通过事亲从兄的道德实践而形成仁义等道德意识，更多地着眼于个体。本体与工夫的关系并不限于个体的道德实践，广而言之，它亦指向事功等社会活动，黄宗羲批评当时一些人将“学道与事功判为两途”。此所谓事功，属经世致用的社会实践，它在本质上展开为社会的历史过程；学道则泛指把握普遍的自然法则与社会规范，并进而将其化为主体内在精神本体。这里值得注意的是，黄宗羲将把握道体及化道体为本体的过程与广义的经世过程联系起来，从而使致知工夫由个体的道德践履，进而扩及类（社会）的实践活动。如前所述，晚明的东林学者在强调“学问须躬行实践方有益”的同时，亦已开始将经世活动纳入致知工夫，黄宗羲肯定学道与事功的统一，与东林学者的看法无疑有相通之处。不过，黄宗羲由心无本体讲道无定体，更侧重于本体的过程性：所谓学道与事功非两途，意味着将工夫广义地理解为类的历史过程，并进而从类的历史过程这一角度，来规定精神本体。
对历史过程的这种注重，在黄宗羲的思想史与学术史论中得到了更深刻的体现。黄宗羲在中国思想史上的地位，在相当程度上是由其思想史与学术史的研究而奠立的，他对宋明思想史与学术史的系统总结与研究，在某种意义上具有开创的意义；他对本体与工夫关系的理解与阐释，亦以思想史的反思和总结为其背景：一个基本的事实是，“心无本体，工夫所至即是本体”，便是在其主要思想史著作《明儒学案》的自序中明确提出的。
从思想演进的历史过程看，所谓本体，便是指人类的精神发展形态和以真理的形式表现出来的人类认识成果。这一意义上的心无本体，意味着人类精神的发展形态与作为真理的人类认识成果并不具有先天与预定的性质；工夫所至即是本体，则强调这种精神形态与认识成果即形成于类的认识发展过程之中。当然，人类精神的发展形态与认识成果并不是抽象的，它总是通过不同时代的具体探索而积累和展开。就明代而言，其文化精神的发展，便是通过思想家的探索工夫而逐渐体现出来：所谓“竭其心之万殊然后成家。”（《明儒学案·序》）正是思想家们的不同探索，构成了类的精神发展史。在此，工夫具体展示为类的认识演进过程。
由“工夫所至即是本体”的观点考察类的认识史，便应当特别注意不同思想家的创造性见解。在《明儒学案·凡例》中，黄宗羲指出：“学问之道，以各人自用得著者为真。”自用得著者，即通过创造性探索而达到的独到见解。以此为前提，黄宗羲进一步肯定了学术探索与思想发展路向的多样性：所谓“其途不得不殊。”（《明儒学案·序》）从本体与工夫的关系看，这里确认的是本体的形成与展开离不开工夫；就个体性原则与普遍性原则的关系言，它又表现了对个体性原则的注重。
当然，以自用得著者为真与肯定思想探索的多样性，并不意味着以殊途的工夫排斥对道体的把握。以类的精神发展而论，本体既体现于殊途的探索，又具有内在统一性，黄宗羲以“一本而万殊”对二者的关系作了概括。一本即以道体为内容的精神本体（表现真理的类的认识成果），万殊则是不同的思想家在不同历史时代的独特探索。一方面，类的精神本体即形成并存在于万殊的探索工夫之中，故应注重一偏之见，相反之论；另一方面，万殊又构成了普遍本体的不同方面，犹如百川之归海。质言之，统一的精神本体与多样的探索工夫之间，并不存在紧张与对峙。对人类精神现象的这种理解，在相当程度上已打通了心性之辨内含的个体性与普遍性关系和本体与工夫的关系：它既表现出统一本体与工夫的趋向，又从精神本体的形成与展开这一角度，对个体性原则与普遍性原则作了双重确认。黄宗羲思想的这一逻辑演进路向在某种意义上似乎又回到了王阳明心学的内在主题，当然，这种回归的背后，又蕴含着哲学立场的深刻差异。
二、个体与整体之辨
在黄宗羲以前，李贽提出了“天生一人，自有一人之用”的命题，通过突出个体的价值而对正统的价值观念作了多方面的抨击。李贽的这种异端思想以童心说为其理论前提，而童心说又是通过剔除良知中的普遍天理而形成的，就此而言，李贽对正统价值观念的否定，也可以看作是对王阳明心学的改造。黄宗羲继李贽之后，通过对个体与整体，君主与天下之人等关系的重新思考，进一步突破了王阳明的心学。
明清之际的一个新的历史现象是，商品经济已有了一定的滋长，这种新的社会经济因素同样在黄宗羲那里留下了历史的烙印。黄宗羲对贬抑工商业的传统观念明确提出了异议：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。”（《明夷待访录》）与世儒的观点相对，黄宗羲强调，工与商皆为本。从逻辑上看，既然工商皆本，那么从事工商业的市民要求冲破封建制度的束缚，促进工商业发展的愿望，以及与此相应的观念，也都应当是合理的。这种看法已超越了王阳明鄙弃功利的偏见，而接近李贽的思想。不过，黄宗羲从工商业在整个社会生活中的作用上肯定其地位，由此表现出来的市民意识，具有更为自觉的性质。
