①关于“德”　　殷商时代的甲骨卜辞中已有“德”字，但只写作“徝”，没有出现底心，从今天来讲就是“直”字，而在当时却是“德”字，跟“得”字通解，表示做事做得适宜，于人于己都过得去，无愧于心。现在保存在《尚书》里的《盘庚》三篇，它是盘庚在迁殷前后对臣民的讲话，其中虽有后人附加的成份，但是基本上还是反映了当时的思想状态。在讲话中，盘庚自己一再警惕地说：“我并不是不顾我先祖的德行。”（“非予自荒兹德”）“我也不敢不顾先祖的德行而妄自作为。”（“予亦不敢动用非德”）“我们都应当同心又同德。”（“式敷民德，永肩一心”）盘庚所讲虽然精短，而这些话都显示了殷人对于“德”的修养要求。
　　盘庚时期由于“比九世乱”而造成王权削弱，贵族大臣“傲上”和离心，这都是当时道德意识所不允许的，所以盘庚迁殷前曾对他们一再提出指责：“你们不肯去营谋幸福的生活，不跟‘予一人’同心同德。”（“乃不生生，暨予一人猷同心”）“你们心中藏着恶毒的念头”。（“汝有戕则在乃心”）迁殷之后盘庚又一再严厉警告贵族大臣：“你们要把你们的心意降低些，不要倨傲放肆而贪图安逸。”（“猷黜乃心，无傲从康”）“你们应该降低你们的心意。”（“汝克黜乃心”）贵族大臣的“傲上”是建立在他们的经济上聚敛的基础上的。迁殷前，盘庚揭露他们“具乃贝玉”，贪婪地聚敛财富。迁殷之后，盘庚继续警告他们“不要聚敛财货宝物，要好好地谋生来供自己享用。要施恩惠于民众，永远同心同德建立新的家园。”（“无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心”）他宣布：“我不会任用那些贪财聚货的人，而努力任用为臣民经营幸福的人，可能养护人民、图谋人民安居的，我就提拔他们的官爵以示嘉奖。”（“朕不肩好货，敢共生生，鞠人谋人之保居叙钦”）盘庚迁都的计划损害了许多贵族们的利益，因此遭到他们的反对，他们到处散布流言蜚语，蛊惑民心，煽动人民的不满情绪，于是盘庚不得不召集他们训话，反复进行说服和训斥。他说：“你们不体会我心里的苦衷，反倒大大地胡涂起来，在心里忧惧，想用你们的私心来改变我的主张，你们真是自取穷困，自寻烦恼。譬如坐船，上了船却不愿渡过河去，岂不是坐待这条船朽败吗？这样不独你们要沉溺，大家也都要跟着你们一起沉溺。你们一点也不审察情势，只是一味地怨恨发怒，这有什么好处！你们不做长远打算，也不考虑摆在面前的灾害，你们自己恐惧，更加大大地助长了大家的忧愁，像你们这样有今天没明天地得过且过，以后在上天那里岂有你们的位置。”
　　盘庚在借助上帝神威的同时，还请出祖先神对贵族施加压力，他以他们的祖先都曾效力于殷家先王为由，说明他们现在也必须作顺从他的意志的臣民，否则先王就会把他的意见告知他们的祖先，那样的话，他们的祖先也会抛弃他们，不把他们从死罪中拯救出来，上帝也会重重地惩罚他们，他们将无法逃脱这样的惩罚。所以殷商时代的伦理道德规范，总是跟神灵崇拜联系在一起的。
　　能否任人唯贤，这是“德”的重要表征。比如武丁中兴，就曾大力选拔人才。当时有个贤人叫说（音悦），只是个民间工匠，后经人推荐给武丁。武丁发现他果然谈吐不凡，是一个王佐之才，便把他提拔为相，并赐名傅说。由于武丁善于从各方面选拔人才，所以当时有许多有才有能的人在辅佐他。有一次武丁祭祀成汤，第二天有一只野鸡飞在鼎身上啼叫，武丁以为是不祥之兆，心里害怕，祖己便对武丁说：“请王不必担心，只要修好政事，便不用担心什么不祥。为王的首先要端正王心，然后端正祭典，祭品不要过于丰盛。”当时武丁祭祀的祭品过于丰盛，祖己担心他流于奢侈，便乘机对他进行训诫。武丁出于“德治”而接受臣下的谏言，这样就使他的臣属能够经常给他出谋划策，使政局稳定，实现“嘉靖殷邦”，“天下咸驩，殷道复兴”。
　　②关于“礼”　　《周书》中说“殷礼陟配天，多历年所”，意思是说“殷礼能和上天参配，所以享国久长”。周人口中这样称道殷礼，可见殷人对于作为规范的“礼”是如何重视。殷人从建国的过程中就已倡导“德治”和“礼治”，就以“德”和“礼”作为维护统治权力的中心骨干。二者的关系是：要达到这作为规范的“礼”的目的，就必得要有很好的“德”的修养为前提；反之，如果要完成“德”的修养，也必得有“礼”来作为规范，二者在作用上虽有所不同，但其实是相辅相成的。因此我们可以这样说：殷人之所谓“德治”是为了走向“礼治”，而殷人之所谓“礼治”也就是为了要完成“德治”。换句话说，这“德治”就是“礼治”，而这“礼治”也就是“德治”。这“德治”和“礼治”的完成，从殷人看来就是殷族对其他被奴役的种族的统治权力的臻于巩固。
　　殷商时代的礼和礼制已发展得相当成熟，这已为众多的考古发掘所证明。其中尤以安阳殷墟商代王宫、王陵、车马坑、人殉和人牲祭祀场、坑，以及周围中、小型墓葬群的发掘，证明商代的礼和礼制已非常纷繁和严密。“国之大事，在祀与戎”，甲骨文和古文献中记述的商代祭祀名目繁多，而诸如伐祭、埋祭等都在考古学中得到证实。商代文明还向以绚丽的青铜礼器闻名于世，其上的兽面纹和云雷纹等主体纹饰源于良渚文化，又呈现出更多威慑神圣的神秘意义，显得更加成熟。而郑州白家庄两座中型墓都出土不少铜器，但分别用一鼎和三鼎陪葬，当有寓意，这可能跟商代的礼制有关。至于一般平民小墓则主要用觚、爵等礼器随葬。说明平民与贵族间的鸿沟不可逾越。商代玉器自殷墟妇好墓被发掘后，引起世人极大兴趣。妇好墓出土玉器数量之多、制作之精均为前所未见，且大多是礼器或与礼制有关之物。但殷墟发掘的上千座平民墓中则极少有玉器。这说明玉器使用范围当与使用者的身份有关。因此，哪些人可以使用而装入墓穴，哪些人不能使用，也是商代社会中存在严格的等级差别的反映。是礼和礼制的体现。而商代玉器又主要由辽河流域红山文化系统和太湖流域良渚文化系统汇流融合而成。妇好墓中的玉龙与红山文化中的玉龙从昂首、弯背、卷尾这一基本造形看，大体相似；妇好墓中的虎、龟、鸟、鱼等玉器，在红山文化中也可找到渊源；而妇好墓中的琮、璧、镯、珠等玉器，与良渚文化中的同类玉器更是难分上下。这种文化因素的连贯性、一致性和融合性，标志了中国古代的礼和礼制发展到商代确已达到了相当成熟的程度。
　　“礼”字在卜辞中为“豐”字或“■”字。据王国维考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：豐，行礼之器，其说古矣。”（《观堂集林》）这就是说，当时祭祀上帝或祖宗神的时候，都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉，所以“豐”字从“珏”从“豆”。从“珏”是表示双玉；从“豆”是表示盛玉的器皿。在商代，祭祀是神圣的大事，祭祀用的器皿也成为神圣的东西，谁能执这种礼器而去祭祀，就表明了他的身份和等级。“天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。”（《国语》）这里说的虽是周代事，但周是继商的传统而来的，因此商的情形也差不多。“殷礼”来源于祭祀，并从属于对“天”、“鬼”的宗教迷信。由于执礼器从事祭祀，表明了人们的身份与等级，所以“殷礼”也已包含了等级制的内容，只是这方面的内容从属于神、鬼。人们具有什么样的身份与等级，这由“上帝”决定，受宗教迷信所约束。因此，商代的“礼”本身还没有成为人们自觉约束自己行为的道德规范。这与“周礼”不同。《礼记》中说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这段话说出了“周礼”和“殷礼”的区别。周代还“事鬼敬神”，但确实要比商代“远”得多了。“尊礼尚施”，作为奴隶社会上层建筑的“礼制”，也远较商代严密而具体，并且取得了相对独立的地位。由于“近人”，从而在“礼”之中引进了道德规范的含义。
　　“殷礼”很重视王位的继承问题。殷商时代的王位继承是一种“兄终弟及”和“父死子继”的方法。商王死后，王位由弟弟来继承，如果没有弟弟才传给儿子。商代的统治者们都是实行的多妻制，一个商王有许多个妻妾。如果不是短命的，就有许多个儿子，这样兄弟就多。自仲丁至阳甲九个商王中，在兄弟子侄之间为继承王位一直争夺不休，造成了九世混乱的局面。当然这九世中祖乙算是一个有能力的商王，控制住了内部的纷争，也没有引起诸侯、方国的反叛和进攻。自仲丁至南庚五次迁都的原因，有寻找有利控制四方和选择良好的自然条件的原因，但更主要的还是想摆脱王族在旧都中形成的各种势力，以缓和内部矛盾。到祖乙以后这种争权夺利的斗争并未解决，王朝内部的政治局面如此之混乱，诸侯、方国也就乘机发展势力，不再向中央王朝进贡朝见，这就给商王朝的统治造成了很大的危机。正因为如此，殷商时代才增强了对“礼”的规定，以维系统治权力的稳定。
　　③关于“孝”　　孝的观念的产生，基于两个条件。一个是基于血缘而产生的“亲亲”关系，这是人类一种古老的感情，氏族社会就是依靠它来维系的。在那时，生产力水平极其低下，人类还无法掌握自己命运，这种感情便以对祖宗神的崇拜表现出来，祈求祖宗神保佑后代，保佑本氏族的繁荣。这种基于血缘的“亲亲”之情，后来成为维系“孝”的感情纽带，而使家族繁荣与绵延，又成为“孝”的一个重要目的。然而，仅仅是这种“亲亲”关系，还不足以形成“孝”的完整的道德观念。“孝”的形成还需要另一个条件，即个体家庭经济的形成，以及与此相联系的家庭中权利与义务关系的出现。没有这种权利与义务关系，便无所谓道德规范。在氏族社会里，抚养老人是氏族全体成员的事情，子女对父母并无特殊的责任和义务。因此那时的“亲亲”主要的是对整个氏族的。有了个体家庭以后，情形就不同了。夫妻及其子女构成一个独立的经济单位。大家在经济上相互依赖，父母有抚养子女的义务，并有要求子女奉养的权利，子女则负有奉养父母的义务。与此相联系，作为家长的父亲享有绝对权威，有权支配子女，子女则有尊敬和服从的义务。“孝”的观念便由此而产生。
　　我们先讲两段殷商时代孝的事实。
　　《尚书》中说；“其在高宗……作其即位，乃或亮阴，三年不言。”高宗即指武丁。高宗“亮阴”即高宗武丁因父死，居倚庐，守制三年。武丁的父亲是商王小乙，他很注意要保住先王们创立下的江山，必须重视对下一代的培养，所以他对武丁的培养很是下了一番功夫。小乙继位时，武丁已是一个 ２０ 岁左右的青年，为使武丁学到更多的本领，小乙派他到王都以外的地方上去。小乙死后，武丁虽然即位为商王，但是按照古代的传统，父亲死后儿子要守孝三年，叫做“三年之丧”。为了表示是一心守孝，在这三年内的商王不得过问朝中政事，凡是国政大事皆委托于朝中的执政大臣来处理。武丁在这三年中也是照此古礼执行。他只住在守丧的房子里，这个房子叫做“凶庐”。武丁在守孝的三年里，虽说不能直接过问朝中大事，但他也没有闲着，他是在“思复兴殷”，“以观国风”（《史记》），考虑怎样复兴商王朝和观察形势的变化。三年守孝期满，武丁告祭天地、祖宗后，来到朝廷接受百官的朝贺。武丁守孝“三年不言”，其实始终没有停止新的政治作为。
　　另一段事实是：武丁的儿子孝己，他对父母很孝顺。只因他母亲早死，他父亲误听他后母的话，把他放逐至死，后来许多人都非常哀悼他。《庄子》中记述此事：“人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”疏云：“孝己，殷高宗之子也，遭后母之难，忧苦而死。”关于孝己的事情还有许多。我们知道，夏商两代凡是特别隆重的祭祀祖先时都要用受祭祖先的子孙一人，一般是由长子、长孙来充当死去的祖先，叫做“尸”。当尸的人在祭祀前要沐浴、斋戒（不吃辛辣的菜），住在一间清洁安静的房屋中，有时要住上三天，有时要住上七天。祭祀开始时，当尸的就要代替祖先在祭台上受礼拜。夏代的尸是站着，商代的尸是坐着。后世有一成语叫做“尸位素餐”，就是说有些当官的只拿俸禄，不干事，就象个当尸享祭的人，来源就是祭祀用人当尸去充作祖先。武丁祭祀上甲微和其他祖先时，就是叫太子即他的长子孝己去当尸。相传孝己对父母很孝敬，经常一夜起来五次看看父母睡得好不好。孝己充当尸也是一种孝的表现，所以深得武丁的宠爱。武丁听信后妻之言，流放孝己，看来是一场家庭纠纷，实际上又是王室内部为了王位的一场斗争。孝己虽早死未能继承王位，但他已被立为太子，所以如同太丁一样也受到祭祀。在武丁后期的卜辞中称他为“小王”。因为孝己是商代有名的孝子，在古书中掌把他和曾参（春秋时期鲁国人，孔子的弟子）相提并论。
　　殷商时代有了孝的事实，就说明有了孝的思想。卜辞中的“孝”字跟“考”字和“老”字通解，都有“奉先思孝”（《商书》）的意思。另外，卜辞中还有“教”字，据宋戴侗的《六书故》说，即是“孝”字。在种族奴隶制国家里，“政”与“教”是合一的，行政即所以施教，施教亦即所以行政。殷人既以“孝”来达到某种行政上的目的，亦即以“孝”为“教”。那么，殷人以“孝”来达到什么样的行政目的呢？可从两方面来看。
　　其一，如果每下一代人都对他上一代的父母施行孝道，甚至追踪纪念，那么人们脑子里对于祖先的概念就不致于遗忘或模糊，而且由于“孝”的行为可以引起对祖先情感的深刻化。人们对于祖先的概念深刻化，也就是对于血统的概念深刻化，从而使血统关系就可以维系于永久。其二，如果统治者殷族中人对祖先父母相率以“孝”，那么就不仅统治者殷族中人可以因“孝”而趋于纯厚，无有作乱，就是其他被奴役的诸种族也可以被感动而走向纯厚，不致起而反抗。这就是殷人以“孝”为“教”的用意。
　　殷商德、礼、孝的观念对后代历史影响颇深，而且在封建时代又有新的发展。
　　（四）“巫”的宗教与艺术
　　从原始的图腾崇拜和万物有灵论，经过氏族制后期的祖先崇拜，到殷朝奴隶所有者时代，便发展为趋向一神教之本质的巫教。巫教的骨干是殷朝国家权力的实际掌握者，其教主为“阿衡”；自成汤到太甲时的伊尹，大戊到河亶甲时的伊骘、巫咸，祖乙时的巫贤，武丁时的甘盘，都是巫教“阿衡”。当时巫的势力很大，其主要的职司是奉祀天帝鬼神、主持婚丧嫁娶、为人祈福禳灾，并兼事占卜星历之术。历史发展到后来，巫的职权才逐渐缩小，演变成为社会上以装神弄鬼替人祈祷为职业的巫师。就以人死办丧为例，巫的活动是很盛大的。当时人们迷信人死亡是鬼魂离开人间到阴间生活，所以丧礼中首先要进行的就是以告别为内容的仪礼，其主持者大多是巫觋。告别之前，首先要确定人是不是真正死了，魂魄是不是真正要离开人间了。为此就要举行招魂仪式来试探。《礼记》注释中有对这种仪式的大致描述：“复，招魂复魄也。……使人升屋北面，招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。……男子呼名，妇人呼字，令魂知其名字而还。”即招魂者拿着死者衣裳爬上屋顶招魂，呼喊着死者的名字，求其复生。人假死，死而复苏的事是常有的，招魂仪式的产生可能是出于复苏的希望，想招魂魄归来，同时也是以呼唤死者名字表示挽留，来表达惜别之情。因此《礼记》说，这种招魂仪式“复，尽爱之道也。有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也”。
　　最能表现丧葬中巫的特点的，要属“哭踊”即哭着舞蹈。哭踊作为丧仪的内容，可能是来源于两种情况：一是悲伤动作的美化，由哭泣时的捶胸、顿足等动作的舞蹈化而来。《礼记》中说：“辟踊，哀之至也。”另一来源可能是出于慰藉鬼魂、取悦于鬼魂而表示惜别之情，演出平时大家喜爱的歌舞。南洋诸岛古老民族的丧仪中，就有出于这种动机在丧仪中跳舞的；我国民间（如福建、台湾）现代仍残留有类似情况，道士在为死者鬼魂“超渡”的仪式中，要演出“目莲救母”或其他打诨的节目。《礼记》虽出自后代，但文中所述却并非历史偶发，而是源远流长。其中所述有注意到第一种情况，但却忽略了后一种情况，如子游与有子的一段对话：“有子谓子游曰：‘予壹不知夫丧之踊也。予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫。’子游曰：‘礼有微情者。有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（身体摇动），犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。’”子游的解释，只讲生者的悲伤造成了“辟踊”的出现，其实，以故兴物的“戎狄之道”可能是更原始的东西，更早期的丧仪中的歌舞，为送别死者而演出，可能是更主要的。据说后来的国君和士也都参加这种丧舞，“士备入而后，朝夕踊”。
　　在殷商时代，巫作为一种专门职业是同鬼神经常打交道的，祝宗卜史等一些名目，也是从巫派生的。但是我们不要简单地说巫都是骗子，实际上当时的知识分子就是巫。例如，《吕氏春秋》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”《史记》说：“昔之传天数者，……殷商巫咸。”《尚书》说：“在大戊……巫咸乂王家。”其他如《楚辞》、《山海经》和《诅楚文》都曾提到巫咸，证明巫不仅婆娑降神，而且天文历法、医药、卜筮等皆出于巫。天文历法在今天人看来纯粹是科学，而在古代并不是这样，其中夹杂着浓厚的宗教迷信因素。比如春秋时天文学家裨■、梓慎都擅长占卜；司马迁是汉太史，著名的史学家，曾参加制定太初历，但他仍自谓“文史星历，近乎卜祝之间”。这都是历史证明。从殷虚卜辞可以看到，殷代历法是一种阴阳历：有闰月，闰月最初置于年终，称十三月，后来改置年中，一年只有正月至十二月。月有大小，大月三十日，小月二十九日，一年之中大小月相错。关于天文，已有日食、月食的记录。纪日用干支相配的方法，从甲子至癸亥，凡六十天一周，在殷虚甲骨文字中曾发现刻写完整的干支表。这一切都不能不说是巫的宗教所创生的人类文化成果。
　　跟巫的宗教联系最紧密的是巫的艺术。殷商时代的艺术以雕塑工艺和音乐舞蹈为最盛。雕塑艺术的发展，实与青铜铸造业的发达有关，而青铜铸造的首要方面是巫祝礼器的铸造。礼器上雕铸的各种花纹图案，看上去庄严神秘，给人以森严可怖的感觉，令人望而生畏，反映了统治者的艺术要求。对此我们在下节中专论。关于音乐舞蹈，当然它们是相互配合而发展的。有人认为，商代甲骨文中的巫字是由舞字演化而来，巫人是我国最早的舞蹈家。但更多人认为，甲骨文的巫字即“■”，其含义在于：上横和下横表示天地，左竖和右竖表示四方，意即贯通天地四方者为巫。由于巫在进行巫术活动时，要舞蹈娱神、通神或装神，所以“巫舞”便成为巫术活动中的重要组成部分。
　　巫舞中的动作有的相当高难，不经过一定的训练是无法掌握的。再加上一些装神弄鬼的花招，于是便增强了巫舞的神秘感。相传“禹步”就是一种巫舞中特有的舞步。据说这种舞步来自治水英雄夏禹。由于他长年治水，双腿泡在水中得了病，走起路来迈不开步子，只能一点点地挪动，人们称这种步伐为“禹步”，是巫舞中的一种特有舞步。经发展后可能是一种比较美的小碎步，如快走急行，则似飘飘欲仙。巫人旋转急行，面部毫无表情，谎称是神附了体等等。他们就是以这种高难动作来加强舞蹈的神秘感，加强巫的特色。
　　殷商时代的巫舞及其他宗教祭祀舞十分兴盛，真所谓“殷人尊神，率民以事神”。当时的宗教祭祀舞蹈场面盛大，人数众多。祭祀的主持者是巫，舞蹈或领舞娱神的也是巫。卜辞中保留了一些巫人的名字，多半是占卜问神，是否呼叫某个巫人来跳舞求雨。如：“乎（呼）多老舞。勿乎多老舞。王占曰：其生雨。”这里的“多老”就是求雨的巫人。甲骨文卜辞是商贵族记录宗教活动的档案，其中保存了殷人舞蹈活动的情况，比较多的是有关求雨的舞蹈。这是由于商代的农业已比较发达，是当时社会经济的重要组成部分。农作物收成的丰歉，跟雨水是否及时、充足关系极大。久旱不雨，人们心急如焚，为了避免饥荒，便求助于神灵。由巫主持隆重的祭祀向上天求雨，并跳起求雨的舞蹈。甲骨文中有求雨舞的专用宇，写作“■”，是在舞字上加水滴落下形状的雨字头。《周礼》疏曰：“司巫……，若国大旱，则帅巫而舞雩。”这里的“雩”是旱祭的名称，也是求雨舞。据此，史学家认为商代甲骨文中求雨舞的专用字“■”，就是周代旱祭中跳的求雨舞“雩”。
　　巫舞不仅仅用于求雨，有时还用于祭祀祖先，或出现在节日群众性舞蹈活动中。正如后世龙舞，既用于求雨，又是节日中引人注目的表演性舞蹈。甲骨文中还有一祭祀祖先的舞“濩”，它本是歌颂商汤开国功勋的乐舞，后人传说商汤救护了天下人。但是还有另外一种传说：《古今图书集成》引《尸子》曰；“汤之救旱也乘素车白马，著布衣，婴白茅以身为牲，祷于桑林之野，当此时也，弦歌鼓舞者禁之。”《通鉴大纪》：“待于桑林之社，天油然作云，沛然下雨，岁则大熟，天下欢洽，岁作‘桑林’之乐，名曰‘大濩’。”为了求雨解旱，商汤“以身为牲，祷于桑林之野”，果然成功，万民欢庆，作“桑林”之乐，名曰“大濩”。甲骨文的“濩”字确是大雨淋淋的形象。当然，商汤亲自到桑林求雨，这在历史上是可能的；但求雨果成，这就很偶然了，或者是后人演生；而人们作“大濩”之舞，则既有歌颂商汤和弘扬巫教的意义，又有欢庆丰收的喜悦。
　　殷商时代的乐舞，在思想内容上，部分地由于受统治者欣赏情趣的影响而趋向淫靡、放荡；但另外方面，乐舞成了祭神、娱神的手段之一。《易经》载：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”相传原始时代产生的乐舞，如“云门”、“大韶”等都是歌颂氏族英雄的。到了殷商时代，用乐舞祭祀上帝和祖先，成了宣传宗教迷信的手段，蒙上了一层神秘的色彩。有些祭祀乐舞可能是辉煌盛大、庄严肃穆的，但有些则表现求雨或求免灾而不得时，就将那地位低下的巫放到烈日下曝晒（“曝巫”），或用火烧死（“焚巫”），以此祭祀。这种乐舞当然是阴森恐怖而野蛮的。不过应该看到，祀神、祈雨、祈丰年，还是为了求得较丰盛的衣食。祭祖先也是为了维系团结氏族，共同抵御自然界及其他氏族的侵扰，以及教育、繁衍后代等。他们的目的与人类求生存、求发展的基本要求还是完全一致的。只是在科学不发达的当时，在奴隶主有意利用鬼神来奴役奴隶的情况下，这一切都被蒙上了一层神秘的色彩。透过“巫”的宗教与艺术，发掘人类积极的思想文化，乃是我们一代人的学术职责。
　　（五）青铜器上的威严
　　人们一谈起殷商时代，自然就会联想到那些雄浑厚重、造型奇巧、纹饰繁缛而构图威严的青铜器，它们几乎成了殷商文明的象征。商代青铜器的品种、数量及其工艺水平都是十分惊人的。据不精确的统计，历年出土的商代青铜容器达数千件之多，兵器、车马器和工具等更以万计。近年发现的殷墟妇好墓，一座墓就出土青铜器四百四十多件，从中我们可以想见商代青铜铸造业的兴盛景象。商代青铜器的品种也十分繁多，主要有礼器、兵器、生产工具和生活用具等，其中以礼器所占的地位最主要。青铜器具有高度的工艺水平和艺术价值，反映了殷商时代人们对艺术美的追求。一类器物以造型生动奇特、刻镂精美而见长。有的在器物上饰以各种动物和人体的浮雕或塑像，如四羊尊就堪称其代表作。在这件方肩尊的四角，附着四只向外半伸的羊身，羊角卷曲。器身四壁以蟠龙为饰，双角龙头点缀于每两只羊头之间，布局新颖，雕镂精美，别具匠心，堪称绝品。有的把整个器物仿造成动物的形象，如象尊、鸟兽觥等，造型逼真，构思精巧，一件件都是雕塑珍品。还有一类器物则以雄浑厚重、型体恢宏而取胜。鼎是当时奴隶主权力的象征，因此他们不惜耗费大量宝贵的青铜去铸造它。除了“司母戊”鼎之外，商代的大型铜器累见不鲜。
　　现在我们所要着重分析的，是青铜器上反映了怎样的思想文化形态。尽管青铜器的铸造者是体力劳动者甚至奴隶，尽管某些青铜器纹饰也可溯源于原始图腾和陶器图案，但它们毕竟主要是体现了早期奴隶制社会的统治者的威严、力量和意志。它们与陶器上神秘怪异的几何纹样，在性质上已有了区别。以饕餮为突出代表的青铜器纹饰，已不同于神异的几何抽象纹饰，它们属于“真实地想象”出来的某种东西，这种东西为其统治的利益、需要而想象编造出来的“祯祥”或标记。它们以超世间的神秘威吓的动物形象，表示出这个初生阶级对自身统治地位的肯定和幻想。正如《左传》所说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下以承天休。”
　　据说饕餮纹是传说中的怪兽的形象，是一种想象的奇异动物。多由夔龙组合成兽面形象，在它的周围还饰有虎纹、蝉纹、鱼纹等，这些动物形象的纹样，都是原始社会拜物意识的残余，是那时各个部落图腾崇拜之物。从饕餮这个兽面形象在青铜器物上是主体纹饰来看，可以说它是“殷人尊神”中的某种重要的神，甚至是殷代奴隶社会君权和神权合一的象征，是殷人统治各部族的象征，是奴隶主国家统一的象征。殷人“率民以事神”，便是这个被神化了的饕餮形象风行的基础。
　　商代青铜器所显示出来的威严神秘色彩，除了青铜器的造型外，主要是通过饕餮颜面的形象特征表现出来的。饕餮纹是以正面的动物颜面形象来造型，因而大多是有完整的五官所组成，也有配置身纹或足纹的。五官的形象多用“山川奇异之物”来构成。目纹在饕餮颜面中不为整体的简化、变形而受到影响，总是少不了一对瞠瞪着的眼睛，并且是写实的，变化很少，眼珠作球状，显露出晶莹的光辉和眈眈的威力。眼眶用阳线塑出、阴线刻画，下角钩转，上角卷翘。鼻纹的具体表现，以器物突起的中棱线为鼻梁，鼻梁两旁的鼻筋，借眉纹来装饰，鼻翼有蒜头式、有半球状。眉纹较写实，交换的式样不多，仅有柳叶状和弧线状等。眉纹的粗细、刚柔表现，作为性格与情感的区别。耳纹是应用变化较多的曲线来组成的，有上尖下圆的叶形，或反Ｅ 字形，或窄长竖直的反 Ｃ 字形等，纹饰本身并不复杂。口纹多半缺少下嘴唇，或是微张和翕口的口型。口纹多以鼻端或腮脚来衬托，特别是以排齿和獠牙来衬托。这也是显示威严、勇武和凶猛的一种表现方法。角纹多在显著的地位表现出来，形象突出。角纹有半浮雕式的、有平面的。上翘者，角的弯度较直、下转者，弯度较曲。角纹有朴素的，有填饰钩连雷纹等纹样的。无论怎样简略或繁缛，总是一种惹人注目的纹样。
　　类似饕餮这种高超复杂的图饰，学术界一般认为是出自“巫”、“尹”、“史”这类人物之手，他们都是“知天道”的宗教性和政治性的人物。他们堪称殷商时代的思想家和精神领袖。正如马克思说的，“从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西”。“在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源）”（《德意志意识形态》）。中国古代的“巫”、“尹”、“史”正是这样。他们是统治者中一批积极的、有概括能力的思想家。“自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。唐虞以上，不可记已，自三代之兴，各据祯祥。”（《史记》）这也恰好表明，“唐虞以上”的原始社会还不好说，夏、商、周奴隶主阶级的“建国受命”建立统治，则总是要依赖这些巫、尹、史来编造和宣传本阶级的幻想的祯祥。饕餮图饰正是殷商时代被构造的祯祥物。这种祯祥物含有巨大的原始力量，它是变形了的、风格化了的、幻想的、可怖的动物形象。它呈现给人们的感受是一种神秘的威力和狞厉的美，饕餮图饰之所以具有威严神秘的力量，不在于这些怪异动物形象本身有如何的威力，而在于这些怪异形象指向了某种权威神力的观念。《吕氏春秋》中说：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身。”这里所讲的神话已经失传，但饕餮吃人的含义却完全是一副凶怪恐怖的形象。它一方面是恐怖的化身，另方面又是保护的神祇。它对异氏族、部落是威惧恐吓的形象，对本氏族、部落则又具有保护的神力。这种双重性的宗教观念、情感和想象都凝聚在这怪异狰狞的形象之中。有的学者考证，“饕餮”一词是由“贪”字衍化而来，极言贪残之意，其兽也是贪残无比，任何东西都要吞食①。殷商时代的统治者所以看中和宣扬饕餮图饰，正是表明了一种贪得和威吓的追求。
　　奴隶主为了驯服奴隶，为了镇压奴隶的反抗，同时为了表示自己有着不能侵犯的神秘权利，因此需要造出一些威严的神秘的事物，来显示自己的伟大，来维护奴隶主的统治。饕餮图饰的那种威严和神秘的特点，正反映了奴隶主们的这种要求。该形象势欲吞噬，气势逼人，而纹饰细处多变莫测，给人一种惧服神秘的感觉。普列汉诺夫曾说：“在东方专制国家中，人们把主神想象为东方暴君的样子。”②中国殷商青铜器上的饕餮都是凶恶残暴的形象，这种铭刻于象征王者权力的“重器”之上的兽形神，正是以皇天后土之名威吓子民的殷商奴隶主的艺术写照。至于周代青铜器出现了人物图形，则是民本思潮崛起的表征，是“夫民，神之主也”这一新观念的形象反映。
　　①　　参见《饕餮新证》，载《学术季刊》（上海）1989 年第 2 期。②　　参见《普列汉诺夫哲学著作选集》第 3 卷，三联书店版，第 388 页。
　　五、“龙”文化的腾飞——殷商（下）
　　（一）“龙”的显现、腾飞、传人
