第五章 持明、手印及梦瑜伽
第一节 持咒而获得世间法之利益．．．．．．．．．一八一
第二节 持咒不能令人获得佛法上之果证．．．．．．一八四
第三节 持诵密宗经典之咒不能消除诽谤三宝重罪．．一九三
第四节 手印及真言．．．．．．．．．．．．．．．一九七
第五节 梦瑜伽．．．．．．．．．．．．．．．．．二○四
第六章 如来藏见
第一节 密宗一向以常见外道之意识为如来藏．．．．二一二
第二节 格鲁派乃否定如来藏之破法者．．．．．．．二一六
第三节 红白花教皆错认意识为如来藏．．．．．．．二三六
第四节 密宗妄认觉知心等为法身．．．．．．．．．二四七
第五节 密宗祖师多将如来藏与阿赖耶识视作二法．．二六一
第六节 密宗诸师错以意识境界为如来藏．．．．．．二七六
第七节 密宗上师悉错认法身及涅盘因．．．．．．．二八七
第八节 密宗诸师皆以觉知心住于一切法空作为法身．二九四
第七章 般若中观--兼述密宗之明光大手印
第一节 明光大手印--密宗之般若中观．．．．．．．三○一
第二节 密宗自续派中观之般若见．．．．．．．．．三○六
第三节 应成派中观之般若见(上半)．．．．．．．．．三一一
附录一 参考书目．．．．．．．．．．．．．．．．．附一~附九
附录二 手印指节示意图．．．．．．．．．．．．．．．．附十
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《第 二 辑》：
第七章 般若中观--兼述密宗之明光大手印
第三节 应成派中观之般若见(下半)．．．．．．．．．三三三
第四节 自续派中观之般若见．．．．．．．．．．．三六九
第五节 密宗之其余空性见．．．．．．．．．．．．三八○
第六节 密宗误会解脱道及佛菩提道．．．．．．．．三八九
第七节 密宗之《大日经》亦误解般若空性．．．．．四一一
第八节 密宗之邪见导致佛教法义支离破碎．．．．．四二八
第八章 灌 顶
第一节 灌顶略说．．．．．．．．．．．．．．．．四六二
第二节 瓶灌顶．．．．．．．．．．．．．．．．．四七○
第三节 道灌顶．．．．．．．．．．．．．．．．．四七七
第一目 瓶灌．．．．．．．．．．．．．．．．四七七
第二目 密灌．．．．．．．．．．．．．．．．四八二
第三目 慧灌．．．．．．．．．．．．．．．．四八九
第四目 第四灌．．．．．．．．．．．．．．．五○三
第五目 内灌顶．．．．．．．．．．．．．．．五一八
第四节 灌顶理论之总评．．．．．．．．．．．．．五二三
第九章 无上瑜伽
第一节 无上瑜伽略说．．．．．．．．．．．．．．五五九
第二节 密宗之佛教禅定--双身修法．．．．．．．．五七一
第三节 藉无上瑜伽修成虹光身．．．．．．．．．．五七八
第四节 双身淫乐之法绝非华严经所说之法．．．．．六○○
第五节 修双身法者须先选择具相之女．．．．．．．六○八
第六节 乐空双运实修法略说．．．．．．．．．．．六一九
附录 参考书目．．．．．．．．．．．．．．．．附一~附九
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《第 三 辑》：
第九章 无上瑜伽
第七节 采阴补阳--于女人身中提取明点．．．．．．六七七
第八节 双身修法违背真如遍于一切中现行之正理．．七○八
第九节 密宗之除漏、证禅定、圆满菩提．．．．．．七二○
第十节 密宗之法义及行门令佛教蒙羞．．．．．．．七五二
第十一节 应将密宗之双身法摒除于佛教之外．．．．七七二
第十章 迁识法及夺舍法
第一节 泛说迁识法．．．．．．．．．．．．．．．七九六
第二节 他派之临终迁识法．．．．．．．．．．．．八二二
第三节 萨迦派之夺舍法．．．．．．．．．．．．．八三七
第四节 中有解脱之教授．．．．．．．．．．．．．八四○
第五节 以假作真之密宗．．．．．．．．．．．．．八六二
第十一章 密宗之断惑证果
第一节 密法之修行永不能断惑证果．．．．．．．．八七六
第二节 密宗之初地菩萨修证．．．．．．．．．．．八八六
第三节 密宗证得六地之行门．．．．．．．．．．．八九四
第四节 圆满报身果之修证妄想．．．．．．．．．．八九七
第五节 密宗五智之妄想．．．．．．．．．．．．．九○四
第一目 法界体性智之妄想．．．．．．．．．．．九○四
第二目 密宗由种种杂行而修之五智妄想．．．．．九一七
第三目 以妄想之佛地四智而成就法界智之妄想．．九三八
第六节 密宗臆想之无我证量．．．．．．．．．．．九五二
第七节 心外求法之密宗道．．．．．．．．．．．．九六五
第八节 密宗对无分别智之误会．．．．．．．．．．九七二
第九节 妄想施设之俱生智．．．．．．．．．．．．九八○
第十节 密宗之佛果修证及修学条件．．．．．．．．九八五
第十二章 神通--夸大不实之神通证量
第一节 妄想之神通行门．．．．．．．．．．．．．九八九
第二节 漏尽通之妄想．．．．．．．．．．．．．．九九六
第三节 神足通之妄想．．．．．．．．．．．．．．九九八
第四节 以明点发起神通之妄想．．．．．．．．．一○○六
第十三章 息增怀诛
第一节 简介息增怀诛．．．．．．．．．．．．．一○一○
第二节 诛法．．．．．．．．．．．．．．．．．一○一七
第三节 行诛法后应以浊食施诸鬼神．．．．．．．一○二四
第四节 修此四法前造坛所应注意事项．．．．．．一○二七
第五节 内护摩．．．．．．．．．．．．．．．．一○三三
第六节 诛法所遣金刚部主之本质．．．．．．．．一○三六
附录 参考书目．．．．．．．．．．．．．．．．．．附一~附九
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《第 四 辑》：
第十四章 余诸邪见--恣意解释佛法修证上之名相
第一节 密宗对四加行之误解．．．．．．．．．．一○四五
第二节 密宗之不共加行．．．．．．．．．．．．一○五七
第三节 密宗荒谬之修集资粮法． ．．．．．．．．一○六二
第四节 密宗对缘起法之误会．．．．．．．．．．．一○六八
第五节 密宗邪谬之无漏法．．．．．．．．．．．．一○七○
第六节 密宗对四缘之误会．．．．．．．．．．．．一○七二
第七节 密宗自己发明之漏尽通．．．．．．．．．．一○七七
第八节 密宗所证之四果五果．．．．．．．．．．．一○八三
第九节 密宗自己发明之五如来．．．．．．．．．．一○九一
第十节 密宗自设之四念住与四正断．．．．．．．．一○九四
第十一节 密宗自设之三昧耶．．．．．．．．．．．一○九七
第十二节 密宗另行发明之实相菩提心．．．．．．．一一○七
第十三节 密宗之五法身--转识成智之妄想．．．．．一一一一
第十四节 密宗自设之道次第．．．．．．．．．．．一一一四
第十五节 密宗之自他交换法妄想．．．．．．．．．一一一八
第十六节 密宗之观想除罪法妄想．．．．．．．．．一一二四
第十七节 以世间法神异作为证得圣果之密宗．．．．一一二七
第十八节 密宗四大相融之邪见．．．．．．．．．．一一二九
第十九节 密宗之消除因果妄想．．．．．．．．．．一一三二
第二十节 错以明光为佛法身之密宗．．．．．．．．一一三三
第二十一节 以极秽物为无上妙品之密宗．．．．．．一一三六
第二十二节 以假为真之密宗．．．．．．．．．．．一一四○
第二十三节 借体延寿怪诞妄想之密宗．．．．．．．一一四二
第二十四节 密宗虚妄施设之五佛．．．．．．．．．一一四四
第二十五节 诵经即可成佛之妄想．．．．．．．．．一一四六
第二十六节 以拙火消除业障之妄想．．．．．．．．一一四七
第二十七节 虚妄想之密宗法报化身．．．．．．．．一一四八
第二十八节 密宗对世间法果报之妄想．．．．．．．一一六一
第二十九节 双具污秽与邪淫之密宗．．．．．．．．一一六四
第 三十 节 密宗之解脱妄想．．．．．．．．．．．一一七二
第三十一节 密宗之中有妄想．．．．．．．．．．．一一七七
第三十二节 密宗无死瑜伽之妄想．．．．．．．．．一一七九
第三十三节 以表为真之密宗．．．．．．．．．．．一一八二
第三十四节 错会心义之密宗．．．．．．．．．．．一一八九
第三十五节 以鬼神为主之密宗．．．．．．．．．．一一九二
第三十六节 密宗之金刚萨埵忏悔法及百字明之本质．一一九五
第三十七节 明空大手印即身成佛之妄想．．．．．．一一九九
第三十八节 密宗发菩提心之妄想．．．．．．．．．一二○○
第三十九节 将禅定误作般若之密宗．．．．．．．．一二○二
第 四十 节 误会无余涅盘之密宗．．．．．．．．．一二○三
第十五章 密宗推广之手段
第一节 以上师为中心而推广密法．．．．．．．．．一二○六
第二节 诳言来世受生为洋人．．．．．．．．．．．一二一二
第三节 随意解释佛法之证量而推广密宗．．．．．．一二一三
第四节 创造新证量名相而冠于显教之上．．．．．．一二一五
第五节 抑显崇密而取代显教．．．．．．．．．．．一二一八
第六节 高推密宗祖师之证量．．．．．．．．．．．一二二○
第七节 以虚妄之传承自高．．．．．．．．．．．．一二二二
第八节 以随便作方便之密宗推广手段．．．．．．．一二二二
第九节 妄说迁识及持咒能灭一切罪而广招徕．．．．一二二八
第十节 以淫乐无罪而令人安住于密宗．．．．．．．一二三○
第十一节 妄说分身再来以扩大活佛之数量．．．．．一二三七
第十二节 妄称密宗上师是显教经中之菩萨乘愿再来．一二四○
第十三节 不禁肉食贪淫而广招徕．．．．．．．．．一二四三
第十四节 创造密教教主而冠于显教之上．．．．．．一二四六
第十五节 以破斥天魔为手段令人误认密宗非魔．．．一二五四
第十六章 狂密与真密
第一节 狂密略说．．．．．．．．．．．．．．．．一二五九
第一目 狂密之三业秘密．．．．．．．．．．．．一二五九
第二目 光明大手印之明光双运．．．．．．．．．一二六四
第三目 事业手印．．．．．．．．．．．．．．．一二六九
第二节 现实中之狂密．．．．．．．．．．．．．．一二七六
第三节 真密--事密与理密．．．．．．．．．．．．．一二八○
第一目 事密．．．．．．．．．．．．．．．．．一二八○
第二目 理密．．．．．．．．．．．．．．．．．一二八三
第四节 密宗绝非佛教．．．．．．．．．．．．．．一二八七
第十七章 总结
第一节 密宗之金刚乘义．．．．．．．．．．．．．一二九一
第二节 不离意识范畴之密宗．．．．．．．．．．．一三○七
第三节 密教兴而佛教亡之原因．．．．．．．．．．一三一三
第四节 遵崇上师远胜于佛、故非佛教．．．．．．．一三二八
第五节 密宗之本质乃是喇嘛教．．．．．．．．．．一三三二
第六节 密宗是入篡佛教正统者．．．．．．．．．．一三三七
第七节 对密宗法义之判论．．．．．．．．．．．．一三五二
附 录 参考书目．．．．．．．．．．．．．．．．．．．附一~附九
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编案：
一、以上系平实居士所着《狂密与真密》一至四辑之目录。欲知四辑之详细内容者，请迳向各大书局请购。每辑共约400页（主文约340页），赔本流通价每辑140元。2002年2月底起，每两个月出版一辑。已经全部出版。