从以上观点出发，黄宗羲对人的本性作了考察：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”（同上）这种自私即本性的论点与李贽也有相通之处。不过，李贽主要把自私视为个人的天赋本性，而黄宗羲所说的“有生之初”，则是人的历史起源，这样，自私也是作为整体的人的本性。根据黄宗羲的看法，君主专制的非正义性，便在于否定了天下之人自利的权利：后世做君主的，常常将天下之利尽归于己，将天下之害尽归于人，使天下之人不敢自私，不敢自利。“向使无君，人皆得自私，人皆得自利也。”（同上）所谓天下之人，也就是个人的总和，亦即每一个个人；而肯定自私自利的正当性能，则意味着承认每一个主体都有追求和维护自身利益的权利。
值得注意的是，黄宗羲的以上看法没有把自私自利狭隘地归结为一己之利，而是广义地理解为每一个体的利益，这里表现了试图将个体之利与群体（作为个体总和的天下之人）之利统一起来的趋向：从“自私自利”与“人皆得”的联系中，就不难看到这一点。在黄宗羲以前，王阳明通过赋予良知以心和理二重品格而肯定了个体性与普遍性的统一，正是从这一前提出发，王阳明在主张以普遍之理规范个体行为的同时，又注意到了道德；行为应当出于个体的内意愿，从而有别于程朱片面地以普遍天理排斥个体意愿。不过，王阳明群己关系上，又提出了“无我”的观念，要求个体无条件地服从以君主为象征的整体，与王阳明不同，李贽在以个体原则否定专制主义束缚的同时，又表现出忽视群体利益的倾向，把为己、利己为第一原理，这在理论上显然有其片面性。
黄宗羲对个体之利与天下之利关系的理解，无疑受到了王阳明统一个体性原则与普遍性原则的影响，但二者之间又存在重要的区别。与王阳明将整体归结为专制制度及宗法等级关系不同，黄宗羲所理解的整体主要是天下之人，亦即作为个体总和的群体。同时，在黄宗羲那里，个体（己）群体（与天下之人）的统一，并不是以整体吞并个体为前提，而是以个人利益的充分实现为基础。这种看法已多少逸出封建的正统意识形态，而在某些方面接近于近代的群己之辨，它既不同于王阳明的“无我”观念，也有别于李贽对个体原则的过分强调。
当然，黄宗羲的以上看法并不仅仅是个体性与普遍性关系之思辨推绎的产物，它有着深刻的历史根源。明清之际，除了商品经济的发展等社会经济关系的某些变化之外，另一个不可忽视的历史现象便是民族矛盾的突出。1644年，清兵长驱入关，随之而来的是残酷的民族压迫，而这种压迫又理所当然地受到了关内各族人民的反抗。正是反对民族压迫的斗争，使整体的利益不能不受到相当的重视。黄宗羲曾举兵抗清，对这一点有着切身的感受，而这种感受是李贽所未曾经历过的。如果说，黄宗羲肯定自利的合理性主要体现了某种与商品经济相联系的市民观念，那么，把自利与天下之人联系起来，则在一定意义上反映了反对民族压迫这一历史要求；前者使黄宗羲超越了王阳明的视野，后者则使黄宗羲在一定程度上避免了李贽的片面性。
在肯定人皆得自私，人皆得自利的前提下，黄宗羲对君主的作用作了如下规定：设立君主的目的，是为了治理天下，而治天下的具体内容，则是使天下皆得其利。按黄宗羲的理解，君主本身也不过是“一己”，它并没有超越天下之人的至尊性质，相反，它应当从属于天下之人。正是基于这一观点，黄宗羲认为，出仕（做官）并不是为了君主一人（一姓），而是为了天下万民。
黄宗羲的以上看法在尚未走出中世纪的明清之际，无疑是一种时代的强音，它在当时及以后都引起了不少思想家的共鸣。从清初的唐甄那里，便不难看到这一点。唐甄在哲学上也受到王阳明良知说的影响，在他看来，良知首先表现为内在于主体的个体意识：“良知，在我者也。”（《潜书》）由肯定个体性原则，唐甄主张“先爱其身”，这种看法，表现了对个体感性存在的注重。不过，在突出个体性原则的同时，唐甄又要求“无伤于人”，亦即反对无条件地排斥他人利益。对唐甄来说，理想的原则是：“有益于己，无伤于人。”（同上）在这里，自我与他人之间表现为一种相容的关系：追求个体之利（有益于己），并不意味着否定他人之利（无伤于人）。就其试图把个体与群体之利协调起来而言，这种看法显然接近于黄宗羲。
王阳明以心即理兼容个体性原则与普遍性原则，表现出在心性领域中统一普遍性与个体性的趋向。经过泰州学派、李贽等对个体性原则的多重发挥与刘宗周等对普遍性原则的再度强调，黄宗羲、唐甄等似乎重新又回到了心学的出发点，当然，这是一种在更高阶段上的回归：黄宗羲、唐甄等肯定个体性与普遍性的统一，已超越了心性之域，而具有了更为深刻的历史内涵。
禅修与西方心理调适
朱彩方博士