　　中华民族的“龙”的观念应该说非常久远，但是我们之所以放在殷商时代来讨论，那是因为这个时代的“龙”的观念已经相当完整，而且构造了“龙”这个字，奠定了后来的龙文化发展史的基础。从古人所描写“龙”的象形文字来看，其主体结构为■形，无足，即蛇形。早年学者罗振玉在考释殷墟甲骨文龙字时指出：“■其身矣。”①可见在殷商时人的心目中，龙形似蛇。当时更有作土龙求雨、以至众人开展龙舞的风俗。甲骨卜辞中有“其作龙于凡田，又雨”、“十人又五龙田，又雨”等记载。人们迷信龙的神力无边，能呼风唤雨。《山海经》载：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复止，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”作龙、舞龙求雨的风俗，从远古一直流传至今。商代在田中作龙求雨，也许只作了个土龙。但另一条卜辞把十五个人与龙连在一起，就使人想到那一长排人，将龙形舞起来的形象。有的学者认为商代求雨时跳的主要是龙舞。这种说法有一定道理，从考古资料来看：远在五、六千年前的新石器时代，已有大型龙形玉（玉龙）。可见用珍贵的玉雕琢龙，并视为保护神，由来已久。
　　据近人研究，龙是“古代传说中一种有鳞有须能兴云作雨的神异动物”，“古代用龙象征统治者”（《辞海》）。汉王充在《论衡》中已指出：龙在现实世界里是不存在的。在此基础上，清章学诚在《文史通义》中提出龙为“人心营构之象”说。后来，闻一多根据历史文献和历史文物，指出龙是蛇加上各种动物而形成的，它以蛇身为主体，“接受了兽类的四脚，马的头、鬣和尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须”（《伏羲考》）。这可能是以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落，不断战胜、融合其他氏族、部落，即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而成的。从“伏羲鳞身、女娲蛇躯”、尧、舜、禹等族多以龙、蛇为图腾，到甲骨文中的有角的龙蛇字样，再到以龙作为皇帝的象征；从新石器时代文化遗址中出现的人首蛇身的陶器盖，到青铜器上的各种夔龙，再到战国楚墓的“人物御龙”帛画，一直到天安门屋檐下坐龙、升龙、降龙和走龙的彩画。这个可能产生在远古渔猎时期的神异动物，是中华民族远古历史遗留下来的一种幻想的图腾标志。它在历代人民的社会意识里，占着相当重要的位置。对此我们做如下几点分析。
　　①思想意义　　首先，我们说在龙的身上表现出了中华民族的主体精神。龙是一种动物，但是自然界从来没有过这种动物。虽然龙的各个局部能够在自然界中找到它们的原型，但就其整体而言乃是人的构想和创造。古人按照自己的想象、希望、意志、情趣以及道德、审美标准，不仅创造了龙的种种神性，而且创造了龙的身躯体态，以此来补充自然创生的不足，来显示人自身的力量。其次，从龙体现的主体精神，人们还可以认识到古人思维上的综合性与兼容性特点。龙的形体是历史形成的，大致组成部分有头、口、齿、眼、角、须、发、胡、鳞、鳍、长身、四肢、肘毛、尖爪、细尾等。龙的肢体器官经过漫长的形成过程，终于做出了最后的选择：角似鹿、头似驼、眼似鬼、项似蛇、腹似蜃、鳞似鱼、爪似鹰、掌似虎、耳似牛。龙作为神物，其形体的创造和神性的赋予，还融入了风、云、雷、电、水、火诸种自然现象的形象和伟力。《史记》说：“轩辕，黄龙体。”唐人张守节《正义》曰：“轩辕十七星，在七星北，黄龙之体，主雷雨之神，后宫之象也。阴阳交感，激为雷电，和为雨，怒为风，乱为雾，凝为霜，散为露，聚为云气，立为虹■，离为背璚，分为抱珥。二十四变，皆轩辕主之。”轩辕本为黄帝之名，后来人们以此命名星座，并与黄龙、雷雨之神联系起来。这就表明，龙的概念中还涵盖着雷雨风云等自然现象。龙的这种兼容特征，正是我们民族在思维上的综合偏爱和融汇能力的表现。
　　①　　参见《殷周文字释丛》，中华书局本。
　　我们所见到的龙的形象都是一派奔腾跃动、飞舞飘逸的风姿。作为我们民族象征的龙，一向是神重于形、德重于体的。历史上出现过的一切龙形，都呈弯曲的体态。弯曲的线条便于表现主宰雷雨、飞天潜渊的神奇功能。然而龙形的弯曲体态还有着更为深层的内涵。如果跟中国陶器、青铜器，直至今天各种装饰艺术上占据统治地位的曲线回形花纹联系起来，与“无平不陂，无往不复”的观念联系起来，那么就能看出，在龙的“折出三停”之中，还藏匿着造龙者对人生、历史和宇宙的看法。在他们的心目中，世间的一切都是充满曲折和往复循环的过程。另外，对称和平衡是龙形的又一特性。古人在创造龙时严格遵循了动物和自然系统普遍存在的对称法则。不仅龙的肢体器官是对称的，而且龙的飞腾雄姿也总因均衡对称，给人以动中寓静、腾跃而和谐的感觉。有时干脆将两条形态一致的龙对称地放在一起，如“二龙戏珠”、“二龙吐水”等更使人觉得跃动而稳健。动和静的冲突与统一，反映了我们民族性格和意识追求的至高境界。
　　②政治意义　　龙对中国政治权威的崛起起着最为重要的作用。这主要是因为龙在各民族人们的心目中占有极其重要的地位。据传龙最初是太皞部落的图腾（《左传》），后来成为各部落共同崇拜的图腾神。由于人们认为龙是雷雨之神，握有掌握雨水之大权，而对于以农牧生产为主的古代中国人民来说，雨水是农牧生产的命脉。或风调雨顺，或干旱水涝，决定着农牧业的丰歉，直接影响着古人的生活和安全。因此在众多的图腾神中龙成为至上神，受到最高的崇拜。到了原始社会末期，各部落经过长期的斗争和联合，出现了一些强大的部落集团，而最强大的部落首领为了联合、维系、团结和控制各部落，就通过各种方式树立自己的权威，其中最主要的方式是把部落集团的图腾神——龙据为己有，把自己说成是龙种、龙子，与龙有着不可分割的关系，以神化自己，强化统治。据说黄帝当年就是感龙而生，成为“黄龙体”，“龙颜，有圣德”（《史记》），“主雷神之神”（《太平御览》）。进入阶级社会之后，虽然各种图腾文化元素已大部分消失，但人们对龙的崇敬之情并没有因此而减弱。龙为帝王的标记和象征，以及帝王为龙种、龙子等观念，反而得到了加强，每个帝王都被视为“真龙天子”。殷商以后，这种观念更为加强，龙成为帝王皇权的象征。帝王的容貌称为“龙颜”，其身体称为“龙体”，其衣服称为“龙袍”或“龙衮”，其坐椅称为“龙座”，其床铺称为“龙床”，其所乘之车称为“龙辇”，其所乘之舟称为“龙舟”，其衮服上的龙纹称为“龙鳞”，其登基即位称为“龙飞”或“龙潜”，其仪态称为“龙行虎步”，其去世称为“龙驭宾天”，其子孙称为“龙种”等等。帝王本身及与其有关的一切都与龙拉上了关系。
　　由于中国自古以农立国，人们想象中的能兴云布雨的龙很早就受到人们的尊崇。古代帝王为了维护其统治，借助龙来树立自己的权威；而龙也因此获得更为显赫的地位，受到普遍的崇拜，极大地影响着中国古代政治和思想文化。与龙有关的各种观念、现象、习俗等，组成了绚丽多彩的龙文化。“龙子龙孙”、“龙的传人”等意识世代相传；“龙王”、“龙庙”以及有关龙的各种传说绵延不断；专门祭祀龙的节日（每年农历二月初二）几乎无处不有；祭龙仪式形式多样，因地而异；民间各种龙舞、龙舟赛、舞龙灯活动经久不息；龙的形象随处可见，举凡建筑装饰、美术设计、家具器皿，甚至菜肴糕点等等，都可见到龙的形象；以龙命名的地名不计其数，而带有龙字的人名更是难以尽数。正如闻一多先生所说：龙族文化“做了我国几千年文化的核心，……龙是我们立国的象征”。据说诸多的少数民族当初所崇拜的自然物，经过历史演变，后来也都逐渐“龙化”，出现龙犬、龙马等形象。龙成为中华民族的标志和象征，成为民族精神的集中表现，它具有中华民族在思想、文化和心理上的巨大凝聚力。
　　（二）占卜与“八卦”哲学的雏形
　　在我国古代，“占”是观察的意思，“卜”是以火灼兽骨或龟壳，认为就其出现的裂纹形状，可以预测吉凶祸福。清代胡煦撰有《卜法详考》四卷，记载其详。后世流行的奇门遁甲、六壬、文王课等有时也称为占卜。古代占卜主要有两种方式：一是卜，一是筮。卜的方式源远流长，至少在龙山文化时期已经出现骨卜方式，殷商时代已广泛使用骨卜和龟卜。在后来的周代除了骨卜和龟卜之外，大量采用的是蓍筮。《礼记》说：“三代明王，皆得天地之神明，无非卜筮之用。”占卜主要是讲吉凶祸福，预测前途。然而，吉与凶，祸与福，命运的迕顺，行为的得失，实际上是受社会环境因素和主体能动作用决定的，不过是包含着必然性的两种可能的趋向而已。掌管着占卜大权的巫师们却把可能性和偶然性的因素夸大成为由某种命运安排的必然性趋向，在人们的心灵上蒙上一层神秘可怖的阴影，使人们面对外在的神祇，感到自己渺小、卑微，甘愿听从神的摆布和命运的安排。这就是占卜的实质。
　　就占卜活动本身而言，人们在占卜之前对神的旨意并无确定的认识，也不知道所卜之事是否能得到神的赞许，相反却保持着清醒的功利头脑，目的是解除心中的疑问。如《左传》说：“卜以决疑，不疑何卜”这同一般宗教徒的礼拜和祷告的虔诚心理完全不同。现实考虑和功利目的才是占卜活动的起因和归宿。如《史记》所说：“自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善？”此外，占卜过程中的或然性和概率性，致使人们对占卜结果可作任意解释；同时还可根据占卜的目的作任意取舍；卜之不吉还可再用筮占，一次不行还可进行二次、三次。《左传》有这样一段记载：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮。’”这虽是殷商之后的历史记载，但它仍旧表明了占卜的一般特点：其任意性正说明在神灵面前进行的是一种世俗功利的活动，它成为自欺自慰的“心理补偿”方式。这乃是古代社会所特有的畸形物，并且使占卜巫师泛滥成灾。因此可以说，充满迷信色彩的占卜活动，一方面阻断了殷商时代宗教观上升为理论形态的可能性，一方面又箝制了自然科学和抽象思辨精神的发展，并在华夏民族的文化习俗、传统意识以至社会心理等方面留下了愚昧落后的病根。
　　殷商时代判断占卜中所显现的吉凶兆象，是根据灼后甲骨爆裂的纹路。据《尚书》记载，这种兆象当时分为五种，即“曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克”。孔颖达《疏》说“卜兆有五。曰雨兆，如雨下也。曰霁兆，如雨止也。曰雺兆，气蒙　　也。日圛兆，气落驿不连属也。曰克兆，相交也。”又说：“以上五者，灼龟为兆，其舋坼形状有五种，是卜兆之常法也。”当然兆象的这种分类法是不是殷卜的分类，还值得探讨。殷商时代，问卜事项的种类很多，内容很复杂，只分为五种兆象是很难应付得来的，因此五种舋坼形状，可能是由来已久的大类，每一大类兆象可能还有更细的分类。殷墟出土的卜辞表明，当时依靠骨卜稽疑的范围是很广泛的。它包括：祭祀、战争、饮食、宴会、气象、农业、收成、田猎、行旅、灾祸、福佑、奴隶逃亡等等。对于这些稽疑的问题在“述命”时，都要从正反两方面提出问题，得兆后再判断吉凶。
　　占卜时所用的甲骨应该看作是人与神之间的中介，特别是龟甲作为卜具更是有灵的，因为古代迷信中为高级神服务的灵物常是一种下级神，或具有一定的神性。从殷人骨卜和龟卜的情况来看，殷人乞求赐兆的对象是上帝和祖先，因此，卜骨和卜甲就具有人与帝、人与祖灵之间起中介作用的灵性。占卜的过程是：命龟（述命），灼钻，观兆判断吉凶，事后验证，刻辞记录。从命龟到观兆，实际上就是一连串的宗教仪式。命龟就是念咒请神，并向神灵提出要决疑的问题，祈请赐知。《史记》中曾记载了这种命龟仪式：“卜先以造灼钻，钻中已，又灼龟首，各三；又复灼所钻中曰正身，灼首曰正足，各三。即以造三周龟，祝曰：‘假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知。而上行于天，下行于渊，诸灵数箣，莫如汝信。今日良日，行一良贞。某欲卜某，即得而喜，不得而悔。即得，发乡我身长大，首足收人皆上偶。不得，……灵龟卜祝曰：‘假之灵龟，五巫五灵，不如神龟之灵，知人死，知人生。某身良贞，某欲求某物。即得也，……可得占。’”这些命龟的咒语已经相当烦琐，但内容仍保持着殷商迷信思想的本质，即祈求神灵时首先要对祈求对象的权威歌颂一番，表示自己对它的崇拜和依赖。待到得兆和观兆之后，可能还要有谢神的祝辞。
　　这里值得特别提出的是殷商时人占卜中的“习卜”问题。《经籍篡诂》云：“习者，袭也、重也、因也。”“习卜”即重复因袭式地占卜，这是殷商时代贞问意识的重要特点。从当时的占卜习惯看，除了贞问一事于一龟或一骨者外，大都是同时利用数龟或数骨贞问同一事情，但龟甲与牛骨很少兼而合用。武丁时盛行龟卜，常一次卜用五龟，但在一般情况下已删繁趋简，减五为三。至廪辛康丁武乙文武丁时骨卜盛行，常卜用三骨，即元卜、右卜、左卜可以指几块不同的卜甲骨。以意度之，元者首也，元卜在三卜中居首位，或许指殷王本人为之的占卜，大概在占卜时居中，右卜和左卜居右左两侧为辅，三卜同时占之，即是殷商时代占卜时的形态。那末所用“三卜”是出于什么观念呢？原来甲骨文中以虚数“三”或“五”来代表“极多”或“全体”的观念。武丁时的“卜用五龟”和同一时期开始逐渐形成的“三卜制”，可以看到殷商时代整体数值观念的演进，大概早先以五卜为一整体，用来表示全体人世闻的意愿，以后又进而以三为一整体，三卜求吉，在古老的甲骨占卜程式中添入了奇偶数值观念的新认识。因此，“三卜制”的形成说明殷商文化思想上的成熟程度，也是殷人认识论上的一次飞跃。尽管“三卜制”在本质上并没有摆脱神鬼观念的束缚，但理性的精神世界毕竟已在占卜形态中显露出来。
　　殷商时人卜用三骨，取三来代表整体，运用三卜求吉的原则来体现人间的意愿，这已比单纯的“卜以决疑”（《左传》）的宗教思想进了一大步，在多神信仰方面渗入了人的理念意识。《春秋公羊传》云：“求吉之道三。”何休疏云：“三卜吉凶必有相奇者可以决疑，故求吉必三卜。”殷人的三卜，恐怕一则在于努力使人事符合上帝的意志，二则尽量使事情的可行性能与人王的意愿相结合，因此每卜用三骨，有时还不足以最后作出决断，又有重复再贞的，目的在于使人间或人王的愿望为神所充分察知，力图求得上帝的意志与人王的意愿相统一，从而使事情获得更理想的结果，这比单纯的“卜以决疑”进了一大步。
　　其次，还要值得提出的是：从占卜的卜辞中可以看出殷代政治伦理宗教迷信化。卜辞中有没有伦理道德观念的痕迹呢？字面上似乎没有，但深入分析起来，还是有的。殷人深信上帝在天上决定人间事务，死去的祖宗在冥冥中关心儿孙的吉凶祸福。殷人几乎事无巨细都要通过占卜，乞求天命启示。大而至于发动战争之类国家大事，小而至于起居行止之类生活琐务，皆秉诸占卜而后行。卜辞中，殷人的上帝对殷王求卜的事项发布各种指示，作出或吉或凶、或可或否的回答。从字面上看，这些命令或指示既没有什么理性根据，也没有什么道德根据。殷人的上帝基本上是个恣情任性的专制君主，人们必须绝对服从，否则就会受到上帝惩罚，导致凶祸灾难。但是，如果我们透过卜辞的字面分析内在的实质，就可以认识到：必须绝对服从上帝的“没有理性根据”的指令这个事实本身，就是一种“理论”，但这不是“理论的理性”，而是一种“政治的理论”；必须绝对服从上帝的“没有道德根据”的指令这个事实本身，就是一种“伦理”，但这不是“纯社会性的伦理”，而是一种“政治的伦理”。上帝本质上是殷王的投影，上帝的神性本质上是殷代统治者的阶级特性，上帝的绝对神权本质上无非是殷王对绝对君权的企求。服从上帝的一切指令，事实上也就是要求臣民服从殷王朝的发号施令。这不正是一种“政治的理想”、“政治的伦理”吗？殷王朝所以推行占卜，崇尚“政治的伦理”，正是当时社会历史的需要。夏商时代正是奴隶制国家建立和巩固的时代，没有强大的君权，就很难克服各氏族、各部落的分散性和离心力，国家机器就难以拥有号令国内诸族百姓的政治权威。因此，原始时代遗留下来的传统“父权”必须服从新起的“君权”；与父权相联系的氏族血缘社会的“父权伦理”必须服从于奴隶制国家的“君权伦理”。这种政治的需要和伦理的需要，就体现到了占卜当中，以宗教迷信的形式给以强化。
　　最后要谈的是：占卜迷信逐渐发展的“八卦”哲学。当然，完整的八卦建构是在后来的《周易》中体现的，而它的思想蒙发和充实却有相当长的历史时期。殷商时代就是八卦的孕育时代，它渗透着非常朴素的唯物论和辩证法思想。它认为现实世界不外是天、地、山、泽、水、火、风、雷八种物质的东西；在八种自然物中，天、地又是生成万物的总根源。这些自然物在人类抗御自然能力还相当低下的时候，是影响人类生存的最主要的物质条件，因而在这种宇宙观中占有极重要的地位。虽然这样说明世界的本原很不科学，但毕竟是从自然界寻找世界产生的根源的，因而属于朴素唯物论的宇宙观。
　　在朴素辩证法方面，八卦哲学表现为阴阳对立这个基本思想。阴阳对立，分别用阴爻（—　—）和阳爻（—）两个基本符号来表示。把阴阳符号叫做爻，包含着阴阳交错而生变动的意思。原始的卦，是由三爻一组（据说是象征天、地、人三者的关系）排列而成八卦：乾（■，象征天）、坤（■，象征地）、震（■，象征雷）、巽（■，象征风）、坎（■，象征水）、离（■象征火）、艮（■，象征山）、兑（■，象征泽）。八卦是“单卦”，以后又发展为八卦重叠排列而成六十四卦，叫做“重卦”。八卦把自然界与社会中的一切变化都看成是由阴阳两种对立的力量交互作用引起的。以阴阳为基本矛盾组成八卦，这就演变为天与地、雷与风、水与火、山与泽四对矛盾。天地是产生万物的根源，雷风水火山泽都是它的派生物。在后来形成的重卦里，又进一步变为三十二对矛盾。由此可见，八卦是把矛盾关系看成是普遍存在的关系。但由于它所揭露的矛盾并没有深入到事物内部，大多具有表面性，有些矛盾是虚构的，所以不可能产生科学的认识，只适合于巫术的需要。包含在其中的朴素辩证观念被神秘化了，但是对辩证思维的发展却起了推动作用。
　　（三）阴阳五行思想的萌生
　　人们通常都说中国型的文化乃是以阴阳五行为骨架、以中庸思想为内容、以伦理道德为特色的文化。从历史角度看，这其中的骨架即阴阳五行的构成，应该说更为久远。下面我们对阴阳思想和五行思想分别加以讨论。
　　①关于阴阳思想　　阴阳二字，起源甚早。甲骨文已见阳字；金文又有阴阳连用。如《■伯子　　》铭曰：“■伯子■父，作其征　　。其阴其阳，以征以行。”这时的“阴阳”都还保持着造字时的朴素意义，即“阳”为日光洒射，“阴”为日光洒射的否定。我们知道，以农立国的中国古代，人们通过仰观俯察，接触到天地、日月、昼夜、阴晴、寒暑、水火、男女等等自然矛盾现象。随着经济分工、上下等级的出现，更面临着君臣、主权、贵贱、贫富、治乱、兴衰等等社会矛盾现象。当时人们从农业实践中，认识到向阳者丰收、背阴者减产，总结出“相其阴阳”的生产经验。从管理国家事务的活动中，认识到矛盾的缓和与激化关系到社会的治乱与安危。商、周之际的《易经》以广泛的矛盾现象和实际经验为认识源泉，以吉凶祸福的矛盾转化为研究对象，从事物的普遍矛盾中概括出乾坤、泰否、剥复、损益等等一系列对立范畴，为阴阳范畴的提出提供了重要的先行资料。
　　当然，“阴阳”作为中国古代哲学的基本范畴，其完整的提出应该说是周代的事情。人们从矛盾现象的观察中逐步把矛盾概念上升为阴阳范畴，并用阴阳二气的消长来解释事物运动变化的原因。直到《老子》一书提出“万物负阴而抱阳”，认为任何物体中都存在着阴与阳的矛盾；又说“冲气以为和”，认为互相矛盾的阴阳二气又处在一种统一状态中。正因为老子这样深刻地以哲学角度使用“阴阳”概念，而老子出身于南方，南方早年的占卜主要是“枚卜”，所以有的现代学者认为，以枚卜为先导的南方早年文化（特别是楚文化）的历史积累，是商、周时期“阴阳”概念提出的根源。
　　“枚卜”就是用树枝、竹枝、草枝等进行占卜。《史记》上说：“蛮夷氐羌，虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。”比如楚人的决疑方法，就是用的草木，表现为枚卜。《左传》中载：“秋七月，（楚惠）王与叶公（子高）枚卜子良以为令尹。沈尹朱曰：吉，过于其志。”尽管这是后来的材料，但是它表明了楚人传统的占卜方式。其枚卜就是用二枚“一俯一仰”为吉兆，这也就是“一阴一阳”的观念表达。庞朴先生曾说：“枚卜流行楚地，以一俯一仰为圣筊，使人很自然联想到楚人老子的‘万物负阴而抱阳’，联想到阴阳思想和它的最先倡导者道家。”①
　　①　　参见《阴阳五行探源》，载《中国社会科学》1984 年第 3 期。
　　②关于五行思想　　五行见于文字较晚，它的起源与人们对水、火、木、金、土五种物质的自然崇拜有关。它与八卦相比，去“天”加“金”，着重于对地上物质构成的分析，其形成当比八卦为晚，可能脱胎于手工业比较发达和铜器制造业兴起的时代，它是农业和手工业实践经验的理论总结。考古工作者虽在较早的年代发现了铜制品，但数量极少，只有在二里头文化遗存中才发掘出较多的青铜器及铸铜作坊遗址，说明只是到了夏、商之后，铜才在生产和生活中渐居重要地位。这与五行的产生有重要关系。农业生产从治水开荒，到耕作收获，都离不开水火木金土五者，所以《国语》说：“地之五行，所以生殖也。”五行中以水为先，可能跟大禹治水有关，通过治水，人们对水的性质和作用，及其与土（农田）、木（作物）的相互关系，有了更深的了解。《尚书?洪范》在追溯历史经验时说：“鲧堙洪水，汩陈其五行”，“天乃锡禹洪范九九畴，彝伦攸叙”。这段话分析了鲧与禹治水一败一成的原因，在于能否按照五行的规律办事。《尚书?甘誓》说夏君伐有扈氏时，指责有扈氏“威侮五行”，夏人认为五行体现宇宙的秩序，“威侮五行”是一大罪状。尽管这里带有后人传说的意思，但它起码说明五行很早就被古所重视。手工业生产，包括制陶、冶铜、纺织、器械等，主要原料加工具皆由土、金、木三者构成，制作过程离不开使用水与火，用这五者便可造出形形色色的器具。起初人们可能只把它们当成五种重要的材料，“天生五材，民并用之，废一不可”（《左传》）。《国语》中追忆往事时说：“故先王以土与金、木、水、火，杂以成百物。”这都是就制作器物而言的。后来人们把农业上和手工业上得来的认识结合起来，推广去观察整个自然界，认为五物是构生万物的五种最基本的成分，又用这五种物质元素之间的相互关系，解释千变万化的自然现象。五行的“行”字古文作■，象街衢道路，有通路的意义，说明这五种物质元素普遍存在于各种物体之中。
　　关于五行思想的渊源，我们还想介绍两种说法。一种认为五行思想来源于农业生产中对风雨、物候的观察。如根据“五方”（东南西北中）“受年”的卜辞判定五行思想“滥觞”于殷代的五方观念；根据“四方风雨”的卜辞判定五行思想与四方观念有关；根据对“四方”说的考察和分析，认为“东析木，南粦火，西水彘，北金天，隐然以木、火、水、金四正配合了东南西北四方，加上社■的主神后土，便成‘五行之官’了”（丁山：《中国古代宗教与神话考》）。这种看法把五行思想与观察风雨方向、贞问年成好坏的农业生产实践和宗教政治活动联系起来，有一定参考价值；但是五行思想的产生恐怕不是仅仅由于“五方”或“四方”这些方位观念的诱发，它的更为深广的源泉应该是生产实践中对自然界所进行的认识活动；通过这种认识活动，从“百物”中抓住“五材”（与生产、生活最有关系的水、火、木、金、土）的特征，从此概括出“五行”观念。因此，从五行思想形成和发展的长期过程来看，“五方”或“四方”观念只是以后人们根据新的观察所得的认识对原始五行思想所作的一些新的补充，不可能是五行思想产生的最初来源。
　　另一种认为五行思想产生于我国古代农业国家所处的特定的地理环境。我们祖先长期生活在中原黄土高原，属于北温带地区。由于看到的四季变化景象是：春多东风，草木复苏，万象更新；夏多南风，烈日炎炎，昼长夜短；秋多西风，草木凋零，天高气爽；冬多北风，昼短夜长，天寒地冻。所以五行思想就把这些自然现象概括为四时（春夏秋冬）、五材（木火金水土）、五方（东南西北中）、五色（青、赤、白、黑、黄）（庞朴：《五行思想三题》）。这种带有规律性的现象年复一年、循环不已的重复出现，不仅决定了五行思想所反映的固定不变的客观内容，而且也决定了五行思想所特有的那种辩证思维与形而上学的内在矛盾。所以用地理环境解释五行思想，具有一定的说服力。但是，既然水、火、木、金、土五种物质元素在季节、方位、颜色等方面配搭得如此匀称规整，乃至形成了一套模式，显系对自然现象进行长期观察和不断加工的结果，五行思想失去了它所具有的原始性、朴素性的思想特征；特别是，为什么季节、方位、颜色等等都是为了“五行”出台而安排日程、提供场所和装束呢？为什么千差万别的自然现象都分别带上了水、火、木、金、土所具有的特征呢？这些问题，仅用地理环境是很难得到理想解释的。
　　（四）神话哲学的续篇
　　神话不仅产生于远古，而且也产生于后代。比如“玄鸟生商”的传说，就是商族后人根据祖先流传的说法，来叙述他们的始祖契诞生的情况。这个传说是讲我国古代黄河下游，有一个很大的夷人部落，其中一个氏族里一个叫简狄的女人，有一天和另外两个女子在河边洗澡，简狄忽然看见一只燕子飞过河边，掉下一个燕蛋来，她连忙拾起来吞吃下肚。过了不久就怀了孕，后来就生下了一个男孩，取名为契，这就是传说中的商族的始祖。“玄鸟生商”的故事反映的是我国远古时代“知其母，不知其父”的母系氏族社会的情况。根据古书记载的传说，契是尧舜时代的人，因为协助大禹治水有功，才被舜封在商地，赐给他子姓。商族自契才开始发展起来。而尧舜时代已是父系氏族社会的末期，契不可能只知其母而不知其父。所以又传说他的父亲是黄帝的曾孙帝喾，母亲是有娀氏之女，为帝喾的次妃。总之，商族的后人对自己的祖先已弄不清楚在契以前还有谁，只能说契是燕子的儿子。
　　商是我国黄河下游的一个古老的部落，它所以崇拜鸟，可能是以燕子为图腾，在甲骨文中还保存了明显的遗迹。例如商族祖先之一的王亥，甲骨文中有的亥字上面还加一个鸟形，这个鸟形虽不一定就是燕子，但说明商是一个以鸟为图腾的氏族。以鸟为图腾，崇拜鸟的氏族，是我国东方部落的一个共同的特点。
　　东方部落不仅崇拜鸟，而且崇拜与鸟同属的鸡。玄鸟生商神话本质为太阳感生神话，作为阳鸟的玄鸟在神话思维中置换为作为阳鸟的鸡、凤凰等，这是很自然的。后代《墨子》中所记鸡配东方的象征传统源出于东夷人及商族人拜日崇鸟的传统。据考证，在殷商时代，东方民族崇拜鸟、鸡、凤等，南方民族崇拜犬，西方民族崇拜羊，北方民族崇拜猪。如此看来，鸡犬羊猪四种动物与东南西北四方的象征等值性质都已一一落实到商代的中原文化所特有的具象空间的结构之中了。诚如德国哲学家卡西尔等人所言：神话思维在尚未形成抽象的、概念化的空间范畴以前，总是以具体物象来充当空间方位划分之符号的。在商代人的神话意识中，周围异族文化的四种主要图腾动物充当了平面空间四方位分割的具象符号，四种符号联结起来构成了独特的图腾编码式的空间结构。在这种神话的空间结构意识中，具体与抽象、自然与社会、生物的与文化的、时空因素与非时空因素等，均表现为尚未分化的浑然一体状态。根据商代人已经拥有初步抽象的四方位名称即“东南西北”四个字这一情况来判断，图腾分类的空间概念显然是对更早的神话思维传统及其产物的继承与发展。《墨子》中所记载的鸡犬羊猪隐喻东南西北，这种意识的起源甚至早在商代以前就已萌芽了。
　　以殷商时期的神话和远古时期的神话相比较，我们可以看到它们之间的一个明显的共同点：象征性思维。这种思维总是跟直观、表象、经验和相似的特点相联系。这种思维中的符号（如前述的鸟、鸡、凤等）及其所代表的对象（如前述的东方、太阳、始祖等）之间的关系实际是一种借喻和隐喻的关系，当时人们总是在心里呈现现实映象的同时，呈现另一幻想的神秘意象，这是由于对现实伟力的敬仰和崇拜所致。神秘意象并不是以抽象的形式来表现的，而是以具体的形象表现出来，是借用某些具体的事物来隐喻某些特征上相似或相联系的观念。在神话和传说中，古人把幻想的联系等同于真实的联系，在主体与客体、主观与客观、幻想的与真实的东西之间的融合和互渗，正是象征性思维赖以存在的基础。例如，作为言语巫术基础的是这样一种观念：语言和它所代表的事物是一个东西。这种古老的巫术信仰不仅认为染触巫术可以奏效，而且感致巫术或模仿巫术也能产生魔力。如所周知，模仿巫术所信奉的同能致同的观念，实际上就是在象征和事物同一观念的支配下，认为用象征性表现手法就可达到真实的目的。如果说巫术观念就是把幻想的联系（象征）和真实的联系等同起来，那么这一结论也适用于神话，因为神话说到底跟巫术和宗教都处于一个大的思想范畴。但是，古人对神话和传说信以为真即他们本身并不把神话理解为寓意或象征，这丝毫不能否认神话思维是象征性思维这一本质特征。