二、第一辑已经于2002/11/1在《成佛之道》网站上网完毕，第二、三、四辑内容，将于其后每二个月上网一辑。外国地区不便取得书籍者，可以上网浏览以及下载；台湾地区请向各大书局请购，比从网站下载便宜，而且印刷装订远较网站下载为佳，更易于保存及查阅。
第七章 般若中观--兼述密宗之明光大手印
第一节 明光大手印--密宗之般若中观
第二节 密宗自续派中观之般若见
第三节 应成派中观之般若见(上半)
第一节 明光大手印--密宗之般若中观
密宗之无上瑜伽有二种：一为贪道大手印，二为解脱道大手印（亦言明光大手印、明空大手印）。此二又有名为贪道大手印、涅盘道大手印者：
《《入观于此甚深秘义之境界者，必须依于无上瑜伽密乘上师之教授导示；行人得其心要，即得如实认证于其一向企求之菩提萨埵完全无我境。行人修习至于堪能受学时，其上师即予以此要妙教授。约略示之云：“汝今当观：三界中一切所有，皆为两性结合而成。其力用方面，等同佛父之阳性体；与其聪慧方面，等同佛母之阴性体；两相结合，成为不可分离（原注：悲智交融）之双身合一体；达此双身合体，即获究竟道，即大手印也。”又行人习至此程度，其上师更将大手印教授，总摄而示之曰：“一实相者离言离名，非是两边；唯一体性，不可分别。此谛须明，乃得获证圆满菩提无上安乐。彼已获证者，即自能从其大圆满菩提心中，油然发生无量大悲心，愍念于诸尚自沉溺于无明苦海之一切众生，亟欲提升之，使之一一同登于光明觉道。”云云。是以能具此包举三界一切之无量大悲心者，即是已入于大乘菩提道者也。》》（122-641~643）。
贪道大手印所说者，即是男女双身合修之法也；此中细节，容于后出之第二、三辑第九章之无上瑜伽中广说之，此处暂且举而不述。其所以称为无上瑜伽之理由，亦容俟第九章中再述。此章中所欲说者，乃是密宗之解脱道大手印，又名涅盘道大手印，与般若有关故。
又此段密宗祖师所说文中之见，有大谬焉；譬如彼言“三界中一切所有，皆为两性结合而成”，即非实语，谓欲界六天之天人，虽仍有欲行，而已渐上渐薄，唯有第二天以下之天人，方有二根之交合；至第三天起，已不作二根之交合也。四王天及忉利天虽仍有二根之交合，然彼二天之天人，已非由两性结合而生，而由十善业及未断淫欲而生彼天中，非如密宗所说之由“两性结合而成”也。
复次，色界天人纯由禅定之力而生彼天之“下十三天”，色界之五不还天则纯由断惑而生彼中，唯有三乘圣者方能生彼，未断惑之外道及诸凡夫悉不能生彼；乃至色究竟天之必须证得道种智方能生之，是故色界共十八天皆非密宗所说之由“两性结合而成”也。复次，无色界四天，悉无色身，纯是六七八识境界，纯是定境，无身之定境尚需由“两性结合而成”耶？密宗无知至极，言“三界中一切所有，皆为两性结合而成”，故密宗之报身“佛”、法身“佛”皆是双身交合受诸淫乐之欲界“佛”，悉皆不能超出欲界境界之外；由此而观，即可了知密宗“成佛”之理论与“成佛”之行门，皆是妄想，荒唐至极。
以男性代表方便大悲，以女性代表智慧，双身交合而常受淫乐，谓为成佛之果报，故密宗一切“佛”皆是双身交合而常住淫乐境界之中，名为“悲智双运”，此即密宗之贪道即身“成佛”法门；为欲分别贪道即身“成佛”法门与明空大手印之异，故说打坐而证得一念不生又能了别境界之觉知心，即是“佛地”之真如，此即是“明光大手印、明空大手印”之“成佛”法门。
陈健民上师亦如是说：《《无上瑜伽部、分二道：一为方便道，或曰贪道，必修事业手印（必须修双身法之淫乐事业）；二为解脱道，即大手印，或曰光明大手印。方便道（双身法之道）修至第四灌，即与大手印相结合。解脱道不必修第三灌，直接依大手印修之，故其正行自与方便道不同。》》（34-699）
此意谓光明大手印所修者，即是取证解脱光明之法也。事业手印者，谓与异性真修双身合修之淫乐法门也；以其所行，不离世间男女事业，故名事业手印。此事业手印，既与男女欲贪有关，故名贪道，意谓此法以淫欲为道故。如是修行法门，既以男女欲为方便而修之，故又名为方便道。
光明大手印者，即是一般密宗所说之大手印也。陈健民上师与诸密宗上师，皆误会显教般若之意旨：《《前书“了义海（注：俱生契合深导了义海心要）”中27、28页所谓“三世勿作意”，此即般若乘中修法，见《金刚经》；此法如不在空性上体念，则与外道习定所修“三世勿作意”相同。般若乘不妨作大手印加行，然不可混为正行；如必作大手印正行，则般若乘用之，必三阿僧只劫方成佛；而密乘用之，则即身成佛，此理不通。》》（34-698）
此乃误会显宗之般若者所言也。“了义海（俱生契合深导了义海心要）”中27、28页所谓“三世勿作意”，绝非大乘般若正行。密宗诸师不知不证般若，每以自意而解般若，谓意识觉知心住于一念不生之境中，不起任何作意，即是般若经所说之无住心；以能如是安住，便谓为已证得根本无分别定。复谓如是“三世勿作意”，便是证得涅盘之圣人。
然而显教般若所说之无住心，乃是第八识心，乃是从无量劫以来便已是“勿作意”之心，无量劫以来未曾一念起作意--欲见欲闻欲觉欲知--从来不于六尘境界起种种欲心所；今者密宗却以意识不起六尘中之欲心所、而安住一念不生境界中，以为即是显教般若所说之无住心，便教人须“三世勿作意”，以为佛法之正修；以如是误会所知之“佛法”，更来贬抑显教，谓显教如是修之、须待三大阿僧只劫方可成佛；自谓密教修之，配合乐空双运（男女双身合修）之法便可即身成佛。然显教之般若修证，实非如此，唯是密宗之误解尔。
密宗诸师以己误会之“显教般若”，而责显教般若之修行迟缓；以己外道性力派、与佛法完全无关之淫欲贪著修法，永不可能成佛之修行法门，自夸为能令人即身成佛之法，以之贬抑显教之正修行，颠倒至此。
如是误会显教之法而责显教，如是颠倒其说而自夸耀之邪见邪说，于密宗古今诸师之著作中，随处可见，可谓无书无之、乃至页页有之，极为严重。如是密宗之大手印，悉堕意识心层次之内，尚未能触及第七识末那，何况能触及第八识实相心？每将意识心处于不作意之中，便认为已证得“三世勿作意”之实相心，诬说此是显教之般若修行法门，误会之后，更来贬抑显教修行迟缓下劣；如是颠倒其心，是真可怜悯者。
第二节 密宗自续派中观之般若见
密宗之自续派中观，乃是红白花教之中观见。此三大派之中观见，乃是以意识不住两边、不粘著诸法，作为中道观。他们以意识处于“不分别”诸法之状态中，名为证得无分别心，名为已证得般若之根本无分别智，称为根本定。非如显教真见道者之以意识证得本无分别之第八识如来藏，而后意识依此修证，了知“第八识如来藏无始以来已住无分别中”之智慧，依此智慧而住，名为证得根本无分别智。
密宗诸师完全误会般若之旨，以意识不动不起分别，名为证得根本无分别智，故言：“以串修之力，令分别递减、无分别递增，……”是故密宗所证之无分别性，乃是修而后得者。譬如《道果--金刚句偈注》云：《《本颂中云“能为智进退”者，即谓生定之理。初机者于初集界等时中，虽生无分别定，然未坚固，不能自在，虽生智亦受遮障，所得利益小，如乌云蔽日。然则以串修之力，令分别递减，无分别递增，以所现增长，则如暗影渐明。》》（61-467）
密宗自续派之中观见，一向为宁玛巴等三大派所奉行，唯有黄教不认同之。彼等皆不知第八识阿赖耶即是如来藏，皆不知 佛说阿赖耶识非真亦非妄之理，总认阿赖耶识为纯妄之识；认为众生既依阿赖耶识而有生死，则阿赖耶识即是纯妄之识，故认为修行者绝不可认阿赖耶识为真实心；由有如是邪见，故于阿赖耶识不生喜乐心、不欲实证之，乃至作种种谬说而百般否定之。
殊不知阿赖耶识由其赖耶缘起之种子，故能令众生生死轮回；但亦因赖耶缘起之故，众生方能依之渐修而成究竟佛道。若无赖耶缘起之种子，则一切众生皆不可能有来世，此世所修集之一切善功净业，皆将唐捐其功，不能携至来世，何况能赓续佛法净业而成就究竟佛道？当知真如缘起正理，乃是依于修净第八识阿赖耶之集藏分段生死烦恼种子现行而转成第九异熟识，成为证得解脱果之圣者；如是修证，若离第八识之赖耶缘起，则菩萨证得解脱果时，舍寿必取无余涅盘，则无可能不取无余涅盘，则不能转入后世再进修佛果，是故菩萨修证佛果一切种智，必须依靠阿赖耶识之赖耶缘起功能，方能取证解脱果后再起受生愿而不入无余涅盘，再受后有而次第渐修佛果，终至成就究竟佛道；既如是不离赖耶缘起方能成佛，而赖耶缘起依于阿赖耶识而有，云何密宗行者可以否定阿赖耶识而言佛法之修证？云何可以外于阿赖耶识、不证阿赖耶识，而言佛果之修证？无是理也。
复次，菩萨证得解脱果之后，由于“烦恼障之现行”断除，而“烦恼障之习气种子随眠”尚未断除，故菩萨必须再依第八识本有之赖耶缘起，方能受生于人间，一再历缘对境而修除烦恼障之习气种子随眠。然而欲求成佛者，非唯断除烦恼障之习气种子随眠即可成佛，尚须历缘对境证知第八识含藏之一切种子，方能分分断除无始无明尘沙惑；如是分分证知第八识中所含藏之一切种子已，则能令第八识中之一切功能差别分分现起；如是三大无数劫中，渐渐具足断尽尘沙惑、具足生起第八识中一切种子已，方能成就究竟佛道；如是过程，仍须仰赖第八识之赖耶缘起，方能继续受生修道而至成佛。
证得解脱果后之赖耶缘起，改名异熟缘起；所受三界生死，唯名异熟果；以断集藏分段生死之功能故，不复名为赖耶缘起，改名异熟；此阶段之菩萨所有色身及其心所法之现行，皆是异熟果所生，而非业种之果报生，故不名赖耶缘起，但仍依第八识而有。若无第八识之具有赖耶缘起、异熟缘起等功德性，则证得解脱果后，便无来世，便不可能再进修成佛之道，则三界中便永无佛出世，便唯有阿罗汉而永无佛。赖耶缘起及异熟果，既皆依第八识而有；所修证之佛法一切种智，复依第八识种子之修证而得，则一切佛法之修行皆须依第八识而修，何可外于第八识、否定第八识而言佛法之修证？无斯理也。
今者现见密宗古今诸师皆外于第八识而言佛法修证，皆外于第八识而言别有如来藏，复又建立一念不生之意识觉知心为如来藏，与佛法完全不相应，云何可言更胜于显教？云何可言其法是“即身成佛”法门？本质实是外道见之虚妄想尔，与佛法完全无关。如是所言所传所证，于三乘佛法之见道，俱不能入、俱不能证，乃是外道之修行法门，非佛法也。
西密红白花三大派之修行法门所说之见、修、行、果，俱皆如是依于自续派中观见而修，以为意识离念灵知心自己可以延续三世不断、而修佛法；如是依觉知心自己、以觉知心自己为中心，而说而行而修“佛法”者，实非佛法，名为自续派中观见；乃是常见外道法也。
自续派中观见者，复以二法而证“中观”：一者于静坐之中，修一念不生之清明境界，保持一念不生、了知五尘而“不攀缘”五尘之境界，名为明空双运；于此明空双运之境界中，观察如是明空双运之境界实由明空双运时之觉知心所生（密宗认为此时之觉知心即是如来藏），故明空双运之境界，与能生明空双运境界之觉知心不二；如是保持觉知心之一念不生而同时了知一切六尘、分明不昧，并时时觉察此觉知心空无形相故空，将此“空”性与“明”性双运不离，名为明空双运，即是密宗之“解脱道大手印”；能如是观行者，便是即身修成究竟佛道--究竟成佛，如是故言“密宗有法能令人即身成佛”。
二者于双身合修之淫乐触觉之中，保持其乐触之常久不退（如宗喀巴所说之每日八时而修），复于彼长时保持之淫乐触觉中作观，观彼乐触之觉知心“空”无形色，观彼乐触之觉知心与乐触不二，观彼乐触觉知心之空无形色故名“大乐空性”，观彼“大乐空性”与彼淫乐无二无别，大乐空性由彼受乐之觉知心所生故，如是现观完成，名为“乐空不二观”成就，即此肉身而成“究竟佛”。