（2007年7月22日下午于文殊阁）
尊敬的明海大和尚、各位法师、各位老师、全体营员以及所有在座的朋友们：
下午好！谢谢明杰法师刚才对我的介绍。我要在刚才介绍的最后加一句，“I am a perfectly imperfect person ”(我是一个完全不完美的人)。
我想先简略交代一下，我有幸来此的缘起。5月底，我从旧金山回国度假的时候，就准备来柏林寺。以往几次回国假如在北京，我一定会来柏林寺小住几天。原本我邀请了两个朋友(她们现在都在中国做课题研究)跟我一起组成一个三人小组来讲演。Emma Sun 是芝加哥大学的，Alison Jones是哈佛大学的，两人都是社会学系六年级的博士候选人(美国主流学校博士念六至十年属于正常范围)。她们的博士论文都是关于中国当代佛教。其中一人很谦虚，说才疏学浅，当时婉言谢绝了。另一位表示很高兴很荣幸，很快就答应。一直到上个礼拜，她告诉我十分的抱歉，万分的抱歉，生病了不能来。由于这个因缘，我就在这里唱个独角戏。原来设想是三个人每人讲三十分钟（我从心理学角度，她们从社会学角度），剩下半小时大家提问，这在欧美算是正常的操作。我一个人讲一个半小时肯定是太多了，是不是？半个小时又太少了，那我就讲一个小时左右吧，到三点二十分，我已经把表定好了。假如说超时的话，我还有一个资深的护法翻译（非正式翻译）会打我手机提醒我。讲完之后，大家休息五分钟，然后提问，我尽量多给大家提问，因为分享是双方的嘛!你听我讲，我也得听你讲，这才算是分享。
我今天下午要讲的题目叫做：“禅修与西方心理调适——生活禅可操作性接着讲。”这个题目看起来也东也西，也可以说不东不西，副标题是“生活禅可操作性接着讲”。主题目是我博士论文的方向，副标题是怎么来的呢？吃饭的时候，净因博士很率性地跟一个人讲：“你这个可操作性怎么样？”净因法师追着问他怎么操作。我有同感，生共鸣，所以想借机会接着讲。实际上我后面要讲的在相当程度上也是围绕着这个问题，只是我用的概念可能稍有不同，例如“不成熟的超越”这个概念。在国内外的人间佛教实践中，我觉得生活禅已经做得很不错，柏林寺是最好的播种地。净慧老和尚的一套东西酝酿推敲了不下十五年，日趋成熟，大家有幸在此跟着去学。“接着讲”是想说生活禅或人间佛教可能还是有地方可以继续讨论。冯友兰当年也琢磨，讲中国哲学史，是照着讲呢，还是接着讲？
从1991年开始，我跟净慧老和尚学禅，先是由一位法师介绍。我从他为师，回想起来也很顺理成章，因为我喜欢探究,又对佛学有兴趣。 菩提达摩把大乘禅法归纳为 “二入四行”。“二入”就是从义理入和从修行入。当今在大陆港台也好，在世界其他地方也好，能够理入和行入并重的人并不多见。我们经常看到或听到有些人口若悬河谈佛说禅，但你看看他（她）的肢体语言，听听他（她）讲话的声调和节奏，便知他（她）没有多少实修的体验。极端的另一头，有些人一头扎入深山老林，只顾修行，不通理路，不辨个体差异和当今人心所向，所以无法与人分享，而只能堂而皇之地给参学者戴上万能的“无缘”高帽。在英文里，这类能够“二入”的人常被尊称为“scholar monk”, “scholar nun”（学者型僧人）或 “scholar-practitioner”（学者型修士）。净慧法师是这些稀有人物之一我非常欣赏，非常有幸。
禅宗不太喜欢讲很多的文辞,有时它称文字理论为“葛藤”。然而，禅宗还是留下了浩瀚的语录给后人。禅师们可能会说，这是出于方便和慈悲才罗嗦那么多。我想在座的有不少可能是初来乍到，初涉禅佛，所以我希望讲些东西作为铺垫或抛砖以引玉。我先大致讲一下禅的类型和方法，然后再讲一讲现代或西方心理调适。穿插着我会随机比较两者在超越层面，人际关系层面，个人层面各自的侧重和操作。以及双方互补的必要性和可能性。
禅的演化，类型和方法
首先讲禅修，禅的种类、修习要领。这里有很多的师父在，禅修是他们的本行，所以我就随机过一下，做个铺垫，开个话头。中国佛教的学僧和学者一般将禅分为（1）如来禅、教下禅，（2）祖师禅， （3）宗门禅 （五宗七家）。
先说如来禅。如来禅主要是一些禅定的修习方法，而不是一种贯穿的生活方式（后者是禅宗）。如来禅以数息观为主，以此将注意力集中于打坐上面。最基本的佛经是《安那般那经》《四念处经》，后者在欧美广泛流行。
根据我的了解，你们在这次夏令营禅修的时候，也在修数息、观息作为起点，是不是？对，很好。数息修禅,既可算是教下禅也可归于如来禅。如来禅是印度传来的，前面已经提到。教下禅是指在中国天台宗、华严宗等非禅宗系统中的禅修方法。这些方法当中有些与如来禅的方法一致或很相似，例如，天台宗修习的止观，就渊源与早期印度佛教。在巴利文中shamata是“止”，置心一处，vipassana是“观”，觉察细微心理活动。再扩大一步讲，止观的方法在不同程度上，也运用于禅宗、密宗以及佛教的几乎所有宗派和支派。天台宗智者大师著述《童蒙止观》（俗称《小止观》）和《摩訶止观》。对佛教禅定基本修行感兴趣的同学，非常值得阅读简明扼要的《童蒙止观》。那是在佛教传统教义下展开的，所以又称教下禅。