　　“玄鸟生商”一类的神话属于始祖神话。在中国古代神话中，始祖神话为数众多，其中所形成的神谱往往就是宗族的根谱，如典型的“炎黄子孙”、“龙的传人”等。这种种神话，并非能由一个人或几个人所独创，而是经过多少世代的集体智慧的磨砥而成的产物。换言之，神话是通过社会集体的类化的意象或所谓集体表象的语言形成而产生的。类化的意象，是一般认识发生过程中，思维主体经过一定加工并有一定主体因素渗入的心理表象；集体表象则是神话创生的人们世代相传并在一定群体中留下深刻的心理烙印的表象，具有较多文化的或习得的群集性社会性特征。呈现于神话中的，是世代传承、因袭相沿的集体表象，是文化认同、团结群体的集体意识。这种集体意识表现得最典型的应该是“龙”的神话。
　　关于龙的演生过程，我们在本章开头已经讲过。龙的形象乃是一种在历史发展中逐渐组合起来的“大一统”样式，它正是夏、商时代政治统一在思想文化上的反映。闻一多根据历史文献和历史文物，指出龙是蛇加上各种动物而形成的（参《伏羲考》）。这可能意味着各氏族部落逐渐化合归一，图腾徽号杂糅同体（政治上不容许各自独立），即代表不同氏族部落的多元格局逐渐被“主体”化合，形成“一条龙”式的“一统”格局。在《中国神话的思维结构》（邓启耀著）一书中曾列出中国神话中诸神系统（世系）表，指出它们清楚地体现了在历史文献中贯串的以礼乐精神的“中和”、“位序”、“同异”、“内外”、“君臣”、“父子”、“阴阳”等概括宇宙人生社会文化之全的致思倾向。认为中国神话有因不知而通过幻想求知的特点（这是世界一切神话的共性之一），但除了解释天象人事，中国神话和中国传统文化一样，还更重于建构某种社会集体（宗族集体）意识极强的价值系统，如由蛇至龙、由鸟至凤的神话传说。中国神话中以宗族为核心的集体意识强于个体意识（故重社稷而轻个人），因袭意识强于变革意识（故喜敬祖、复归），伦理意识强于理性意识（故厚礼治而薄法治，重道而轻器，重直觉把握而轻逻辑分析，等等）。商、周时代，仁、义、礼、智（《易经》“元亨利贞”）四德中，智为末德，而不像古希腊以智为首德。所以，中国神话与其说是趋向哲学，趋向理性抽象思维的，不如说是趋向于政治伦理，趋向于感性形象思维的。
　　（五）历法思想与潜科学的萌发
　　科学是人对自然界、社会乃至人类思维等领域真实情况的理性认识。殷商时代，应该说还没有严格意义的、独立的科学；而即使有一些潜在的科学萌芽的话，那也是包容在宗教迷信的意识活动当中。凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于神以测吉凶祸福。神降的正面是福是祐，神降的反面是祸是凶，神与求神者之间的关系谓之“受”，如说“受有祐”，“弗受有祐”。因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配。所谓“国之大事，在祀与戎”，正说明殷代宗教意识所重视的对象。但是在这种情况下，可贵的科学萌芽却同时产生了。
　　①历法　　殷商时代的主要社会生产是农业，卜辞中有很多关于“祈年”、“受年”和“受黍年”的记载，这说明农业生产被格外重视，人们总是殷勤地卜问岁年。由于农业被重视，自然也就引起当时的文化官对于天文历数的探求，借以把握农业上正确的时间观念，例如：什么时候宜于种植，什么时候可以收获，以及什么时候宜于栽种什么，这一切都应及时把握住。因此殷商时人就从这种探求中创出了他们的历法。
　　当时记时使用天干地支，即用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸的十干，跟子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥的十二支相配。如甲与子相配成甲子、乙与丑相配成乙丑，这样依次轮流，配合至癸亥为止，恰恰配成为六十。干支记时是我国古代的一大发明。按十干的字义，前四项为一组，出现在先，有的学者认为它们象征鱼体形，有的认为它们象征工具形。后六项为一组，出现在后，都象征征战所用武器形。从思想产生方面讲，后者和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相关联，这是因为“国之大事，在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工的形态。按十二支的字义，有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），有谷穗形（“未”）等，显然它们是适应于农业耕植的发展而出现的。“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义，以至“神”、“申”之义，都由此发展而来。从序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”即商代王亥的“亥”字，“子”与商族祖先“契”同字，由此表现出对氏族祖先的拜崇。另外，从十干和十二支上也可以看出殷商文字大都是单字象形体。单字说明没有复杂的语言，象形说明对于现实世界观察的朴素。即使有些复字体，它们也是两个以上象形体配合而成，如“祀”字是贡桌形（“示”）与人跪形（“巳”）的配合，如器具诸字从“手”作，这表明在意识上还崇拜身体器官，甚至重视了“手”而缺少形而上的表象，或者说，思想意识更多选取感性直观的素材。
　　殷商历法的内容主要是：（１）纪日法：以干支纪日；以当日为“今日”，当夜为“今夕”；以明天或本旬内的来日为“昱”（通“翌”），以次旬的某日为“来”，以过去的日子为“昔”，等等。说明当时人们对于现在、过去和未来的时态观念已相当明确。（２）纪旬法：以甲至癸的十日为一旬；但不是从甲开始，而是以癸为一旬中的第一日，以壬为一旬中的第十日。（３）纪月法：大月为三十日，小月为二十九日。（４）纪时法：一年分为春、秋。（５）纪年法：以十二月为一年，遇闰年则置十三月；一年又称一祀、一司（祠）、一岁、一春、一秋等。
　　由于殷商时代农业的发达，所以当时的历数思想有如此的精密，历法有如此的完备。中国最早的纪时历法，只有殷商时代的文献最可靠，这是古代观念形态的最重要方面，它虽然和天体运行的神话想象相伴随，但却是最早的合于科学的发现。古代萌发的科学不能脱离宗教色彩，因此历法观念和祭祀祖先的观念不能分离。
　　②数学　　从殷商以前的资料来看，中国早在原始社会就形成了十进制记数法①。到了殷商已经发展成完整的十进制系统，并有了固定的大数名称“十”、“百”、“千”、“万”，最大的数目到三万，如卜辞有“登妇好三千，登旅万”等。在一块甲骨上有由一到十的自然数，但没有和实物连接在一起的原始记数现象，说明当时已形成了抽象的数概念。不仅如此，还已形成了算术运算，但由于在甲骨上只能记录运算结果，不能记录运算过程，因此我们只能从一些结果中窥见某种运算，例如在一块甲骨上有如下记载：
　　五十犬，五十羊，五十豚；
　　三十犬，三十羊，三十豚；
　　二十犬，二十羊，二十豚；
　　十五犬，十五羊，十五豚。
　　这些数目都是 ５ 的倍数，前三排又是 １０ 的倍数。此种现象绝非偶然，应通过运算得到。
　　③天象与气象　　商王朝有一批观察天象气候和作记录的人，他们是甲骨文中称作“贞人”的史官。他们不仅将自己所观察到的自然界中的一些现象，如天象、气象作了记录，也记录了其他人观察到的一切现象。例如天象上的日食和月食（现在写作日蚀、月蚀），以及对各种星的观察等等。武乙时的一条卜辞说：“癸酉贞：日夕有食，唯若？癸酉贞：日夕有食，非若。”意思是：癸酉这一天卜问：黄昏时发现日食，是吉利（唯若）呢？还是不吉利（非若）？这可能是一条将发生的日全食的记录，日全食有一个较长时间的过程。史官们已观察到有日食的迹象，才卜问是否吉祥。在甲骨文中还有史官们观察到的星，如大星、鸟星、大火（星）等。如卜辞中有“七日己巳夕壹，有新大星并火”。“新大星”是一颗新的大星，“并火”是接近火星。在欧洲发现的第一颗新星，是在公元前 １３４ 年由希腊依巴谷记录下来的，比商代卜辞中记录要晚一千多年。
　　从甲骨文看，对自然界变化的记录，要算气象方面的最多。可以说，我们今天一般所常用的气象名词（阴、晴、雨、雪、风、雷等），在卜辞中都有反映。我们只以“雨”为例。从目前见到的甲骨文来看，占卜雨的卜辞约占全部甲骨文的五分之一。为什么商王朝对下雨如此重视？这与当时的农业、畜牧业和田猎有密切的关系。如卜辞中有“不雨，帝佳旱我”，意思是：不下雨，是上帝要给我（商王自称）降旱灾。“贞：帝命雨弗足年？帝命雨足年”，意思是：上帝是否命令雨水充足年成好？是的，上帝是命令雨水充足年成好。甲骨文中还有这样一些卜辞：
　　①“癸酉卜，■贞：自今至于丁丑其雨。”
　　②“庚午卜，争贞：自今至于己卯雨。”
　　③“翌甲辰雨，允雨。”
　　④“辛酉卜，贞：自今五日雨，壬戌雷，不雨。四日甲子允雨。王占曰，佳鬼佳水。”
　　⑤“贞：自今五日雨，五乙己允雨。”
　　⑥“辛未卜，争贞：生八月帝命多雨？贞：生八月，帝不其命多雨？丁酉雨，至于甲寅旬有八日，九月。”
　　这其中，第 １ 条是占卜从癸酉至丁丑这五天下不下雨，第 ２ 条是占卜从庚午至己卯这十天下不下雨。两条都没有验辞，不知其结果是否下雨。第 ３条是头一天占卜第二天甲辰要下雨，果然下了雨（允雨）。第 ４ 条是辛西这天占卜，从当天起五天内有雨，第二天壬戌只响了雷，没有下雨，第四天甲子果然下雨。商王占卜后说，不好，有鬼作祟，要发水了。第 ５ 条是占卜从当天起至第五天要下雨。到了第乙巳这天果然下了雨。第 ６ 条是辛未这天，史官争卜问：下个月是八月，上帝命令多下雨，还是不多下雨。结果是到第二十七天开始下雨，下到九月甲寅这一天，共下了十八天。
　　①　　参见《中国数学简史》，山东教育出版社 1986 年版。
　　从这些卜辞中看，可以说早在三千多年前的商代，人们对于下雨这一自然现象的观察是很仔细的，而且也有了预测，自今至于后几日下雨，有的果然下了雨。这种预测以占卜形式表现则带有迷信色彩；但是应该看到，史官们要是没有对气象变化观察的丰富经验，就很难得出这种判断，如果每次判断都是错误的，那么这个史官也就要被淘汰掉。所以说，将卜辞中关于有雨记载的迷信因素剔除，就可以看作是当时的气象预报。
　　六、“因于殷礼”的新时代足音——西周（上）
　　（一）周代沿袭“殷礼”后的生动思想
　　公元前 １０２７ 年周武王伐纣灭商（史称“周人翦殷”），西周王朝建立。但是周人战胜殷人，以其社会的物质生产水平来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件。殷族在当时还是很强大的，直到武王伐纣，据史册记载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。军事的成功并不能保障统治战败者的政治上的成功，因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习。于是周人也就不得不暗暗地接受殷人的典章制度和思想文化，即所谓“周因于殷礼”。《周书》中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“唯殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。就以文字来说，从殷的甲骨到周的金文，是有明显的承继关系的。这种语言文字的传授，必然不仅限于外在形式，而且要影响到内在的思维活动。周人模仿殷人的文字，是走一条“拿来主义”的捷径，而不是一条重建和突破的途径，这当然更便于文明的接受。但是周人并不是完全消极地因袭殷人，而是积极推进的，据孔子说，是有所损益的。如下具体介绍几个方面。
　　①政治思想方面　　在西周政治思想形态中，居于核心地位的是“礼”。周代“因于殷礼”，又“监于二代”，所以在“郁郁乎文哉”的基础上建立了著名的周礼，把礼和礼制推进到鼎盛阶段。周人有两条关于“礼”的含义的说法：一条说“礼”是“经国家，定社稷，序民人”的；另一条说“礼”的目的是在于“民不迁，农不移，工贾不变”（《左传》）。这两条对于“礼”的说法虽各有所不同，但中心意思只有一个：要使各层统治者以及最底层的被奴役的人民，固守他们各自的职责和本分，不得有所逾越。周人把“礼”的内容规定得这样具体，这与原来殷人的还多少带点仪式作用的“礼”就显然有所不同了。所以周人明白地说“礼”是“守其国，行其政令，无失其民”（引同上），是跟“仪”不完全相同的。周人把“礼”从仪式中相对区别开来加以强调，可知周人的“礼”的规范作用，这较之殷人就更进一步的具体化了。这种具体化，实质上是一种政治宗教化，换句话说，“礼”是一种特殊的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者别贵贱序尊卑者也”。
　　“礼”体现于西周礼器。周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物便脱化出礼制。据学者考证，“神”、“礼”原来是从十二支中的“申”、“酉”变化而来的。其中“酉”字脱化为“醴”，即最初的“礼”（禮）字，是一种奉神之器，到了后来推之而奉神人之酒醴也谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。可以肯定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器也有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来。周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变为权利义务的象征物。“礼”的思想和制度藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了周代法律条文。礼器名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”就指贵族的专政。我们说，在器谓之尊、爵，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。
　　“礼”体现于西周宫室。陕西岐山京当凤雏村宫室基址虽非周天子的宫室，但从建筑结构看，既由二里头和殷墟的宫殿直接发展起来的，可是布局规整、严谨又是前代所不及的。“凤雏宫室最突出的特点是把前堂后室两部分形成了一个整体结构，也就是说，把贵族的私人生活所在和其政务场所非常紧密地结合在一起了。这显然是按照当时宗法制度的需要而建造的。”①这是西周更完整、更系统、更严密的以“家天下”为特征的礼和礼制在建筑设计上的具体反映。
　　“礼”体现于西周丧葬。周礼规定族葬要严格地分为“邦墓”和“公墓”两类，前者为“万民”或“国民”、“国人”也即自由民墓地，陕西宝鸡斗鸡台、长安泮西张家坡等墓地即是；后者公墓如浚县辛村卫国墓地、北京房山黄土坡燕国墓地等。只有王室、国君等贵族才能入葬，而处于显要地位的必是族长或家长的大墓。西周贵族墓葬中出土的成批礼器也进一步说明周礼确是相当系统和森严的，其中尤以“列鼎”制度更甚。考古学证实，列鼎数目确因主人身份的高低而有严格规定，与列鼎相配的簋、盘、匜、壶等礼器也都有严格的配置数目。此外，随葬铜礼器与否及多少，椁的有无及多少等，都能反映墓主生前地位等级情况。这一切都说明西周贵族内部的王、诸侯、公卿大夫、士等都各有一套合乎自己身份地位的森严的礼和礼制，如超越规定，即为违礼，或叫“僣越”。
　　周礼的内容包括两个重要方面，一是“亲亲”，一是“尊尊”。“亲亲”就是亲其所亲，反映那个社会的血缘关系方面；“尊尊”就是尊其所尊，反映那个社会的政治关系。这其中都贯彻着严格的等级制的原则。《礼记》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“杀”是递减的意思，由父以上或由子以下，亲属关系依次渐疏，丧服也渐次减轻；“尊贤之等”即根据社会地位、等级的不同而给以不同的待遇，所谓“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。这个以亲亲、尊尊为内容的等级制度是以父权制为基础而发展起来的。《礼记》说：“资于事父以事君，而敬同。”又说：“资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”这是说：事君之敬是从事父之敬引伸出来的，事母之爱是从事父之爱引伸出来的。父是一身兼具爱、敬，兼具尊、亲的。所以把亲亲、尊尊作为一个完整的思想体系来考察，父权制无疑是其唯一的基础。礼即父权制的等级制是以“以一治之”为最高原则。
　　在西周，农业上的井田制，政权上的分封制，继承上的血缘宗法制，意识形态上的礼制，这是西周奴隶社会全盛时期的几个特征。这四者之间的关系，井田制是基础，是奴隶制的生产关系；分封制、宗法制则是在井田制的基础上产生的上层建筑；礼制则是分封这种政治制度和宗法这种血缘制度在意识形态上的反映。这几个方面在西周都得到了充分发展，所以我们说西周达到了中国奴隶社会的全盛时期。
　　①　　参见《商周考古》，文物出版社 1979 年版。
　　②道德意识方面　　西周在意识形态方面的一个显著特点是道德意识更加浓厚了。例如，殷商的先世诸王多半以甲、乙等十干中的日子命名，或以其他命名，但都没有用含有道德意义的字命名，即使商代后期有以“文”、“武”、“康”命名的，但这些字在当时基本上都还没有道德含义。到了周代，情形就不同了。历代周王名号中都有道德意义的字，其中“文”、“武”、“康”等虽沿袭殷商世王的名号，但却赋予了道德的含义。例如对周文王的“文”字，则说“秉文之德，对越在天”，“穆穆文王，于缉■敬止”（《诗经》）。至于象“昭”、“穆”、“恭”、“懿”、“孝”等字样，其道德含义不言自明。周王的自称，体现了统治者的意图，也反映了一代风尚。《诗经》中写道：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方之则。”这里把“有孝有德”作为“君子”必有的品格，并把具备这种品格的“岂弟君子”作为“四方”效法的准则。可见，西周时的道德意识、道德观念已不仅仅是人们从长期习惯中自然形成的观念和准则，而且成为统治阶级自觉的、有目的推行的行为规范和准则。如下我们主要介绍一下“德”和“孝”的意识。
　　关于“德”。周人对于殷人的“德”的思想继承，周人自己这样说：“我时其惟殷先哲王德，用康乂民，作求。”（《周书》）是说：“殷先哲王以‘德’的方式，来使人民心悦诚服地供役使，我是想望着的。”又说：“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。”（同上书）是说：“以前，殷先哲王，除了倡导天威，使人们知所警惕以外；最重要的又能崇‘德’敬业，使人们悦服。”又说：“商实百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。”（同上书）是说：“由于殷王和百官，都能相勉以‘德’，于待人方面，显示亲切，所以不独小臣们，乃至远方的属国，都愿意供殷人驱使，为殷人效力。”从这几段话，可知周人对于殷人的“德”治的办法是非常感兴趣的。
　　“德”属于内在修养的一方面，而对于人们的行为规范，周人也承袭着殷人的“礼”，同时以“礼”来作规范。但是周人认为：要完成礼治，最重要的自然是要加强对于“德”的修养，这样，才可从奴役中做到被奴役者们的心悦诚服。比如：殷政权后来为什么会垮台呢？殷的奴隶们为什么会倒殷的戈、会暴动呢？这就是由于后来做殷王的没有从事“德”的修养，违反了德治的方针所致。（《周书》：“我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”）
　　在历史借鉴面前，周人更加强了德治的宣传。比如说：“文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇，威威，显民，用肇造我区夏。”（《周书》。是说：“我伟大而显赫的文王，他有很好的德行修养，他对人们没有苛责；对于鳏寡，尤为客气，没有侮慢的态度。这样，便使得人们都对他相当敬畏，都自愿辛勤地替他工作。就因为如此，我周人便取得了殷人的统治。”）周人就是这样和原来殷人一样，从加强德治中，来求得礼治的完成与实现。
　　我们从《周书》总结殷商时代的教训和文王、武王的功德当中，可以看到西周时人所谓“德”，包括以下两个方面：
　　一方面是对“民”的。周人意识到“皇天无亲，唯德是辅”（《左传》引《周书》）。“德”主要从“民”那里体现出来，即所谓“人无于水监，当于民监”（《周书》）。因此，“古先哲王，用康保民”（同上书），而“保民”就不能像商纣王那样一味虐待，要搞点收买民心的“惠民”措施。“德”的另一方面是对“己”的，即如何加强自身的品性修养。在这方面，周公旦提出了个人德行高尚的典范。他认为，“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。”（同上书）这四个王最圣明，其中以周文王为最。他的德行是：“文王卑服，即康功田功徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”（同上书）
　　在周人看来，文王的这些德行是后代学习的榜样。因此是否继承文王之德，便成为后人有没有德行的基本标准。周公旦的封康叔于卫时，曾告诫他：“惟文王之敬忌，乃俗民曰：‘我惟有及。’”即要心里经常想到，我要继承文王，像文王那样办事谨慎，教导小民。并且要求康叔“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷。”（《周书》）即要他效法文王修明德行的作风，来安定自己的意志，检查自己的德行，放远自己的规划。那末，周公旦要人们效法文王的什么德行呢？从原则上讲，就是上引那段话包含的内容。具体地说，有以下几方面：第一，要“先知稼穑之艰难乃逸”（同上书），即先体验种庄稼的艰苦，然后再过安逸的生活。“文王卑服，即康功田功”，文王就是这样，亲身去做修路、种田等卑贱的事。第二，“咸和万民”，使万民同心同德。但是要以“怀保小民”，即前述的“惠民”为前提。文王对此极为重视，“自朝至于且中昃，不遑暇食”，一天忙到晚，连饭也顾不得吃，都为“咸和万民”而奔波。为什么对此这样重视呢？因为“王以小民受天永命”（同上书）。王就是靠小民对你拥护才保持永久的“天命”的。第三，反对“惟耽乐之从”。商纣王“迷乱酗于酒德”，整天胡里胡涂地喝酒发脾气而把天下断送掉了，所以，“文王不敢盘子游田”。后之“嗣王”学习文王就应“无淫于观于逸，于游于田，以万民惟正之供”（同上书），即为王的不要过份贪图欢乐、安逸、游览和田猎，应为万民多做些事情。以上所述，说明周人对“德”的“外得于人（按“保民”、“惠民”），内得于己（按“敬忌”、“无淫”）”的要求，这些对后世产生广泛影响。
　　关于“孝”。不论从《诗经》、《周书》和可靠的周金铭文上，我们都见到周人对于殷人“孝”的思想的发挥。殷人之所以倡导“孝”，虽是为了保全殷这一血族，可是这一点并没有获得具体化，直到周人那里才明白地规定出来。周代“孝”的内容有两种形态：一种是对在世父母，即对“活人”的孝；一种是对去世的父母、先祖，即对“死人”的孝。关于对在世父母的孝，包括奉养、尊敬、服从等方面。这在周人认为是理所当然的事，并且体现在日常生活中。例如关于奉养父母，《尚书》载：“肇率车牛，远服贾，用孝养厥父母。”这是说为了奉养父母而到远地去经商。在《诗经》中说到“王事”太繁忙，没有时间种庄稼，无力奉养父母，发出了“父母何怙？”“父母何食？”“父母何尝？”的哀叹。关于尊敬父母，要求“必恭敬止”（《诗经》），若是“不孝不友，子弗祇服厥父事”，则视为“元恶大憝”（《尚书》），不容于人伦道德。关于服从父母，如娶妻，须事先“必告父母”（《诗经》），若私下找了对象，心里虽感到“可怀”，但“岂敢爱之，畏我父母”，“父母之言，亦可畏也”（《诗经》）。有一首讽刺周幽王使“民人劳苦，孝子不得终养”的诗，从伦理学角度来看，说明子女之所以应孝，是为了报答父母的生养之恩；从情感来说，这仍是血缘的“亲亲”之情，之所以把它集中到父母身上，乃是个体家庭的出现，把抚养子女的责任集中到父母身上之故。
　　对于已死父母及先祖的“孝”，通常被称为“追孝”。从一方面看，追孝乃是对在世父母之孝的延伸和扩大；另一方面，追孝又是对祖宗神崇拜在新条件下的表现。周族中人都能守孝道，即使以后周族有所扩大、人口繁殖、支族增多，但这一血缘的宗族关系总可以维系住，因为大家都能从纯孝中、从追念宗祖的前提之下而相忍相让，团结一致。西周文献中有不少关于“追孝”的话。其实“追孝”就是不忘先祖，就是要以孝行来纪念先祖。“追孝”又称“享孝”，“享孝”也就是对先祖献孝行，表示子孙们“绳其祖武”，决心继承祖先的事业，按祖先的法式办事，这样就会“燕及皇天”，“受天之祐”，从而“克昌厥后”，“永锡尔类”（均见《诗经》），使本族后代繁荣昌盛，永远绵延下去。可见西周人们为“追孝”而祭祀祖宗，是一种迷信活动。他们确信祖宗鬼魂的存在，并能在冥冥中保佑他们。西周全族中人都不忘先祖，都对先祖献孝行，于是，整个族的团结才可臻于巩固。周族的团结巩固，周人从殷人那里所攫得的统治权自也可以维持长久。
　　由于“孝”成为实现政治统治的重要因素，因此，西周统治者对“孝”非常重视，把“孝”与“德”并列，把“有孝有德”作为对“君子”的主要道德要求，而且更成为周代统治者的道德纲领。这是由二元宗教神派生的道德规律。周代社会已经不像过去那样，完全听命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的《大诰》就不能不对“天”作出修改，而强调人事，对于“艰大，不可征”的殷人，对于邦君御事想违背卜的心理，就不能不有新的估计，如果单纯依靠天命，那么周人既然可以代殷而王，殷人也可以再代周而起。因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。正如《庄子》中说周人“以天为宗，以德为本”，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教观念的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说“以祖为宗，以孝为本”。周代的伦理思想之所以以德、孝二字为其骨干，是因为嗣王欲求保天命，须使“先天的”配天与“后天的”配天相统一。周代氏族国家，在主观理想上原来是基于上帝神与先祖的授受来巩固其生产关系或为其生产关系服务，但在内部的阶级分化和对外战争的扩大的情况下，为了维持土地为氏族贵族所有，为了维持氏族贵族的专政，就必须建立政治与思想的基本模式：德——天，孝——祖。特别在昭王、穆王以后，敬德的伦理思想和配天的宗教思想，表现为一种统一，同时孝祖的伦理思想也和宗祖的宗教思想又表现为另一种统一。周人在宗教与国家的结合方面是宗庙社稷的形式，因而在宗教和伦理的结合方面也是德——天和孝——祖的思想形态。
　　③哲学观念方面　　在哲学观念上，西周时代首先继承了殷商时代的“天”的思想。比如周人取得政权以后就说：“丕显文王，受天有（佑）大命。”（《大孟鼎》）“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”（《周书》）周人所以要大讲特讲“天”，是由于政治上的需要。周人要说服原来在殷商统治之下的人，表明周接替殷进行统治，也和殷有国家的情形一样，并非他们自己的意志，而是“天”即上帝的意志，是承奉上帝的命令来执行统治的。但是周人和殷人对待“天”即上帝的态度却有所不同。殷人虽然为了下帝的政治需要而抬出上帝来，但是从没有公然怀疑过上帝。周人却不然，他们在某种情况下又表现出对“天”即上帝的怀疑，甚至是否定。比如他们说：“天辈（非）忱，尔时罔敢易法。”（《周书》）“无不可信。”（同上书）周人之所以要表示对“天”的怀疑，这主要是由于殷商的历史教训。殷人宣传天有意志，说殷人之所以得奴役被统治的种族，都出自上天的意志，认为只有这样讲才能使被奴役的种族规规矩矩，但是历史事实却完全不是这样情况，殷商末年还是出现了“前徒倒戈”（《周书》），致使统治权被周人所取代。从这一点来讲，“天”是不完全可信赖的。当然周人的这种怀疑只是讲给本族的统治阶级；而面对整个被统治、被奴役者，周人还是要大讲“天”的意志的，还是要用“天”来压服下民。