自续派中观，即由如是修行法门，而作“般若”观行，观察“明空、乐空”与觉知心不一不异（应成派中观师亦如是观乐空不二。自续派与应成派之“乐空不二、乐空双运即身成佛观”相同），故名“中道”观；如是观察“明空、乐空”与觉知心同在，而觉知心“常住”不灭，故随时随地可以住于明空双运或乐空双运之境界中，故说明空乐空不来不去，名为中道观；……；观察明空双运或乐空双运之境界具有种种“中道”性，故说如是明空双运之中观见、即是显教三大阿僧只劫所修证之般若中观；又说乐空双运是显教佛所未曾开示之究竟成佛法门--可以即此肉身修成报身佛果，而说乐空双运之男女合修法门是无上密法，非显教之佛所能知之、证之。
如是中观见，根本成淫，知见偏邪，完全与佛法无关；莫说“即身修成究竟佛果”，乃至如此努力修至三大阿僧只劫之后，仍然不能与三乘佛法之任何一种法门相应，于三乘佛法之见道，尚不能证得其中之一，何况究竟成佛？犹如煮沙而欲成饭，久劫不得，沙非饭本故。如是自续派中观见，乃是凡夫妄想，与佛法无关；若人不信吾言，继续依之而修者，即是永远绝缘于三乘佛法之外。密宗如是自外于佛法，而自谓为佛法之“果地修证”者，名为愚痴者，名为可怜悯者。
第三节 密宗应成派中观之般若见（上半）
密宗之应成派中观，乃是黄教所崇奉者，乃是黄教所最引以自豪之中观见，黄教每言应成派中观是一切佛法中最究竟之中观见。印顺法师极为崇拜应成派中观见，于其著作中美言：“应成中观为西藏密宗佛教之骄傲”，赞叹其组织严密，说理透彻，为最究竟之佛法；并期待应成派中观见必将会正确圆满的发扬起来，所以印顺法师如是预记：
《《据说藏传的中观学，有佛护、月称的应成派，和静命、清辨的自续派；传入西藏的时候，虽各有因缘，然经过长期的流传，佛护、月称的应成系，已取得了中观正统的权威。藏传的中观教典，近来始有部分的翻译为汉文。同时，由于中论梵本的发现，日人曾从文义的考订中，获得许多新的理解。中观的特质，将来在藏传、汉传和梵本的相互参证中，必将更为正确圆满的发扬起来。》》（印顺著《中观今论》页4）
然而应成派中观见，在玄奘菩萨之《成唯识论》中，早已广破之，在更早之龙树菩萨所著《中论》亦已广破之。印顺法师误解龙树菩萨所著《中论》之意旨，妄说为“离如来藏之一切法空”说，后将有我同修会中之亲教师专书论之，今暂表过而不论之。无著与世亲兄弟所著诸论中，亦皆已曾广破应成派中观之邪见；印顺法师不知不证
佛说中观正义，被藏传之密宗应成派中观见所迷，反谓密宗之应成派中观见为最究竟法，非可谓为有智之人也。
余诸著作中（譬如《楞伽经详解、我与无我、宗通与说通、邪见与佛法、真实如来藏》等书），对印顺所说应成派中观之邪见、加以系统性之辨正，显示应成派中观见之邪谬，举示印顺法师之所有思想即是应成派中观，亦显示印顺法师诸书所说“佛法与中观”之种种邪谬，印顺法师自身阅已，其实亦已自知邪谬，然而无力自圆其说；又因面子所关、及骑虎难下之势（彼诸徒众必将反对其公开认错，以免影响诸徒众之名闻利养），令印顺法师既不能出而辩驳、自圆其说，又不能承认其《妙云集…》等著作所说邪谬，只得默然以对，不复有所能为，舍寿时亦将赍恨以终、后世长受苦报。
彼诸印顺法师邪法之继承者，食其邪见涎唾，而无正知正见加以简别，为面子故，仍随其邪见而继续弘传应成中观邪见，势将导致舍寿后之沉沦。为维护名闻利养及此世在佛教界之地位，乃更作种种文饰之辞，谓印顺法师不屑与平实辨正法义；不肯赞同其出面认错，而反阻止之，令印顺法师必须承受谤菩萨藏之一阐提重罪，绝非慈悲之人也。如是文过饰非之言，更显彼诸徒众之私心自用，不能实事求是，一味文过饰非；如是诸人，不能闻过则喜、速求正义、检讨自身法义之过失，而反作诸遁辞、饰辞，非是真正修学菩萨道者，菩萨所为不当如是故。
譬如江灿腾教授，于现代禅网站覆李元松居士之信函中，自言余之赞叹恭敬于彼，言彼不屑与余对话；此乃妄语及遁辞也。忆昔因睹其著作，见其敢于对当前佛教界之怪像提出诤言，故恭敬赞叹之，赠以《宗门法眼》等二书；彼则回赠《中国近代佛教思想的诤辩与发展》一书。余因此故，曾就其书中所言熊十力与吕征之论辩“性寂与性觉”一事而提出管见；江教授不懂余函中所言“性寂与性觉”之意，复因未能证入三乘见道之一，又未能摒除中国“文人相轻”之恶习，而建议余应读南传佛法“觉音”所造之《清净道论》，颇有为师指导余之进修之意。
江教授作如是言：《《从学者的角度来看，我认为你应走出禅宗的传统思维模式。觉音的《清净道论》，世亲的《俱舍论》，宗喀巴的《菩提道次第广论》--（止观部份），都是可一开眼界的。》》（详江灿腾1998.10.14.来函）
然而世亲所造之《俱舍论》，乃其未学未证大乘法理之前，尚在小乘声闻法中修学时所造者，虽然合于二乘解脱道正理，然部份说理尚可商榷，于大乘佛菩提道而言，并非完全正确之作，江教授应当知此。
南传佛法觉音所造之《清净道论》所言，不符 佛所言依“名色缘识之识--第八识如来藏”而有之解脱道，违 佛所说，亦违余于解脱道之修证现量；非唯所说诸法不能及于第一义谛实相，乃至对于自宗南传佛法之二乘解脱道亦复错会，而堕于意识我见之中，未曾证得声闻初果之见地--根本未断我见，尚在外道凡夫位中。
至于宗喀巴所造之《密宗道次第广论、菩提道次第广论、略论、……》等，悉皆错误连篇，违教背理，观乎本书所举宗喀巴之邪见，可知一斑也；而其所造广论中关于止观修证之论述，悉付阙如，根本连初禅都未能证得，所说等至之理与禅定正理完全相违，亦违余所修证之禅定证量，完全不懂等引、等至、等持之正理。
如是等论，除世亲尚在弘传声闻法时期所造之《俱舍论》外，悉皆错会佛法至于完全相背之地步，可证觉音与宗喀巴二人：前者尚在凡夫位中，次者根本即是外道，完全不解佛法正理。如是二人所造之论著，充满我见与邪见，误导众生极为严重，有何可读、可信受处？而彼江教授极力推荐之！由此亦可见江教授之外行至何地步也！由此缘故，余于阅毕江教授来函时，仅于函上加注红字一行：“寄赠《平实书笺》即可，不须回函。”便予永置。
复次，余所言法，并非纯从禅宗之传统思维模式出发，综观拙著早期之《真实如来藏、正法眼藏、禅净圆融》，近期之《宗通与说通、邪见与佛法、甘露法雨、我与无我、楞伽经详解、……》等书所说，兼摄三乘之声闻、缘觉、大乘佛法，通贯阿含、般若、唯识等初至三转法轮诸经正义，亦兼及密乘之邪谬破斥，绝非唯从“禅宗的传统思维模式”而言也。如是统贯三乘佛法之言，于早期诸书已具言之，今犹现成可稽，事实俱在，而江教授管见不能及此，以自意而窥余之慧学，作此浅见之言，亦可知其寡闻少学至何地步也。
余观江教授于三乘佛法知见如此欠缺，又具高慢之心，知其与第一义谛及二乘解脱之道俱皆无缘，乃未覆函，从此永置。彼若因此而以为余对其仍旧心存恭敬，以此自我高举，则是未知事实、背于事实者也。而彼至今，仍旧续食印顺法师之邪见唾沫，不知应舍应离，显见其于三乘佛法真实义之无知、与师心自用之心行；复以如是无知及崇拜故，为印顺法师作诸饰辞，非是直心之人也。以此无知及师心自用之心行，乃竟妄评余法：
《《正如我和蓝先生根本不响应萧平实先生的强烈质疑印顺--不是印顺不能质疑，而是萧根本外行，不值得浪费时间；至于萧本人对我是相当尊敬的，但也不能就随便跟著起舞。…。》》（详现代禅网站江先生覆李元松居士文）。
然而江灿腾教授所言违背事实，正是欲盖弥彰，复又背离正法之愚行，如是作为非是有智之人也。所以者何？谓江教授于回复李元松居士之函文中，只能对于现代禅诸人之身口意行作诸评论，不能于佛教法义上对现代禅作正确之评论故；此乃人身批评之行为，非修学佛法者之所应为，故江教授并非佛法中之修行人，唯是佛教学术研究者尔。江教授若有智慧如其所言之“内行”者，应当执笔针对现代禅之法义加以辨正，而非对其身口意行加以评论，以免“人身攻击”之讥；亦应针对拙著《真实如来藏、邪见与佛法、楞伽经详解、宗通与说通…》专评印顺“法师”之邪见、及举证印顺破坏佛教正法事实等论议，造书细评余法之正邪，然后正式出版，摧灭外行之萧平实“邪说”（然余在此事先建议：江教授欲出版前，应先请印顺法师过目，以免后来败阙百出、颜面丧尽，一生英名尽付流水时，怨余未先言此，复又因此辨正而对印顺法师重加一层拖累与“伤害”）。
余于拜读之后，将请随学之“更外行之弟子”出书回复江教授，以供教界之法眼审查，方知江教授是否“人如其言”之“懂得佛法”也，方知江教授“内行”之言是否属实也（但因我会诸同修等，皆于日间有其世间职务，时间有限，是故回复之书必须于江教授出书或出文后之一年半左右方能缮妥出版，大众皆可好整以暇、慢慢等候，不须急在一时）。
余今于此以言激之，欲令江教授生不悦之心，奋发而起、执笔为文，印制成书，针对余法提出针砭。江教授若无力作此“内行人”所应为之事，而言“不值得浪费时间响应萧平实”者，则是“色厉内荏”之言、“言不由衷”之言，乃是遁辞；此后应当闭口，不言佛教界之人与事、不言佛法之正与邪。所以者何？佛教界之事乃是佛教修行者间之教内事，不需汝等专作“佛教学术研究”、而不依经中佛语修行之“学术研究者”来作建言；自有教内之法义辨正，能令教义澄清、正法久住，无劳外人。亦不须汝诸未曾入佛门中真修实证之“佛教学术研究”者，来为佛教修行者说法；汝及印顺法师等徒众皆是研究佛法而不加以真修实证者，本质绝非真正之佛教徒故，印顺只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗应成派中观邪见作为其中心思想，而铲除佛教根本之第八识如来藏法故，如是作为已令佛教正法沦于玄学戏论故。
余今于此以言激之，江教授受激之后必定暴跳如雷（观其覆李元松居士函之言语，及攻击如石法师之言语，即可知其必定如此）；暴跳如雷之后，若不能造书细评余法之谬者，则已证实其为“口是心非、不懂佛法”之人也，则其人之言是否可信，大众自能知之也。然江教授若不从法义上论辩，而于网站上下载“有心人”对余之无根诽谤，然后评论者，则是人身攻击者，无关法义辨正，则其人之佛法“证量”，大众亦可由此而知之也，从此可以将其言行视而不见、置若罔闻，皆是无义之言故，不关佛教界之痛痒也。
江教授从此以后不应再言：“（印顺法师）对于萧平实之法义辨正、不是不能质疑，而是萧根本外行，不值得浪费时间”，所以者何？印顺法师及其徒众，绝非雍容大度之人也。试观佛教界籍籍无名、而且比平实更为外行之“钟庆吉”居士，于自立早报每逢周日刊出之“自立讲台”专栏中，为文反讽而谏印顺法师之邪见，冀其修正、庶免后报，可谓“言虽不经”、而“其行也善”；然印顺法师虽然抱病住院，亦仍与其“门徒”昭慧法师立即为文反驳，师徒各造一函，于次周之自立讲台注销。如是更外行之无名之辈所刊一文，便由师徒二人俱皆为文迅速反驳，郑重其事；而于余之以书：《真实如来藏、邪见与佛法、宗通与说通、楞伽经详解…》等专书专题论述，并持之以恒、多年不断论述其谬、迄今不断，如是严重者，竟言“不屑与萧平实言论”，而隐喻印顺之雍容大度？江教授岂真是见树而不见林者？此说不通也。
由此显然可见江教授所言：“印顺法师及其徒众不屑与萧平实言论”之说，乃是饰辞遁辞，违背事实。如是言语，唯欲遮掩其不能置辩之窘境尔，唯欲遮盖彼等进退两难之窘境尔；所以者何？谓所说法若有邪谬，则必难免智者之所辨正也。智者所作法义辨正，铺陈义理而解析之，有智之人阅毕即知，岂受江灿腾教授饰辞遁辞之所瞒耶？