按照中国佛教传统的说法（当代研究有些新说法），祖师禅是指菩提达摩初祖到六祖慧能大师。祖师禅一般比较平淡，比较平实，虽不拘于经教，但也没有太多令人惊讶咂舌的东西，着重在于观心。祖师把心法、心印连同衣钵单传给一个弟子。到了六祖慧能，不再单传。他传了很多弟子，后来这些徒子徒孙演化出五个宗派，所谓一花开五叶，再稍后又有两个支派，故称五宗七家，大家知道是哪五宗？（营员回答：曹洞、临济、云门、沩仰、法眼。）五宗七家的兴起和发展便是后世所讲的宗门禅的兴起和发展。按这个思路，这里的赵州禅师似乎介于祖师禅和宗门禅之间，承上启下。
在宗门禅中，公案禅、默照禅、看话禅，相对而言更有特点，更具创造性，因此有些人对它们更感兴趣。公案禅让学人就某一公案（如：万法归一，一归何处？）去切身体验和参究。默照禅按照词面来讲也讲得通，就是静默。内观而寂照，不讲花哨，只管打坐。很多美国人多能操着日语的发音脱口而出：只管打坐！只管打坐寂照，其他都不管。这是默照禅的一个理念。然后大慧宗杲禅师到南宋的时候，觉得默照禅太死沉，像枯木死灰一样，于修习者个人和战乱后低迷的社会均不利，所以他提倡看话头，比较有朝气，有活力。只要你观看好起心动念之初（话头），你还可以边做事情，边修禅。这都是在不断地尝试，不断地与时俱进。
鼎盛于宋朝的默照禅和看话禅，在法脉上可追溯到从唐朝开始的曹洞宗和临济宗。约二十年前我读了正果禅师写的书《禅宗大纲》，我记得他比喻说，临济宗风峻烈如将军，曹洞宗风和缓如士民。综观中国佛教史，临济禅宗甲天下，可能过几天你们要参观临济宗的祖庭。临济有四种最基本的接引学人的方法，称为临济四料简：有时候夺人不夺境，有时候夺境不夺人，有时候人境俱夺，有时候人境俱不夺。一句话，马克思主义哲学上学到过的，具体问题具体分析。如果学人“我执”(执着自我)意识严重,师父就会 “夺人”，破其“我执”；如果学人“法执”(执着现象世界)意识严重,师父就会 “夺境”，破其“法执”。如果学人“我执”和“法执”均严重，那就出现“人境俱夺”。“人境俱不夺”则需要更高超，微妙的指引。我讲的是大体的思路，有机会以后再继续探讨。临济宗还有很多接引方法，如四宾主，四照用。
云门宗也有著名的“云门三句”。假如我记错的话，请法师们慈悲给我纠正。第一句是“函盖乾坤”句。云门禅师的一句答话，高度抽象，涵天盖地，具有普遍、永恒的指导意义。另一句叫“截断众流”句。学人问很多问题或讲很多东西，禅师“啪”给你一句话，根本就不对号的一句话，很有赵州禅师的味道。其实赵州跟云门是同时代人。人家问赵州，狗子有没有佛性啊？大家都知道吧？回答是：“无。”这“无”字回答就可以用这个截断众流来诠释。当然还有人问，“什么是佛法？”赵州答曰“镇州有大萝卜”，“一件青衫重三斤”。他这么给你回答，简直是风马牛不相及。假如说可以来诠释一下的话，那就是要截断问者的种种思量和分别心。云门还有一句（假如我没有记错的话）意思应该是顺水推舟，法师能慈悲一下吗？（答：随波助澜）对对！确切地说是“随波逐浪”，就是随顺着学人的根基。你问他，他来给你如理回答一下，送你一阵，耐心走几个回合。临济四料简也好，云门三句也罢，均有得失。其“得”是能给初学者一个轮廓，一丝线索；其“失”是有些学人误以为参禅有公式套路可寻。那你就错了，那些只是个方便而已。给人方便很有必要，尤其是在接引初学者的时候。但不要过分，执意地去套，否则你就上圈套了。中国禅宗最发扬光大的就在宗门禅，祖师禅也是很好的，宗门禅确实是非常具有生命力和创造力的。
宗门禅总的来说注重当下的直觉和体验，非常反理性或超理性。因为太超越，所以也导致种种误解和滥用。于是南宋后期，就出现了理性诠释的文字禅。圆悟克勤禅师的《碧岩录》可能是最具代表性的一部书。他旁征博引地替你梳理诠释，同时又不失时机的发问，挑战和指月。文字禅热过以后，兴起了念佛禅。学人要参“念佛的是谁”？“参者是谁”？念佛禅从宋朝到现在似乎一直有不少信徒。有些人不以为然，认为又是念佛又是参禅反而会搞杂，也有人认为禅净双修犹如“带角虎”，象征殊胜的能力。