　　西周时的“天”即上帝和周人的祖先神是紧密相连的。天、帝的一般神跟氏族的祖先神相配的宗教哲学，指导着一切国家大事，就连国家的成立也是由于祖先受命于天帝的。金文中说的“受民受疆土”与“受有四方”的“受”，即受之于天帝之命。《诗经》中有关史料更多，例如：“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在庙。”“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”由此可见，西周的“天”即上帝和祖先神既分而为二，又合而为一。在殷商时代，上帝和祖先神原是二而不可混为一的，但是到了周代就不同了，“上帝既命，侯于周服”，上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力与天命相合，那就无怪乎要退出历史舞台了。所以“假哉天命”即借助于上帝的命令，只有周人文王才知道，于是周人的祖先神便克配上帝。受民受疆土，既然都是文王受命于“天”，那么天命只是先王跟上帝的交涉了。然而，周人毕竟是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单只靠“敬事上帝”（《周书》）的说法便难立足。因此《周书》中在先王配天的道理中，又另有如下的议论：“天命不易，天难谌。”“天畏（威）棐忱。”“天难忱斯，不易维王。”“惟命（天命）不于常。”西周的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僣”，另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若曾注意到西周意识形态中的这个矛盾，他认为：西周时代“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的归时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”①
　　①　　见《青铜时代》，科学出版社版，第 20 页。
　　在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“五行”即五种物质原素说。相传有这样一回事：武王伐纣时刚到商的郊邑的一天晚上，士兵欢喜若狂，不曾入睡，一面唱歌一面跳舞，并且群起欢呼。《尚书》中曾这样记载：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐以达旦。前歌后舞，假于上下。咸曰：‘孜孜无怠，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。’”其中的“咸曰”即大家欢呼道：“努力呀，水、火、金、木是咱们老百姓所赖以生活的；土为万物所出生，并为咱们老百姓所使用。”有的学者认为这些欢呼的士兵当是殷人，因为有一部分被周人所俘获的殷人曾为周人所驱使而参加过伐纣。现在他们从征战中踏上了自己的国土，自然倍感兴奋；而在这兴奋当中，理直气壮地呼出了这朴素的五行说，借以对抗正在施行压迫手段的周人及其关于“上帝意志”的宣传与恫吓。五行说在民间如此广泛流传，必然影响到西周时代的文人贤者，于是出现了阐说五行思想的《洪范》篇。
　　《洪范》篇载于《尚书》，从其主要内容来看，应该说它是西周的一篇作品。其根据，比如近人已经提到的春秋战国时的作品，象《左传》（文公五年、成公六年、襄公三年）、《墨子》（《兼爱下》）、《吕氏春秋》（《贵公》、《荀子》、《修身》、《天论》）、《韩非子》（《有度》）等都曾引用过《洪范》里的词句。就是成书于西周的《诗经》当中，也可以见到引用《洪范》的痕迹。《洪范》全篇共分九章，第一章讲五行，第二章讲五事，第八章讲庶征，都是把五行思想作为一个先验的公式而推演出来的。
　　五行章原文说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这一段论述比较完整，除讲五行的来源，还讲五行的名称、次序、性质和作用。首先，指出五行说来源于改造自然的斗争。传说禹的父亲鲧在治洪水的时候采取只堵不疏的办法，违背了水和土的特性，结果治水失败了。禹改变了治水的办法，疏导引洪，符合水土的特性，终于治水成功。古代劳动人民对自然界的认识是在生产实践中逐渐丰富起来的。水、火、木、金、土的知识，对治水和农业生产都是不可缺少的。古人得到这些知识，是经历了失败和成功的反复实践才总结出来的，历史传说朴素地反映了这一真理。其次，初步认识到了五种物质的特性和作用，水向下流泻浸润，火向上蒸腾燃烧，木可以方直或者弯曲，金属可以铸造利器，土壤能生长五谷，这是关于五种物质自然属性的起码知识，可见西周时代还没有赋予“五行”以神秘的特性。再次，对五种感觉的来源作了唯物的解释。“润下作咸”，是说水溶化了一种东西以后能产生咸味，虽然没有说到盐，但天然水中常溶有盐分，是和水有润下的作用有关的。“炎上作苦”，是说火烧焦的东西能产生苦味。“曲直作酸”，可以理解为从木质中挤出来的汁能产生酸味，因为木汁中含着有机酸，挤出来要经过“曲直”的活动。“从革作辛”，可能是指金属的锈能产生辣味。无论铜绿或铁锈确实都具有辣味。“稼穑作甘”，大约是指粮食中的淀粉和糖份能产生甜味。总之，这里都是认为咸、苦、酸、辣、甜五种味觉，都由物质的某一种特性所引起，这是朴素唯物论的感觉论。古人为了认识一种物质，不能做科学的化验，往往要亲口尝一尝味道，岂不知这正是化学分析的起源。最后，从上述原文中我们看出，西周时人已经初步发现了五行之间的矛盾关系。水润下和火炎上，是矛盾的特性。木的曲直性和金的坚利性也是矛盾的特性。土可以吸收水份，火可以烧掉木头等等，也是矛盾的。反之，也可以从它们的基本特性中发现五行之间的联系性，如树木有水才能活，火有木头才能烧出，水有土才能润下等等，已经包含了五行相生相克思想的胚芽。其中有自发的辩证法因素。
　　当然上述分析到的观点发展到后来的春秋战国时期就更鲜明突出了。《左传》昭公三十一年说：“火胜金。”又哀公九年说：“水胜火。”《墨子?经下》说：“五行毋常胜。”这里的五行相生相克思想就更直白明显了。到战国中期邹衍创“终始五德”之说，把五行说用于解释人类社会历史，这样就越来越使五行说带有神秘唯心论色彩了。
　　在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“矛盾变化”的思想。这主要体现在《周易》一书中，比如该书中有许多属于对立思想的文字：吉与凶，福与祸，大与小，出与入，往与来，进与退，上与下，得与丧，生与死，外与内，泰与否，益与损等等。这说明世界是充满着矛盾的，是在矛盾中变化着。可以说，变易是《周易》的基本思想。《系辞》说：“易之为书也，不可远，为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”而八卦和重卦的排列方式，很好地表现了事物周期性的演变。总之，“穷则变，变则通，通则久”。至于“否极泰来”、“泰极否来”、“小往大来”、“大往小来”、“无往不复，无地际也”、“终则有始”、“原始反终”、居“安”思“危”、转“危”为“安”、反“吉”变“凶”、逢“凶”化“吉”等等，则很好地反映了事物发展变化的方向，是古代辩证法思想的极好写照。对此我们在本章的后面要有专节讨论。这里只阐述一下矛盾变化的辩证思想，在周人和殷人之间的承继关系。
　　许多学者考证，矛盾变化思想产生于殷人，而逐渐被周人所接受和发展。《易传》里说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”从这话中就已显示出“易”即“矛盾变化”的思想，是发生于殷周交替、殷人刚遭受周人奴役的时候。这时对于周人来说，当然希望他们所夺取的统治权能保持永远，但从被压迫中觉醒的殷人（而且主要是那些祝、宗、卜、史这些知识分子）则认识到：整个世界是在矛盾中变化着的；眼前周人的统治和过去殷人的统治一样，都不会保持永远，周人迟早也会有“降在皂隶”的一天。所谓陂的平了，平的也有一天会陂；大的去了，小的也有一天会来；宇宙间决没有所谓一成不变的永恒的事物，任何事物都有它自身的矛盾，都从它自身的矛盾中变化着。那么这种道理是发自周人还是殷人呢？郭沫若在《周易之制作时代》一文中认为，《周易》非周人所作，因为周人在文王时文化还非常低落，文王本人还得亲自出马种田打谷和看牛牧马，哪里能写得出这样的书呢？当然除了文化的低落以外，周人那时刚刚登上政治舞台，处于统治者的地位，所以一切只在追求他们统治的永恒性。对于“世界是在矛盾中变化的”道理，他们一时还难于接受。而处于被统治地位的、文化水平又高的殷人，则随时在“反鄙周邦”（《周书》），力图翻身易位，因此很自然地要宣传“易”即“矛盾变化”的思想。
　　历史一旦进入周人的统治江山稳定、而殷人的复位希望完全消失后，周人才从思想文化上接受殷人的矛盾变化思想。周民族自太王开始，已经是“实始翦商”，作王业的统一工作了。那么后人总结一下历史，研究一下策略，利用占卜迷信形式来继续维护统治，则是合情合理的。我们不应该把任何重大发明都归功于某个圣帝贤王。《周易》乃是周代很多人集体地、历史地加工而成的，甚至在成书之后还经过一些巫师们的不断加工。这些作者们完全可以面对社会生活的真实情况，将矛盾变化思想反映到《周易》书中来。如果要问西周时代对殷商时代矛盾变化思想有哪些发展，那就是与周王朝的统一相适应，在《周易》中更强调矛盾变化的整体性思想。《周易》把天地人组成的世界看成是一个统一的整体，由此去观察分析宇宙的运动变化和发展，认为宇宙没有绝对孤立的事物，万物之间无不存在相互依存、相互制约的关系。八卦和六十四重卦就是一个统一的整体，每卦六爻之间存在相互制约关系，任意变动其中一爻，无论是阴爻变阳爻还是阳爻变阴爻，都会引起其他请爻关系的变化。《周易》的整体性关系是自然界和世界统一性的反映，也是西周统一后在殷人变易思想基础上所提出的新的世界观。
　　（二）“敬德”中的“祈天”和“保民”意识
　　西周人从思想意识角度总结了夏、商两代的兴亡教训。在他们看来，夏商的兴起是由于他们的先王敬德，而其最终灭亡也是由于“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书》）。认为周人之所以兴起，也是因为世代有“德”，他们的祖先能够“积德行义”，文王姬昌“笃仁、敬老、慈少、礼下贤者”，认为“我道惟宁王德延”（《尚书》），就是说，只有像文王那样敬德，才能取得民心和天祐，保持统治权的延续绵长。“敬德”首先要无逸节性，就是节制个人的物质生活欲望，使其控制在适当的程度以内。过分追求物质生活享受是不道德的，而且很危险。汤革夏，是因为夏末的桀“大淫泆”，周代商，也是因为商末的纣王“诞淫厥泆”（《尚书》），整日沉湎于酒色之中，引起上天和群众的不满。无逸节性，主要是勤俭。周人认为“天亦惟用勤毖我民”，先王最重要的教导是“惟曰我民迪小子，惟土物爱，厥心臧”（《尚书》）。“惟土物爱”就是爱惜土物（粮食），他们认为这种节俭的人就是心眼好。周人斥责那些不知稼穑之难，而且也看不起劳动人民的青年：“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难乃逸，乃谚既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知。’”（《尚书》）这个思想超出了一般奴隶主贵族的道德规范，这在 ３０００ 多年前是珍贵的。
　　西周的统治者认识到，对于被统治者不能只用武力镇压，还要用软的一手来补充，因此提出要“惠于庶民”，“惠鲜鳏寡”，并提出“爱”这个规范，斥责一些贵族“尔心未爱”（《尚书》）。所谓“惠”和“爱”就是要给人民以精神上和物质上的爱护和帮助。作为统治者则要更多的“敬”即恭敬畏惧。“敬”原是警戒的意思，它要求统治者小心谨慎，不要放纵自己和放松职责。“王其疾敬德”，“汝往敬哉”，“往敬用治”，这一类的字句在周初的文告里经常遇到。强调恭敬畏惧是由于当时的奴隶主贵族直接由氏族贵族转化而来，没有经过大的斗争，他们先天不足，缺乏革新的气魄和力量。在复杂的斗争中，他们“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经》），只能小心翼翼地祈天，小心翼翼地保民。
　　周人的“敬德”思想已经相当丰富，但是在西周居于统治地位的思想仍然是天命论。他们宣扬“天生烝民，有物有则”，声称“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫”（《诗经》），主宰着人类的吉凶祸福，就是他们的“敬德”思想也并没有脱离“天道设教”的范畴。但是周人对“天”的态度却远没有殷人那么痴迷，显得相当理智。按照周人的逻辑，“天命”既不是固定不变的，“惟命不于常”；又不是随意更改，没有准绳和依据的，“皇天无亲，惟德是辅”。文王所以能“受天有大命”，即因文王的“保民”大德“怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（《尚书》）。夏商虽然也都曾因其先哲王有德而得受“天命”，到后来却又都因其诸后立王“不敬厥德，乃早坠厥命”。因此周人主张“疾敬德”，说是“王其德之用，祈天永命”。但是周人显然清楚，倘若仅仅局限于笼而统之地谈论“敬德”即可“祈天永命”，“不敬厥德，乃早坠厥命”，对外则不易慑服殷顽民，使殷顽民“惠王熙天之命”，“比事臣我宗多逊”；对内则很难规劝得了西周新贵，使自己人“惟天若元德，永不忘在王家”（《尚书》）。因此周人在一再宣扬“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”的基础上，又把“保民”视为“德”的突出标志，反复强调“天命”的归废转移是以“人王”能否“保民”为依据的。周公就曾把夏所以灭亡的原因归诸夏人“不肯慼言于民”，“不克开于民之丽”，“洪舒于民”，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”；把殷亡的原因归诸殷的后嗣诸王“罔顾于天显民祇，惟时上帝不保，降若兹大丧”。召公甚至还因此感叹说：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋！”（《尚书》）
　　从《尚书》颇多周人内部相互告诫之辞的情况即可看出，周人格外重视向其自己人宣传其虚于“祈天”而实于“保民”的“敬德”主张。我们可以择要引述如下：
　　“王应保殷民亦惟助王宅天命，作新民”；“丕则敏德，用康乃心，厥乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝假殄”；“奉答天命，和恒四方民”；“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”；“欲王以小民，受天永命”。这些引语都说明周人在其对内的宣传中的确更强调“保民”，更强调“保民”就是“敬天”，就可永享“天命”，而“敬天保民”就是“敬德”，用他们自己的话来说，就是“用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命”（《尚书》）。然而周人对“保民”的强调并未到此止步，他们还更进一步的声称：“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《尚书》）；“民之所欲，天必从之’（《左传》引《尚书》）。周人此说虽然意在强调“保民”的重要，以使其自己人更能准确无误地领会和接受他们一再宣扬的那种虚于“敬天”而实于“保民”的“敬德”主张。从而不仅有意无意地承认了民的存在终究要比人造的上帝实在，而且有意无意地把“天”与民的关系说成了民为主而“天”为属，把“敬天保民”的论调又拔高了许多，甚至可以据此得出这样的结论：与其说这是周人在神化“天”，毋宁说这是周人在神化民。周人所以如此强调“保民”，以至把民抬到如此地步，无非是历史教训和现实要求交相作用的结果，召公就曾作如此感叹：“惟王受命，无畺惟休，亦无畺惟恤，呜呼！曷其奈何弗敬？”（《尚书》）所以说周人的“敬德”主张的确体现了他们虚于“敬天”而实于“保民”的思想。
　　（三）周公制礼与后世的儒学
　　周公是西周初年的大政治家、思想家。姬姓，名旦，亦称叔旦，是周文王之子，武王之弟。因采邑在周（今陕西岐山北），故称周公。曾助武王灭商。武王死后，成王年幼，由他摄政，其兄弟管叔、蔡叔、霍叔等人不服，联合武庚和东方夷族反叛。他出师东征，平定反叛，大规模分封诸侯，并营建洛邑（今河南洛阳）作为东都。史说他制礼作乐，建立典章制度，主张“明德慎罚”。其言论见于《尚书》当中。周公自幼笃行仁孝，多才多艺，堪称儒家的理想人格。文王在时，他以孝仁而异于群子；武王即位，辅翼武王，又特以忠诚而见称于史。当时武王有病，群臣忧惧，卜求先王救助。“周公于是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。”愿以自身代替武王之身，且称曰：“旦巧能，多材多艺，能事鬼神。”（《史记》。当时人们以“死”为去“事鬼神”。）武王死后，成王在襁褓之中，周公当仁不让，毅然挑起了“摄行政当国”的重担。这就是荀卿所极力赞许的“大儒之效”：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍（背）周也。履天子之藉，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹天于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。……乡（向）有天下，今无天下，非擅（禅）也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非榖也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”（《荀子》）周公之所以能挤入儒家“圣人”的行列，最主要的一条就在于他一生辅国安邦的实践活动，在于他对周朝功勋卓著的政绩。孔子说：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。而“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《论语》）又说，如有博施于民而能济众，则“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语》）周公所做到的也正是如此，而孔子一生辛苦奔波、孜孜以求的，正是周公式的事业。由于向往周公，他梦寐之中也时时思念。以自身的品格、能力与政迹，为儒家思想学说提供了十分理想的典范，这正是周公对儒家学派的第一大贡献。
　　其次便是周公制礼。周公在完成东征的胜利和营建成周之后，即开始着手为周王朝制定新的政治制度。“五年营成周，六年制礼作乐。”（《南书大传》）这套新的政治制度，就是《左传》记载的“先君周公制周礼”的所谓“周礼”。文献记载的周礼内容相当广泛，从道德标准到统治原则，从家族关系到政权形式，几乎无所不包。然而就其主要内容来说，首先还应该是关于宗族统治和政权统治的规定。为了保持王室的团结和稳固，周公采取了当时最可靠的办法，以扩大家族统治、加强血缘约束来维持社会安定。同时对这个大家族的各个层次的权力、义务和等级进行严格的规定和限制，因此以嫡长子继承制为核心的宗族组织法——宗法，便逐渐健全起来。宗法制度是宗族权力和土地占有的严格等级制度。在嫡长子继承制的约束下，一方面，它通过分级立宗解决权力分配上的矛盾，扩大和巩固家族统治的领导力量，“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”（《礼记》）；另一方面，它又借此规定来限制各级宗族的权力和等级，使上下不可逾越，保障天子的正胤地位和对各级宗族的支配权力，“立天子，不使诸侯疑（拟）焉；立诸侯，不使大夫疑（拟）焉；立嫡子，不使庶孽疑（拟）焉”（《吕览》）。这样，全国范围内的各级贵族就在宗法和封建的双重约束之下构成一个多层次的宗法等级和封建等级相吻合的统治集团网。这个集团网中，周王是天下的大宗，又是海内的共主。各级封建诸侯做为小宗对周王必须“君之宗之”。诸侯在国内也是大宗，他们也以政治和宗法的责任约束支配大夫。如此，层层约束、层层支配，就使周王能够保证在宗族分权的情况下，通过“收族”来加强他对全国的宗族统治，同时又通过对各级贵族的约束来突出王权、保障王权。宗法对于封建的依赖和附着关系是非常密切的，“长子继承权的所有者，即长子，是属于土地的”（马克思《１８４８ 年经济学—哲学手稿》），没有发达的封建等级制，没有“授民授疆土”的层层占有，就不可能有严密健全的宗法制。“君臣上下，父子兄弟，非礼不定”（《礼记》），周公制礼以封建和宗法为基础，其要义就在这里。
　　周公被后世的儒家尊奉为“圣人”，说明周公制礼确实为周人的“王业”奠定了基础。当然，我们肯定周公制礼的作用，并不是说礼全是周公制定的，也不是说周公制礼完全是出于他一个人的创造。“周监于二代，郁郁乎文哉”，“周因于殷礼，其损益可知也”（《论语》），周礼和夏礼、殷礼都有一定的渊源继承关系。然而，周公的伟大之处，却正在于他能根据新的形势吸收夏商以来的统治经验并给予创造性的发展，使之成为一套经营万方、严谨有致的“周礼”这一统治手段。历史上的《周礼》一书即使不是周公撰定，其思想也一定缘起于周公。《三礼》之一的《仪礼》也实本于《周礼》，因此也跟周公的思想有密切关联。可见，作为孔子及儒家思想学说的核心之一的“礼”，也正渊源于周公。
　　（四）“以德配天”的天命神学
　　周人在崇拜“天”的时候，总是要实实在在地讲人的“德”。只要人们对比一下《商书》和《周书》就可以发现，二者在宣扬天命迷信时，其所强调的上帝授命的条件是有差别的。《商书》在讲上帝授命给有德者为王、以及有德者才能保天命时，德的内容比较抽象。《周书》就不同了，它所宣扬的周先王之德和诉说殷纣王的不德就比较具体。《周书》中已经有忠、孝、弟、友等礼的范畴，宗教迷信就渗入到这些范畴中来维护它，并使其能发挥更大的效力。例如：“王曰：‘封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤其考心，于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。（天）曰，乃速由文王作罚刑兹无赦。’”文中的孝、友、弟都有具体的含义，还讲了不孝、不友、不弟的危害性。在意识形态上这些道德规范渗入天命神学，其作用是宣扬这些“民彝”（伦理）是“天与”的，而文王“作罚刑兹无赦”，处分泯乱民彝者是天命要他这样做的。
　　周公时代形成了一整套道德伦理规范，归结起来不外以“父权”为轴心的“社会伦理”和以“君权”为轴心的“政治伦理”。周人把宗法血缘社会的人伦关系以及与之相应的伦理规范系统化，称之为“民彝”。这些“民彝”乃是天帝启示于民的。西周统治者极力宣传，西周大封建所建立起来的一切社会政治制度都是天帝的决定：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼五庸哉。同寅协恭，和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。”（《尚书》）这段材料的文字上假托夏代，实质上是西周大封建所建立的社会政治体制的反映。它把国家规制的典、礼、刑、德、章、服说成是上天（上帝）的命令和意志。典、礼、刑、德、章、服的内容非常广泛，囊括了当时社会中政治关系和伦理关系的一切方面。所谓“天秩有典”、“天秩有理”、“天命有德”……事实上不过是假托天命，用上帝的命令和安排来神化社会的等级区分和人伦关系，神化与之相适应的礼仪、言行、服饰等行为规范。
　　周人在把社会道德宗教化、神圣化的同时，又提出一个非常重要的政治伦理原则：“皇天无亲，唯德是依。”既然伦理秩序和道德规范是天命所定，天对人事如何干与，则以人的言行作为是否符合于道德规范为转移。周人有“天命靡常”的观念，因此有以德配天、注重人事的理性精神。周王即使自称为天子，但周王还是人们观念中的主宰。只有他“以德配天”地接近于天帝，他才有权祭天：秋收帅官民谢恩于天的是他，春耕时求天神保佑的主祭者也是他。于是，在人与天神的关系中就含有了人事可以影响天神的那种巫术成份，以为其真正地以德配天，人们便可受之福祚，反之便自招灾殃。久之，周王自己仿佛就成了天神的化身，操持着天神上帝的诸种专责，以君临国家万邦万民。西周时代，一方面说“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命”（《尚书》），另一方面又惊呼“惟命不于常”（《尚书》），“天命靡常”（《诗经》），足证对天怀疑的思想是周人从克殷以来所形成的基本思想。既怀疑又崇拜，这情况完全是统治上的需要。《国语》中说：“古者，先王既有天下，又崇立于上帝明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”《礼记》也说：“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”祭祀上帝鬼神和治国的关系这里说的再明白不过了。因此，西周的社会生活同殷商一样，也把对上帝鬼神的崇拜作为国家政权的头等大事，《左传》成公十三年王室刘子说：“国之大事在祀与戎。”
　　由任继愈先生主编的《中国哲学发展史》一书中，曾经分析了西周天命神学对后代中国哲学思想发展的影响，指出：“正如我们在殷人那里找不到什么可以称之为理论的有系统的思想一样，我们在周人这里也找不到什么可以称之为哲学的东西来。”①在指出中国古代“亚细亚的维新路径”之后，该书说：“和希腊相比较，中国的奴隶制是有着自己的历史特点的，希腊是一种城邦奴隶制，中国则是宗法奴隶制。在中国的这种宗法奴隶制中，确实不具备产生哲学的条件，而只能产生宗教的世界观。”②至于西周天命神学对后代中国哲学的影响，则主要表现为如下两点：
　　第一，由于西周的无神观念一方面保留了自然界百神之长的身分，另一方面又是宗法奴隶制的政治和道德的立法者，自然的属性和社会的属性纠缠在一起，分辨不清。这种情形影响了中国哲学，使它长期以来不能形成一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，建立类似希腊哲学中的那种自然哲学。第二，由于西周天命神学的主要内容是为宗法奴隶制作理论上的辩护，所以后来的中国哲学对这种天命神学无论是继承、改造还是批判，都是围绕着对宗法制度的不同态度而展开的。这种情形也就规定了中国哲学以政治道德问题为主要内容，哲学直接就是政治斗争的工具，是各个阶级和阶层为自己的利益进行辩护的理论形式，不像希腊哲学那样表现为远离物质经济基础的悬浮于空中的思辨形式。
　　①　　《中国哲学发展史》（先秦），人民出版社 1983 年版，第 110 页。
　　（五）中华经典文化之首——《周易》
　　《周易》几乎可以说是中国最早的经典文献，堪称“众经之首”。它是一部实用性较强的古典哲学著作，文中对天地宇宙、自然现象、社会生活的方方面面，从哲学的高度做了阐述，阐明了事物运动变化的规律。特别是对伦理道德、思想方法、事物转化、新陈代谢、治军作战、刑事诉讼、婚丧嫁娶、夫妻关系、家庭教育、喜怒哀乐、居家旅行、生老病死，以及革故出新等等，都作了带有普遍规律性的论断，成为把抽象的哲理和活生生的社会生活结合起来的典范，因此数千年来，被人们推崇备至，奉为至高的经典；而它的大演绎式的形式系统和数理构建，又被人们称作“宇宙代数学”。《周易》中充满着运动的宇宙观，阐发了一分为二、物极必反的运动规律，事物发展变化的阶段性、连续性和相对独立性，矛盾的相反相成、相辅相成等哲学思想。当然，由于历史的局限，其中对天地宇宙，对人类社会历史的解释，也不可能是完全正确的，不可能不间杂着唯心主义成分。这些都有待于我们的深入研究。
　　①《周易》的成书　　流行的《周易》一书包括“经”和“传”两部分。“易经”和“易传”都非一人一时之作，而是在流传中形成的集体著作。前者发端于殷周之际而成书于西周时代；后者则完成于东周，其内容是对前者的解释和发挥。众所周知，《周易》与占筮有密切关系，而占筮在殷代已相当流行，八卦和六十四卦就是在占筮的基础上形成的。从现今保存的文物中看出，殷代已有契数的卦象，六十四卦的卦名也已存在。《礼记》载：“孔子曰：……我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得‘坤’‘乾’焉”。这说明商殷之时已有与《周易》类似的文献。尽管它们的表现形式与《周易》有区别，如《周易》中“乾”在“坤”之前，而孔子去宋国考察殷文化所得之“殷卦书”，“乾”却在“坤”之后，但是《周易》与“殷卦书”在观念和思维方式上毕竟是一脉相承的。“殷卦书”可以看作是《周易》的前身。