江教授若“真有修证、真懂佛法”者，应先就拙著《真实如来藏、邪见与佛法、楞伽经详解、我与无我……》等专评印顺法师之著作，就法义一一提出辨正，以证明印顺之法正确，以证明萧平实之法邪谬、所说是“外行”话；如是证明有力能破斥平实已，方有资格说“不屑与萧平实言论”之语也，否则即成饰辞遁辞，非如实语也。如是作已，不论南传小乘佛法之解脱道、抑或北传大乘佛法之第一义谛，亦皆可以作为论证主题，针对拙著之论述不当或外行之处，以真名为文提出公开质疑，或出专书而作法义辨正、乃至接二连三；亦可公开或私下觅余辨正法义，以降伏余，收余为徒。苟能于法义上令余理屈者，斯人真乃大修证者，正是余所觅求之大师，当即拜以为师，有何难哉！如是大师，余已多年极力推求、思欲随学而不可得故。
江教授其人，对余诸书所言法义，不论为文或当面辨正，皆无力、亦不敢为之，而甘食印顺法师邪见唾沫，作诸饰辞遁辞、为其辩解掩饰；乃至因余往年对其针砭教界某名师荒谬作为而作之赞叹，往自身脸上贴金，谓余恭敬于彼，而不言余对其覆函之置而不覆之后来演变，非是诚实之人也。
然余往年所恭敬赞叹于江教授者，乃因其敢言佛教界之弊端；今者江教授既认为萧平实于佛法外行，则平实所言佛法必定“误导学人”，正应本于原来敢言教界弊端之良知勇气、出而造书摧灭平实之邪说，以救学人，方可不负平实以往对江教授道德勇气之赞叹也，不可托言“萧平实外行、事忙无时间、……”等理由而回避对余作法义之辨正也--唯除认同余法。
若江教授认为印顺之见为正见者，应即挺身而出，为其“师”印顺辨正法义，证明其法义之正真；而江教授却回避为其“师”邪见辨正之正行，对平实连续多年再三再四针砭印顺之事坐视不理，一味回避针砭平实“邪说”以救印顺之行，竟于回复现代禅之函中作诸文过饰非之辞，刊登于网站上，显然辜负平实往年对彼赞叹之因由；由此缘故，如是赞叹之辞，于今应予“收回”，方符事实。
江教授于覆李元松居士之书信中，言余之恭敬于彼，故意省略后来余之舍彼而不予覆函之事者，显示彼非诚实之人也，乃是无智无勇之人也，乃是执著名声面子之俗人也。如是以“佛教学术研究”为职业之俗人，而可视为“修学佛法之佛弟子”者，未之有也；如是之人，只是夤缘印顺法师名声、以“研究佛教学术”作为谋生工具之俗人，何可滥膺真修佛法之“佛教徒”一名耶？
所以者何？谓江灿腾教授既认为平实是外行人，诸书所说佛法非真佛法，则应据理力争，提出辩言，令平实之“邪说”消弭，救诸学人回归正道，如是作为亦可救平实回归正道，方是有慈有智有勇之佛教徒也；若于平实所说法义渐被佛教界认同为佛教正法之时，汝江灿腾明知平实所言“不符”佛法，实是“误导众生”者，即应基于慈悲之心，救诸学人，亦救平实，以免佛教被“外行”之平实引入“邪道”；能作如是正行者，方是有智有慈有勇之佛教徒也。
今尔江教授不此之图，而言“不屑与萧平实言论”，而为印顺法师种种邪见作诸遁辞及诸饰辞，乃是色厉内荏之行，无益自他，亦复成就诽谤贤圣之大恶业。看重此世名声面子，毫不顾虑真正法义，毫不顾虑未来无量世之严峻果报，非是深信因果之佛教徒也，非是智者之行也。
印顺对于三乘经中所说之地狱、极乐世界、琉璃世界、十方世界…等，既不信其有，认为地狱极乐等只是圣人方便施教，是故无地狱可入、无未来世之地狱苦受可报，乃敢于否定四阿含诸经所说之地狱及十方诸佛等世界之实有，显然可见印顺对于原始佛教四阿含诸经并不信受，是故印顺心中之不信后世因果者亦可知也；江教授既崇信印顺诸书之语，当知其必随同印顺邪见而不信有后世之地狱因果报应，是故于三乘佛法敢不依经及依证量而言，敢随顺印顺“法师”之密宗应成派中观邪见而否定正法，如是之人焉得名为“深信因果”者？不信因果、复无证量之学术研究者所说言语，可言是佛法乎？而诸学人不辨黑白、一体信受之，非愚而何？令人感叹！
余于诸方大师之拥护密宗应成派中观见者，必定严辞辨正，不稍假以颜色；所以致此者，乃因深见应成派中观邪见、斫丧佛教根本法义之严重性，故不得不尔。江教授既认为平实外行，所说非是正法，正应出之以慈悲，挽救佛教正法命脉，亦救平实于万劫不复之地。苟能如实敷演佛法，令平实知非者，平实感激不尽，岂敢文过饰非、作诸饰辞？当即公开忏悔更正，而免来世长劫严峻果报。
公开忏悔之事，于余实非难事，常所为之；每于书上留下文字为凭，不敢稍作覆藏。忏悔乃是有惭有愧之善行故，是菩萨所修之善法故，不须顾虑面子--菩萨既证空性已，转依空性之理，早弃面子如敝屣，不须顾虑之。今于此处公开呼吁：若有任何人觉知余法为误导众生者、为非佛法者，请尽速出书破斥平实，令平实知非改过、再作公开忏悔，以免后过；如是以救平实。若实无过，请勿以私心而乱作评论，以免自身未来世之严峻果报；平实诚恳之言，敬请教界垂听采纳，则佛教幸甚！今时后世一切学人幸甚！
印顺法师（其实不应称其为佛教法师，其所说之法乃是破坏佛法根本之第八识如来藏法故，只是身披佛教法衣而传断见外道之“无因论法”者故）所说之应成派中观邪见，处处摧毁佛法之根本，令三乘佛法之本质堕于无因论之断灭空中。此过远超密宗双身修法混入佛门之大害，何以故？谓此密宗应成派中观之邪见弘传，必令密宗男女双身合修之外道邪淫法门得以合理化、而继续存在“密宗佛教”内、乃至渐渐渗入真正之佛教中故，应成派中观以无念灵知之意识为佛地真如故，双身修法之男女淫触乐受与意识无念灵知心相应而不与第八识如来藏相应故。
而印顺否定第八识后，既恐他人责彼应成中观堕于断见之中，乃违逆佛旨，于其诸多著作中、别行建立“不可知不可证之意识细心”说，取代 佛说“可知可证之如来藏”，作为三世生死轮回之联系心，以挽救自己法义之堕于断见、堕于无因论中。然而四阿含诸经中，
佛说一切粗细意识皆是可知者、可证者，无有不可知不可证之细意识，印顺如是建立“不可知不可证之意识细心”，显然违佛旨意，只是藉此建立而补救其所崇信之应成派中观之堕于断见而已。如此违教悖理之举，却如古时天竺之月称等人所为如出一辙，令密宗引自外道之双身修法合理化，双身修法以意识觉知心为中心故；如是作为，令密宗得以引进外道性力派之淫欲贪法，加以合理化而成为“密宗佛教”之修行主旨，藉此渗透真正之佛教，而于佛教徒不知不觉中渐渐取代佛教正统；亦令一切信受密宗之佛教修行者悉堕断常二见之中，以意识之粗细心为常不坏法故。
俟密宗完全取代显教之后，从此永无学人能证三乘佛法之真实义，亦令佛教法义沦为玄学，成为世间哲学，必使佛教法义浅化，与诸外道法便无大异其趣之胜妙处，便为世人所轻。佛法既为世人所轻，则佛教亦必随之而为世人所轻，则佛教修行之道便为世人所轻贱，不再恭敬渴仰而修学之，世人对佛教法义便将只认作哲学，研究而不实修；随后而来之现象，则是佛教诸出家法师将更为世人所贱，非是有修有证者故，非是继承
佛陀真正深妙法义者故。果真如是，将来世中，世人若见佛教法师，将不复有丝毫尊敬恭敬之情，同于世俗人故。
于未来世，若出家僧宝真实证得第八识如来藏，发起般若慧，出世住持及弘扬 佛之正法时，亦必遭受彼印顺法师等人之未来世新学徒众所否定与抵制，令证道者住持正法、弘扬正法之行，更为艰辛；乃至不久即被邪见邪法之庞大势力所灭、所淘汰。如是为害极为深远，事关佛教出家法师今时后世之切身利害，亦事关佛教正法未来世之命脉，一切佛教法师不应漠视不见、坐视不理；否则将于二十年后，全面沦入应成派中观见之“无因论”邪法中，佛教灭在不久。
印顺由应成派中观之邪见故，否定如来藏正法，进而否定大乘诸经，说为后人所编造者，遂敢言无极乐、言无琉璃世界、言无地狱，谓此皆是方便施设化导而已。然而印顺之所以否定大乘诸经，不肯承认真是佛说者，乃因不能依大乘经典证得第八识如来藏，故索性否定之，以免他人询问是否已悟时，答言“未悟”之尴尬也。然而因此私心而否定第八识，言原始佛法皆未说第七八识、言大乘佛经非佛亲口宣说已，则令三乘法堕于断灭见，则令大乘佛法不能立足，则令大乘佛经护持原始佛法之作用随之消失，则令原始佛法随之浅化，则令大乘诸经之真实性、广遭学人怀疑不信，拒绝依经中佛语进修，此乃印顺及其随学者之大过失也。如是诸行，乃是从佛门中直接铲除佛法之根源，如是作为而可说为“弘扬佛法、非是破坏佛法”者，则外道焚毁寺院、杀害僧宝之行为，亦可谓为非是破坏佛教者，其破坏性远不及印顺师徒破法之严重故，印顺师徒乃是从佛教内、直接挖除三乘佛法之根本故。
复次，印顺于其《妙云集…》等诸多著作中，主张唯有四阿含真是佛口亲说，认为大乘诸经非是佛口亲说，而是佛灭后由弟子们所共同创造、而后结集成书者，故非佛口亲说。由如是邪见，便不信受佛身灭已、转入报身常住色究竟天说一切种智之大乘经佛语。印顺于其书中主张：释迦灭已、如灰飞烟灭，实无报身佛仍在天界说法。如是之言，完全悖于阿含诸经所说；阿含经中曾言佛之“解脱色”，谓诸佛有“解脱色”常住不坏，利乐有情永无穷尽；大乘经中亦说诸佛有三种意生身及庄严报身，常住十方三界利乐有情；如是解脱色名为无漏有为法，已证“有余、无余、本来自性清净、无住处”等四种涅盘故，不唯断除分段生死，亦已断尽变易生死故，名为空竟涅盘、大般涅盘，名为常乐我净。
如是解脱色，具载于三乘诸经中，阿含分明现在，云何印顺不之信耶？云何印顺否定佛身常住不灭之圣教量耶？云何印顺妄言“佛身不灭只是后世佛弟子对佛永恒怀念而创造之说”耶？是故印顺于其书中主张：“释迦灭已、如灰飞烟灭，实无报身佛仍在天界说法。”如是之言，乃是未知佛法者言，显见其于佛法尚未具足基本知见，亦未具足对于佛宝、法宝之信心也。如是之言，破坏后世学人对
释迦佛之信心及敬仰；然非正说，谓余此世仍然有时受召而见 世尊，非如印顺所说之灰飞烟灭也。如是印顺所言“佛法”焉可信之？而彼徒众盲无慧目，信受不疑，为之张眼而妄责平实所说诸如实语，真乃信口雌黄之徒众也。
印顺法师亦不信受净土三经所说西方极乐世界等事，亦不信大乘经说东方琉璃世界净土等事，认为经中如是说法，只是佛灭后，因弟子对佛之怀念，而创造出来之经典，由此邪见而否定极乐世界、琉璃世界之实有，并笔之于书。对于微妙深广之《楞伽经》中佛语所说如来藏，复又加以扭曲之解释，说为无如来藏；于其所著《摄大乘论讲记》书中，对于无著菩萨所造《摄大乘论》之论文明言有如来藏之义，亦加以生硬地扭曲为“无如来藏”，以附和其密宗应成派中观之邪见，意欲令人对究竟了义之第三转法轮唯识诸经不生敬信，亦令人对菩萨所造正义之论不生敬信；如是否定第八识如来藏法，致令三乘佛法所依之如来藏正法命如悬丝，导致今时许多学人对如来藏法怀疑不信而不敢修学，皆是印顺数十年来有系统之写作诸书而否定之，所导致之结果也。
印顺法师亦不信阿含诸经 世尊所说地狱等事，更不信大乘经所说地狱诸事，更写入其著作中而广传之；由如是著作言说，令今时大陆诸佛学院学生不信因果、不信地狱，放学后便吃肉喝酒乃至嫖女人等，亦有部份出家人作如是行；彼等作如是言：
《《佛学院教我们佛法的师父老师，上课说法时都说没有地狱、没有极乐世界，也没有释迦佛尚在天界说法。师父老师所教者，皆有《妙云集、华雨集》作根据，而这些书是大法师印顺导师依佛经所写的，所以根本就没有因果报应可言，根本就没有地狱可受未来世之果报。像你们这样持戒辛苦、不吃喝玩乐，如此空过一生，真是愚痴。》》