斗胆包天讲禅宗史，那就要接着讲到禅宗最新的发展——生活禅。近代太虚大师，大家都知道，提倡人间佛教，也有人说是人生佛教，得到了很多响应。我看过净慧老和尚几年前在上海玉佛寺系列讲座的录像。他说几十年来，咱们做的还是很惭愧，太虚大师在上个世纪三十年代前后，提倡人间佛教，至今我们只落实了极小的一部分。所以我理解净慧老和尚倡导的生活禅，就是人间佛教在当代的回响和延续。生活禅与时俱进，面向社会又有不失当下的修习。生活禅的很多具体内容，大家这些天都在切身体验，我不必再讲。我只想提一下，现在的Ｔ恤衫只写“觉悟人生，奉献人生”。我是第一、二、三届的营员，我记得当时前面还有一句“关怀人生”。我倒是觉得从“关怀人生”开始更加切实可行，更贴近生活；在操作层面来讲，更加有可操作性。觉悟人生、奉献人生当然是宗旨，水到渠成。但是，其实好多人只是敬而远之，做不到，更不用说在短期内。我们的意识形态也从共产主义转到社会主义初级阶段。大乘佛教很好，但是前面已经讲到，怎么样操作？怎么样切合现实？是否应该给初学者多铺几个台阶？那还先得“关怀人生”，有不少人可能还从来没有认真地思考, 关怀过自己的人生！
顿悟，悟之后才“起修”。顿宗很高远，但“悟后起修”，还是要老老实实地渐修，把以前的缺损的东西找回来，还是得一级一级地往前走。你可能是先跳一下，乃至跳三级，然后最终你还得回过头来补课。你还得清扫有关问题。有人比喻是突然感应了一下，好像一个房间在黑暗中沉寂了好几年，也从未打开过窗子，犹如从来没有被训练过的脑袋、思维，突然打开了一个灯，结果发现里面脏兮兮的，乱糟糟的一锅粥。所以当你明白的时候，也就是你得重新开始一点点收拾的时候。在现代心理学中，有健康的心理超越和不成熟的“精神超越” (spiritual by-pass)。悟后不渐修或急着愣超越都可能导致精神和心理上的问题。禅宗史里讲到的“狂禅”、“野狐禅”等就属于这类问题。
刚才十分简略地勾画了禅宗的演化、门派和方法。现在从你们夏令营手册中再举几个例子。在第三十页，赵州语录第四个，有僧问：“如何是定？” 赵州禅师云：“不定。”问：“为何不定？”师云：“活物、活物。”大家觉得怎么样？有人问赵州和尚，什么是禅定？怎么修禅定？赵州和尚说，不定，因为是活物。我是觉得很妙的。假如已经有一定功夫的人，认真坐禅三五年以上的人，我相信会有同感。当你深入禅定的时候，你就会发现：是的，刹那刹那间，生理上、心理上都很妙。从外面看起来，或者说外人看你很入定，仔细内观才恍然大悟，实际上自己是个杂念云涌，思维刹那生灭的活物和灵动。所以不要光注意定，还要在定中观照起“活” 和“动”，呈现一种动态平衡的精神境界。第十二个公案，问，“如何是归根？”师曰：“拟即差。”这也是禅宗里一个经典说法，如何是归根，归根结底，见性成佛是怎么一回事情？拟即差。禅师慈悲，可算是给你来了个“随波逐浪”。赵州禅师是一个持平常心的人，不是很峻烈的。吃粥去，洗钵盂，吃茶去，从这些公案中我们便可见一斑。第十四个，僧问赵州：“如何是学人自己？”州云：“吃粥了也未？”僧云：“吃粥也。”州云：“洗钵盂去。”看似很平常，也充满了妙法，用禅宗的话来讲，充满了接引学人的手段。赵州不给你描述非常难描写的东西，他就让你回到现实生活中来，你自己去体会，你吃粥的时候去体会。你吃了粥吗？吃了。那你去洗碗，洗碗的时候也可以体会禅。只要你坐也禅，行也禅，洗碗的时候当然也是禅！洗碗就是洗碗，Washing dishes is to wash dishes. 洗碗可以转化为一门修行活，一门心思放松着洗碗，可以慢慢的，专注到很柔和的境界，很舒服，很放松，然后继续到更高的境界。有人会问：那碗会掉下来，摔碎吗？
我在旧金山的禅中心 (San Francisco Zen Center) 住过一年多，跟这里相似，每个人都有任务，我在厨房里帮厨。比方说，切菜，准备午斋。在工作中落实禅修确实很舒服，很好的这么一个机会，切菜就是切菜，做什么就是做什么。两个小时下来，好像休息一样，它不是一般的休息，很工作的休息，很积极的休息。
前两天老和尚讲了一句话（拈了个公案）：“慢下来的那位是什么？”大家都在学校里在社会上很忙，然后到这儿来，还是很忙。真正禅修的时候或者有空闲的时候，实际上就是参一句话，慢下来的那个是什么？心是什么状态？慢下来，再慢，再慢，再慢，再慢……慢到你不敢再慢，还要慢！
记得2001年我刚入哈佛时，一个很资深的牧师 Peter J. Gomes，也是哈佛伦理学的教授,在新生开学典礼上说了一句话，印象挺深刻的话。他说：你先不要着急决定学什么，你现在决定要学的东西很可能过一两个学期你就不以为然了。因为这里提供的东西很多，也很新，你们中间就会变。他说最重要的是你要慢下来 （slow down），你一定要慢下来，你才可以听到你的心声。否则，在那提倡至善学术，又有大量充满诱惑力的社会活动的高校，学习和生活都将是很累的。当然，慢下来是为了让你拓宽意识的界限，听到纯真的心声，做出最佳的判断和抉择，达到理想的效果，而并不是排斥该快时就得快的情况。你看那武林高手，坐禅时雷打不动，习武时迅雷不及掩耳之势。