　　筮法卦书经过周人的改造，演变成现在《周易》的模样。司马迁在《史记》中说：“周文王演三百八十四爻而天下治。”又说：“西伯拘羑里，演《周易》。”有人据此认为史迁断《周易》为周文王所作，其实不符史迁原意。前述两处都使用“演”字，而“演，延也，言蔓延而广也。”（《释名》）。可见史迁是说，周文王对三百八十四爻的推演引伸做过一定工作，并未肯定整个《周易》都是文王所作。从《周易》所涉及的史料来看，它记录了自周兴至西周晚期的一些重大历史事件和变故。如：泰卦六五爻和归妹卦六五爻有“帝乙归妹”的话，是指殷王帝乙将女儿嫁给周文王姬昌一事。随卦上六爻：“拘系之，乃从维之。王用亨于西山。”这里说的是周文王被殷纣囚于羑里，释放回国后在岐山行祭。升卦卦辞：“南征吉。”可能是指周穆王大举征伐南楚，这是西周中期的事。履卦六三爻辞：“凶。武人为于大君。”孔颖达疏：武人“欲自为于大君”。是说：带兵的人总想凭借自己手中的军事力量，控制西周王朝的大权，这是危险的。从中透露了当时政局不稳的情况，这恰恰是西周晚期的写照。《周易》中的确有许多地方表现出作者为西周王朝的衰败而忧虑忡忡的心情。《易传》作者对于《易经》作者的不安心情深有所察，因此说：“作‘易’者，其有忧患乎！”“是故其辞危，危者使平，易者使倾。”在《易传》看来，《易经》作者的意图在于，通过危辞提醒当时的统治者，使其惊觉和猛醒，希望他们能够转危为安。另外，从文学语言角度来看，《周易》的卦爻辞主要是散文，也有韵文，文辞形式和写作方法借鉴了民歌。其中有些爻辞与作于西周晚期的《小雅》接近，如明夷卦上九爻辞：“明夷于巨，垂其翼，君子于行，三日不食。”中孚卦九二爻辞：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”这些都很像是西周晚期的诗歌。
　　上述情况不仅表明《周易》应该说成书于西周末年，而且表明《周易》的思想和构成资料，融汇了西周及西周以前大量的文化精萃和中华民族的传统精神。《周易》无疑是西周文化的结晶。
　　②《周易》的大意　　我们分两部分大致介绍。
　　首先，关于“周”、“易”、“卦”、“爻”。古人向神灵卜问吉凶的方法，有龟卜和占筮。筮用蓍草，按一定法式推算出数目，求得某种卦象，依据卦辞、爻辞推测所问事情的后果。《周易》主要还是一部占卜之书，其中“易”字，有说为“简易”之义；也有说为“变易”之义，意为以揲蓍数目之变，推求问事之变，借以释疑。“易”前“周”字，有说指周代人的筮法；也有说指周遍之易，即探求普遍的变易法则。《周易》包括“经”、“传”两部分，“经”指六十四卦的卦象、卦辞和爻辞，“传”则是对“经”的解说。《易经》的卦象指卦的图象，由阳爻“—”和阴爻“■”两种爻象按每卦六画排列组合而成，共六十四种卦象。卦中六画的排列从下到上，用初、二、三、四、五、上表示位序，阳爻称九，阴爻称六，爻象共三百八十四。解说卦象的辞句称为卦辞，系于卦象之下，解说爻象的辞句称为爻辞。例如，■卦象，其卦名为乾，卦辞为“元亨，利贞”。六画皆为阳爻，均称九，下数第一画为初九，其爻辞为“潜龙勿用”；余为九二、九三、九四、九五、上九诸位，各爻均系有爻辞。卦辞共六十四条，爻辞三百八十四条，加上乾卦“用九”，坤卦“用六”，总称为筮辞，共四百五十条。卦辞和爻辞的内容大致有三类：一是讲自然现象的变化，用来比拟人事，如大过卦九五爻辞说：“枯杨生华，老妇得其士夫”；二是讲社会人事的得失，如渐卦九三爻辞说：“夫征不复，妇孕不育，凶”；三是判断吉凶的辞句，如坤卦卦辞说：“元亨，利牝马之贞”。据研究，卦、爻辞反映了奴隶制的社会情况。
　　其次，关于“八卦”。所谓八卦，就是由阴“■”和阳“—”两种符号，按三个一组排列组合而成的八组符号的集合。八个符号组分别象征天、地、火、水、风、雷、山、泽八种自然事物，相应赋予乾、坤、离、坎、巽、震、艮、兑八个卦名。我国古代流传下来的八卦有两种：伏羲八卦和文王八卦。如下做以简单介绍。
　　关于伏羲八卦。古人认为，八卦是传说中的伏羲氏画的。说伏羲氏上取象于天，下取法于地，观察鸟兽印在地上的足迹和各地顺应自然天理而呈现的不同物象，近的取法于人身，远的取法于万物，归纳出八个符号而构成八卦。其实是否伏羲氏所画，难以确考。乃是伏羲八卦次序图，堪称天地万物起源的学说。这个图形的理论基础是阴阳相生，其“生”的意思是生长。古人对万物的生长，认为都是像地上生长草木一样，从下向上长，先有下面后有上面，顺序生长。开天劈地之前，也就是西方哲学家所说地球形成之前，为“太极”，表示天地尚未分开，宇宙万物浑然一体，是一团混沌的元气。这与西方的星云学说，天地演化学说中的“以太”有相似之处。然后，一分为二，天地浑一的元气分成阴阳“两仪”，构成对立统一关系，体现着宇宙间的相反相成、相辅相成。如生物的雌雄对立统一，互为条件繁衍生息；上与下的相对存在等等。继续由一分为二生长，由“两仪”生出“四象”：两仪中的阳分成太阳、少阴；两仪中的阴分成太阴、少阳。这就是根据阴阳相生的理论，即阴阳对立，又阳能生阴，阴能生阳，包含了阴阳之间的对立统一和阴阳各自自身的对立统一。再按一分为二，阴阳相生的原则生下去，由“四象”生出“八卦”：太阳生乾、兑；少阴生离、震；少阳生巽、坎；太阴生艮、坤。这个图表明，每卦所含阴阳的多少和位置各不相同。如乾卦，从“阳”到“太阳”再到“乾”都是阳，是纯阳。坤卦，从“阴”到“太阴”再到“坤”都是阴，是纯阴。其他各卦阴阳相互交错，阴阳的多少和位置则各不相同。把它用符号表示出来，以一长横“—”代表阳，以两短横“─　─”代表阴，于是得到：一乾■，二兑■，三离■，四震■，五巽■，六坎■，七艮■，八坤■。这就是伏羲八卦的次序和符号，其中含有很深的哲理。
　　关于文王八卦。历史上把伏羲八卦叫做“先天八卦”，文王八卦叫做“后天八卦”。它们之间在八卦的次序和方位上有所不同，但主要意思都是相同的。文王八卦的方位图，为后人所沿用。
　　八卦符号所象征的自然事物（即卦象）是：
　　乾■，象征天、君。阳覆盖万物，如君王主宰世界。
　　坤■，象征地。蕴藏万物。
　　震■，象征雷。阳气在下，向上鼓动而生雷。
　　巽■，象征风。阴气在下，向上鼓动而生风。
　　坎■，象征水、雨。阳在阴中，外柔内刚，如雨水滋润万物。
　　离■，象征日、火。阳在外，阴在其中，如太阳、如火烤晒万物。
　　艮■，象征山。阳气在上阻压阴气，如山阻挡万物。
　　兑■，象征泽、悦。阴在上，使万物受到恩泽而喜悦。
　　《说卦传》把文王八卦总结为“出震成艮”：天帝出于震，到巽则万物出齐，到离万物生成明显易见，到坤天帝把万物成长结实的任务交给地，到兑万物成熟而皆大欢喜，到乾阴阳、昼夜、冷暖交替发生争斗，到坎万物劳累而休息，到艮万物生息一年告成。对这一周而复始的运动变化进一步解释是：天地万物都从震开始，震就是东方。巽就是东南方，齐是万物生齐，彼此区分开来。离是光明的意思，万物清晰可见。因为离在南方，圣人坐北朝南，听取天下政事，就是面向光明治理天下。坤是地，万物都由其养育，所以天帝把抚育万物的任务才交给地。兑在西方，是秋天，万物结实而成熟，所以皆大欢喜，告祭天帝。战于乾，是因为乾在西北，日落西北，秋去冬来，阴阳相侵。坎是水，在北方，主劳累，万物收藏，所以到坎万物停息。艮在东北，万物完成一生的变化，将要重新开始新的一轮，所以说成艮。由于《周易》在古代不是一部单纯理论著作，而是一部指导社会生活实际的实用卦书，所以先秦诸子又把文王八卦所象征的事物分类作了解说。为了方便读者，现将诸家说法综合列表。　　
　　
　　③《周易》的哲学思想　　《周易》中蕴涵着丰富的哲学思想，尽管在文辞上它大多不是哲学的直白，但是我们透过它的形式结构和基本内容，却可以分析和把握住它的哲学思想，如朴素的辩证法、唯物论及唯心论成分等。
　　首先是朴素的辩证法思想。具体来讲：
　　对立观念。《周易》以“阴”和“阳”为最基本的对立方面组成八卦，显现出天与地、雷与风、水与火、山与泽四对矛盾。在重卦里，又进一步演变为三十二对矛盾，如泰与否、损与益、既济与未济等，俗称正反卦。六十四卦都是按正反两卦的对立形式排列而成，重卦中，一部分卦还有上（外）卦与下（内）卦的对立关系，例如既济卦（■）是水在火上，上下卦之间构成一对矛盾。另一部分卦，上下卦之间虽然没有明显的矛盾关系，但卦象同实际事物的关系是反常的，也构成一种矛盾。例如尖卦（■）是泽在天上，本来泽与天不是矛盾关系，但天外有泽的卦象同实际情况是矛盾的，意味着不正常。因此在卦爻辞中连连发出“有厉”、“不利”、“不胜”、“终有凶”的警告。此外，在占卦中还有卜问的事情（如能否出征？）同所得的卦意之间的矛盾，如果正巧遇到夬卦，卦辞说“不利即戎”，统治者就视为出兵的禁忌。古人在占卦时经常采用双卦占法，连续算两卦以比较初卦与变卦（即前卦与后卦）的关系，目的也是为了寻找两卦中的矛盾关系来辩疑，推断可能产生什么结果。可见《周易》是把矛盾对立关系看成是普遍存在的关系。
　　联系观念。对立面相互联系、彼此交感，这是《周易》最重视的矛盾性质。它初步把阴阳对立的关系划分为两种形式：一种是对立中呈现交感的关系，一种是对立中完全排斥的关系。认为前者有利（吉），后者不利（凶）。例如，泰卦（■）的象是地在天上，按照天地分布的常态应该是天在地上，卦象中天地易位，阳气要上升，阴气要下降，就发生交感、吸引、转化。其卦辞说这是“小往大来”（天阳为大、地阴为小），阴阳贯通，象征着顺利通达。为什么天地易位就会发生交感呢？其爻辞说“无平不陂，无往不复”，阴阳对立使天地经常处于运动之中，天地离开了原来的位置，还要返回去，阴阳二气就发生了交流、吸引、交合，被认为是有利于万物的生化。相反地对立中没有交感，只是一味地排斥，那就要出问题。比如和泰卦相对的否卦（■），它的卦象是天在地上，天地各处原位，按照阳气上升、阴气下降的特性，卦象中的天地出现了隔绝、分离、相斥的趋势。天地不能交感，阴阳不能贯通，不利于万物的生化，因此象征着不顺利。但到阴阳的排斥发展到一定程度，又会向它的反面转化。否卦发展到最后就会转化为泰卦，不顺利又转化为顺利。它的上九爻辞说“倾（颠倒）否，先否后喜”，这就是所谓“否极泰来”的转化观念。此外，如既济卦（■）是水在上火在下，水性润下，火性炎上，水上与火下的情势必然引起动荡，所以既济这一卦表示事情的顺利，有前途。与此相反，未济卦（■）是火在上水在下，这样就不会引起上下的相交，所以未济这一卦意味着事情的不成功，既济意味着事情的成功。阴阳对立中只要有交感，就会吉利顺当；没有交感而只是排斥，就会不吉利，甚或凶险——这一辩证的思想贯串着整个的《周易》。另外还有一种卦，如表现天火关系的同人卦（■）与大有卦（■），天山关系的遁卦（■）与大畜卦（■），山火关系的旅卦（■）与贲卦（■）等等，也大多是不很吉利的卦。其原因在于：这些卦的上下卦都是阳性的，它们的关系是相斥而不是交感的；由于阳气过盛，反而会向衰弱方面转化。在六十四卦中，阳卦十六，阴卦十六，阴阳卦三十二，除去上下卦是单一形式的八卦以外，交感的卦和相斥的卦基本上各占一半（也有例外）。这说明《周易》是把交感和相斥作为矛盾关系的两种特性和两种基本形式来看待的。从矛盾的特性来说，交感的观点反映了对立面互相渗透、互相依存的关系；相斥的观点反映了对立面互相排斥、互相分离的关系。简约而粗糙地反映出矛盾具有同一性和斗争性的观点。从矛盾的形式来说，交感的观点表示了非对抗性的矛盾；相斥的观点表示了对抗性的矛盾。不过，所有这些观点都是以简单的、原始的、朴素的、自发的和神秘的形式表现出来，既缺乏科学的根据，又没有形成理论。所以我们只能把它看成是关于矛盾特性与矛盾形式的朴素辩证法的思想因素。
　　发展观念。发展变化的观念也是贯串在《周易》中的一个基本方面。《周易》认为在世界上没有东西不在发展变化，而发展变化本身又有其阶段性。因此，对每一卦的每一爻都作出一般原则性的说明，认为事物刚开始时变化的迹象还不显著，继续发展下去变化就深刻化和剧烈化了，发展到最后阶段超过了它最适宜发展的阶段，它就带来了相反的结果。以乾卦（■）为例：
　　初九（第一爻）：潜龙勿用；
　　九二（第二爻）：见龙在田，利见大人；
　　九三（第三爻）：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎；
　　九四（第四爻）：或跃在渊，无咎；
　　九五（第五爻）：飞龙在天，利见大人；
　　上九（第六爻）：亢龙有悔。
　　这里用龙的出现、变化说明一切事物发展变化的共同规律。龙是一种能飞腾变化的神物，它象征统冶者。这是图腾崇拜遗留下来的传统宗教观念。在这一卦里，主要在于以龙为例，说明一切事物有进就有退，有得就有失，有顺利就有不顺利。事物发展到一定的阶段，就会招致相反的结果，过渡到它的对立面。具体点说，《周易》把乾卦中的阳爻比做龙，象征刚健的阳气。第一爻是“潜龙”，阳气初升；第二爻“见龙在田”，阳气出现在地面；第五爻“飞龙在天”，阳气正盛，力量最为充沛；第六爻“亢龙有悔”，阳气过盛就要变衰，于是乾卦就要向坤卦（■）转化。坤卦的发展变化也是一样，其第一爻“履霜，坚冰至”，表示阴气始动，而到第六爻“龙战于野”，阳气出战了，说明阴气也由盛而衰了。《周易》中大多数卦的第一爻和第六爻所系的爻辞，往往包含着“变起于微”、“物极必反”的观点，朴素地反映了渐变发展为突变的思想。另外还有“吉”、“凶”互变，比如由凶变吉的事例：“先否后喜”（否上九），“先号啕而后笑”（同人九五），“枯杨生稊”、“枯杨生华”（大过九二、九五）等等；由吉变凶的事例：“过涉灭顶”（大过上六），“先笑后号啕”（旅上九），“初登于天，后入于地”（明夷上六），“不宁方来，后夫凶”（比卦辞）等等。那么，发展变化有没有规律性呢？《周易》把卦的发展变化看成是有规律的，阴阳两爻按六个一组排列组合成六十四卦的体系，共有三百八十四个爻变，每一占又把前后两卦联系起来，爻变就更多了，卦就是在这个数的序列中周转、运动、变化的。在古人看来，这是一个足以表示天地间无穷变化的极为奇妙而神秘的体系。至于说用排列组合数学能否揭示宇宙的全部规律，万事万物的发展变化是否都服从这一数学规律，那是另外一回事。而《周易》在整个世界人类还处于文明不发达的古代，对解释宇宙规律能做出这样的尝试，这不能不说是当时人类智慧发展的高度体现。
　　系统观念。《周易》以其六十四卦象和卦爻辞构成一个相当完整的系统，具有自己特殊的结构。卦象的设计和某些卦爻辞显示出，《周易》已经具有以圜道为特征的整体系统观念，而且对于系统运动的规律性也有了最初的了解。对此，我们从三方面给以介绍。
　　第一，整体性把握。《周易》的整体性把握的观点，鲜明体现在它的医学思想中。艮卦卦辞说：“艮其背不获其身，行其庭不见其人。”意思是说：如果只注意到人体之背部，而没有照顾到全身，那就像走进一户庭院却没有看见主人一样。全身为整体，脊背是局部。主人为一个家庭的灵魂，会见主人是进入庭院的目的，进入庭院只不过是会见主人所须采取的手段和步骤。所以，用走进庭院不见主人来比喻只顾局部不获整体，包含着重视整体，将整体视为事物之本质和主旨的思想。这句卦辞与我们现在常说“只见树木，不见森林”相近。《周易》的整体观点在卦象和六十四卦的编排上表现得更为突出。“序卦”说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”《周易》以代表天地的乾坤二卦起始，将象征万事万物的其余六十二卦置于其后，分明显示出要把握宇宙整体的意向。无论六十四卦抑或每一别卦，特别是卦象，都是整体性结构，必须从整体上去理解，才能抓住其实质。“系辞上”说：“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而止，以言乎天地之间则备矣。”这里所说的广大远备，其实不光是肯定六十四卦概括了万事万物，同时也是赞誉《周易》做到了从整体上认识世界，因而抓住了一切事物的本质，对天下事作出了满意的解释。
　　第二，建构关系与结构。在《周易》中，八卦和六十四卦图形代表了大千世界的动态之象和复杂多变的整个宇宙过程，然而它们不过是由阳爻（—）和阴爻（─　─）这样两个十分简单的符号所组成。阴阳二爻之所以能发挥如此大的作用，主要是因为《周易》充分利用了一切事物都具有特定关系与结构的原理。书中通过一定数量（三和六）阴阳爻的错综关系，表示各种不同的事物，如用三根阳爻表示“乾”；三根阴爻表示“坤”；上面两根阴爻下面一根阳爻表示“震”；下面两根阴爻上面一根阳爻表示“艮”；中间一根阳爻，上下各一根阴爻表示“坎”。“震”、“艮”和“坎”虽然都是二阴一阳，但由于排列次序不同，阴阳爻所处的关系各异，于是形成了不同的结构和卦象，成为不同事物的象征。“兑”、“离”、“巽”也是根据同样道理而显示出它们的差别。
　　八经卦和六十四别卦都是以关系和结构为基础的，而且最基本的是阴阳对立统一。损卦六三爻辞说：“三人行则损一人，一人行则得其友。”过去一般仅从字面或象数上解释，其实这两句话包含着深刻的哲理。将其引申开来，意谓事物总要结成对子存在，总是以对立统一的方式向前运动。《周易》这一思想更是巧妙地贯串于爻和卦的安排之中，表现在阴爻（─　─）和阳爻（—）所代表的事物及其关系上，表现在乾卦和坤卦、上（内、表、彼）卦和下（内、里、己）卦、成对耦相邻之二卦（“非覆即变”）等等的矛盾关系上。另外，除了阴阳对立统一作为始基结构以外，在六十四卦象和《周易》的论述中，主要有两种结构模式，一是构成别卦的六爻结构，一是八卦组成的八卦结构。
　　六爻结构由六根爻叠次排列而成。上三爻和下三爻分别组成上下二经卦，成为从属六爻系统的两个系统。六爻之间和上下卦之间形成稳定的结构关系。《周易》认为六爻结构中的位次具有重要意义，它说：“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。……二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”初爻为事物之始，上爻为事物之终。初爻之时，事物如何发展尚难于看出，到了上爻，既见结果，固然可判断全局，但要想全面细致地了解其发展过程，辨别刚柔错杂的性质和是非真假，就非得依靠中爻，即二、三、四、五爻不可。关于八卦结构，“说卦”分析道：“万物出乎震；震，东方也。齐乎巽；巽，东南也；齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。”“坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰：说言乎兑。战乎乾；乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰：成言乎艮。”依据这段论述，可制成八卦方位结构图。其简略表达可据上述。
　　第三，呈现全息系统。《周易》原本是占筮之书。“筮，数也。”（《左传》）占筮的方法主要依靠数的分配和排列。阴爻称六，阳爻称九，六和九即来源于筮数。“系辞上”说：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。”筮法认为，天地阴阳与数有确定性的对应关系，即奇数为阳，偶数为阴。所以万事万物可以用数来表示。天地阴阳的推演变化，可以转换成奇数和偶数的关系。反过来，数量的奇偶关系也能够转换成天地间的阴阳之象。而筮法所应用的“大衍之数”，正与天地阴阳相符，因此在行筮过程中，对大衍之数“分二”、“挂一”、“揲四”、“归奇于扐”所获得的一系列筮数，可以按奇阳偶阴规则依次转换成刚柔六爻的卦象，以表示天地万物的运动。在《周易》看来，筮数的获得，正是天启的显示。所以说：“参天两地而依数”，“极数知来之谓占”。由此可见，筮数、卦象、卦爻辞包含着相同的信息，是同一信息内容的三种不同表达形式。筮数和爻象可看作两种人工信息码，筮数的依次获得是一种编码过程，即将某种信息以规定的数字码表示出来。从筮数到卦象，再到卦爻辞，是对信息码的层层译解。
　　《周易》认为自身已将宇宙的全部道理和变化囊括到六十四卦之中，所以它说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”意谓六十四卦贮存了关于宇宙的全部信息，成为一个无所不包的信息库。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这个信息库放在那里，自己不会思想，不会说话行动，但是通过一定的检索方法，即可从中找到你所需要的有关世界变化的信息。检索方法不只一种，除了各种不同的筮法，通过筮数的奇偶变化作为检索途径之外，也可根据“序卦”对六十四卦次序的论述，编制成按照内容进行分类的检索方法。由于内容极为丰富，《周易》既可作为筮书，也可作为百科全书使用，其卦象还是一套以符号和图象表达义理的独立系统。因此可以针对不同的用途，编制不同的检索方法。“系辞下”说：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。”可见，《周易》的六十四卦既可看作一个信息变换系统，同时又是一个关于宇宙和人事变化的信息贮存系统。由于六十四卦的特殊结构，再加上后人的义理阐发，它已成为一个有趣的全息系统。它以卦爻这种特殊方式，反映了宇宙的全息特性，这在世界思想史和认识史上也是一大奇迹，一大成就。
　　其次，《周易》中还表现着朴素的唯物论思想。这主要是它那种观物取象的主张。《周易》从人们生活经常接触的自然界中选取了八种东西作为说明世界上其他更多东西的根基。它们是天、地、雷、火、风、泽、水、山。在这八种自然物当中，天地又是总根源，天地为父母，产生雷、火、风、泽、水、山六个子女。这是一种十分朴素的万物生成的唯物论观念。《周易》认为自然界也跟人和动物一样，由两性（阴阳）产生的。“系辞”说“近取诸身，远取诸物”，所谓“近取诸身”，即是指男女两性的差别，“远取诸物”是指人类以外的昼夜、寒暑、牝牡、生死等等自然现象和社会现象。《周易》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴、阳两个基本范畴，它对后来的哲学、科学的发展有深远的影响。阳代表积极、进取、刚强、阳性等特性和具有这些特性的事物。阴代表消极、退守、柔弱、阴性这些特性和具有这些特性的事物。世界就是在两种对抗性的物质势力（阴阳）运动推移之下孳生着、发展着。
　　在《周易》的“易传”中所提出的唯物论思想更加丰富，几乎成为一种思想体系，而这个体系的具体内容是包括天道、地道和人道的关于自然和社会的普遍规律，至于它的表现形式则是全面地利用了“易经”的框架结构。它说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”既然“易经”的框架结构是对客观外界的一种象征和反映，那么它所表现的包括天道、地道和人道的普遍规律就不在它的框架结构本身，而在不依赖于它而独立存在的客观外界。在这条唯物论思想的指导下，“易传”不是以“易经”的框架结构为基础来推演关于自然和社会的普遍规律，而是从直接观察自然和社会现象出发来研究它们的普遍规律，因此“易传”最有名的说法是：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”认为存在于天地之间的只有各种各样实在的物质。这也是“易传”贯彻唯物论思想所确定的基础和前提，并由此出发，围绕着天地万物是怎样生成和运动发展的规律问题进行了深入的探讨。“易传”直接论述天地生成万物的过程，把天地归结为生成万物的实体。它说：
　　“天地交而万物通也”；“天地感而万物化生”；“天地相遇，品物成章也”；“天地节而四时成”；“天地设位，而易行乎其中矣”。
　　究竟天地是怎样生成万物呢？“易传”认为是由于天地中的阴阳二气交互感应的结果。它说：
　　“柔上而刚下，二气感应以相与”；“刚柔相推，而生变化”；“刚柔者，立本者也”；“乾之大始，坤作成物”。
　　“易传”从“盈天地之间者唯万物”的命题出发，探讨万物生成的规律问题，最后概括出了一条总的原则，叫做“一阴一阳之谓道”。然后又根据这条总的原则去说明其他一些哲学问题，从而建立了一个完整的哲学体系。这个体系是根据一条唯物论的思路一步一步展开的。首先，“易传”把“易经”的框架结构看作是一个反映客观外界的体系，然后就撇开它，直接以客观外界为对象，解释万物生成变化的规律。它利用了传统的阴阳学说，从观察认识客观外界本身来总结出这个规律。但是，当“易传”把这个规律纳入“易经”的框架结构之中，借用宗教巫术的形式来表现时，却产生了严重的混乱，离开了唯物论的思路，而滑到唯心论思路上去了。这时它又不把“易经”的框架结构看作反映客观外界的体系，而看作先验的体系。这种自相矛盾的情形在古代哲学中是经常并存于同一个哲学体系中。
　　在《周易》的朴素辩证法思想当中，也存在着历史局限性和阶级局限性带给它的许多糟粕。《周易》相信“自天佑之，吉无不利”（大有上九）。西周统治者的天命观，使《周易》中的朴素辩证法蒙上一层厚厚的神秘主义的污垢。这种唯心论世界观，使其中朴素唯物论因素和朴素辩证法观念却为非科学的占筮活动服务了。因此，《周易》的矛盾观并不彻底，存在一种单纯追求调和的倾向。它的发展观也不彻底，存在一种忽视超越、崇尚循环的倾向。这些消极的思想因素，在后来的反辩证法思潮中，如在从孔丘到思孟的“中庸之道”、庄周的相对主义、邹衍的“五德始终”论中，得到了进一步的发展。但是最重要的是，《周易》朴素的辩证法思想和朴素的唯物论思想，对后代中国古典哲学的发展，无疑产生了深远的影响。《周易》对世界文明的影响也是很大的。十七世纪德国著名哲学家、数学家莱布尼茨读到《周易》后赞叹不已，认为它是人类史上第一次提出了数学上“二进制”的思想，这是一个惊人的贡献。目前，“易学热”不仅在中国出现，而且在世界范围内也呈发展趋势。
　　七、炎黄传统文化的承前启后——西周（下）
　　（一）《尚书》和《诗经》中所见周代思想意识
　　《尚书》也称《书经》，或简称《书》，被列为传统儒家经典之一。“尚”即“上”，上代以来之书，故名。是中国上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编。《汉书》说《尚书》取材的时代是“上断于尧，下论于秦”，“上断于尧”未必靠得住，但是象《盘庚》这篇商王文告，可能是商朝的史官写的，这已经是很古的历史资料了。西汉初所存二十八篇，即《今文尚书》。另有祖传汉武帝时在孔子住宅壁中发现的《古文尚书》和东晋梅赜所献的伪《古文尚书》二种。现在通行的《十三经注疏》本《尚书》，就是《今文尚书》与伪《古文尚书》的合编。《尚书》中与哲学思想有关系的是：《洪范》、《大诰》、《康诰》、《召诰》、《洛诰》、《无逸》。其中《洪范》篇的原初就是商末周初的作品①，其余几篇可以代表周朝的统治者特别是周公的思想。司马迁在作周史时，便以《尚书》为主要依据，有的全文收入，如《牧誓》、《金縢》等篇，有的收其一半。从记载形式看，《尚书》确有记言、记事之分，所谓典、谟、训、诰、誓、命等，就是王侯对于臣僚的讲演、命令、宣言和谈话记录，均属“记言”之作。“记事”的作品较少，仅有《金縢》、《顾命》两篇。前者记述周公藏书金縢之匮（铜绳捆束的匣子），成王开匣取书，看到周公旦的祝辞，了解其忠诚之后大为感动的全过程；后者叙述了成王临终遗嘱和康王继位登基、朝享诸侯的全过程。记事的篇章在西周还属少量，这当是一种新兴的文体。
　　《尚书》中的《洪范》通过武王与箕子的对话，提出了关于“五行”的观念。“五”指五物，“行”指运动。“五行”就是金、木、水、火、土五种物质元素的运动变化。《洪范》认为水性润下、火性炎上、木可曲直、金可变革、土宜生长庄稼。这虽然是从表面现象上去说明五种物质各自的属性，但是它认为世界万事万物都由这五种基本元素构成，则是一种解释世界生成的朴素唯物论观念。对此，我们在上一章的第一节中已做了分析，在这里就不重复了。
　　①　　学术界对于《洪范》篇的产生年代说法不一。自刘节先生著《洪范疏证》（1928 年）之后，许多学者都认同《洪范》为战国作品。当然也有认为是春秋时代的，也有认为是秦汉时代的。刘起釪先生曾著《洪范成书时代考》一文（载《中国社会科学》1980 年第 3 期），经“思想内容上的”详细考证，又认为“《洪范》的原本最初当是商代的”。任继愈先生主编的《中国哲学史》中则认为：《洪范》中所讲的箕子“曾为殷朝父师，是商奴隶主贵族中的开明分子，曾被纣囚禁。《洪范》中有些部分是后人的解释，混入正文的”。根据这些大家的主张，我们姑且认为《洪范》的雏形“原本”产生于商末周初，只是后人（如春秋战国等）“混入”一些解释。