佛学院毕业之学生，将来大多出家为僧，而竟如此邪见深重，未来大陆佛教令人忧心；凡此皆拜印顺依于应成中观邪见所造《妙云集、华雨集》等著作之赐。大陆佛教今时已因印顺邪见而出现如是严重后果，忧心佛教未来之台湾佛教界长老大德，云何此时尚能故意视而不见、埋首沙中？坐令印顺之应成派中观及《妙云集、华雨集》等邪见继续荼毒未来佛教龙象之佛学院学生？岂真麻木不仁之人耶？平实于此吁请诸山大德长老尽速正视此事之严重性，速谋挽救佛教正法之道，否则舍寿之后，将何面目以见
世尊之接引？
于今之计，江灿腾应去大陆研究探讨“印顺著作对大陆佛教界之恶劣影响”，方是“佛教学术研究学者”之良心与本分，方可不违中国文人敢诤敢谏之风骨；而不应如鸵鸟之埋首沙中、回避事实，一味为印顺之邪见作种种饰辞狡辩，帮助印顺著作邪见继续荼毒台湾及大陆佛学院学子心灵。然江君若欲为此，必须先求证大乘法之真实义；若欲求证大乘法之真实义者，则必须先证第八识，确认其有，亲自体验其真实不虚之体性，并验证其所蕴涵之众多种子，方能真知大乘经中所说一切种智之胜妙，方能证实印顺著作种种杂毒之为害深远，方能具备“观察及研究大陆佛教被印顺著作所害”之事实也；欲作如是真实观察而不堕表面影像假像者，必须具有道种智故；不具道种智者，不能完全了知印顺著作之毒害所在故。
江君若有智慧，当先袪除文人相轻恶习，冷静理智、实事求是，探讨研究之；否则终将难免证悟者之随文破斥而断送一世英名。断送一世英名事小，舍寿后之未来无量世中所将承受之多劫尤重纯苦果报，方是大事，何以故？此谓地狱之实有、因果律之报应，不因江君之信或不信而随之有无也；众生信有信无地狱，皆不能令地狱因之有无，皆不能令因果报应随之有无，仍将继续存在而令造恶众生舍寿后入地狱受报，不因众生“不信其有”便致消失故，余已曾见自己往世初学佛时所造口业果报惨痛之经历故。江君若有智慧，当冷静三思，唯除如印顺书中所言，不信有第八识能自动记录此世一切业行、不信有地狱、不信因果--宁可护持此世虚名而受来世长劫尤重纯苦。
应成派中观诸师，出于热诚而破诸外道法者诚可赞叹；然破斥唯识诸法者，则有大过，严重误解唯识种智之旨故，如是评论乃是破坏佛法之行故。如古天竺密宗之寂天“菩萨”别破唯识宗而说“破自证分”：《《世间主亦言：心不自见心。意如刀剑锋，不能自割自。……若谓识了知，故说灯能明；自心本自明，何识知故说？若谁亦不见，则明或不明，犹如石女媚，说彼亦无义。》》（3-2-322~326）。如是所言，乃是以凡夫管窥之见，而月旦唯识种智增上慧学也。
何故余作是说？谓唯识种智中所言心不自见心者，乃言第八识阿赖耶心，非谓意识觉知心也。阿赖耶识于三界六尘万法中，一向离见闻觉知心行，一向不反观第八识自己，故无六尘万法中之“证自证分”，佛所言“无证自证分--心不自见心”者，谓第八识心，非密宗应成派中观师所谓之意识觉知心也，非是印顺所说之意识细心也。密宗应成派中观师误会唯识种智正法于先，诬责唯识宗正法于后，乃是愚痴之人也；印顺法师不知不觉密宗应成派中观之大谬，而作不实之赞叹，而主动继承如是密宗邪见（详《中观今论》自序）并极力弘扬之，非是有智之人也。
佛于第三转法轮中，一向言第八识无此“证自证分”，却言意识有“证自证分”，处处皆说意识心能反观自己、能检择诸法故，处处说意识觉知心有别境心所法故。如是，今之印顺、达赖，古之阿底峡、寂天、月称等应成派中观师，由不知不证第八识心，故索性否定之，谓无此心，却来引用
佛所言第八识心之体性，而套用于第六识觉知心上，妄言佛说觉知心无“证自证分”，完全异于 佛说。
如是误会唯识种智之正义已，却来诃责唯识宗所说“意识有证自证分”之说法为违 佛所说、为不了义说，却来诃责 佛所开示第三转法轮诸经为不了义说，真是颠倒愚痴、强词夺理之宗派也。此谓意识既有“别境心所有法”，则必能自己反观自身是否处于六尘境中，则必能反观自己于六尘境中是苦是乐？则必能反观自己是否正在境界之苦乐受中；此不特唯识诸经中
佛作是说，于阿含经中， 佛亦作是说，非可诬言阿含经中未说也。
唯有意识觉知心断灭之时（如眠熟、闷绝…等五位中），方无“证自证分”，断灭之时已无意识自身存在故；意识自身若现行时，必定有“证自证分”故，必有五“别境心所有法”现起故，是故意识觉知心必定有证自证分，一切人皆可现前证验之，唯识宗诸论典中皆如是说，皆说意识有“证自证分”，未曾说第八识有证自证分，云何尔等古今应成派诸中观师错解唯识宗之宗义已，却来诬责唯识宗之宗义错误？尔等应成派诸中观师何可睁眼说瞎话耶？何可曲解唯识宗而后诬责之耶？
（本节未完，待续于第二辑中。全部四辑，于公元2002/1/5完稿，
2002/2/9凌晨3.30润饰完竣。）
第七章 般若中观--兼述密宗之明光大手印
第三节 应成派中观之般若见(下半)
第四节 自续派中观之般若见
第五节 密宗之其余空性见
第六节 密宗误会解脱道及佛菩提道
第七节 密宗之《大日经》亦误解般若空性
第八节 密宗之邪见导致佛教法义支离破碎
第三节 应成派中观之般若见（下半）
意识之“证自证分”，一切俗人已能认知、确定其有，谓一切人于意识（含无念灵知心）现起时，皆能于六尘境界之中了知自己所处六尘境界故；由了知自己正处于六尘境界故，心中生起顺违之受，故有苦乐忧喜舍受等，已证实意识心确有“自证分”；由有此“自证分”故，意识觉知心复又具有了知自己“是否正处于顺违之境中”，能观察证实之，此已证实意识心确有“证自证分”。若如今时台湾诸应成派中观师于被余严辞评论其无知时，正起种种瞋恨怨恼，却如植物人不能了知自己此时正处于起瞋恨怨恼之违心境界，方得名为无“证自证分”也。是故，意识觉知心于六尘境界中，皆能了知自身是否处于顺违之境，皆有“证自证分”也，非如应成派诸中观师之妄谓意识觉知心无“证自证分”也。
如是，一切俗人尚能证知意识灵知心之具有“证自证分”功能，而彼等自认最有修行、最有证量、最有智慧之应成派诸中观师，竟然不能觉知意识自己有“证自证分”，真可谓指鹿为马、颠倒黑白之人也。一切应成派中观师，其实皆早已证知意识自己之“证自证分”，只缘于欲维护其应成派中观之歪理，而故意颠倒其说罢了。
佛如是于第三法轮诸经中说第八识心无“证自证分”，复说意识心有“证自证分”；应成派诸中观师因否定第八识故，只好将心不自见心阐释第八识之佛语，取来解释第六意识灵知心，而诬谓
佛说意识无“证自证分”，明知此说与其日常生活中之现实体验不符，犹自强辩意识心无“证自证分”；用此 佛说第八识体性之语，诬责唯识宗说意识心有“证自证分”之说为误。而唯识宗则依佛语，说第八识无“证自证分”，说第六识觉知心有“证自证分”，此说则符佛语，而悖应成派之说，是故应成派乃故意曲解佛语、而诽谤唯识宗所说不符佛说。然究其实，乃是应成派中观师误引佛语、曲解佛语，然后诬责宣扬正法之唯识宗所说违背佛语，其实违背佛语者却是应成派自己。
复次，佛说意如刀剑锋，不能自割自者，乃是说第七识意根，亦名末那识。佛说此第七识名为意根，是意识种子自第八识中现起之动力故，意识依末那识之作意方能现起故，现起后悉依意根末那识之作意而运行，故说末那识是意识之根。此意根之别境慧极劣，只能于五尘上之法尘作极简单之了别--譬如五尘上之法尘有无大变动？
此第七识非如意识觉知心能于五别境心所法伶俐运作，不具“欲、胜解、念、定”心所法，而于慧心所（别境慧）之功能亦复极劣，唯能于法尘上之变动作极简单之了别。
如是，于五尘境尚不能作了别，须唤起意识，而后依意识之别境慧，方能于诸境界作种种思量，云何而有能力返观自己？云何而有能力思维诸法？云何而有能力修正自己之心行及习气？是故此第七识虽极伶俐而能遍缘一切法，复能依意识心之别境慧而处处作主、时时作主，复能思量决定种种心行；然而若离意识之别境慧，便无所能为；由如是体性，佛说意（意根末那识）犹如刀剑之锋利（喻其能遍缘一切法之伶俐性。意识虽有别境慧，然不能遍缘一切法），而不能自己割自己（喻其无别境慧之“证自证分”故不能修正自己之善恶心行）；意谓此识之“欲改变其染污性、欲转变为清净意根”者，必须依靠意识之别境慧及思维慧，方能有所转变，非唯依自身功能便能除断自身之相应烦恼也，是故佛云意如刀剑锋，不能自割自。今者密宗应成派诸中观师误会佛意于先，诬责唯识宗所言种智正理于后，云何可言其法为真实佛法？乃竟妄评唯识宗所言正法为非法？乃竟以其邪见而破斥唯识种智妙法？颠倒殊甚也。
如密宗引述唯识宗所云：“若无自证分，心识怎忆念？”谓有情需有“自证分”，方能忆念过往所曾经历之境。寂天则谓无“自证分”也能回忆，其理由如下：《《心境相连故，能知如鼠毒。》》意谓：意识心虽有断灭时，然此觉知心因为心境前后相连故，所以具有前后连续相知之功能，所以能忆念往昔事。如是之言，违背佛说，亦昧于日常生活经验之事实。
一切人皆知：若是所未曾经历之境界，而闻人言说此一境界；或亲自经历此一境界，而心中已生胜解，则成所经历之境（闻者以所闻之理解境界为经历之境界，亲历者以所历境界为其“曾经境”），始能于后时重复忆念之--忆念起所曾闻说境界或所曾亲历境界。由是之故，必于彼境生胜解已，方能有日后之回忆。
若无“自证分”，则是于所经境不起胜解（如于所闻所经境中昏沉而不觉知其境--无彼境界之自证分），则于日后不能忆想彼中境界。此理极易明了，世俗之人闻之即知其意，并能亲自证实之，而密宗应成派诸中观师却仍强词夺理而作辩解：《《心境相连故，能知如鼠毒。》》
彼意谓：《《因为心境相连，所以由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心。就像冬季被鼠咬时，不知中毒；春雷响时毒发，才知被咬时已中了毒。因此无自证分也能回忆。》》（3-2-325）
然而此答乃是答非所问。谓彼寂天已自承认由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心；既如是，则已显示于当时已经胜解所曾经历之境界；既有所曾经历之境界，当知经历之时已有“自证分”也，彼时已于其境上有充分之了知故；既有充分之了知，彼于境界中了知者即是“自证分”也。如是而复言意识觉知心无“自证分”者，真是强词夺理之徒也。是故应成派中观师遮破唯识宗所说意识觉知心有“自证分”之说者，名为妄破，不应正理也。
复次，寂天所言《心境相连故，能知如鼠毒》一语，有大过焉。此谓觉知心夜夜断灭，次晨须依意根之作意，方能从如来藏中复起觉知而回忆往事；若是有断有灭之法，若是次晨尚须依他识（依意根及阿赖耶识所藏意识种子）方能现起之法，云何能自己具有回忆之功能？云何可言意识心是心境相连？眠熟即告断灭故。断灭则成无法，无法则必不能自行再现起；不能自行再起之无法，云何能昨日今日心境相连？无是理也。
必须是从来不灭不断之心，方可言其具有昨日今日往劫此劫心境相连之功德也；今者现见意识觉知心夜夜断灭，次晨必须依他（依四种“俱有依”之法）而起，尚不能自起，云何密宗应成派诸中观师妄言意识夜夜断灭之法可因自己之心境相连故、能知如鼠毒？而自行回忆已往之所曾经境？无是理也。
复次，若意识觉知心不须第八识之持种，便能自己心境相连而能知往事者，则应往事之一切种子悉由意识自心所持；若由意识自心所持者，则应意识能回忆所曾经历之一切事。然而现见意识不能完全回忆所曾经历之一切事，有时欲回想曾亲经历之某一事、某一人名、某一物所置之处，而悉不能忆起，要待意根从第八识中碰触而后始能由意识觉知心忽然忆起；若意识是心境相连者，则必是持种者，则必能自己随意欲思何年何月何世事、便能随意思之而无错谬，然而现见并非如是。是故意识绝非寂天所言之心境相连故、能知如鼠毒，而是眠熟等五位必断，不能心境相连；既非前后心境相连者，则知必非能持种者，要待他法方能持种。非不断之法，非能自己前后心境相连之意识觉知心，焉可说为心境相连者？无是理也！