前面讲到了禅宗的各大门派。总体来讲，我感觉，禅宗是超越有余，人际间的和个体成长的关怀不足。因为禅宗起源于丛林生活，所以这些特点对出家众一直被认为是顺理成章的。出家人绝大多数正信佛法，献身佛法，具有良好的超越精神，非常好。在座的大多数人则在学校学习，或在社会上工作。居士和信士的关系则来自各种关系，远比丛林生活的关系复杂。他们的人际关系很广，有同学关系，家庭成员关系，包括夫妻关系，男朋友女朋友的关系，工作时候和同事的关系……到这里来跟法师的关系，营员间，宿舍营员间的关系等。禅宗，尤其生活禅，法师们，怎样进一步针对这些问题，契理契机，与时俱进？
现代/西方心理调适
前面我已经讲到，净慧大师在生活禅契理契机，与时俱进上已经耕耘了十五年，确立了一个日臻完善的体系。我相信在座各位也有高招可以贡献和分享。我也就接着这个话题，从现代心理学，尤其是心理调适的角度来谈一谈。
从发展心理学角度来讲，一个人的早期发展至关重要。婴儿两三岁或三四岁左右，语言、认知和个性的框架基本定型。现在也有不少学者指出，虽然早期成长很重要，个人发展则是整个一生的事情。一般来说,如果小孩在两三岁、三四岁时不能形成一种长久乃至永恒的依靠感，那他以后这一辈子恐怕心里总是不踏实，总是有焦虑，总是有些问题。所以，早期的抚育，永恒感（ense of permanency） 很重要。具体说，婴儿要养成对给他（她）照顾和抚养的人的依赖感和执着感。抚养他（她）的人大多是母亲，也有可能是父亲，也可能是保姆。假如主要是保姆抚养大的也可以，没有关系，只不过小孩子长大以后对他的亲生母亲要疏远一点，但是他（她）的个性稳定发展应该没有问题。只要是他（她）小时候（婴儿，儿童，少年）有靠得住的这么一个人，将来成长时心态就相对稳定。
佛教的教义总地来说更适合比较成熟的人，用荣格的话来讲，进入后半生的人们。我不太赞成“后半生”才是学佛或修养中国哲学和宗教的合适时期。但我觉得，等个人的人格（生理，认知，情感等）结构养成后（即进入青年期后），才谈得上“破执着”。如前面所说，年幼时，如果不养成某种依赖感，如果不“立”，不“执着”一点，那么未来的人格养成很可能会出现问题。所以这个时候，你要多给他（她）讲一些健康的个性发展。如果精神和哲学上的“无我”思想从小就大量灌输，那么心理学上的负面影响，将涉及未来个性发展，社会交往以及职业工作能力。那时，他（她）可能需要心理咨询来弥补成长期出现的“跨越”。
我在旧金山圣玛丽医疗中心 (St. Mary’s Medical Center) 工作过一年，就是做这个事情。住院的病人，垂危的病人，急救的病人，快去世和刚去世的病人，他们的家属，医院的大夫，护士和职工，我们都给他们提供精神和心理护理。美国每一个医院都提供这种服务，现在大多数医院提供多种宗教的服务。我在那里主要就是从事佛教与心理的服务。
西方或现代心理调适，主要是讲心理咨询和心理疗法。前些天，我专门去西单图书大厦和王府井新华书店，看有没有中文版的《精神障碍与诊断统计手册》第四版本供应（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Edition IV. 简称DSM—IV）。在美国临床心理学中，这是一个蓝本。怎么诊断，是抑郁症，还是孤芳自赏症，还是焦虑症，自闭症，强迫症，精神分裂症，就参考这本手册的严格定义。我去找没找到，我听一个圈内的朋友讲，好像是有卖的。没找到是好事，也是坏事。坏事是我没有办法具体引用它，可能还没有翻译出来；好事是我们不必完全去信它，因为那些标准很多是基于美国人的。虽然跨文化的因素在不断地被吸收进去，就目前而言，偏见依然明显，所以没有翻译出来也罢。假如以这个手册来定义的话，亚洲人，尤其是佛教、道教、儒教内省文化圈内的民众，似乎都有抑郁症的征兆。反过来，我们会觉得美国人的内敛，忍耐精神严重赤字，男女老少，说着说着很容易就流泪哭泣。彼此之间若有摩擦，我们提倡忍让，他们喜欢摆到桌面上来直接沟通；愤怒时，不叫你息怒，而是有可能叫你宣泄出来，即使是吼叫，打沙袋，拍枕头也好 (这与临济宗的棒喝倒是有点相似)。2007年我参加美国心理学协会年会时,听到好几个专题组在不约而同地阐述一个共识:跨文化心理学将是继心理分析,行为主义和人本主义之后心理学的第四思潮。研究和实践跨文化心理学对消除中美两国人民之间的误解，促进彼此之间共性的了解，具有重要的现实而长久的战略意义。