　　考察神权政治的演变过程，是研究《尚书》内容的重要方面。从《尚书》的记载来看，神权政治基本上可分为两个阶段。商以前是第一阶段，商以后是第二阶段。在《尚书》中，属于商代以前的一共有九篇，其中虞夏四篇，商代五篇。虞夏四篇显然属于后人的追记或假托，难以据为信史。商代五篇则基本上是真的，从这五篇的记载来看，可以窥见当时神权政治的大概。“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”“尔尚辅予一人，致天之罚。”（均引《汤誓》）“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。”“故有爽德，自上其罚汝。”“迪高后丕乃崇降弗祥。”（均引《盘庚》）这里的“天”和“上帝”就是宇宙的最高主宰。天子是代天行令的人，所以不但一般人要绝对服从上帝的命令，就是天子也要服从上帝的命令，他代表上帝来行使征讨和赏罚。要而言之，这就是神权政治的基本内容。
　　在《尚书》中，记载了神权政治的第二阶段是从周代统治者对传统的宗教神学提出修正开始的。这里主要是提出了“德”与“天”、与“民”、与“罚”的关系。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡、庸庸，祇祇，威威，显民。用肇造我区夏。”“别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”（均引《康诰》）“肆王惟德用，和怿先后迷民。”（《梓材》）“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《召诰》）在这里，我们首先看到周代统治者对于“德”的重视。这个“德”不但跟“天”有联系，而且跟“民”也有联系。“德”是上天意志的体现，只有推行“德”政，上帝才不会断绝天子的大命，并使他永远保持大命。同时也只有推行“德”政，才能获得“民”的拥护。文王由于有德才开创了周国；纣王由于失“德“才招致殷商的灭亡。可见“德”是关系国家兴亡的大事。正因如此，周代统治者郑重其事地提出了“敬德”。由于“德”和“天”有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“敬天”；又因为“德”和“民”也有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“保民”。因而后人把这种思想归纳为“敬德保民”或“敬天保民”，这种思想在《尚书》中占着极其重要的地位。周书十九篇，从不同角度反复强调并一再宣扬的，也就是这种“敬天保民”的思想。
　　但是周代统治者并没有把“德”看成是万能的，因此除了“德”之外他们还从法上提出了“罚”，并且把“德”和“罚”结合在一起，叫做“明德慎罚”。尽管说要“慎罚”，但从《尚书》的记载来看，这种“罚”却是十分严厉的。“罚蔽殷彝，用其义刑义杀。”（意思是：根据周代的利益，可以延用殷商的法律规定，该用刑的用刑，该杀的杀）“天惟与我民彝大泯乱，曰乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”（意思是：破坏上天所赐的人伦之道，就要迅速根据文王所定刑法严惩不贷）“群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。”（意思是：对聚众饮酒者要全部抓获解进京城，我们要处死他们）《尚书》中有非常丰富的法律内容，其“明德慎罚”的思想对后代影响很大，后代统治者的“德威兼施”、“宽猛相济”的思想就是在《尚书》的基础上发展起来的。而后来《左传》中的“民本”思想，其源头也可以看作是《尚书》中的“敬天保民”思想。可以毫不夸张地说，《尚书》的政治思想是后代统治者政治思想的蓝本。因此，深入研究《尚书》对于研究我国古代上层建筑，具有重要意义。
　　再说《诗经》。《诗经》是中国最早的诗歌总集，它虽然属于文学作品，但是由于其中有许多西周时代的思想史资料，所以在此我们给与较详细的介绍。《诗经》原本只称作《诗》，后来被儒家列为经典之一，所以称为《诗经》。大抵是周初至春秋中叶的作品，而编成于春秋时代，共三百零五篇，分为“风”、“雅”、“颂”三大类。相传周王室有派专人（称“行人”或“遒人”）收集民间诗歌制度，称为“采诗”，后人或以为其中不少作品的辑集与这种制度有关。《诗经》中的“国风”部分，现代研究者一般认为大都是民间诗歌，不少篇章揭露了当时政治的黑暗和混乱，贵族统治集团对人民的压迫和剥削，于人民的劳动和爱情生活也有所反映。出于统治阶级的“雅”、“颂”部分，有些是宴会的乐歌；也有不少暴露时政的作品，表现了对周室趋于衰落的不安和忧虑；还有一些祀神祭祖的诗，提供了关于周的兴起、周初经济制度和生产情况的重要资料，但其主旨在于歌颂功德，宣扬统治者承天受命的思想。
　　《诗经》中表现了相当多的天道思想。我们知道，西周时人的“天人合一”思想是从上帝神与祖先神的结合出发的，由此产生了周初的天命观。到了周公时代，这种天命观有了一次变革，即一方面依然保留宗教的信仰，另一方面又补充了伦理思想即“有德有孝，四方为则”。然而《诗经》却违背这一正统思想，它不但责难上帝神，而且怀疑祖先神。这种意识形态具有唯物论的思想萌芽，在客观上可以说是周初思想的否定。下面引述一些主要诗句。
　　“天方艰难，曰丧厥国。”
　　“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒。”
　　“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。”
　　“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既优其辜，若此无罪，沦胥以铺。”
　　“不弔昊天，乱靡有定。”
　　从这些诗句中可以看出，上帝虽然在意识中没有被完全否定，但好象变样了，反常了。这是怀疑上帝并接近于否定上帝的思想表现。人们怀疑或否定上帝，时常是社会危机的反映。对比一下“周颂”和“大雅文王”的天命观，便知道周初的上帝神是如何值得“以天为宗”，厉王以后的上帝神是如何遭受人的攻击。宣王中兴，曾一度使上帝复活，但已经没有周初那样，凡大事必说天与上帝的授受了。比如“大雅”和“小雅”中的许多诗，就没有一句提到天帝的命令，而如果按周初的思路，一定是首先说“天命匪解”、“今王嗣受厥命”。当然偶尔也提到“天”字，比如：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假於天。保兹天子，生仲山甫。”这里所出现的“天”字如跟周初的“天”字相比较，就会发现很大不同。第一，周初天命的功用在逻辑上是全称，只要配天受命，命就一如人意。此处所讲的天命在逻辑上是特称，仅以降生佐王的大臣为天命。第二，周初配天命的原则在逻辑上是特称，天命只与先王结合，降福子孙。此处所讲的配天命的原则是全称，不但贵族可以配天，而且一般的人民也和天命有关了。因此可以说，周初天命观已经对现实让步了。
　　天命思想的变革，一方面怀疑上帝与天，另一方面便要怀疑先王祖宗了。比如：“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖於摧。”“群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？”“藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔后。”（均《大雅》）“先祖匪人，胡宁忍予？”“父母生我，胡俾我瘉？”（均《小雅》）诗章很明显地指出，先祖、皇祖、父母都不能赐子孙以福禄了，在大命告终的时候，祖先神对子孙没有一点援救。反之，人在不畏天的时候，也就要把先祖推翻了。
　　在西周统治者的思想意识中，上帝和祖先是两大支柱。然而一旦这种支柱动摇，臣民就要产生藐视、讽刺甚至反对统治者的思想观念了。《小雅》中有位作者“巷伯”（后代的掖庭长），他是周天子的一个侍人（后代的宦官），他作诗就对周天子的昏聩发泄不满，说这位天子好听阿谀谗言，因此好人受气，坏人当道。统治阶级内部的日益腐朽，劳动人民的苦难必然更加严重，于是他们会更加不满，呼喊得更为强烈。魏风《伐檀》大约就是伐木的奴隶喊出的抗议呼声：
　　不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮？”他们对那些不劳而食的奴隶主发出了义正严辞的质问：“彼君子兮，不素餐兮！”劳动人民朴素简明地道出了人生的正确准则：不劳者不得食。
　　平民的生活，也日益下降。魏风的《硕鼠》，盖是当时的“国人”的呼声：
　　硕鼠硕鼠，无食我黍。
　　三岁贯女，莫我肯顾。
　　逝将去女，适彼乐土。
　　乐土乐土，爰得我所。
　　它将剥削者比喻为肥胖的老鼠，人民终年供养着它，而它却不顾人民的死活。这种情景描写得惟妙惟肖，贴切生动。当人民百无聊赖，憧憬着一个美好的“乐土”的时候，宗周的旧秩序也就行将崩溃了。在小雅《十月之交》里，当时一位知识分子——士，敏感地觉察到了时代的脉搏，变革的前兆，于是向社会发出了警告：
　　烨烨震电，不宁不令（好）。÷
　　百川沸腾，山冢崒崩。
　　高岸为谷，深谷为陵。
　　——哀今之人，胡憯莫惩！÷闪电劈空，江河沸腾，山崩地裂，上下易位的政治大变革将要来到了，正如诗人所预言的，西周王朝也随即复灭。这首诗是《诗经》中唯一有确切的写作年月可考的，因为它开篇说“十月之交，朔日辛卯，日有食之”。由于指出了日蚀的月份，日期（朔日）和日子的干支（辛卯），因此后代的天文学家推算出这一天是公元前七七六年（周幽王六年）的夏历十月初一日。我们知道，过了五年之后（公元前七七一年）西周王朝就在内外夹击之中崩溃了。随着春秋时代的来临，古代社会就出现了巨大的变革局面。
　　（二）社会演变促进旧观念的革新
　　西周末年是个社会大变动的时代。随着周王室的衰落，各诸侯国经济政治势力的发展，人们的神权和王权意识都在削弱。奴隶和平民的逃亡反抗，新兴封建势力的扩张，奴隶主贵族之间的兼并战争和内讧，使得僭越违礼事件层出不穷，冲击着奴隶主贵族专政的世卿世禄制，也冲击着“以德配天”的宗教政治伦理观念，不断动摇着上帝的权威。人们对上帝的怀疑和诅咒，对自然界发生和变化的唯物解释，使西周以来的奴隶主贵族的统治思想受到很大冲击。在这种新的形势下，一方面统治者还是继续宣扬自然变异是有意志的天在赏善罚恶，或者是人们违反道德规范的结果。并且提出，社会的政治事件，以至重要人物的疾病和死亡，都是受神秘的有意志的“天”所支配的，天道与人事互相感应。另一方面，人们的德、天、礼、孝等思想观念，则产生了势不可挡的巨大动摇和革新。在这方面，《诗经》中为历史提供了许多资料，如下做一简要介绍。
　　关于“德”。周初统治者的道德之所以被称为“纯德”（“文王之德之纯”），乃是由于他们极力宣扬先王的德和上帝的意志相一致，如《尚书》载：“丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休，天乃大命文王”，“弘于天，若德于乃身，不废在王命”。然而到了后来，“纯德”便开始人间化，甚至更重视德的效果与仪式了。直到西周末年，“德”的观念产生大变。比如有一种服役于奴隶主工商业的奴隶称作“工正”和“贾正”（据《诗经》，下同），西周末年由于他们自身的发展，开始不服管束了，都私自经营起工商业来。于是奴隶主不仅指责他们“百尔君子，不知德行”，而且加紧压榨他们，这样激起了他们的愤怒，说道：“就其深矣，方之舟之；就其浅矣，泳之游之；何有何无，黾勉求之。凡民有丧，匍匐救之。不我能慉，反以我为仇；既阻我德，贾用不售。”意思说：我们经营生意，多劳多赚，少劳少赚，但不论赚多赚少，都是劳动汗水换来；如同老百姓常遇灾害（丧）一样我们也常遇损失，本应仰仗官府救济；但是现在官府不但不帮助我们，反而和我们敌对，不顾德行地剥夺我们利益，使我们的生意无法经营。真是“回遹其德，俾民大棘”，是说：统治者不讲求德行，一味的贪暴，使得人民遭受困难而过不了日子。由此可以看出，劳动人民已开始有了自己的道德标准，而且希望统治者能够“以德报德”。他们说：“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。”是说：统治者如果好好地施行德治，他的仪容又很适度，又不使用残暴的手段对付人民，那人民哪有不纳入规范的呢？这就是“投我以桃，报之以李”。这是人民以“德”劝告统治者。
　　但是统治者却不能接受，他们总想另立道德标准，把“德”的内涵等级化，比如：除了周王“之德之纯”地神化外，其他百官之德则要柔顺，要仪容美善，具有这样的德才可做到“古训是式”和“天子是若”，即才可做到遵古法制和一切听命于周王。然而一般被奴役的人民，只要在百官“明命使赋”地把上面的命令宣示下来以后，能够恭敬服从地遵命劳作，就是他们的德行，即“民之秉彝，好是懿德”。但是历史潮流已使“民各有心”，人民心中开始扎下自己的道德之根，统治者的道德标准（彝）在人民中间已经不占位置，甚至人民都要反过来指责统治者“乃如之人兮，德音无良”，像他们那些人，才真是太没有德行了！
　　关于“天”。这里的“天”要包括天帝（上帝）和祖先神等等，在西周是人们崇拜的对象。天命更是一个神圣庄严的宗教范畴，它说的是由天神所支配的有关国家命运的大事。这种神圣庄严的性质又由一套等级森严的祭祀制度而加强，只有天子才能祭祀天神，因而也只有天子才能接受天命。对诸侯、卿大夫以至一般的民众来说，天命只是一个畏敬的对象，不能直接去接受它。因此，天和天命成了天子的专用品。是一个只有最高祭司才有权使用的宗教范畴。但是到了西周末年，由于社会演变而表现出来的怨天、恨天、骂天思想的冲击，也随着周天子权力进一步的没落，天和天命范畴失去了神圣庄严的性质，逐渐从高不可攀的地位下降为社会的习用语，于是在意义和用法上发生了一系列的变化。在统治者内部，这种变化首先表现为天命的解释权下移，一些大国诸侯为了争夺霸权的需要，纷纷把自己说成是天神的代理人，他们保留了天和天命范畴原来的宗教神学的意义，而在用法上却采取“僭越”。
　　在整个社会里，上述变化则主要表现为人民的怨天、恨天、骂天思想。“瞻卬昊天，则不我惠；孔填不宁，降此大厉。”（《诗经》，下同）是说：仰视上帝，它不给我恩惠，反而给我灾害，使我不宁。“昊天上帝，则不我遗。”是说：上天吗？它连饭都不给我吃。“旻天疾威，天笃降丧；瘨我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。”是说：老天爷不好呀，给我这么大的灾害，又到处遭饥荒，耕奴逃亡了，田土也荒芜了。人民对于天不仅是怨恨，而且简直是责难和指骂。比如，“昊天不惠”，是说：上天太刻毒了。“旻天疾威，弗虑弗图。”是说：上天残忍得太无人性了。“浩浩昊天，不骏其德。”是说上天太不讲德行了。人民不仅对上天是如此态度，就是对自己的祖先神也是怨恨和指责。比如，“群公先正，则不我助；父母先祖，胡宁忍予。”是说：先公先祖，在冥冥中不保佑我，难道忍看我受这种灾难吗？“先祖匪人，胡宁忍予？”是说：我先祖难道不是人，没有仁爱之心吗？怎的忍看我受这样的苦呢？西周时代人民对上帝和祖先神的这种怨恨和指责并不是空空而论，他们最关心的是实实在在的人间现实，因此他们一方面寻找苦难的根源，一方面激励自身的奋斗。比如，“下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，职竞由人。”是说：人民大众的罪孽并不是什么上天所给予的；所有纷争与祸乱都只是由人（统治者）所制造出来的。“天命不彻，我不敢效我友自逸。”这是说：所谓天命，那是靠不住的，所以我不敢像其他友人那样闲散不劳，我应当奋发图强。这里都表现出了西周时人不畏天、不畏命、不畏官的思想意识。
　　关于“礼”。“礼”原是奴隶制上层建筑的总称，主要是保护血缘宗法制的稳定性，因此周王朝要求臣民必须“式礼莫愆”，“式”就是法，“愆”就是过错，要求必须法“礼”而无过错。可是从西周末年开始，社会的演变促使人们“礼”的观念也在革新。《诗经》中讲过这样一件事：“抑此皇父，岂曰不时？胡为我作？不即我谋。彻我墙屋，田卒汙莱。曰予不戕，礼则然矣。”意思是说：你这皇父太可恨，为何叫我去筑城？而在筑城以前又不预先告知我为筑城而要我搬家，好让我准备准备。为去筑城，我荒废了田地；另外你又竟然拆毁了我的屋墙；这不都是你的不是吗？你反倒说：“我并没有损害你；至于你的屋墙拆毁，田地荒废，那是你为了对我供奉，这对于‘礼’来说是很自然的。”事件中所讲“皇父”一定是位权贵，而跟皇父对立的一定是位小有家产的小吏（如《国语》中所谓“田畯”，“农正”等）或新兴力量。皇父按照旧的“礼”的规定来使役他，而他由于自身的利益受到损害而指责皇父的“礼”是无道的。这种指责本身在周代就属于一种无“礼”了。尤其他重复皇父所说的话，表现了他对“礼”的轻蔑与怀疑，实际上在讲：皇父你的“礼”就是损害别人的家产。这说明西周末年人们“礼”的观念正在动摇。
　　这种动摇应该说是春秋时代“礼坏乐崩”的前奏。由对“礼”的轻蔑与怀疑，到对“礼”的践踏与破坏；由小吏跟权贵的顶嘴吵架，到“君臣无常位”的呼喊，前后可以看出历史联系的必然性。《左传》曾说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。”这种评论排除了宗法血缘的因素，否定了依据血缘宗法确定的“礼”即永恒不变的等级秩序。同时，如果依据君主对臣民的好坏来衡量君主称职与否，那么逻辑的必然推论便是：只要君主有过失，指责他就是合理的；过失极大，杀死他也是合理的。
　　关于“孝”。周代继承了殷商时代孝的思想。甲骨文中已有“孝”字。西周时周公告诫其弟康叔说：“无凶大憝，矧惟不孝不友。”（《尚书》）维系血缘宗族关系，是“孝”意识产生的历史社会根源。孝父母、敬兄长、尊祖先、忠君王，这种道德意识结构的基础是孝。统治者所以强调孝，就是要让人自幼养成顺训服上的习惯，决不犯上作乱。本来孝是一种美德，但是过分强调孝，甚至把它作为诸德之本、之根、之基（后代《孝经》就有“人之行莫大于孝”），这就成为一种宗法等级社会在思想意识上约束和箝制的力量和手段了。所以当西周末年血缘宗族统治削弱的时候，孝的意识也开始动摇。《诗经》中就为后人描述了当时出现不孝的社会情景。主人公是那种孤苦的老人。
　　“緜緜葛藟，在河之浒。终远兄弟，谓他人父；谓他人父，亦莫我顾。緜緜葛藟，在河之涘。终远兄弟，谓他人母；谓他人母，亦莫我有。緜緜葛藟，在河之漘。终远兄弟，谓他人昆；谓他人昆，亦莫我闻。”意思是说：河边的葛藤緜延不绝地长着，可是我呢？真可怜，自己的亲属不理我，自己的儿女又视我如陌路；我不能像葛藤一样，一丝一丝地长得那样緜延不绝。“有杕之杜，其叶湑湑。独行踽踽，岂无他人，不如我同父。嗟行之人，胡不比焉；人无兄弟，胡不佽焉。有杕之杜，其叶菁菁。独行睘睘，岂无他人，不如我同姓。嗟行之人，胡不比焉；人无兄弟，胡不佽焉。”意思是说：孤生的赤棠，叶子满枝地长着。可是我呢？不象赤棠这样叶满枝头地生存，我只剩下孤零零的一人，在路上徘徊。沿途难道没有其他的人吗？唉！有是有的，可都不是自己的亲属。过路的君子呀，怎么不可怜我的孤独而帮助我一把呢？
　　①　　前文关于“礼”当中也涉及这类问题。那位跟“皇父”对立的就是位“非礼”者。当时周朝政府设有管理耕奴的小吏，称为“田畯”、“农正”；管理工业奴隶的称为“工尹”、“工正”、“工师”；管理商
　　这种情景告诉我们，在大讲“孝思维则”以维系血缘宗族统治的西周末年，由于新兴势力的崛起、宗族的分裂、周室的衰微等等，原有“孝”的维系力量已经大大减弱，甚至出现了“子不顾亲”的上述现象。那些孤苦老人，我们可以想象：他们有子女，有亲属，原先他们都是集在一起服役于奴隶主贵族（这是中国早期奴隶制关系的特点），但是后来谁都在自我发展，比如有的逃走，有的小有家私而独立，甚至顶着“非礼”的帽子去搞经营①，就是说，新兴势力崛起的时代在裹挟着他们前进，在社会生存的竞争关头里他们再也顾不了双亲父母了，使老人孤苦徘徊于街头，而他们又顶上了“非孝”的帽子。是他们不孝吗？很难这样讲。前进的历史将使“孝”的内涵改变，原先的“孝”是以血缘奴隶制关系（如整个家族都世代为奴）为社会基础的，现在即西周末年这种制度在被历史潮流所冲击，因此新的“孝”的内涵将会产生，比如对老人可以托管或想方供养等等。这说明：思想观念的内涵是随着历史的变革而变革的。
　　业奴隶的称为“贾正”、“市正”。这些生产奴隶，所谓“农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”（《国语》），是世世代代受着奴役。世袭的种族奴隶主，统治着世世代代被奴役的种族奴隶，像这样的阶级统治关系，正是以血缘关系为基础的种族奴隶制社会的特点。（笔者注）
　　（三）无神论思想的突现
　　从西周末年到春秋前期，奴隶制经历了深刻的危机。周王与诸侯的矛盾，诸侯封国之间的矛盾，奴隶与奴隶主的阶级矛盾，华夏族与戎狄夷蛮各族的矛盾，都尖锐起来，奴隶制开始了缓慢地向封建制转变的过程。在这动乱与变革的历史条件下，人们更加不敬天帝、不信鬼神、重视人事，从而形成了西周末年到春秋初期的无神论思潮。
　　①不敬天帝　　我们讲过，《诗经》中保存了这个时期被奴役者“不畏于天”、诅咒上帝的丰富材料。例如：“荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。”这是说：你这个荒唐的上帝，本是下民的君主，而你这个凶暴的上帝，下的命令多不正确，有的篇章甚至大骂上帝反常，让下民遭殃：“瞻印昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳。”这是说：我仰视天帝，它不给我恩惠，反而给我灾害，使我不宁；国中到处不安定，土民都在受罪。你就像一群损害庄稼的害虫，而且一直不停；你不收起陷害士民的罗网，这样下去如何是好。这里不仅怨恨上帝，而且批判起地上的统治者了。这些不敬之辞，在以前是不敢加于主宰者的，现在竟然宣布了天的罪状，说明人们对天的信仰的动摇。这一动摇、怀疑与批判的思想，是通向无神论的桥梁。
　　人们不敬天帝，自然要不信天命。西周末年有不少人把“周将亡”的原因归为天命。但伯阳父却认为“民乏财用，不亡何待”？至于说到周朝为“天之所弃”，也不是有神灵主宰，而是因为“国必依山川，山崩川竭，亡之征也”（《国语》）。并非“天命所终”。这是伯阳父从地震灾害引起经济困乏方面讲的。史伯在回答“周其弊（衰亡）乎”的问题时说；“王者居九畡（九州）之田，收经入（聚敛）以食兆民”，但是王背弃了“和乐”的原则，而强求“专同”（形式上的一律），“欲无弊，得乎”（《国语》）？失去“人和”不可能“无弊”。这是侧重于政治方面讲的。两者都是从社会自身寻找王朝败落的原因，而不归咎于虚幻的天命。这是对有神论的初步否定。
　　②不信鬼神　　由于战争频繁，灾害不断，周朝的国势迅速衰微，人民生活日益困苦。周宣王时，连年大旱，饥馑迭至，人口大减。他们虔诚地求神祈雨，“靡神不举，靡爱斯牲”，“上下奠瘗，靡神不宗”，但是，始祖神后稷不来享受祭祀，万能的上帝也不降临。祭祀用的圭璧已经用尽，然而却没有一个神来听听用民的请求。在悲观绝望之余，他们开始怀疑祖先亡灵祐福子孙的可靠性了。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予！”在天之灵的祖先本是不存在的，祖先祐福世俗中的子孙的想法实属虚幻观念。这种事实一旦被人认识，祖先崇拜的迷信思想势必趋于淡薄，终将发生瓦解现象。受苦受难的子孙就会质问其祖先：“胡不相畏？先祖于摧。”（均引《诗经》）他们改变了过去一味哀求祖先祐福的常态，竟然公开地以绝嗣断祭来威吓其祖先亡灵，与“群公先正”相抗争。祖先的威望每况愈下，崇拜祖先的观点也随之动摇，趋于幻灭。在世俗中受苦受难的子孙从怨恨祖先发展到咒祖：“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（《诗经》）诗中的“先祖匪人”一语落地有声，表现出反对祖先崇拜的坚定态度。有鬼论者维护祖先崇拜，他们宣扬人死成鬼的人鬼中，祖先占有最高的地位。可以这样说，祖先亡灵是鬼世界的基本成员，没有祖先亡灵就没有人鬼世界。反对祖先崇拜的后果就是整个人鬼世界的动摇。
　　占卜迷信和敬畏鬼神，几乎是殷周思想意识的轴心。但是到了西周末和春秋初，这种思想意识开始破裂。《左传》载鲁僖公时“夏大旱，公欲焚巫尪”。巫尪是女巫，专祈祷求雨，是巫术迷信；鲁僖公认为焚巫尪可以致雨，也是一种迷信观念。臧文仲不信这一套，他说：“非旱备也，修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫尪何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”认为面对大旱，要采取切实的措施以防旱，天旱不雨跟巫尪不相干。臧文仲思想的可贵之处在于他从神学说教自身的矛盾性来揭露其错误。按神道观念，巫尪致旱，如焚之，老天就会下雨；而按这同一观念，巫尪也是天生的。这样在逻辑上就发生了矛盾：天欲杀她，又何必生她；如天不欲杀她，那“焚之”不“滋甚”即旱情更重了吗？因而焚巫致雨是自相矛盾的。臧文仲“以子之矛，攻子之盾”的有效方法，也为后代无神论者所继承。同样在僖公时代，秦晋之战，晋败而惠公被俘。惠公不从人事方面检查失败的原因，却认为是先君没听从占卜之言所致。韩简明确指出：“龟，象也；筮，数也。……先君之败德，及可数乎？”认为龟纹以象示人，筮草以数告人，而先君的德行不好，这与占卦的数有何关系呢？他否认龟筮迷信，并借《诗经》“下民之孽，匪降自天”的话，得出人事主要决定于人为的结论。这里渗透着无神论的主张。
　　③重视人事　　西周时期，产生了否定神的主宰，提出民神并举或以人为主的思想，强调人的作用。以后，随国大夫季梁认为：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。“今民各有心，而鬼魂乏主、君虽独丰，其何福之有？”（《左传》，下引同书）周太史史嚚则说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”主张要“依人而行”。至于人间的吉凶祸福也同天命无关，认为“祸福无门，惟人自招”，“吉凶由人”，“妖由人兴也。人无衅（祸行），妖不作”。子产还提出：“天道远，人道迩（近），非所及也，何以知之？”他认为，天道与人道互不相干，怎么能知道有天命呢？不过是胡言乱语罢了。有一次晋侯生了病，巫医说是神鬼作祟，子产对晋侯说：“若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉？”他认为，只要起居饮食正常，喜怒哀乐节制，就不会生病。从这些论述来看，大到国家的兴亡，小到个人的苦病，都是由人事所致，而非神鬼所造成。又如齐侯生病一年不愈，有的大夫对齐侯说：国君待奉鬼神比先君还要丰盛，现在久病不愈，完全是祝史这些人祷告得不好；各国诸侯还以为君对神不敬造成的，君应当杀掉祝史来求神的宽恕。晏婴谏齐侯说“不可为也”，他不谈君病而论国政，历数造成“民人苦病，夫妇皆诅（咒骂）”之弊，指出“虽有善祝，岂能胜亿兆人之诅”？终于说服齐侯不靠巫祝，而是实行“宽政，毁关，去禁，薄敛，已责（取消欠债）”。无神论思想的一个重要内容，就是否定神的作用，肯定人的作用。轻鬼神而重人事的思想，虽然还没有做到根本否认神和作用，仍给天命鬼神留下了一些地盘，但由于他们重视民心的向背，强调事在人为，这仍然是对有神论的一个打击，对推动思想解放起了积极作用。
　　西周至春秋，只是无神论的萌芽阶段。它始于商、周，而明显表现在西周末对上帝（天）信仰的怀疑，并从怀疑到怨天、骂天。但是，怀疑与怨恨，也只能说是人们冲破神学束缚的一个开端。春秋前期虽然也出现了无神论思想活跃的局面，但这个时期的无神论观点都还裹着一层神秘的外衣，表现着“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”①。
　　①　　《列宁全集》第 38 卷，第 275 页。
　　（四）科学文化的新积累
　　随着奴隶制经济的发展，西周时期的科学文化比殷商时代有着更新的积累和发展。这方面表现最为突出的是天文、历法、数学、医学，以及政治、哲学、历史、文学、艺术等等方面。从思想史角度看，《周易》、《诗经》等经典文献跟上述科学文化的诸方面都有密切的关系。