寂天又妄云“无自证分也能觉知”：《《见闻与觉知，于此不遮除；此处所遮者，苦因执谛实。》》以此而言意识心真实不坏。并质问唯识宗云：《《若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？》》（3-2-325~326）。此亦是误会唯识宗真旨后，却来质问及否定唯识宗义之又一例也。
唯识宗说：有情之所以不能解脱生死而出三界者，皆因执取意识觉知心作为真实不坏心而导致，故须先断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见。寂天则谓：《《见闻觉知等性，我们应成中观宗是不遮除的；于此处辨正中所遮止者，乃是众苦之因--执著诸法实有（详前段偈文）。》》于此段辩解之中，亦可见寂天之未断我见也。寂天与月称、印顺等应成派中观师，皆认为：
佛唯说有六识。于三乘诸经中 佛所隐显而说之第七八识密意，完全不知，是故否定第七八识。
既否定第七八识已，则证得无余涅盘时，必将成为断灭，是故应成派中观师决不认同 佛之否定意识心，反而一心建立意识别有细心不坏之说，决不认同佛所开示“意法为缘生意识，意识虚妄，不能往来三世”之说，于是曲解佛意、曲引佛经，而言意识不坏，故不遮除意识妄心，欲以意识妄心而入涅盘；职是之故，寂天于《入菩萨行论》此段偈中，乃言不遮止意识之觉知心性，只遮止“意识执著诸法实有”。
然而如是说法，完全违背佛旨；此谓 佛所说之解脱果修证，乃在断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见， 佛更进一步明言：“一切粗细意识皆意法为缘（而出）生。”如是令诸弟子断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见，然后进断意根之自我执著，而成解脱三界分段生死之罗汉，舍寿时灭除十八界之自己，不留任何一界，亦不复有未来世之自己出现，名为无余涅盘，方是真正之二乘无我法。
初地满心菩萨于舍寿时，能断尽思惑而成慧解脱、取中般涅盘；三地满心以上菩萨，证得如是无我法已，于舍寿时能断尽思惑而成俱解脱者而取现般涅盘；然菩萨为求自身之成就究竟佛道，及为广利众生故，舍寿时能取无余涅盘而不入灭度，反而发起受生愿，以其转依后之清净意识及清净末那识，依意生身再受人间之后有，永不灭除清净意识及清净末那，世世受生于三界中，进修佛道及利益众生，次第迈向佛地。如是大菩萨虽不“断除意识心及末那心而入无余涅盘”，世世受生于三界之中修学佛法；但其前提是：必须先断我见，及修学“般若禅”而证得第八识实相心--如来藏；否则菩萨即无异凡夫，有何佛法证量及解脱果之可言耶？
是故初地、三地满心以上菩萨不灭觉知心、不遮止觉知心者，迥异应成派中观师之不遮止觉知心（譬如印顺法师及宗喀巴、达赖喇嘛等人之不依 佛说，而别立意识细心常住不坏，以之作为众生轮回三世生死之主体识）。菩萨证得第八识如来藏及其所含一切种，而生道种智，实地证知觉知心之虚妄，而用觉知心自己作为修学佛法之工具，而转变意根末那识之我执，以求三乘所证之解脱果，及佛地一切种智；密宗黄教应成派中观师则故意漠视佛说“意法为缘生意识”之开示，而认定觉知心意识为本有自在之常不坏法，而认定意识非如佛说之“由意根法尘为缘而生”，正堕我见之中，明目张胆违逆
佛说。如是未断我见而自言已断我见我执，所言所修所证皆是外道常见我见，未入三乘见道法中，尚堕外道凡夫我见之中；是故印顺、达赖、宗喀巴、寂天、月称、阿底峡…等应成派中观师之知见悉皆偏邪，迥异菩萨之所见所修所证，亦背离佛语圣教量也。
如是应成派中观之邪见我见者，坚持意识常而不坏，能来往三世，认为意识是生死轮回之主体识；以如是常见外道见，却来否定唯识宗所弘传、完全符合佛意、甚深极甚深之种智，谓唯识宗所说“意识有自证分、阿赖耶识无证自证分”等正说，诬责为不符佛说；于
佛所说“阿赖耶识无证自证分、意识有证自证分”之正说，颠倒说为“佛说意识无证自证分，亦无自证分”，以此倒说而诬责唯识宗所说之法为错误之说法；阿底峡、寂天、印顺、达赖…等应成派诸中观师，知见颠倒至此地步，可见彼等之浅学无知也。
如是无知未证之徒，却来指责唯识宗云：《《若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？》》（3-2-325~326）。应成派中观师误以为唯识宗所言心离能取所取，即可成究竟如来之义，认为觉知心若离能取所取，则如木石无情之无功无用，何能证得智慧般若？所以质问唯识宗：“如是而言成就究竟佛道，有何意义？”
然唯识宗所言之心离能取所取，乃谓菩萨证知第八识阿赖耶心之本离能取所取，是故令觉知心及恒审思量作主之末那识转依第八识之本来清净体性，而断除“觉知心常住不坏”之我见，断除执取自我之我执，于自己无所执著；复于三界万法皆无所著，如是名为心离能取所取。菩萨如是修行，次第转至佛地而究竟无所著时，名为究竟离能取所取，故成如来。然如来地之觉知心仍能分别一切法，而无一丝一毫执著；是故佛于人间分别邪见外道种种邪见而破斥之，尽形寿恒如是破邪显正，以救众生，非将觉知心变成无知无觉也，非谓觉知心不了六尘也。
应成派误会唯识种智宗旨，误以为唯识宗所说为：“应将觉知心离能取所取--永不了别六尘。”若觉知心离能取所取而永不了别六尘者，则诸佛应皆是不能分别正邪之白痴，亦应诸佛示现在人间之色身皆不知痛痒也；如是而言成佛，有何意义？如是责人，方是正责也。今者应成派中观师皆误会唯识宗所说之种智正义，将唯识宗所说之法误会之后加以倒说，而后责之，名为诬责，非是正责也，尚不可谓为世间正直有智之人，何况可谓为佛法中有证有智之人耶？
密宗应成派诸中观师虽亦言应见空性，然却误会空性义，以为：“一切万法皆缘起性空，而能了知一切法缘起性空之觉知心意识空无形色，即是空性心”，是故寂天作如是言：《《若无空性心，暂灭惑复生，犹如无想定，故应修空性。为救愚苦者，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果。不应妄破除，如上空性理；切莫心生疑，如理修空性。》》（3-2-329）。
此即应成派中观师之空性观--以心外一切诸法皆是缘起性空，即是空性；而觉知心亦空无形色，故觉知心即是空性心；并劝密宗行者应如是修空性，欲藉此修证“空性”而断除烦恼障及所知障。如是而修佛法，完全不离意识心之范畴，完全不曾触及法界之实相--第八识如来藏及其所含一切种子。
应成派诸中观师如是修行，正堕烦恼障及所知障中，乃竟奢言能断二障。烦恼障之断除，首要之务在于认清觉知心之缘起性空、依他而有，从来不曾有常住不坏之自体性，如是而断我见；若如应成派中观师之认定觉知心常住不坏者，名为我见凡夫，佛于四阿含中说此是常见外道之我见故。应成派诸中观师却以为此觉知心了知自己空无形色后，即成空性心，然后以此“空性心”不惧生死苦、不贪世间法，而起悲心及“智慧”，住于世间度化众生，故说《《为救愚苦者，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果》》。然此“悲智”
之智，其实只是世间智，并非菩萨之“世、出世间”智，非如佛说之以第八识空性心之了知为智故。如是以凡夫我见之“智”而起悲心，救度众生同入我见之中，而各各自谓已断我见、已证空性，皆堕大妄语中。
彼等应成派诸中观师，之所以各皆堕于意识心而误认为即是空性心者，皆因先接受应成派中观邪见而否定第八识、别求空性心所致。如宗喀巴云：《《如是前座已毕，后座未修，中间亦应作诸善事，此即清净受用瑜伽；谓自忆持主尊天慢，根缘境时，当观诸境体为诸天，由彼供养。若依总清净者，当观一切皆以（空乐）无二智无体，金刚持为相。若修各别清净，当观色为毗卢（佛）、声为不动（佛）、香为宝生（佛）、味为弥陀（佛）、触为不空（佛），此是方便清净。若依慧清净者，当观五境为色金刚等五天女，而修供养。复以三轮不可得慧任持。若能一切时中依止正念，即是速能圆满二资粮方便。》》（21-539）
如是密宗应成派诸中观师皆因不能证得第八识心，故否定第八识心为如来藏，不肯承认有第八识心是如来藏，故堕意识境界中，依意识相应之境界，而求般若之体，遂以双身修法中之“乐空无二智”为体。由此复生邪见，将五尘配为五佛，自堕邪见之中。如此以五尘法界中之“乐空无二智”为般若之体，迥异佛说以第八识“非心心、无心相心”之本来自性清净涅盘为般若智之体，焉得谓为佛法？更来贬抑显教所弘正法，而自高推为更胜于显教之法，其实尚堕外道邪见泥淖之中，师徒俱皆不能自拔，有何超胜之处？
密宗诸师不以断除“觉知心常恒不坏”之邪见故不断我见，不以断除“觉知心常恒不坏”之邪见而断我执，却以“爱他而弃我”，名为断我执，是故悖于小乘法中佛旨，而作是说：《《如于他精卵，本非吾身物，串习故执取，精卵聚为我。如是于他身，何不执为我？自身换他身，是故亦无难。自身过患多，他身功德广，知已当修习：爱他弃我执。》》（3-2-297）
寂天如是之言，谓以爱惜众生之心，而修自他交换法；于修习自他交换法之过程中，分分修除我执。然我世尊于二乘法中，说欲断我执者，应于四威仪中现前观察十八界我（含觉知心意识及思量作主之末那识）皆是虚妄假有，如是现观而断我执，非如密宗自己发明之自他交换观行法门所说也。自他交换法所修之行门，永远都有“觉知心我常住不坏”之意识心在，尚不能断我见，何况能断我执？是故所说非理也。
大乘法中则不唯现前观察觉知心意识及思量作主之末那识等二我虚妄，尚须现前证得第八识，现观第八识心之如何出生前七识？现观第八识之如何出生色身？现观第八识如何出生众生之见闻觉知心行？现观第八识与种种烦恼间之关系；由如是证知前七识虚妄故，断尽我见，其后亦如是现观而进断我执，并因此而生起般若之别相智及一切种智。
密宗欲以自他交换法之观行而断我执者，绝无可能，唯是自以为已断我执尔，非能真断我执，非真佛法之正修也。密宗黄教之所以堕此邪见中者，其最大之原因，即是否定第八识；由否定第八识故，便无证得第八识心之因缘，便只能于此第八识真实心之外而求佛法，即成心外求法之外道也。如是沉堕之因缘，一切学佛人皆应引以为戒，莫再诽谤唯识正法而障自己未来证得般若慧之因缘。
密宗黄教由于否定第八识故，遂堕于“无因论”之“无我断灭论”中，最后成为拨无因果之宗徒。如寂天云：《《若我非实有，业果系非理；业造已既灭，谁应受业报？作者受者异，报时作者亡；汝我若共许，诤此有何义？》》（3-2-337）
寂天执著觉知心必可去至后世，故由此世作业者之觉知心而受未来世之果报，认为如是受报之理，方有意义。若此世作业者（意识心）造业已，不能去至后世，而由后世另一全新之意识受此世业之果报，则彼寂天不肯接受此理。却不知末那识及第八识如来藏仍将去至后世而生起另一全新之意识而受果报，如是果报，《菩萨优婆塞戒经》说为“非自作自受、非异作异受”；此世觉知心不去至未来世受报，故未来世之觉知心受报者不知因何而受其报，故云“非自作自受”；然有末那及第八识去至未来世，而生全新之觉知心而受其报故，故云“非异作异受”。如是正理，密宗应成派诸中观师尚且无缘能闻，何况能知？何况能证？更何况彼等否定第七八识已，必无因缘得证，云何能有因缘而证知此理？一切佛门学人皆当以此为鉴，莫再随意否定第八识如来藏法，否则必成障道因缘，不可不慎也。
