，这些经文，便是当时创作的语体文学，只是现代人读来，又变成了古文了。
（三）在罗什以前的佛教传播，大多靠神通来显化，到罗什东来的时期，才使佛教哲学，与儒、道两家分庭抗礼，变成中国文化学术的一派巨流，以后才有儒、释、道三家之学，构成中国文化全貌的总体称谓。
（四）因罗什东来的影响，出家为僧尼的人数增加，品类不齐，颇多竽滥，才使姚秦政府，设立僧正职位的僧官，专门管理僧众。以后便因袭成隋唐以下的历代僧官制度，犹如现代的宗教司。
六、道生与涅槃佛性
在这段时期，佛教文化的传人，都从西北一路而来，中国文化的中心，也都在黄河南北一带，南方的学术思想，仍逗留在老、庄、孔、孟的范围里。而且佛经翻译还不俱全，例如《涅槃经》在此时，只译了一半，意谓极恶重罪的众生（“一阐提”），不能成佛。当时道生法师，参悟哲理，便认为这是义有未赅而并非完全的佛学，自倡极恶重罪的众生，也具有佛性，到了悔罪自新时，便可成佛。并且首倡“顿悟成佛”的意旨，因此被佛教徒们群相攻击，不能在北方立足，便南来隐居虎丘山，自为石头说法。所谓“生公说法，顽石点头。”这便是道生法师的讲经故事。后来《涅槃经》全部翻译完成，才证明他所说不错。道生这种思想的根源，实在也由《周易》、《老》、《庄》的三玄之学所开启，这也可见当时佛学思想与中国文化，概可相互引证发明，已至融通之境了。
南怀瑾全集
第二节 佛教的鼎盛时期
一、隋唐时期的佛教
由汉末魏晋南北朝以来，学术思想的风气，一反两汉的朴质，普遍趋向于形而上的追求，佛教和道教的宗教学术，也便在这个时期，日益发达。儒家学说，依违佛道之间。复因南北朝以来帝王政权的提倡，佛教受到朝野的尊崇，无以复加。但由两晋到隋唐之间的佛教，大半仍随印度佛教方式，受中国文化的洗炼，在渐渐蜕变当中。到了南朝梁武帝时代，因他对宗教信仰，特别有兴趣，所以对佛、道两教，也都并存信奉，不过对佛教更有偏好，南朝佛教寺院林立，凡名山胜迹，多半有寺庙的建立，所以唐人杜牧《江南春》的题咏里，便有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的名句。可是这还只是指大江南北附近的佛寺而言，至如黄河南北的佛教建筑，尚不包括在内。与其说南北朝的文化思想，是玄学的时期，毋宁说是宗教文化思想的时期来得恰当。在梁武帝和北魏武帝时代，印度佛教的教外别传，禅宗第二十八代祖师菩提达摩由海道到达广东，东来中国，与梁武帝一度对话不合，便渡江而北，隐居在嵩山的少林寺，面壁九年，这便是禅宗传入中国的开始。自初唐以后，禅宗大兴，使佛教一跃而变为纯粹中国化的佛教，慧远大师创立净土宗，和菩提达摩传入禅宗，可以说是两件大事因缘。因为学术思想，和政治因素的交错为用，使南北朝六代以来，中国的历史文化，陷在一个非常紊乱的局面。因此隋唐之间，有文中子——王通的讲学河汾，综罗洗刷儒、佛、道三家的学术思想，开创初唐以来的唐代文化。这个时期，隋有智顗大师正式创建了佛教的天台宗，以禅那的“止观”为佛教实证的方法，用三种止观的体系，统摄全部佛学教理，开始分科判教，对佛学传承，作系统的批判整理。智者大师著有《摩诃止观》一书，应是中国佛教第一部佛学导论或概论的巨著。后来宋代永明寿禅师等所著的《宗镜录》，算足第二部佛学导沦的巨著。
1.唐代建国的初期
以唐太宗的英明雄略，辅以初唐开国时期的文武将相，大多都是博识之才，加以接受了六朝以来的政治经验和惨痛教训，对于宗教的态度，无论为佛教、道教，甚至景教、袄教，都是一律优容，任由全国上下，自由信仰。在政府的体制里，僧有僧正，道有道箓，等于已经设立了各个宗教的专门管理部门。这时在中国文化史和佛教史上最大的一件大事，便是玄奘大师自印度留学回国，唐太宗为他设立译场，集中国内学僧与文人名士数千人，参加佛经的翻译工作。太宗一面尽力提倡宗亲教主的道教（道教奉道家的老子为教主，老子姓李，与唐同姓），一面也笃信佛教的宗旨，而且对玄奘大师，敬爱有加，几次劝他还俗出任宰辅，都被玄奘大师所婉拒。因玄奘大师唯识法相的弘扬，使印度后期佛教哲学，和大、小乘的经典，在中国得剑广泛传播。同时因法藏（贤首）大师建立华严宗，使佛教更为兴盛。随天台宗以后，复因华严宗的观点，对全部佛教教理，有更进一层的分判。接着道宣法师极力兴起律宗，佛教戒律的确立，和中国佛教的规范，便从此奠定，基础稳固。随之而来，三论、俱舍、成实等佛教宗派，也欣欣向荣，争放奇葩，各自发扬它的门庭学系，形成中国佛教的十宗教派，有如附表：
宗派
印度宗师
中国宗师
创立时期
所宗经论
宗旨
净土宗
马鸣龙树
世亲菩萨等。
慧远法师
东晋时期