北大心理学教授钱铭宜写了一本书叫《心理治疗与心理疗法》，1997年出版的，在国内来讲还是比较有用。心理咨询和心理疗法大同小异，前者适用的范围更广一些。具体的运作方法越来越多，国内主要的有精神分析法 (psychoanalysis)，认知行为疗法 (cognitive-behavioral therapy or CBT)，格式塔心理疗法 (Gestalt therapy)，人本主义心理疗法 (humanistic psychotherapy)，以及新兴的超个人心理学疗法（Transpersonal psychotherapy，也称精神心理疗法。近四五十年间，超个人心理学也已被称为“第四思潮”）。加里福尼亚整合研究学院 (California Institute of Integral Studies or CIIS)，超个人心理学学院 （Institute of Transpersonal Psychology）就以研究和实践超个人心理学（精神心理学）为其特长，在佛教及东方精神修养和西方心理学结合上起步很早，充满活力，在这个领域举足轻重。
经典的精神分析疗法，咨询者让来访者躺在躺椅上，你对着天花板，他在你后面，就让你自由地讲，自由地联想,他是咨询师，可他不怎么讲什么话，就让你讲，想到什么就讲什么,完全让你释放出来。原理就是，聊就是疗法，讲就是疗法，自由联想和自由表达能够让长期积压在无意识中的记忆，情绪，顾虑，怨恨等等有机会浮现到意识的层面。这个长期积压的东西可能不知不觉（无意识）地干扰了你很久，现在恍然大悟并有机会来解决它。你讲话的时候,你迟疑，转悠或停顿的时候，咨询者会抓着关键的地方，给你点一下，追一下，深入一下。无论什么原因，如果你实在不好意思说或不想说，或者说你不断地以意识来控制无意识的闸门，他可能会问你，最近做了些什么样的梦。这也是我最近在研究的课题，假如有人在广州的话，也欢迎9月份参加在广州举行的第四届国际人本主义心理学和精神心理学研讨会。我的讲题是：荣格论梦的本质和解析。用梦来发现自己，析梦用于咨询，矫正和治疗，具有独到之处。梦是很奇妙的，完全出于无意识，所以梦里面反映的是最真实的心理和心智，你不用有顾虑，怕人家笑话，因为不仅没有别人看着你，就连你自己（意识）也没注意到，所以绝对的保密、安全。绝对的保密和安全，换来了梦的内容是绝对的坦诚。问题是我们如何来解析看似奇异，难解的梦。中国传统文化和西方心理学均有独到之处。这个讲来话长，有机会以后单独讨论。
精神心理学范围广阔，但其疗法中最早，并且仍然广泛运用的，恐怕要数心理分析与佛教，尤其是禅修、静修的有机结合。近二十，三十年来，佛教静修方法，在欧美已非常广泛的被运用到各种各样的心理疗法中。自马可?爱泼斯坦 (Mark Epstein)的《没有思想者的思想——佛教视角中的心理疗法》(Thoughts without a Thinker—Psychotherapy from a Buddhist Perspective) 于1995年出版后，有不少行家认为“不具佛教视角的心理疗法看着像是一种过时的东西”。目前，美国自称是静修、禅修的人数不一定比我们国内少，修养的层次也是参差不齐。他们的有些做法已经脱离了亚洲佛教的传统，非常本土化。但是，他们有几个特点值得我们反思。第一，大量的心理咨询师本人是静修者，短则几年，长则几十年。他们或者建议来访者，在家静修做记录，或者直接一起静坐一会儿，然后再话语咨询，并随时表达当下出现的肢体、情感、思维和精神上的特殊现象。第二，前面我讲到精神分析十分重视从无意识浮现到意识的洞见（insight）。佛教禅修，静修能起到同样的效果。而且，平心而论，其效果往往来得更快，更深远。从这一点上看我们似乎有优越感。如果说我们的确持有深度上的精神层面的优越感，那么，我们传统禅修方法中重要的一环——静观念起念落，直至不起不落——疏忽了心理学上的效应。也就是说，我们在刹那间没有洞察到或分辨出某个浮现的念头或情结，乃是长期困扰我的障碍。洞察或分辨不需要你在那里停思推理，只需要你顿悟一下，啊哈，原来是它！是它！第三，如果你觉得刹那刹那间，连啊哈的分辨，都会打岔，那么起码在“啊哈”顿悟，禅修出定之后，不要让洞见一走了之，而应在其上面用功，进一步分析并提出对治策略和措施，提升自身生活质量，改善与他的人交往。这样生活禅在关怀个人身心健康。人际关系及职业方面，就增加了可具操作性。而且在个人层面修习，虽仍不离当下，但也不忽视以往乃至孩提时代留下的障碍，早年乃至前世的障碍在佛教里被称为业障。心理疗法和佛教修行都承认“因果律”：欲知往昔所作，现在所受便是。所不同的是大多数的心理疗法都十分重视过去被忽视和压制而遗忘的东西，并努力找到途径释放这些长期被埋藏在无意识（在荣格心理学中，只局限于个人无意识，跟集体无意识无关）里的“病源”，以改善现在的不良处境。佛教徒可以念忏，“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔”，流于笼统而不太注重具体的往昔业障。佛教徒更关心的是未来或现在——禅宗尤其认为只要当下把握好，将来船到桥头自然直。双方有重叠，相通的地方，但也有互补互惠的地方。