密宗诸师误会般若空性之理极为严重，每以“诸法无常空无、觉知心无形无色如虚空”，作为空性：《《故于诸法空，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？苦乐由何生？何有忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱？细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？何为亲与友？共吾齐受持：一切似虚空。》》（3-2册356、357页）
此乃寂天“菩萨”于其《入菩萨行论》中之“劝修空性”之“明真实义”文中所说偈。此偈中之意，以一切万法皆是虚妄无常，终归于空，以如是断灭之空、作为般若空性之理。亦以五阴无常空，亲友无常空等，作为“空性”，故说一切似虚空，以之作为空性。此即是寂天对于空性之认知。
然世尊所言之空性，乃谓众生皆各本具之第八识心，恒离见闻觉知、恒离贪染、不著一切三界法，本性清净，故名空性，非谓五阴及诸法之无常空也。寂天如是开示空性，不符
佛说之空性义，如是劝修空性，如是“明真实义”，实非佛法也，非是佛所言之空性故，非是佛法之真实义故。
综观寂天之《入菩萨行论》所说，已可明见寂天于解脱果之十智，唯能证得初始之世俗智，尚未能证解脱果之法智与类智，更不可能证得后二之尽智与无生智；此谓寂天唯如世俗人之证知色身无常，而犹不知觉知心亦无常，犹执觉知心常而不坏、能去至后世，是故彼论虽言人身五阴无常，然实未能真知五阴之无常相，执五阴中之识阴为真如故，执五阴中之第六识觉知心为常不坏法故，同于常见外道见故。
至于大乘法之见道，寂天更无论矣！何以故？谓大乘之见道，必须先证第八识如来藏，然后方能现起般若智之法智与类智；由如是般若之法智与类智，必同时发起解脱果十智中之苦、集、灭、道智，及知他心智（此非他心通之知他心智，读者莫误会），而犹未能满足此诸解脱智，何况尚执意识不灭而堕于我见中之凡夫寂天，能知其后所得之尽智及无生智耶？下地智不知上地智故，执“意识不坏”之我见不断者，不能证知解脱智之法智与类智故。纵得声闻解脱智之十智具足，亦犹未能稍知大乘菩萨所证之般若总相智，何况其后之别相智及种智？
今观寂天未得大乘见道，亦未能知二乘所证解脱道，所述之修证空性者，未能外于解脱智之十智之初；复又未能证得如来藏，误以第六识觉知心不生妄念妄想、及不执著诸法，而谓为已证空性，完全不知般若所说之空性正义，错认意识为般若诸经所说之空性心，根本仍是常见外道见，尚是凡夫之见也。寂天既否定第八识阿赖耶，不承认阿赖耶识实有，可见寂天确实未曾证得第八识阿赖耶；又不知阿赖耶识即是如来藏--未来佛地之真如，可证寂天于大乘法中，根本未知未证般若慧，尚非别教中七住位菩萨，未证如来藏故；亦未是六住位菩萨，未断我见、犹认觉知心为如来藏故，如此即是未修显教四加行而致未断我见者，即非六住位菩萨，六住菩萨必修显教四加行而双证能取所取空故，觉知心即是能取之心故，觉知心必与所取六尘境相应故。
寂天既未证得声闻法智等，亦未证得大乘法智等，尚且未能入住六住菩萨位，焉可盲目推崇其为初地菩萨？复次，初地菩萨皆已分证无生法忍，而无生法忍要由一切种智之分证而得道种智方得，道种智则要由证得第八识阿赖耶之后，方能次第进修而得，是故般若种智之总相智、别相智、一切种智等，皆须由证得第八识阿赖耶为因，而后能得；今者寂天既否定第八识阿赖耶，不承认有第八识阿赖耶，焉有可能是证得第八识者？既非证得第八识者，根本不能现观如来藏之运作，则不可能有七住菩萨之般若总相智，何况能有别相智乃至种智？尚不能知般若所说密意即是第八识之体性，而于其论中否定第八识，唯承认有六识，复以一切法空作为空性，误会般若中观，却以误会之中观见而否定证得真正中观者所应进修之第八识如来藏种智，而以自己所误会之唯识义来非毁真正之唯识正义、非议及破坏唯识种智诸法，云何可谓之为见道之人？尚非初见道之七住菩萨，何况能是初地菩萨？无是理也。是故寂天一生弘扬应成派中观邪见，名为弘扬正法，本质实是破坏正法，皆因信受应成派中观邪见所致也。
应成派中观之弘传者，非唯寂天一人，尚有余人；譬如阿底峡亦以否定如来藏后之“一切法缘起性空”作为中观见，彼于《中观要诀》中云：《《1、中观根本见：我们一定要先了解：在世俗上，一切法就短视的凡夫来说，因果等一切建立，都像它们所显现一般地真实。但是在胜义上或真实上，世俗所显现的现象本身，如果用各大正因去解析，那么就百分之一发尖的微量也得不到。
2、思维修：然后在舒适的座垫上结跏趺坐，（原注：作如下的观修）：有为法有两种：色法和非色法。其中，诸色法是极微尘的集合。再者，如果用方分的分法去分析它，那么就连最微细的物质也不能剩下，毫无所有。非色法是心，它是这样的：过去的心既灭且逝，未来的心未生未起，现在的心又像这样地极难观察：无色离形，或如虚空无所有，或因离一与多，或因不生，或因自性光明等。如果以正理的利器去观察分析，就可以理解它不成立。……
3、根本位修无分别慧：去除一切惛沉和掉举等过失，在那不沉不掉的空档，心识不要作任何寻思，也不要执取任何意象，断除一切忆念和作意。在意象或分别心的敌人或盗匪冒出来以前，尽可能将心识安住在那样的状态。
4、后得位修如幻诸善：一旦想出定了，便缓缓解开跏趺坐而起身，以如幻的心意，尽可能做身语意诸善行。 5、修空利益：如果长期恭敬、不间断地如此修习，那么有善根的人们，将于今生现见真谛；并且现证“一切法犹如空中月轮，不需努力，不需勤修，自然得以成就”。
6、修道成佛：出了这（原注：根本定）以后所得的（原注：后得智），就是了知一切法如幻等等。到了现证金刚喻定以后，后得智也没有了，一切的时候都在三摩斯多等引中。否则，（原注：佛）和菩萨有什么差别？这几方面的教理，在这里就不说了。》》（6-281、282）
真正之中观，不论在四阿含诸经中，或在第二法轮诸般若经中，或在第三法轮之唯识系诸经中，皆以如来藏之中道性为中道观之主体，依第八识如来藏之中道性而作观行，证知第八识如来藏之中道性，名为般若。亦依第八识如来藏之一切种子之证知，而成就一切种智。
今者阿底峡则以“现观”五阴等空，作为空性；彼又错会五阴，以为识阴之意识（觉知心）空无形色，故名空性，则非是真能现观五阴无常空者。然而佛于三乘诸经中，皆说此乃五阴“空相”--缘起故其性空，而以第八识心为空性；意识觉知心乃是依他而起之妄识故，于般若系列诸经中说意识是有相法故，意识与六尘相到故。四阿含诸经中，更说意识觉知心是常见外道所说之“常不坏心”故。阿底峡既以意识之空无形色，而言之为不坏之空性，则证明阿底峡尚未断我见，亦未证得第八识阿赖耶，则已证实阿底峡于三乘佛法中之见道功德，未得其一，仍在别教五住位中，未证六住菩萨所证之“双印能所取空”也。
复次，阿底峡以为打坐至一念不生时，不堕昏沉与掉举之中，亦不忆念一切法时，即是证得根本定，以之作为“根本无分别智”之决定智，显然误会佛法之根本无分别智正义。佛法中之根本无分别智，乃是证得第八识，现见其于一切境缘上随缘任运而皆无分别，方是证得根本无分别智，如是安住此定见而不再生疑转易其见，方得名为根本定也，非以意识觉知心不动而可名为无分别智之根本定也。
阿底峡又认为：定中一念不生之后，即是金刚喻定；出于定境之外，再以一切法如幻而观察之，并离开一切智慧，后得智也没有了，如此情况下安住于定外，并对一切法都不起分别，即是住于等引位中，如此即是已成究竟佛道了。然而如是境界，始终未曾断除常见外道所堕之“我见”，始终认意识觉知心是不坏之空性心故，自始至终皆未证得第八识故。不证第八识者，尚不能了知般若之总相智，何况能知般若之别相智？何况能知般若之一切种智？不知不证一切种智，而自言已成佛道者，无是理也。般若智以第八识之无分别性、中道性、涅盘性为体故，离第八识则无中道理之观行故。
一切佛、菩萨于因地成为见道者后，不但见道之根本无分别智一直都在，乃至见道后之修道位中，不唯继续保留见道时之根本无分别智，于修道开始后之一切位中--包括成佛之后--亦皆一直保留见道之根本无分别智，令见道之根本无分别智与修道所得之后得无分别智并存不悖，非如阿底峡所言之：“后得智也没有了，如此情况下安住于定外，并对一切法都不起分别，即是住于等引位中，如此即是已成究竟佛道了。”
若诸佛菩萨皆如阿底峡所说：以“是否住于等引而定其是否住于佛地功德”，则应诸佛菩萨皆是有时成佛菩萨、有时成凡夫，必因是否住于禅定之等引位而有别故。佛教之法若如阿底峡所说，则佛教之见修行果便毫无可贵之处也，同于外道修行之定法故，“成佛已”非永成佛故，成“见道位、修道位”之菩萨亦非永是见道、修道位之菩萨故，将因其是否住于等引位而定其是否有根本及后得智故，将因其是否住于等引位而定其是否住于佛位之智慧故。故说阿底峡此语大谬，谓诸佛菩萨不论是否住于等引位中，其所证得之根本及后得无分别智皆悉于其意识现行位中恒时现起而不中断，不因其不住等引位中而不现起，亦不因其“成佛”住等引位中而令后得智也没有了。
应成派中观师之所以精进修行而毫无所成，导致必须否定如来藏第八识、必须否定第三法轮诸经，并堕入外道邪见中，成就大妄语及破坏正法之地狱罪者，皆因初始即否定第八识，不信佛说有第八识，不知佛于三转法轮经中皆说有第八识，不知佛所说之大乘见道乃以证得第八识如来藏为见道之内涵，误以入住定中一念不生而体会觉知心与所住定境“非一非异”之见解，作为见道及修道之内容，所以有阿底峡如是谬说流传至今，所以密宗学人上师皆以觉知心住于一念不生之境界中而名为证得根本无分别智，皆以此境之证得而后于定外了知诸法而不生执著，谓为后得无分别智；阿底峡于此段开示中复以离一切觉知分别之境界作为成佛之境界，所以认为住等引位中而令后得智也没有了，便是成就究竟佛果。由如是邪见--不知般若智以第八识性为体--故否定唯识种智之法、否定第八识，所以外于第八识而修学佛法，所以变成心外求法之徒，乃至成就大妄语之重罪，名为可怜悯者，有智学人万勿学之，以免障道及未来世之严峻果报。
非唯阿底峡否定第七八识，西密之应成派中观师宗喀巴亦主张以双身修法之“智慧”为法体，故不须有七八识：《《…能依所依清净，瑜伽部于信等功德之法宣说清净。无上部中俱说道清净与蕴等清净。为遮妄执能依所依，如未清净之情器，体各异者，故说宫殿清净。为遮妄执诸尊体各异故说天清净。如是唯依主尊智慧相分，现起能依所依曼陀罗相（现起能依所依之女阴曼陀罗相），离彼更非有体，故彼一切皆以智慧（故彼一切智慧皆以双身修法之乐空不二智慧）为体。》》（21-372）
如是建立色蕴、觉知心、贪道、所观宫殿、所观本尊、所修空行母曼陀罗（明妃之下体曼陀罗）等悉清净已，即以双身合修法中之乐空不二智慧为般若之体。如是而成乐空不二之即身成佛，建立密宗即身成佛之究竟成佛之果位修行法门；其实皆是建立于邪谬妄想之上，却以之而贬抑显教之真实修行证道之法门为因地修行下劣之法，颠倒至此。