　　①天文和历法　　中国科学院紫金山天文台研究员赵定理曾提出：“《易》的源头，本为古历法所得到的自然规律。经古人提炼，抽象为太极、阴阳、八卦学说。然后，又法自然之规律，用来推演万物、万事，并用来占筮。”②就以八卦源于古天文为例。首先说空间概念。空，即宇宙大自然的本体，是三维的真实空间。宇宙本体以八尺圆球表示，观测者所在的地平面是一个基准面，它在浑仪上乃是地平面，或日地平圈。它是过中心的一个大圆，大圆的中心是观测者立足之点，也是浑仪的中心。在地平圈内的方向，也即地面的南北东西方向，用下述方法确定；冬至正午的日影方向为北，夏至为南，其中分点为东、西。再两分东、西、南、北，便得到地面上的八方。八方配八卦，便得到地面上的八卦方位。地球是近球形的椭球体，本无方向可言。设立方向，其源出于地平面的方向；而地平面的方向，其源又出于天文。据考古发现，六千年前的古人就已经知道立竿测影定向的方法。其具体事实为：一是古人的棺材皆南北放；一是古人窑洞门都是朝南开。由八卦方位之设，可知八卦源于古天文。其次说时间概念。《周髀算经》载：“日复日为一日”、“日与月合为一月”、“日复星为一岁”。其意思是说，以地平面为准，太阳今日升出地平面与昨日升出地平面的时间间隔为一日；太阳与月亮两次方向重合的时间间隔为一月；太阳与恒星两次重合的方向为一年。年、月、日时间单位，实际上已用于现今天文学所说的地球自转和公转周期，以及月亮绕地球转动的周期。古今说法的不同，在于古人以地面观测者为中心，现今天文学以太阳为中心。古人说动天地静，今人说地球有自转和公转，其实质反映两种坐标系观测同一天象的差别。易卦中离不开时间，如十二月消息卦等用法。时间概念来自天文，所以说易卦来自古天文。
　　西周时代之所以能产生《周易》，这跟当时天文历法研究有很大关系。“观象授时”是我国古代天文学的传统，西周继承了这一传统并大为发展。在河南登封县告成镇的中岳嵩山之阳，至今还屹立着一座巍峨宏伟的观星台，这就是著名的“周公测景（即“影”）台”，是用以测量日影、观象授时的场所。据《周礼》记载，周人已使用“土圭之法”测量日影，以确定四时的变化和地理的远近。“土圭”是我国最早的测天仪表，“周公测景台”则是我国最古老的观察天象的场所，也是在世界上唯一仅存的最古老的天文台。这种“测景台”又叫“灵台”，《诗经》中就有修建“灵台”的诗句：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。”既然有了专门观察天象的场所，自然就有相应的专门机构和专职人员。《周礼》中就记载当时有负责观象授时的，有负责观察日月星辰异常现象的，以定吉凶之事。司马迁说，周武王时精通天文历法的有史佚，可见天文历法已掌握于太史之手，这比商代掌握在巫卜手中，显然是一个进步。他又说，幽、历以后周室衰微，观象授时工作因而废弛，于是“畴人”子弟分散。“畴人”就是世代从事天文历法的人，《周易》的思想甚至成书，都应该跟他们有很大关系。
　　②　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版，第 127 页。
　　在长期观测的基础上，周人创立了二十八宿，以确定天体的位置和日月五星在天空中的运行。所谓二十八宿，就是在黄道带与赤道带两侧，选取二十八组恒星作为观测时的标志，每一宿由若干颗恒星组成，并以地上的事物去命名。《诗经》中就出现过许多这些名称。二十八宿是古人测天的基础，通过观察太阳在二十八宿中位置的变化，以推定一年季节的变化，就可以制定更加精确的历法，这在我国古代天文历法上是一个巨大的进步。
　　②数学和医学　　西周时的数学和医学也有相当的发展。留传至今的我国最古老的数学著作《周髀算经》，虽然成书较晚，大约是公元前一世纪的著作，但它所包含的某些数学知识，却是西周时期的产物。书中采用周公与商高对话的形式讨论用矩之道。商高曰：“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天。无圆地方，方数为典，以方出圆，笠以写天。天青黑，地黄赤。天数之为笠也。青黑为表，丹黄为里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。夫矩之于数，其裁制万物，唯所为耳。”商高的这段话说明了直角三角形的勾、股、弦定理。商高虽未详细描述其定理，但已给出以下特例：
　　３２＋４２＝９＋１６＝２５＝５２
　　６２＋８２＝１０２
　　还给出了圆与内截正方形的关系，为直径乘三。即用了圆周率π＝３。利用商高定理观测天象的仪器为“周髀”，又称圭表，此仪在紫金山天文台尚有保存。同样晚出的《考工记》，包含着西周时期的数学成果。它为某些工程技术，如制造车、船、弓箭而绘出若干统一的规格，记载了一些有关分数和角度的资料，以“矩”为九十度角，“宣”为四十五度角。规定“十分寸之一为枚”，即十分之一寸等于一“枚”，这成为以后写分数的一种普遍方法。
　　我们要说，在上述这种数理背景下，西周时代产生《周易》这部名著，就决不是偶然的，因为《周易》本身的数学性很强，或者说它已经达到了很高的数理思维水平。为此，后人的易学研究大略分为三派：象数派、义理派和数理派。“系辞”说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是二进位制的朴素阐述。如用现代数学中指数表示上段话的内容，那么“极、仪、象、卦”的系数可分别表示为：２０，２１，２２，２３。代表式为 ２ｎ，若把 ｎ 扩大到 ６，则得到演生的六十四卦。另外，《周易》也是世界上公认的第一本讨论排列组合的书。如果只取阴阳两爻组合，正好得到两仪；若将其两个或三个卦画进行排列，则可组合成四种或八种形式，即四象和八卦。如将阳爻看作“＋”，阴爻看作“－”，每一卦三个爻分别表示 ｘ、ｙ、ｚ，这时八个卦就是：（＋ｘ，＋ｙ，＋ｚ），（－ｘ，＋ｙ，＋ｚ），……，（－ｘ，－ｙ，－ｚ）。正好代表立体几何中笛卡儿空间座标的八个“卦限”。若每次取六个卦画进行排列，就可得到 ６４ 种组合，这运用排列组合公式是可以计算出来的。现代学者还指出，《周易》中还有“编码分析”的思想①。在《周易》中，
　　把古人占筮用的蓍草叫做“策”，一根蓍草叫一策，一策代表一件事物。六十四卦共有三百八十四爻，其中阳爻一百九十二，阴爻也是一百九十二；太阳每爻三十六策，太阴每爻二十四策，少阴每爻三十二策，少阳每爻二十八策；如按阴阳相配计算，可得 ２３０４０ 策，这些策都可代表某一事物。《周易》就是把众多事物信息，经过分类组合加工处理，附上一定的、也是唯一的编码来表示，并把它放在一定的位置，构成一个独特的信息库。在判断某种事物的结果或对某事物做预测时，采用占筮或推演的方法。在占筮过程中，指令是由推演蓍草出发，通过寻址，找到相应的卦辞和爻辞，把最终结果输出。尽管整个过程有其神秘的地方，但其中所蕴含的编码知识是显而易见的，同时，对事物也具有逻辑分析的思想。
　　①　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版。
　　西周时期的医学在商代的基础上又有新的发展。周王室和政府中已有专门的医疗机构，由医师“掌医之政令”，负责管理医事行政。在它下面设立各种医疗部门，“凡邦之有疾病者疪疡者造焉”（《周礼》）。各种内外科疾病都可以到那里去诊治。医学的分科已较细致，根据不同的疾病“使医分而治之”。在疾病的诊断上，提出“以五气、五声、五色眡（视）其死生，两之以九窍之变，参之以九藏之功”。通过观察病人外在的体温、声音和气色，再参照病人内在的脏腑活动情况以判断病情。在治疗上，强调“以五味、五谷、五药养其病”，既重视药物的治疗作用，也不忽视食物营养的作用。从上述情况看，当时已把阴阳五行学说应用于医学，用以说明人体生理现象和病理变化。
　　从思想史角度，我们更重视的是当时的“医”理和“易”理之间的关系。《周易》不仅其最基础、最原始的阴（－－）阳（－）理论，跟人类有相通之处（郭沫若、钱玄同、周予同等学者都认为它们表示男女生殖器），而且还有许多卦（如“艮”卦）谈到疾病与治疗问题。就是医理和易理的本身，我们也可以看到它们之间的密切关系，说明《周易》问世的科学背景。古代中国医学，无论是阴阳思想、五行思想、藏象思想、气化思想还是运气思想，都跟易理“象、数、易、占”有关。比如，《周易》阴爻、阳爻的阴阳关系，以及《周易》蕴含的阴阳哲理是中国阴阳思想的总源头，也是中医阴阳思想的起源。《周易》卦、爻象是中医藏象思想的导源。《周易》六爻跟中医六经、六经体系、六经辨证密切相关。《周易》乾、坤、阴爻、阳爻、八卦布阵，是中医气化思想和运气思想中干支格局的蓝图。《周易》无极、太极图是中医精气思想、阴阳思想的根基。《周易》乾坤天地是中医气一元论的溯源，其河洛数理又与中医九宫八风、子午流注、灵龟八法、七损八益密切相关。《周易》坎离二卦与中医心肾相交、命门学说等相关连。其卦爻的天、地、人位与中医三维医学有联系，是中医整体观的蓝本。《周易》中和观与中医平衡论、协调论都有相通之处，而前者的圆道又是中医圆运动的哲学导源，等等。足见中国的医理和易理是密切相关的。
　　③各种思想文化　　西周除有丰富的政治、哲学思想（如前所述）之外，在历史、文学、艺术等方面都有很多成就。当时史学已经从神学的附庸地位中独立出来。虽然商代已设有史官，但它还只是作为宗教迷信的从属而存在。西周时期设置了专门的史官，负责“掌握书以赞治”（《周礼》）。史官大概已有一定的分工，“动则左史书之，言则右史书之”（《礼记》）。西周铜器铭文，虽然不是全部出于史官之手，但也可以看作是历史记载的滥觞。西周文学主要有散文、诗歌两种，其散文仅有部分保存在《尚中》中，其诗歌也仅有部分保存在《诗经》中。在艺术方面，特别值得一提的是音乐。乐在西周特别受重视，这倒不是单纯为了娱乐，而是利用它作为思想政治统治工具。《礼记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”正说明了这一点。
　　西周的乐跟礼一样，是不下庶人的。就是在统治阶级当中，周乐也是有等级的。《礼记》说：“大夫无故不彻悬，士无故不彻琴瑟。”其中的“彻”作“取消”解，“故”是指“灾患丧病”等事件，“悬”是比“琴瑟”更高档次的钟磬一类乐器。整个这句话的意思是说：只有在灾患丧病这些不幸的事件发生时，才可以撤去乐悬和琴瑟，否则就要经常演奏这些东西。周制有一条通则，叫做“上得兼下，下不得僭上”。所以，大夫以上设悬，同时也可设琴瑟，而士则只可设琴瑟，绝不可设悬。至于庶人，当然设琴瑟也谈不到了。周人奏乐的大致情况是：“凡乐：瑟在堂上，笙管钟磬鼓鼙之属在堂下。”“凡乐皆四节：初谓之升歌，次谓之笙奏，三谓之间歌，四谓之合乐”。（《礼经释例》）不仅使用乐器有上下尊卑的等级，就是奏乐内容也有严格等级划分。“天子诸侯之乐，以金奏为第一节，升歌为第二节，下管为第三节，合乐为第四节，每节皆三终。大夫士之乐以升歌为第一节，笙入为第二节，间歌为第三节，合乐为第四节，每节皆三终，两两相当也。”（《求古录礼说》）“乐”成为西周政治思想统治的重要手段。
　　④神学下争脱着的科学文化　　如果说殷商代时的思想意识主要是笼罩在神学之下、而仅只萌发状态的科学文化也主要把持在“巫”阶层手中的话，那么到了西周，这种情况便逐渐有所改观。在周代“因于殷礼”当中，神学思想当然也被继承，但是“神”开始与“人”与“德”发生了关系，直到西周末年，便出现了有人公开怀疑和责难神。但是这并不意味着神学没有了地位，恰恰相反，神学仍旧是官方统治的思想武器。西周时代的科学文化，只能说在神学下争脱着成长。比如为了探测天意，国家发展天文事业。《史记》载：“幽历以往，尚矣（按指周幽、历王以前很推崇天文）。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍　　祥不法。”说明长期的、大规模的天文观测活动，其目的是占星，是探测天意。但是，在这种神学活动当中又产生了什么新的结果呢？答案是；科学文化在暗暗成长。
　　我们从《左传》、《国语》等文献所载商、周的材料中可以看到一些情况。“晋侯问于士弱曰：吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？对曰：古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？对曰：在道。国乱无象，不可知也。”士弱的话反映了当时人们关于火星的认识。“火正”是古代官名，主祭“火”星。火星在这里一指“心宿二”即“大火”（“心为大火”），一指“鹑火三宿”中的“咮”（“咮为鹑火”）。据现代学者研究，公元前 ２２００ 年左右，春耕开始时大火星初昏东升，而到商代则大火星东升甚晚，春耕开始，鹑火星正在南中天。所以火正配食的星座不同。“以出内火”是根据天上火星的状况来安排地上人间的用火（炊、耕、祭、陶冶等）。这说明古人的生产和生活与星占有着密切关系，但这种星占却使人们对星的运行规律逐步有了认识。陶唐氏的火正阏伯住商丘，祀大火星，并根据大火星的见伏及其位置来确定时节，说明长期的观测使人们对大火星的运行规律已基本掌握。商的祖先（相土）住商丘，继承了祭大火的传统，当然也继承了对大火的认识。但即使在这个时候，人们仍然保持着神学的观念。如果士弱的话可靠，则从可用大火纪时，中经殷商时人认为自己每次祸败都会由大火星作出预兆，直到宋国受灾而知天道，至少有了上千年的历史，西周时代便在其中。在这上千年的历史中，人们知道了大火星的规律，却仍然保留着神学的观念。这种矛盾在一定的条件下总要解决的。士弱就认为，殷商的祸败，大火星并不一定能提供预兆。“国乱无象”，天象不能提供国乱的预兆，国乱也不能通过天象推知，（“不可知也”），国家的治乱，根本在人自己的行为如何（“在道”）。
　　再比如关于“天象”的知识。《国语》说：“天事必象，十有二年，必获此土……天之道也。”这里所谓“天事必象”，就是说“天”有什么事情或有什么意图，都一定要见诸天象。事实上人们也只能通过天象观测去推知天意。这样，天文学和宗教神学就形成了这样一种关系：进行天文观测是为了探知天意，天文学作了神学的奴仆；要探知天意，又必须进行天文观测，神学为了自身的目的必须使天文学同时得到发展。星占的重要内容是日月占，其中又主要是日月食。《诗经》有：“日月告凶，不用其行。……彼月而食，则维其常，此日而食，于何不藏。”日月的运行乱了，向人们宣示了凶灾的消息。但人们却知道，月食是经常发生的事，也可能是指有规则出现的现象。此诗作于周幽王六年。据说二百多年后又发生日食：“秋七月壬午朔，日有食之。公（鲁昭公）问于梓槙曰：是何物也，祸福如何？对曰；二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也。至，相过也。其他月则为灾。阳不克也，故常为水。”（《左传》）二分时，日月同道；二至时，日月相过。发生日月蚀是正常的，不为灾，只有其他时候才为灾。这就是说，日月食不一定就表示什么天意。这些“天道”是与“人事”不相干的。这种记载虽时出春秋之中，但其认识过程应包括西周之末。天文知识的进步使人们一点一点地破除着对天命神学的迷信，促进着科学文化的发展。
　　再进一步讲，从最一般的思想文化来看，西周天命神学的内在矛盾性，到西周末春秋初便出现了不可逆转的危机。怀疑论和民本思想应运而生。既然万能之神赐福降祸的功能不再灵验，那么，人们对于自己崇信天神的虔诚之心也就势必产生怀疑；既然急剧动荡的社会局面并非神所造成，而是人的行为所致，那么，人们对神的信赖就显得多余。天与人之间就在这样的社会背景之下出现了变机，人们开始对自身的本质进行“反思”，并开始意识到人在神灵面前并非渺小无能，而是能动的主体。即所谓：
　　“天命不彻，……职竟由人。”（《诗经》）
　　“夫民，神之主也，是以圣人先成民，而后致力于神。”（《左传》）
　　“吉凶由人。”（《左传》）
　　这种清醒的自我意识日益发展，在西周天命神学思想的内部又涌现出“人的主题”，这既是西周天命神学的逻辑终点，又是春秋战国思想解放潮流形成的历史起点。
　　（五）创造炎黄传统文化的灿烂明天
　　历史是在内在矛盾中发展的，时代是在自我否定中飞跃的。对于西周时代而言，春秋战国应该是它的灿烂明天。
　　马克思说过：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从它的积极内容来说，它自己还只在这个理论化的、化为思想的宗教领域内活动。”①人们只要对西周天命神学思想和春秋战国的诸子学说进行考察，就会发现，一方面前者作为逻辑终点的“人的主题”成为后者理性哲学形态（如儒、墨、道）的历史起点；另一方面，在诸子学说及古代文化的传统当中又有早年天命神学观念的痕迹。在中国虽然没有像西方那样基督教神权的严酷统治，但却非常广泛地存在着宗庙祭祀仪式，普遍流行着占卜迷信活动。虽然不去过分地神化天命，但是却笃信命运和气数；虽然常怀疑神的实在性，但却极力宣扬天命观念（如孔子）；虽没有阴郁的赎罪心理、原罪意识，也不奉行源于悲观意识的苦行主义，但却又常常为自然命定的宿命论所囿，从而奉行“乐天知命故不忧”（儒）或“知足常乐”（道）的人生信念。所有这一切表面上看来是自相矛盾、互不相容的对立因素，却在“天人合一”（儒）、“物我一体”（道）、“仁者以天地万物为一体”（新儒学）的属于伦理又超出伦理的世界中，达到生动有机的统一。因此，随着西周天命神学中发展起来的“人的主题”的出现而历史形成的儒家哲学，强调的不是在来世的彼岸世界，而是在现实的此岸世界，通过道德实践来自我解脱，从而自觉走向天与人完美和谐的精神境界。并去细心体味这种超越的本体感受和内在的精神快乐，以此摆脱因物质的贫乏而引起的烦恼，忘却因社会的不平等而带来的痛苦。这样，儒学虽不是神学，却同样具有宗教神学的作用。这种特点产生的历史原因，我们就可以追溯到西周思想意识中神与人的并存形态。
　　就拿“天”这个概念来说，它包含着三种不同的意思，一是指有意志的人格神（上帝），一是指自然上空之天，一是指人间义理之天。这三种不同的意思在西周的天命神学中是混合在一起的。西周的天命神学由原始的自然崇拜宗教发展而来。原始的自然崇拜宗教是一种万物有灵论，认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵，日有日神，月有月神，天也有天神。所以天这个概念本来就具有自然上空之天和有意志的人格神的双重意思。到了西周时代，周人把天神想象成宗法奴隶制的政治和道德的立法者，于是天这个概念又增加了第三重意思，即义理之天。天的这三重意思混合在一起，成为天命神学的一个总体性的范畴。后代哲学既然必须依据天命神学所提供的思想资料来建立自己的体系，便不能不运用理性的思维，使天由一个神学范畴转变为哲学范畴。但是，这是一个相当漫长、迂缓而艰难的历史过程。黑格尔说过：
　　“从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。”①
　　①　　《马克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 页。①　　《哲学史讲演录》第 1 卷，第 101 页。
　　列宁在《哲学笔记》中对黑格尔的另一段话曾作了两条批注。黑格尔说：“不论在天国，在自然界，在精神中，不论在哪个地方，没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性的。”列宁对此指出：“（１）天国——自然界——精神。打倒天国：唯物主义。（２）一切都是互为中介连成一体，通过转化而联系的。打倒天国——整个世界（过程）的有规律的联系。”②因此，中国哲学只有完成打倒天国的任务，剔除天的人格神的含义，才能从神学的桎梏中解放出来。这种哲学与神学、理性与信仰的斗争是进行得相当艰苦的，它在中国历史上特别突现在西周至春秋战国年代。如果说历史直到商纣王时期人们还是一味地以“我生不有命在天”（《尚书》）地崇天敬天，而到了周初开始出现“以德配天”、“天惟时求民主”（《尚书》）的崇天保民的思想，那么到了西周末年便有“天命靡常”、“职竟由人”（《诗经》）的仰天敬人的思想了，而春秋时代的“天道远、人道迩”、“夫民，神之主也”（《左传》）便已然是天人易位地尊人道、重民本了，直到战国之末的“天行有常”、“制天命而用之”（《荀子》）则是还“天”以自然本体、崇敬人定胜天的伟力了。在这部历时千载的天学发展的断代史中，难道“天”的概念就完全从神学中争脱出来成为哲学的概念了吗？回答是否定的。
　　对于这项任务，儒家的创始人孔子当然没有完成，墨家的创始人墨子也没有完成。所谓孔墨显学，实际上是介乎哲学与宗教之间的思想体系。直到道家的创始人老子才第一次把“道”凌驾于“天”之上，使“天”的概念大大减弱了神学色彩。儒家的后继者荀子接受了老子的思想，提出了“天行有常”的命题，恢复了天的自然界的本来面貌，剔除天的人格神含义的任务才算是初步完成了。但是，即令在荀子那里，天也不是一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，因为荀子作为儒家，一方面把天看作是自然之天，同时又把天看作是礼的三个本原之一，说什么“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子》）天的自然属性和社会属性含混不清，说明荀子并没有把自然界和社会严格划分开来，这就限制了荀子去建立一个类似希腊哲学中的那种自然哲学，把自然（包括“天”）作为独立存在于人类以外的客观存在来探讨。一些哲学流派，特别是儒家往往把这种含混不清的天的概念作为总体性的范畴，为自己的政治道德学说作论证。这种思维方式显然是受了西周天命神学的影响，因为西周天命神学就是利用自然界的天神的权威来论证宗法奴隶制的合理性的。
　　但是不管怎样，西周仍然是我国思想史上的光辉一页，它是春秋战国、百家争鸣时代辉煌哲学、灿烂文化的前言序篇，更是我国炎黄传统文化的枢纽年代。炎黄时代的文化经过与多民族文化的碰撞分合之后，到周公时形成一整套思想体系，对后代影响极大。作为儒学创始者的孔子就非常崇敬周公。孔子晚年时曾哀叹道：“甚矣，吾■也！久矣，吾不复梦见周公。”（《论语》）他对周公梦寐以求的还是周公的思想体系，即“制礼作乐”后的一整套神学宗法思想，并且集中体现在“周礼”上。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语》）他认为周礼是根据夏、商二代之礼建立起来的，特别丰富多彩，所以他拥护周礼，把礼治主张作为儒家政治伦理思想的核心和立足点。西周的天命神学思想不仅对春秋战国时期的诸多学派都有影响（如前文所述），而且它那思维方式——“天”上总有“人”的投影，可以说对中国整部古代思想史都有影响。为什么春秋战国时期濒于倒塌的“天国”，到了汉代董仲舒时期又开始复活？就是因为董仲舒重蹈了西周的思维方式，根据自己的主观愿望去塑造“天”，反过来又用这个被塑造的“天”来为自己的主观愿望作辩护，建立“天人感应”的神学目的论。宋代朱熹的理学，其思维方式也是这样。人们在研究灿烂的炎黄传统文化当中，不要忘记在先秦百家、汉代经学、宋明理学等等学说当中所潜伏和延续下来的西周思想文化的影响。
　　②　　《哲学笔记》，第 103 页。
　　八、结　　语
　　“九曲黄河万里沙，浪淘风簸自天涯。”（唐刘禹锡句）中国传统思想文化犹如一条波澜壮阔的大河，当我们沿着大河溯流而上，追寻源头时，就会发现那里原来是质朴无华的远古暨三代。自这源头之处，自这天涯之所，中国传统思想文化的大河又一路“纳细川于巨流”，形成气势磅礴，一泻千里的壮观景象。
　　在那远古时代，由于极端低下的物质生产水平的制约，先民只能凭借感性的、质朴的思维方式（即所谓原始思维），把握自然界的某些表象，把自然力加以人格化和形象化。因此，原始宗教和上古神话成为这一时期精神文化的主要产品，它们与文明时期的人为宗教和文人创作神话的根本区别在于：原始宗教和上古神话为先民所确信，这里不存在后世人为宗教和文人创作神话那样的有意识的虚构。在充溢着泛神观念的原始宗教和上古神话里，先民的宇宙观、道德标准、对自然界以及人自身的种种认识也尽包括于其中。这一时期的思想文化交流，以口传和迁徙为典型方式，速度缓慢，规模窄小。
　　思想文化的长足发展，是在进入文字产生以后的时代里。这个时代，生产品多有剩余，人们开始出现贫富差距，这便进入了阶级社会。夏朝就是这种社会的开始。恩格斯指出：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣……创造了条件”①。夏、商、周三代作为奴隶制社会，它有着一套越来越完整的野蛮而残酷的统治制度，用以维护社会物质的和精神、思想、文化的积累。我们总括三代的思想形态发展史，可以看出它有如下三个基本特点：
　　第一，宗教式的天命神学占主导地位。原始先民的那种自发的崇拜迷信式的愚昧心理，在人民中被部分地延续下来，再加上统治者有意地自我神化和愚弄、恫吓人民，使得三代的天命神学十分发达。神、鬼、祖先、上帝、天命，不仅主宰着世界，而且支配着人民。奴隶主阶级正是利用这一套宗教观念来作为统治与奴役人民的精神武器。因此可以说，三代的思想文化是在宗教的形式中形成和发展起来的。正如马克思所说：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容来说，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”②当时具有朴素唯物论和自发辩证法思想内容的阴阳说、八卦说、五行说等，虽然试图运用阴阳对立的关系说明事物的变化，运用多种自然物解释万物生成的本原，但是这些思想仍然被禁锢在宗教观念的框架之中。直到西周末年无神论兴起后，上述思想才更加活跃起来。
　　第二，政治伦理说教紧密结合其中。中国古代思想的伦理化具有深厚的民族土壤。在远古的图腾时代，与西方惊恐幽灵再现从而追求灵魂超脱不同，中国的先民把自己的祭品奉献给英雄的前辈，以表示对祖先的崇拜。这种古老的氏族遗风，形成传统的心理氛围，进而产生出华夏族的支柱性信仰概念——孝和德。中国古代思想从萌生之际便不是像古希腊那样，向自然致思，向神灵礼拜，而是将自己的思维紧系在处于血缘氏族纽带之中的人的世界，伦理的世界。直到三代的统治者要有效地维护统治，不仅需要政权的力量，也需要对人们的权利与义务、行为的善恶制定出道德规范。庄子所谓“以天为宗，以德为本”，正是道出了中国古代思想同宗教、伦理的密切关系。《尚书》载殷王盘庚告诫其臣民说：“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。”就是说，不论亲疏远近，谁犯罪作恶就要处死，积德行善就要表彰。周代人更重视“德”，明确提出“明德慎罚”这种有分别、有侧重的赏善罚恶的思想。为适应于氏族奴隶制的宗法制、等级制、分封制、世袭制的需要，“礼”成了维护等级名分最重要的行为规范。“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”（《论语》），损益相传，便形成为庞大的政治伦理体系，决定着整个思想意识形态。
　　①　　《马克思恩格斯选集》第 3 卷，第 220 页。
　　②　　《马克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 页。
　　第三，带有朴素的辩证法色彩。原始五行说和原始阴阳说，都带有朴素的辩证法特点，尤其《周易》中所蕴含的矛盾对立、转化思想以及变化发展观念，更显示了中国原始朴素辩证法的光辉。中国古代天文与医学思想，都跟阴阳五行思想相连，体现出某种整体观、系统观、发展观。三代思想史的丰富资料，再加上春秋时期存亡瞬变的社会现实，于是才出现了哲学家老子的“反者道之动也”的辩证法认识。《周易》、《老子》、《庄子》的“三玄”经典，对整部中国思想史都有巨大影响。
　　上述三条基本特点，尤其是政治伦理一条，始终渗透在春秋战国以至其后的思想史当中。比如占据统治地位两千多年的儒家思想，其主干（“仁义礼智”、“三纲五常”等）就是政治伦理哲学。即使很抽象的墨家逻辑学说，也没脱开政治伦理说教①。重血缘、重家族、重祖先，中国传统思想的伦理特色，长期支配着华人的意识形态，形成这个东方古老民族特有的价值领域。这一思想传统，曾使自己的族类更多地享受了人间的温情，甚至成为民族凝聚的精神力量。但是，政治伦理化的特色也给中国思想带来很大缺陷。一方面，在伦理义务的束缚下，人的自主性和独立性受到压抑，整个民族形成过分的内向性格；另一方面，由于自然常被人际伦理道德的烟雾笼罩，使中国难以产生西方那样的自然哲学、分析哲学和实证科学，中国科学文化在近几个世纪落伍，跟这种历史积淀的思维方式的影响，不能说没有很大关系。