据我所知，目前国内高校最流行的主要是心理分析和认知行为疗法，也有少量的格式塔心理学及其疗法。认知行为疗法，通过理性的分析，来使你信服，转变你的行为的必要性和可行性。你为什么来，你给我讲，在理性层面在意识层面上来讨论，然后纠正你的行为，例如，通过系统脱敏法。如果来访者对演讲常有恐怖感，这个怎么办呢？越是怕，就越是让你做，一次不行就两次，两次不行就三次，你上来讲，直到你习惯了。当然细致的心理分析不断地在疏导，护驾。
格式塔心理疗法有一个技巧叫做“两把椅子”。有人愿意上来吗？请搬把椅子，请坐。
朱老师：今天下午感觉怎么样？
营员：感觉还好。
朱老师：听见了吗？感觉还好。能稍微具体一些吗？
营员：主要听说你从事心理咨询治疗，所以说感觉很好。（众笑）
朱老师：你听说过这个（两把椅子）说法吗？
营员：理论上听过，但是现实上我学的比较烂。咨询技术，现代化比较侧重于理论上接触的问题，但是操作上不实用，所以对疗法不是很了解。
朱老师：假如你很了解，我很可能就把你送下去，换一个人。我就要找个不太了解的或者全然不知的。咱们换一下椅子，怎么样？
朱老师：坐在那里和坐在这里，你觉得怎么样呢？
营员：这儿紧张。
朱老师：干嘛紧张呢？
营员：好像这个位置传统上认为，不应该是我坐的。我觉得这个位置应该属于长辈啊、尊者啊、师长啊，或者至少说，我们觉得某一方面很强的人，应该坐这个位置。那你比我强，你坐那里我坐这里压力很大。
朱老师：压力很大，你不觉得将来在这方面有机会或者特长，有这个资格来坐这个椅子吗？
营员：这是现实存在。我觉得将来还是有机会的，现在呢，但是和您的差异，还是现实存在的。
朱老师：你觉得你在哪个方面，更有机会坐这个金交椅子，做个主讲人？
营员：我想可能是，我的梦想是，可能会把宗教的思想和宗教仪式，应用于心理治疗问题。目前，我翻遍国内的书，就只有一本，温州有个医生叫黄国志先生。写了一本《心理治疗与佛教》，关于治疗方面的和宗教统一的。我的梦想，就是以后把佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教以及印度教、犹太教，有些方法可以探讨一下。把和心理治疗咨询结合起来，这样我们的心理咨询技术或者说治疗技术就可以得到一个提升。谢谢。
朱老师：可以问你叫什么吗？
营员：我姓高，叫高和平。
朱老师：大家觉得高和平现在紧张不紧张呢？
营员们：不紧张。
朱老师：好，谢谢你。
很明显，他坐在这个地方和坐在那个地方不一样，具体来讲是紧张，为什么要换位呢？就是要换位来体会和思考。这个时候会出现新的情景，新的视角，产生新的感触和新的行为。原本的“两把椅子”技巧，让来访者先坐一把椅子，并表述他正面，积极和自信的感想；然后，咨询师协助来访者换坐另把椅子表达他对同一件事的疑虑，不安，担忧乃至否定。最后，咨询师让两把椅子上的两种感觉和行为进行对话。看能否整合出一个比较合乎情理的结论。格式塔法也翻译为完形疗法，它要求正反，身心感受和行为，情理等多方面当下体会的整合。实际上，格式塔心理疗法的确吸取了不少佛教的修养工夫。当下的体会是典型的禅宗训练，略有不同的是，格式塔注重当下的身心感受和情绪，对认知和精神行为似乎比较淡薄；禅宗则倾全力来把握好当下一念，而对躯体和情感的状况比较淡化。这又是一个在不同层次，不同需求方面互补的例子。
我第一次去尝试心理咨询的时候，咨询师照例问了我一连串的问题。当她（白人）听我说，从来没有过迫切的非要马上找人倾诉的时候，她彻底的绝望了（我已经说了很多的“No”）：她无法理解我！我说我修禅，天天打坐，有近十五年了。你问的那些事我真的没有过或者我还没那么思考过。第二周（第二次），她就把我转交给了她的一个修习瑜伽的同事。我们合作的不错。结果说我是文化差异造成的适应问题。后来的经历让我开始体会到光是禅修似乎难于解决我当时孤身一人（我的妻子在北京，迟迟不来美国）在美国求学的实际情况。禅修加心理疗（聊）法犹如带角虎，伴我探索，伴我成长。
东方宗教和西方心理学，均从心开始。梁漱溟先生在1920年讲了一部《东西方文化及其哲学》。无意中，我突然觉得，好像我也在接着他讲。
因缘有聚散，分享无止尽。
谢谢大家！