以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《往生论》、《大乘起信论》为主。
以一心念佛，往生西方极乐世界为修证法门。
律宗
以佛说律藏为主，故以持律第一优波离尊者为始祖。
从昙柯迦罗(此云法时)之羯磨受法，为中土受戒之始。
曹魏嘉平二年
以《四分律》、《五分律》、《十诵律》等为主。
兼撮大小乘律学，以持戒证圣为宗旨。
天台宗
慧文禅师及其再传弟于智顗大师所创。
北齐，隋时期
以《妙法莲华经》为正依，《大智度论》为指南，肚《涅槃经》为扶疏，《大品经》为观法。
以一乘成佛为宗旨，三种止观为修证法门
成实宗
师子铠
鸠摩罗什法师弘扬
姚秦弘始十三年
采小乘诸部最胜教义及诃梨跋摩所作《成实论》为主
以《成实论》为宗旨，以二十七位法摄贤圣修证之阶梯。
三论宗
龙树菩萨
鸠摩罗什
姚秦时期
以《中论》《百论》、及提婆菩萨所作《十二门论》为主。
破真俗二谛之执，显空、有不住
俱舍宗
世亲菩萨
安慧论师
真谛三藏玄奘法师
陈文帝天嘉四年真谛三藏译旧本《俱舍》，唐太宗贞观七年玄奘译新本《俱舍》。
宗《四阿含经》等，并以《俱舍论》为正依，另以《婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等为主。
本宗以玄奘所译世亲菩萨所作《俱舍论》为宗旨，立七十五位法以摄心色等等事理。
禅宗
迦叶尊者
菩提达摩
梁隋时期
《楞伽经》、《金刚经》。
以教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛为宗旨。
华严宗
杜顺和尚所创，贤首(法藏)大师弘扬之，故又名贤首宗
陈隋时期
以《华严经》为主
以《华严经》四法界、十玄门之学为宗旨。
法相宗
弥勒菩萨，无著菩萨
玄奘三藏法师盛弘于中土
唐太宗贞观年间
以六经十一论为主。六经为：《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》，《阿毗达磨经》、《楞伽经》、《密严经》。十一论为《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《辩中边论》、《二十唯识记》、《观所缘缘论》、《阿毗达磨杂集论》。又有以五经十三论为主之说。
明万法唯识之妙理
密宗
龙猛菩萨
又有东密（由中国传入日本）、藏密(西藏密教)之分，唐时善无畏、金刚智、不空东来弘传，莲花生大师入西藏弘传。
初唐时期
以《大日经》及《金刚顶经》为根本所依。
亦称真言宗，立十住心统率诸教，建立曼荼罗，身口意三密相应，即可由凡入圣。
2．禅宗的改制
由于初唐时期文化思想的博厚雄浑，佛教学者的名僧辈出，他们都以才堪大用的资质，从事于弘扬宗教的事业。使中国佛教真正开展的，应该归功于唐代。到了唐高宗与武则天时期，正好当佛教学僧们钻进佛经学术的注疏、述论的牛角尖，多数佛教名匠的博雅学者，大阐其佛学义理，和相率走近了迷宫似的唯识、法相之学的时候；禅宗忽然崛起，以教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛相标榜，极其适合中国人的简朴，和唐代思想学风朴实浑厚的要求。而且在遍地都是佛学学者的情景里，禅宗又出了一位目不识丁的大匠——六祖慧能。他在广东曹溪，对平民社会大肆弘扬不立文字、见性成佛的宗旨。同时还有他的同学师兄神秀，在武则天的王朝里，被尊为国师的地位，也大弘其禅宗的佛法。神秀大师的学识很好，他的禅学，是以渐修为主，因为唐朝宫廷及士大夫的崇奉，禅学在从政的知识分子中极为普遍。慧能大师的一支，是以顿悟为主，因为他出身平民，不依文字，说法都用通常的口头语，使高深难懂的佛学，完全脱离酸腐的头巾气味，一变而为纯粹通俗的平民哲学，所以禅宗的宗风，便如风行草偃，大为畅兴。他们师兄弟在初唐时期，对于朝野的影响，形成南北上下两股交汇的巨流，自然要冲击到今后学术思想的转变，形成别开生面的光华了。
慧能大师一支的禅宗，以后便风行全国，我们尽可强调地说：“请看唐室之域中，尽是禅宗之天下”了。自他再传以后，便有马祖道一禅师，和他的弟子百丈禅师二人，毅然改制，把佛教传入中国以后的规模，一变而为中国式的丛林制度。当时百丈师徒，被佛教徒们骂为破戒比丘，极尽诋毁讥评。殊不知以后佛教之所以能够长久传布，却全靠这个制度而存在，其规制的流传，时至今日，并为国内外的佛教寺院所仿行。而且这种制度，影响后来中国社会，政治体制，都有很大的作用。禅宗丛林制度的特色，约有四点：