　　①　　参阅汪奠基《中国逻辑思想史》，上海人民出版社 1979 年版。
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第005卷 远古暨三代宗教史
　　本卷提要
　　宗教，作为一种特殊的社会意识形态，对人类生活的各个方面都产生过强烈的影响。中国远古暨三代，从原始宗教到“人为的宗教”的产生和演变，对正确认识宗教具有十分重要的价值。
　　本书依据大量的考古资料，分别叙述了中国旧石器时代、中石器时代、新石器时代、夏代、商代及西周时期的宗教形式，力图使读者了解由原始社会的自发宗教向阶级社会的人为宗教的过渡和演变。由于各个时期的宗教形式和内容不尽相同，所以本书也列举了有关的民族学、民俗学、人类学等有关资料，对远古暨三代每个时期的宗教形式，作了详尽的论述，同时，对具有时代性的宗教思想、宗教活动、宗教制度，给予了客观性的评说，提出了宗教与迷信的根本区别，并对不同时代的宗教行为从发生学的角度，给予了历史性的评价。
　　一、远古暨三代宗教概述
　　中国是一个历史文化悠久的国家，又是一个多民族的国家，同时也是一个多种宗教的国家。中国的宗教文化，是人类文化史上的瑰宝，它不仅有着丰富多彩的内容，而且也有着十分悠久的历史。
　　中国古代，宗教信仰作为一种意识形态，在人类社会的发展过程中，曾占据重要位置，它直接反映着人类社会不同时代、不同地域的经济状况、社会制度、思想意识和思想感情。
　　中国远古时代的宗教，有它发生、发展和演变的社会背景和历史根源。宗教思想的产生，与人类所处的时代有着直接关系。当人类处在蒙昧时代的时候，还分不清自身与自然的关系，在很大程度上，只是本能的适应于自然条件，就像其它动物一样，不可能产生信仰或崇拜的概念。宗教思想是人类最初的思想之一。
　　随着人类的发展及其生存能力的提高，大脑也随之发达起来，在谋生活动的实践中，人类开始逐步认识了一些自然现象与人类本身生存的关系，并开始萌发对自然现象的期望和控制，于是也就自然产生出一种幻想的反映，以求找到心灵上的平衡。
　　中国最古老的宗教，目前可以溯源到山顶洞人时代，因为那时已经出现了比较明显的宗教形式，活着的人开始有意识地掩埋同伴的尸体，从而形成了最古老的灵魂崇拜。
　　到距今 １ 万年的时候，生活在中国大地上的远古居民，开始发展农业，其生存环境和生存条件得到某种程度的改进和提高、开始注意一些与人类生存有关的自然现象。但就当时人类的思维能力来说，对周围千变万化的自然现象还不可能达到正确理解的程度，生产、生活实践的许多方面只能依赖于自然界。因之，对一切不能理解的自然现象，便产生了神灵的概念，认为一切事物都有神灵的存在，“万物有灵”也就产生在这个时代。
　　自新石器时代开始，万物有灵的概念普遍存在于当时的社会中，人类崇拜自然界的万物，实际上是人们依赖于自然界的必然表现。这时候，不是人类支配自然，而是自然支配人类。于是，山川日月、天地河水、草木禽兽等等都成了人类崇拜、祀求的对象，认为这一切可以主宰人类的祸福，有些也是自身的图腾保护神。
　　原始人时期，不但给我们留下了自然崇拜、图腾崇拜的证据，而且还有非常珍贵的宗教遗迹资料。到原始社会中后期，人类的宗教形式有所发展，出现了祭祀、占卜和巫术，尤其对祖先灵魂的崇拜，表现了原始人较完整的宗教思想。考古发掘出来的这一时期的许多遗迹和遗物，都带有浓厚的宗教色彩。成片的公共氏族墓地，统一的头向，不同的葬式，以及墓中的一些随葬品，常常带有对祖先灵魂崇拜的具体内容。此外，还出现了以祭坛和埋葬动物形式，对天、地、祖先和一切神灵的祭拜。这反映出当时人类对事物的认识及所受的思维局限，是人类自发宗教的具体体现。可以说，在原始社会的居民中，每一个劳动过程都浸透着宗教意识。
　　从原始社会末期到夏、商、西周，宗教的内容和形式有了一定的发展，由原始社会的自发宗教，逐渐变成了人为的宗教，并带有明显的阶级性。以人殉、人祭为主要形式的宗教活动，反映了一个新的社会制度的变革，其宗教思想、宗教活动、宗教制度方面都逐渐完善，并且有了固定的形式，同时也出现了各种戒律、禁忌和教仪，形成了一定的体系。从宗教的变化中可以看出，随着社会的向前发展，随着社会结构的变迁，直接影响到宗教意识的变迁。
　　不同时代的人类，宗教信仰的形式和性质也有不同的表现。进入到文明社会以后，人的精神和灵魂及人类赋予物的精神和灵魂，都有了深刻的变化，在复杂的过程中又打上了阶级的烙印。因此，宗教的概念也随之变化。
　　夏代，作为中国第一个奴隶制国家，表现在宗教方面的是奴隶主对奴隶的奴役。
　　人殉，作为宗教的一种形式，自原始社会晚期出现到夏代，已得到相应的发展。夏代建国以后，奴隶大量增加，作为宗教形式的人殉、人祭成了当时社会上存在的一种普遍现象。考古资料中表明，在相当于夏代的一些大型墓葬中，人殉、人祭的现象十分普遍。夏代王朝用活人祭祀祖先、天地、神灵，实际上是一种残酷的宗教行为，我们可以从其墓葬材料中了解中国第一个奴隶制国家的宗教内容。
　　商代社会是中国发达的奴隶制社会。由于当时国家内形成了众多的地方势力，战争四起，为奴隶主提供奴隶增加了来源。因此，社会矛盾也主要表现在奴隶主和奴隶方面，但其宗教内容和形式却是万变不离其宗，就是商朝奴隶主贵族，通过宗教的形式，实行对奴隶的压迫和剥削。当时对鬼神崇拜的观念，完全形成了一套理论体系，造神和敬神活动，也随之进入到一个新的时期。宗教的内容和形式完全渗透着人为的成份，奴隶主贵族通过宗教的形式，达到维护自己统治的目的。
　　商代是人殉、人祭的鼎盛时期，数以万计的奴隶充当了当时宗教活动中的牺牲品，因此，商代的宗教形式已经完全变成了阶级制度下奴隶主强权统治的一种手段，商王朝通过宗教对奴隶的压迫，达到了登峰造极的程度。
　　西周时期，基本上继承了前人那种以宗教信仰来维护统治集团利益的办法。西周统治阶级，仍以崇拜上帝、崇拜祖先和占卜问事等活动，来巩固和提高王权和王室的权威。
　　西周时期的祭祀领域非常广泛，其宗教活动体现出当时已经形成了系统的天命观。由于西周出现了以上帝为百神之王的宗教观念，所以在宗教的内容和形式方面，就特别重视对天的祭祀。同时，西周贵族通过这一宗教活动，又把天的权威转引到自己身上，所以，西周的祭天和祭祖是对应的，对天的祭祀也是对西周天子的祭祀。
　　各种宗教思想的产生，是人类历史发展到一定时期的必然结果。中国古代的宗教，作为一种文化现象，曾在历史的发展过程中起到过一定的作用和影响。今天，对古代宗教文化的发掘与研究，也应抱着实事求是的态度，给予历史性的评价，这是我们义不容辞的责任。
　　二、宗教的产生
　　宗教产生于非常遥远的古代，它是人类社会存在和发展的反映。在人类社会早期，我们的祖先为了生存的需要，必须跟自然界发生着各种关系，只因为他们不理解各种自然现象，自然力便成了人类的压迫者。原始人凭着微弱的思维能力，将看来神秘莫测的支配自己生活的自然力予以人格化，变成超自然的神灵，相信在现实世界之外，存在着超自然的神秘境界和力量，认为这种力量能主宰自然和社会。客观现实在人们主观意识的这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。
　　然而，人类的宗教意识并不是从来就有的，它是社会发展到一定历史条件下的产物，它反映了当时的生产力发展水平。当大千世界刚出现人类时，并没有宗教的存在，因为人类刚从浑沌的环境中走出来，对周围的一切都是无知的。实际上，那个时候的人类与动物差不多，分不清自然与人的关系。因为那时人类的思维能力极其低下，既不会有幻想，也不可能有宗教信仰，正是这个原因，人类在很长的历史时期内是没有宗教观念的。随着原始社会实践的发生和发展，原始人开始认为，人除了自身之外，自然界还有一种可以脱离躯体而存在的灵魂，这种灵魂观念逐渐形成了最初的自然力的人格化观念，并认为灵魂可以主宰人类的祸福，这就是蒙昧时代的人们一种狭隘而愚昧的观念。
　　自然界是千变万化的，当原始人受到与他们相对立的外界力量的支配时，却不能理解这种力量，只能在这种力量面前感到一种困惑和恐惧，正是这种恐惧产生了神①。为了祈求神的保护，他们就采取一定的形式来祭祀它，以图在想象里并借助想象以征服自然和支配自然，因此，最原始的宗教便出现了。
　　费尔巴哈认为，依赖感是宗教的基础和根源。这种感觉首先表现在恐惧的感觉上，这种感觉是由于人对自然界事物和现象的真正本质愚昧无知所产生的。恐惧感是宗教基础之一②。
　　①　　沙利?安什林著，杨永等译：《宗教的起源》，三联书店 1964 年版。
　　②　　加巴拉耶夫：《费尔巴哈的唯物主义》，科学出版社 1959 年版。
　　（一）旧石器时代的宗教
　　旧石器时代是人类社会的初期阶段，大约在 １ 万年前至 ６０ 万年前。地球上的第四纪，是人类的产生和发展时期，原始群时代大致处在第四纪的早更新世和中更新世阶段。
　　由于旧石器时代的历史非常漫长，考古工作者和古人类学家根据在中国发现的古人类化石并结合地质年代，又把旧石器时代分成了早、中、晚三期。在人类体质发展上，分为直立人、早期智人、晚期智人三个阶段。
　　旧石器时代的人类，已经比较广泛地分布在旧大陆，在中国广大的地区内，都有人类活动的遗迹。这些古人类遗骸和旧石器的发现，揭示了中国早期人类社会的大致生活情景。
　　中国发现最早的人类化石是元谋人。生活在距今 １７０ 万年前的云南元谋一带。蓝田人，在 １００ 万年至 ５０—６０ 万年前，生活在陕西蓝田一带。北京猿人，在 ５０ 万年前，生活在北京房山县周口店一带。随后，在华北的还有许家窑人、丁村人、大荔人和新洞人。生活在长江流域的长阳人，生活在中国西南地区的柳江人、丽江人、资阳人等等，都是比较早的人类祖先。在人类诞生的最初期，即旧石器时代初期阶段，由于人类的生产实践刚刚开始，其生存的环境极其恶劣，社会生产力极其低下，虽然能制造最原始的工具，但尚未完全脱离动物界，所以生产活动也极为单纯，范围也非常狭窄，在很大程度上，还只能依赖于自然界。这时人类的思维和语言，正在开始形成中，人类的认识主要是靠直接的感性认识。
　　在人们的意识中，人本身和人以外的自然界还混为一体，因而对一些与人类有关的自然现象，也不可能产生过多的考虑，不能认识周围的自然现象对人类生活的价值，更不可能抱有什么期望，而是更多的适应于自然。实际上，这时的原始人几乎还过着像动物一样的群居生活。
　　前苏联学者阿?尼?格拉德舍夫斯基认为：“当时人们刚刚从动物界分离出来，不可能信仰神，正如任何一种动物不信仰神一样，因为人类那时与其它动物还十分相近”①。实际上，那时人们无形中将自己与动物等同起来，认为自己与飞禽、走兽之类的动物没有多大区别。不过，这种将人与动物等同起来的观点，并不意味着对动物的崇拜，也不具有宗教的意识。所以，宗教在这个时候还没有形成。
　　①　　阿?尼?格基拉德舍夫斯基：《原始社会史》，第 37 页。
　　另外，我们在世界其它地方的原始遗址里还发现有这样一种现象，１８５６年，在德国杜塞尔多夫附近尼安德特河谷的一个小洞里，发现了欧洲早期智人阶段的人类化石——尼安德特人。从当时人类对骨架处理看，尼安德特人可能萌芽了宗教意识。在一具近似完整的男性尸骨旁，堆放着一些燧石、石英块和野牛、驯鹿的尸骨，表明尼人对同伴的关注和眷恋。说明在欧洲旧石器时代中期，可能产生了最原始的宗教意识。
　　属于欧洲旧石器时代中期的莫斯特文化，也可能产生了最初的原始宗教意识。莫斯特文化的创造者是尼安德特人，到莫斯特文化时期，又经过了相当长的一段发展。在莫斯特文化遗址中，曾发现了埋葬死者并随葬动物骨骼的宗教迹象。
　　（二）旧石器时代晚期至中石器时代的宗教
　　属于中石器时代的古文化遗存，目前发现不多，考古界对中石器遗存也尚未达成统一的认识。但是，作为人类发展所经历的不同时期，中石器时代是存在的，这一时期是由旧石器时代向新石器时代的过渡阶段。这时，人类仍过着采集渔猎的生活，能制造工具，广泛使用细石器，在捕获物方面，有了一定的提高。
　　中国陕西大荔发现的沙苑文化和河南许昌发现的灵井文化以及陕西下川文化等，均属于中石器时代的文化遗存。主要遗物是几何形细石器，有石核、石叶、小型刮削器和压制精致的石镞以及具有代表性的突状器。总的看来，细石器有进步特征。由于文化资料比较少，所以在宗教方面仍为有待于开发的处女地。
　　旧石器时代晚期，大约在距今 ２ 万年左右，人类的发展进入到晚期智人阶段。这个时期，人类的生存能力有了很大进步，生产力也发展到一定的阶段，生产范围进一步扩大。漫长的生产实践，使人的大脑进一步发达，抽象思维能力进一步提高，并逐渐认识了许多自然现象与人们经济生活和人类生存的联系。于是，人类开始对许多自然现象抱有一些期望和控制的要求。可以说，人类发展到这个时候，已经开始对许多自身以外的自然现象产生出一种幻想的反映。
　　旧石器时代晚期，人类不再单纯依赖自然，而是开始改造自然。这时，中国广阔的土地上，从南到北，从东到西，都有原始人留下的足迹，而且他们的文化具有多种风格和特色。大约从这个时候起，人类即将走完旧石器时代漫长、曲折而又艰难的历程，准备以一个崭新的面貌向新时代迈进。
　　以山顶洞人为代表的晚期智人，为我们提供了当时生活的信息。山顶洞人制造的工具，已具有较先进的技术，在从事采集经济的同时，学会了捕鱼，知道利用集体的力量围捕大型动物，产生了氏族观念，并且出现了审美的意识，知道制造装饰品来打扮自己。
　　这里值得提出的是，山顶洞人已经产生了最原始的宗教意识，他们对死去的氏族成员，不是随地抛弃，而是进行有意识的埋葬。尽管埋葬死者的方法还相当原始，但是已经知道将居室与葬地分开，上室作为居室，下室用于埋葬，给死者随葬装饰品，身上及周围撒有赤铁矿粉末，显示出较原始的宗教观念。
　　这种埋葬习俗，意味着在旧石器时代晚期，已经产生了原始的宗教信仰。对使用的赤铁矿粉，一般认为是血的象征，“人死血枯，加上同色的物质，希望他（她）们到另外的世界永生”①。这种现象，表达了生者对死者的留恋，说明当时已经出现了灵魂的概念，这是中国最原始的宗教资料。
　　①　　贾兰坡：《中国大陆上的远古居民》，天津人民出版社 1978 年版。
　　在世界其他地方，也同样发现了最原始的宗教萌芽遗迹。
　　１００ 多年前，美国民族学家摩尔根，运用氏族部落的调查材料，研究了人类从“蒙昧”、“野蛮”到“文明”时代的发展过程，把原始社会内部组织的典型形式揭示出来，给研究原始社会意识形态开辟了一个新时代。今天，如果我们把氏族部落因其生产、生活方式所形成的奇特宗教习俗排列起来，那就是一部五彩缤纷的古老的宗教画卷，从中也可以看出原始社会发展的缩影。
　　从民族学和人类学的角度来研究，当今高度发展的宗教文化，都是从原始社会早期最简单的基础上发展起来的，现实生活中的一切宗教现象，都可以从中找到它的原始形态及发展变化的过程和规律。
　　在旧石器时代晚期，世界其他地区尤其欧洲，也有较多的原始宗教遗存，以埋葬习俗而论，与中国山顶洞人的方法非常近似。
　　在法国香斯拉特的列蒙丹巨石岩洞穴中，曾发现一具人骨化石，这时的人骨经过了人的有意埋葬，并在遗骨上撒有红色的赤铁矿粉粒。在英国威尔士的巴渭兰洞穴里，发现一具无头盖的男人骨架，在骨架和随葬品上都涂有红色颜料。在西班牙的保梭达杜勒洞穴中，发现一具成年人骨化石和一具青年人骨化石，身旁有赤铁矿粉粒染成的大碛石。在波恩的奥巴加塞尔洞穴里，发现一男一女人骨化石，均染成红色①。
　　在摩纳哥的孩儿洞遗址中，发现很多人骨化石，其中在小孩的骨架上撒有赤铁矿粉末。在前苏联伊尔库次克附近的一个旧石器时代晚期遗址中，发现一具幼儿骨架，周围撒有红色颜料。在法国基伯龙半岛一个中石器时代遗址里，发现一具人骨化石，骨架上撒有赤铁矿粉粒并盖有石板。在西班牙阿赫皮亚山附近的一个中石器时代遗址里，发现 １０ 余具骨架，骨架上都有赤铁矿粉的痕迹①。
　　以上这些材料，不仅年代大约与山顶洞人相当，埋葬习俗也与其一致，反映出了相同的埋葬死者的宗教意识。以红色作为血的象征，这种做法，一方面表达了活人对死人的留恋；另一方面也说明，让死人与活人一样地活着。类似习俗在大洋洲、非洲等地的土著居民中，直到近代还有发现。看来把红色视为血，这种意识曾普遍存在于原始人类中。
　　中国的山顶洞人为我们提供的最早的宗教资料清楚表明，早在 １８０００ 年以前，人类已经知道有意识地埋葬死者，并以物随葬，产生了最早的宗教信仰和灵魂崇拜。可以说，这是我们祖先的一项重大发明，谱写了人类宗教史上的第一页。
　　在中国晚于山顶洞人遗址的甑皮岩遗址中，也曾发现有关反映宗教意识的资料。甑皮岩遗址位于中国华南地区的广西壮族自治区桂林市独山西南麓，１９７３ 年发掘，最早年代为距今 ９ 千年以上。洞穴中共清理出 １８ 具人骨架，但未见有墓穴和葬具痕迹。人骨多呈垂手、弯腰、屈肢、蹲坐的姿势，有的头骨和盆骨上残存赤铁矿红色粉末，仅有一座墓随葬有两件收割用的蚌刀，可能当时已经产生了最原始的农业②。这也是中国大陆发现的较早的宗教遗迹之一，为认识早期宗教在华南地区的形成具有重要意义。
　　①　　《化石人类学》，商务印书馆 1951 年版。
　　①　　詹姆士：《史前宗教》，纽约，1957 年版。
　　②　　《广西桂林甑皮岩洞穴的试掘》，《考古》1976 年第 3 期。
　　三、新石器时代宗教的形成和发展
　　大约在距今 １ 万年前后，人类历史的发展跨越到一个新的阶段，在中华大地上，出现了丰富多彩的新石器时代文化，从此，中国这块古老的土地进入了黄河文明和长江文明的时代。
　　在黄河流域最早的新石器时代遗存尚未发现，但在中原地区发现了新石器时代较早的河南裴李岗文化和河北磁山文化。同时，在黄河上游，以甘肃大地湾文化为代表的氏族先民和黄河下游以山东北辛文化为代表的氏族先民，都较早地告别了旧石器时代，迎来了更加繁荣兴旺的新时期。南方地区，古文化在长江两岸的兴起，成为中华文明的重要组成部分，其中，浙江河姆渡文化尤为引人瞩目。
　　新石器时代考古学文化的出现，突破了宗教传说和文献记载的局限性，同时丰富了这一时代原始宗教的内容。
　　在早期新石器文化阶段，以华北为中心的裴李岗文化、磁山文化、大地湾文化和以华南为中心的河姆渡文化等，在公元前 ６ 千年前后，已经形成了原始的宗教信仰，在崇拜灵魂观念上有了固定的形式。
　　不过，这时人们在很大程度上始终受到自然界的压抑，还不能认识人与自然界的关系，因此，在人们的思维中，产生了一种不可逾越的外界力量，那就是神的力量。人们相信这种力量有超自然的本领，会直接影响现实生活。在人们的思维中，形成了万物有灵的观念，因之，对灵魂格外的敬仰和崇拜。考古发现的这个时代的各文化遗址表明，当时的每个部落，都有成片的氏族公共墓地，反映在宗教方面的现象十分明显。可以说，在新石器时代早期，原始宗教已经有了固定的形式，并且得到了进一步的发展。
　　劳动促进了人类思维能力的发展。新石器时代，是人类历史发展的重要阶段，这时，人类开始发展农业，使用磨光石器，饲养家畜，手工制陶等一系列的活动。因此，扩大了人类生存的环境，并随着生活领域的进一步扩大，人类也逐渐注意到自然环境和自然现象与人类生存的关系，处于人类对自然现象的不理解，便自发的产生了依赖于自然的原始宗教信仰。
　　（一）万物有灵概念的产生和宗教形式
　　新石器时代，随着原始农业的发展，人类的生存环境和生存条件比起旧石器时代，有了一定的改善。但是，人们的思维能力，对周围世界的认识，依然受着很大的局限。在原始人的生产劳动和采集渔猎活动中，对周围的环境和一切变幻莫测的自然现象，甚至对一些无法理解的东西，同样产生着复杂的幻想，如对平时生产活动和在采集渔猎中得到的收获，认为是自然界的恩赐，得不到时，认为是自然界的惩罚。
　　同时，人们的头脑中存在着许许多多的疑问：白天和黑夜是怎么回事？刮风下雨又如何解释？电闪雷鸣是怎样形成的？为什么会出现梦境？正在一起采集打猎的氏族成员怎么会永远的不动了？另外，还有海波的荡漾，火山的爆发等等，这一切自然现象，都使得原始人感到头昏目眩，同时对这些现象产生了奇异感、威胁感和恐惧感。因为不能解释这些奇异现象，没有能力去克服这些威胁，因此，原始人把一切不能理解的自然现象，都归为有灵魂的存在，认为与人类的生存有密切的关系。从而，也就形成了信仰和崇拜超自然的神灵。
　　不言而喻，自然力和自然物对原始初民的生活产生着极大影响。万物有灵是自然界的人格化，由于幻想有各种神灵，在人类的意识中便把这个世界变成了人与神的世界，而此时的人类，在很大程度上都要服从于大自然的安排。因此，崇拜自然界中的一切神灵，便逐渐形成和发展起来。
　　正如拉法格所说：“在生命中和在自然中都存在着许多谜，这些谜常常占据着人的脑力，一当人们开始思想，他们就试图来解答，并且尽其所能和按照他们的知识所允许的限度内解答了它们，原始人的这些解答，许多次都不得不是错误的，却变成了无可争辩的真理，作了思想的结构的基础”①。人类在其发展的低级阶段，没有把自己和自然界区分开来，人把自然界的事物和现象在他身上产生的印象和感觉，看作是它们的特性。人把实在的、非神灵的事物现象转化为神灵的、幻想的实体②。
　　在原始人的思维能力中，可以看出他们的万物有灵观念，已经获得较高的发展。人类用同自身类比的方法，来判断这些现象和力量，在他们看来，世界似乎是有灵性的，现象也似乎是那些与他们本身一样的生物，即具有意识、意志、需要、愿望和情欲生活的活动结果，这些生物就是灵③。
　　①　　拉法格：《思想起源论》，三联书店 1978 年版，第 121 页。
　　②　　加巴拉耶夫：《费尔巴哈的唯物主义》，科学出版社 1959 年版，第 31 页。
　　③　　《普列汉诺夫哲学著作选集》第三卷，第 365 页。
　　事实上，生活在童年时期的原始人类，对自然界所发生的一切自然现象，都不能理解。人类在万物有灵的环境中，差不多完全受着陌生的、对立的、不可理解的外部大自然的支配，因而自然界便成了人类生存及生产实践活动的主宰。换句话，人类在大自然面前，只能是无条件的服从它。
　　原始人同时还认为，在他们周围，这种具有灵魂的力量在自然界中是无所不在的。
　　民族志的材料告诉我们，万物有灵和神灵无所不在的宗教意识，在当代还有相当的残余。北美的印第安人崇拜的精灵便多达百种以上。在中国古代的神话中，也有关于盘古创造万物的传说，“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿”①。
　　①　　马骕：《绎史?五运历史记》卷一。
　　万物有灵的产生，是原始宗教赖以形成和发展的基础，并在这种基础上相继产生了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生育崇拜等原始宗教形式。这些原始宗教形式，尽管其产生的序列有先有后，但在其发展过程中，却始终与万物有灵观念紧密地联系在一起，映现着原始人的思维观念。
　　在原始人看来，他们周围的一切事物都有神秘性，对他们来说，任何动物，任何植物，任何一种自然现象，都可能直接影响着他们的生活。所以，原始人把一切存在着的东西，都认为具有神秘的属性，他们被一些复杂的意识状态包裹着，宗教意识也在自己的心灵深处占居着固定的位置。
　　从人类思维的发展来看，在原始人类的初期，思维仅局限于最近的感觉所及的环境；人们所能思索的，仅是他们能够直接感觉的东西或现象。而万物有灵则是一个内容更加广泛和更加复杂的高级概念，是原始人类抽象思维能力进一步发展的结果。
　　实际上，“原始思维和我们的思维一样，关心事物发生的原因，但它是循着根本不同的方向去寻找这些原因的。原始思维是在一个到处都有着无数神秘力量在经常起作用，或者即将起作用的世界中进行活动的。简而言之，看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。用这一点也可以解释梦、兆头、上千种形形色色的占卜、祭祀、咒语、宗教仪式和巫术在原始人的生活中所占的地位。”“如我们已经见到的那样，任何事情，即使是稍微有点儿不正常的事情，都立刻被认为是这种或那种神秘力量的表现”①。
　　①　　列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版，第 418 页。
　　尽管如此，万物有灵概念的产生，也应被看作是原始人在同大自然的斗争中，在自然界瞬息万变的种种现象启示下，探索大自然与人类本身的奥秘所取得的一大成果之一。
　　万物有灵论，因为包括的内容广泛，通常又称泛灵论，是宗教中最原始的，也是最普遍的形式之一。应该指出的是，原始宗教中的神灵不是一成不变的，往往随着生产的发展而变化，例如狩猎经济时期，动物是人类的生活资料来源，因此，这时的神灵主要是动物神。农业经济时期，构成六畜兴旺、五谷丰登的主要条件，主要是气候和其它自然条件，因而人们崇拜的对象，又主要是天神和地神等。然而，无论怎样变化，万物有灵的原始宗教观念，始终支配着原始人的思维。
　　综上所述，万物有灵的产生，是社会发展到一定时期的自然产物，也是一种历史现象，并有它产生、发展和消亡的过程。
　　（二）自然崇拜
　　自然崇拜，就是对自然神的崇拜，它包括了天体、自然力和自然物三个方面，如日月星辰，山川石木，鸟兽鱼虫，风雨雷电等等，这是人类依赖于自然的一种表现。
　　在原始社会，自然现象的变化，尤其是那些能够直接影响人类生存的自然变化，被看成了有人性的、有意志的实体，从而激起人类对自然的崇拜。
　　人类社会早期，由于定居生活尚未稳固，为生存所迫，人们不得不随着自然环境的变化而迁徙。虽然环境改变了，但有些自然现象，如日月星辰却始终伴随着他们，这种现象是影响人们生活的自然条件。
　　一般说来，最初的宗教表现，是反映自然现象和季节的更换以及与自身生活有密切关系的庆祝活动。这就是说，最古老的崇拜对象是自然力，是那些经常与人类的日常生活有着密切的利害关系的自然现象；这些自然现象都具备有神的力量，因此，自然物便成了自然崇拜的主要对象。
　　中国古代居民居住分散，民族众多，所崇拜的自然物也很多，而且与居住的环境有很密切的关系。例如，居住在沿海地区的居民，多崇拜海神；居住在河流两岸的多崇拜河神；居住在林木山间的又多崇拜山神和树神。
　　原始人思维中灵魂无处不在，无时不有的观念，也明确的反映在中国古代的祭祀制度上。《礼记?祭法》：“燔柴于泰坛，祭天地。瘗埋于泰折，祭地也。埋少牢泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”
　　费尔巴哈在《宗教的本质》一书中，曾说过下面一段话：对于自然的依赖感，再加上那种把自然看成一个任意作为的、有人格的实体的想法，就是献祭这一自然宗教的基本行为的基础。人类生活在大自然环境中，大自然千姿百态，变化无穷，这些现象为原始人的感觉器官和心理所不能承受，这种超人的力量震撼着原始先民的心灵，从而便产生出了强烈的而又普遍的恐惧心理。这就是自然崇拜所产生的原因。
　　①　　路德维希?费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社 1959 年版，第 1 页。
　　在原始人的眼里，强大的自然物和自然现象，都具有至高无上的灵性，这种灵性往往能主宰人类的命运，改变人们的生活。因此在不能征服和认识它们的时候，只有把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。
　　这种对自然力的崇拜，直接表现为对自然物本身的崇拜。原始人类通常把自然力拟人化，赋予自然力以形体，就像雨有雨师，风有风伯，雷有雷公，云有云神一样。实际上，自然崇拜是原始人的一种自发宗教，而这种宗教又没有固定的形式，因为当时人类只凭着极不发达的思维观念和微妙的实践经验，去观察周围庞大的、神秘的世界，又因为自然界是人为生存和依赖的基础，所以对于凡是不可理解的自然现象，人们都会将其作为自己崇拜的对象。
　　费尔巴哈在论述宗教的本质时曾说，“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，亦即人所依靠，并且人也为自己感觉到依赖的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教最初最原始对象；这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的”①。产生这种现象的原因是由于原始生产力的低下，大自然一方面给赖以生存的人类提供一切物质资料和条件，另一方面又会给人类带来巨大的灾难，自然崇拜就是这一矛盾冲突的产物。

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