宗喀巴以双身法之乐为法之实性，故不须七八识，如是说法散见于其著作中，多处可拾，且再举一例为证，宗喀巴于《密宗道次第广论》中云：《《…如是遮左右风，趣入中脉不动，命力功能由此圆满。此后应修执持，以“于中脉坚稳安住非命力之果”要由执持方成办故。若风入中脉，入已安住，次以随念猛瑜伽力，燃猛力火、溶解诸界（溶解诸种子--精液），下降至金刚端（下降至龟头）不向外泄（不向外射精），成办俱生不变妙乐（由此下降而不泄之缘故，便能成办俱生而不变之第四喜妙乐）。…溶菩提心（溶化物质菩提心--精液）任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐（任持于龟头不泄而修淫乐之第四喜至乐），展转增上（每日八时而修，使其展转增上）；最后永尽一切粗色蕴等，身成空色金刚之身（色身因如此观修而成为无肉质之空色法，名为金刚之身），心成不变妙乐（觉知心则成为第四喜至乐之不变妙乐心），一切时中住法实性，证得双运之身（一切时中皆如是住于“法”之“实性”中--住于受此第四喜之至乐体性中--名为证得空乐双运之身）。》》（21-564）
宗喀巴此段文中开示之密宗道，即是密宗所引以自豪之“即身成佛”之道。意谓密宗行者于观想本尊天身成就时，再观本尊天身亦抱明妃，成交合受乐之像。观成已，尚须修中脉明点观想、宝瓶气及拙火，然后以宝瓶气及拙火之功夫，观想顶轮之白菩提心（白明点）溶化（下滴）降入金刚端（降入阳具之龟头）而引发淫乐。于受乐时必须能忍住不泄，令淫乐增强而久受其乐，依宗喀巴之咐嘱：“每日八时而修”；练至常受其乐而永远不泄，即是菩提心不漏，名为证得“无漏”，成就“解脱果”。于如是“无漏定”中观察此淫乐之常而不变，故证知此乐是不变大乐；如此观天身本尊父母与己合一而受淫乐常久不退，名为证得“随爱大印--得不变妙乐”。
若能依此双身修法精进而修，令此淫乐展转增上，永住（长时间住于）如是受乐之境而不漏泄，能令淫乐之高潮至乐不致中断者，名为证得“不变妙乐”，即是“心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得双运之身”，即是已成“究竟佛道”。证得如是双运之妙乐色身，即是证得密宗所说之报身佛--密宗之报身佛皆是男女双身交合受乐之果报者--即是已成“究竟佛”，由是故说密宗之修行法门为“果地成佛”之法。
由此证明应成派中观师宗喀巴，以男女淫乐之不变大乐为智慧体，故彼所证“佛法般若”不须以第八识为体，是故否定第八识心，不承认第八识心实有，乃故意曲解第三转法轮诸唯识经佛语，诳言：“佛说有第八识者，为方便说，非真说有第八识心。”如是曲解佛经佛语者，于其著作中，处处可拾，尤以《入中论善显密意疏》中最为严重，几至无页无之；《辨了不了义善说藏论、密宗道次第广论》次之，虽非页页有之，而于书中常所说之。
宗喀巴非唯以男女双修之淫乐为空性本体，有时复以观想所得之明点作为般若经所说之空性，名之为实际；故应成派中观不须有七八识，便可建立其“佛法”学说：《《（幻身）收入光明之理，如五次第论云：“（将所观想之头顶白明点）从头乃至足，直至于心间，行者入实际，说名为整持。先摄动非动，令入于（明点之）光明；后自身亦尔，是随坏次第。犹如镜上气，一切尽消灭；如是瑜伽师，数数入实际。”……本论亦作是说，故是与五色风无分别转，表心之空点（明点）也。生时既从彼（明点）生风火水等，收时亦复还入于彼（明点）。顺所净事修三层萨埵已，入三摩地光明（明点光明）之理，此与圣派所许相同。》》（21-555）
宗喀巴如是建立观想之明点为佛法“般若”之实际，谓常入住于明点境界之人，即是瑜伽师；常常入住于明点境界中，不缘外法，即是数数入实际。由于密宗应成派建立明点为菩提真心，所以不须修证佛所说之第八识阿赖耶心，而以证得明点作为已证得“阿赖耶识”；如是建立明点为阿赖耶识，所以说“佛所说之阿赖耶识乃是建立法，是方便说，并非实有一心名为阿赖耶识，因此第八识之说乃是方便说”，密宗最高修行法门之应成派中观师皆如是言。若人言：佛说第八识即是如来藏、为般若之体。异彼所说，彼等便群起而攻，乃至消灭之（如觉囊派之被诬指为外道破坏佛法者，乃曲解其法义而消灭之）。此类因为不能证得第八识心，而故意曲解佛经佛意、别行建立淫乐触受及明点为菩提心，以代替原有佛法之密宗修行法门，焉得称之为佛教行者？是故密宗之应成派中观，乃是无因论之邪见，乃是以观想之明点代替佛法中阿赖耶识之外道法。
应成派中观师宗喀巴，于其所造《密宗道次第广论》中，妄谓淫乐第四喜为不变妙乐，妄谓由修双身法之淫乐能断我见我执，是故密宗外于佛所说之解脱道及佛菩提道而修，主张以双身合修之淫乐为不变不坏之法，主张淫乐第四喜之“妙乐”为般若之体，故不须以佛说之如来藏为般若之体。
宗喀巴依应成派中观之邪见，又认为以此淫乐之修行，亦可证得佛果、及成就中观之智慧：《《不变妙乐名不变者，非说因缘所不能生。上曾屡说界（密宗之“界”谓精液种子）向外泄名为变坏，故是系界不漏（故是系住精液种子不漏），名为不变。从此所生之乐，非谓于身系界从身内“可意触”起身乐受，亦非以此为无间缘意适悦相所有乐受，又非依于乐受为因所发无分别定；是以通达诸法无性正见为亲因缘，系界不漏为增上缘（系住精液种子不漏作为增上缘），所生通达真实之妙乐也（所生通达永不射精故能常住大乐中之真实妙乐也）。是故此经说乐为无得，空色为有得。如第五品大疏亦云：“空谓诸法无生无灭、自心所现，智谓证彼之不变乐。此说通达空色于真实义生灭性空，无住之性为不变乐。……许我执为生死根本，大小显密诸乘所共，故许证无我慧能断生死系缚根本亦最明显。以是第四品大疏云：“次当忆念三种根本，谓发大菩提心、清净意乐、断除我我所执。”此说能断我执之道，以证无我慧为道之根本。又说中观诸师修不变无二智，亦由二无我门而修。”》》（21-565~566）
宗喀巴认为密宗之男性行者，于双身合修之淫乐中，若能于乐触之最高潮中常住，而不泄漏身中之界（密宗于此处引用唯识学名词之“界”字--种子。此处之“界”者即是指男性之精液，界即是种子之意）能不泄漏精液，则能保持坚挺而常住于淫乐第四喜之触乐中，宗喀巴认为此乐即是不变之乐，认为此种乐受不属于无常变易之乐，故名不变之乐。又认为：于长久保持住于淫乐触觉中而不泄精之境界中，观察自己观想所成之天身无有物质之粗色故性空，并观察于色空之境界中能生起淫触之“不变乐受”，而此乐受中之觉知心无住--不贪著一切法，如此即能断除我见我执。
如此说法，真是强词夺理狡辩之词也。如是受乐者，若离欲界之无常粗色身，即无淫触之乐受可言故；若离欲界之无常粗色身，即无“天身、中脉明点、宝瓶气”之可修成故。欲界有情若离欲界之无常粗色身，尚无觉知心可以现行，何况能有身中之中脉明点、宝瓶气及所观想之天身可得？而言“空色妙乐”？而言其“常”不变易？颠倒至此。
如是密宗行者、心欲常住淫触之妙乐中，而常抱女人于怀中受其乐触，得无太累乎？如是焉得名为解脱之乐？如此执著乐触之常在不退，正是执著五尘乐触法，受“欲界爱”所系缚，焉得名为无执？觉知心外之触尘尚且执著，焉能否定或灭除“觉知心自己”而断我见我执？如是堕于“我见”尚不自知，云何可言能断我见？我见尚不能断，云何可言能藉淫乐而断我执？宗喀巴如是颠倒其说，如是坚执我见我执不断者，云何名为大修行者？而诸密宗徒众封之为至尊？
应成派中观否定第八识，以‘一切法空、觉知心不具人间之粗形色故空’作为空性，令佛子误认意识为真实心，由是能使无上瑜伽双身修法之理论得以成立--觉知心与淫触相应、常恒不坏--故应成派中观师不须以第八识为般若之体；密宗因此而以为已经解决“否定第八识则必堕断灭空”之窘境，便广弘双身合修之贪法，破坏本来清净之佛教；此乃应成派中观之大过失也。然而一切人皆可现见觉知心之易起易断，夜夜眠熟必暂断故，于闷绝位、正死位、无想定位、灭尽定位中皆必断灭故。是故建立觉知心为常恒不坏之法者，有种种过，佛于四阿含中早已广破，说之为常见外道见，是故宗喀巴建立觉知心为法界不坏之空性心，建立明点为阿赖耶识，建立淫乐第四喜为般若之体者，悉皆违
佛所说圣教，亦悖大众所知之世谛，非正理也。
譬如宗喀巴如是说空性：《《…又生起次第位，渐收情器入空性时，灭显色等一切粗境，明了安住唯心；后从定起，虽不作意，亦能显现天身及现清净无碍。》》（21-549）
此一段宗喀巴之开示中，明显表示宗喀巴之知见：将观想所成之一切法--不论是所观成之天身抑或明点等--于最后皆观其溶化而入月轮，再将月轮等溶化而入觉知心中，如是即名“收情器入空性中”；然后唯余觉知心自己，不缘一切有影像法，独自安住不动，是名“安住唯心境界”。然而此皆意识心之境界，并非
佛于大乘经中所言之“三界唯心”正义，此是以意识觉知心作为常住不坏心故， 佛之“三界唯心”以第八识如来藏为心故。故此“应成派中观见”即是“常见外道见”，然而今时印顺继承宗喀巴所弘传之应成派“常见外道见”之觉知心，已普为显密学人所共同认定为真心，难可转易此邪见，故名此时为末法之期也。
然而 佛于三乘诸经说“一切法空”者，皆有一大前提--依第八识而说一切法缘起性空。于二乘法为主之四阿含中，依涅盘之“本际、实际、真如、识、真我”，而说蕴处界等一切法缘起性空；于大小品般若诸经中，依“非心心、无心相心、不念心、无住心”，而说一切法缘起性空；于第三法轮诸唯识经中，则依阿赖耶识而说成佛之道，而说意识觉知心为依他起性之易起易断心，故说意识是转识，非真实心。亦说意根末那识之依阿赖耶识而起、而有遍计执性--能遍缘一切法而不遗漏。是故
佛说空性者，乃说第八识，非以一切法空之断灭空作为空性；宗喀巴与印顺不知，狡辩“佛说第八识为方便说”，名为破法者。
何故说第八识非是宗喀巴与印顺所言之方便说？谓 佛一至三转法轮诸经中，皆说阿赖耶识是能生意识、能生末那、能生十八界之法，是常住不断之法故；今者宗喀巴既认为夜夜断灭之意识可以是常住不坏之法，则能生意识之阿赖耶识怎有可能是方便说之法？怎可说阿赖耶识非是实法？所以者何？所生之意识可以是真实法，而能生意识之阿赖耶识竟然是虚妄之假名施设法？世间及出世间法中，能有如此之理否？而宗喀巴竟作如是颠倒之言论，而密宗黄教师徒，递传至今之达赖、印顺…等人，竟无智分辨之？天下竟有如是怪诞之宗教，竟将荒谬至极之应成派中观奉为至高无上之中观？宁非可悲之极耶？
佛于诸经中常说：妄说一切法空者，必堕地狱。且举密宗经典《楞严经》卷八中佛语为证：《《琉璃大王、善星比丘：琉璃为诛瞿昙族姓，善星妄说一切法空，生身陷入阿鼻地狱。……若沉心中，有谤大乘、毁佛禁戒、诳妄说法、虚贪信施、滥膺恭敬、五逆十重，更生十方阿鼻地狱。》》（《大正藏》19-143上）
如是，《楞严经》中，处处宣说阴处界虚妄不实，见闻知觉性等皆以业种贪爱等过去世因，而由如来藏中出生；依如来藏之不生灭性而夜夜灭已、晨晨复现，世世灭已、生生复现，故言见闻觉知等性“非生灭、非不生灭”，“本如来藏妙真如性”故，依如来藏而可永远“灭后继续现前”故。若离如来藏法，纯就见闻知觉性而言，乃是生灭法；若依如来藏之常住而可常令见闻等性继续灭后再现以言，则见闻知觉性等亦得言非生灭性，以如来藏常住不灭故言见闻知觉性常住不灭；是故非可外于如来藏而言见闻知觉性常住不灭也，故言阴界入等性皆是如来藏所含藏之局部体性--此等七转识之体性皆由如来藏所含藏，亦属如来藏之局部体性故。由是正理，故《楞严经》令学人须觅如来藏--知见无见、斯即涅盘无漏真净--须于见闻觉知之际寻觅一切时中恒离见闻觉知之如来藏；若有人真能了知及亲见“从来无见之心”，斯即涅盘无漏真净，即是“本来自性清净涅盘”。
然密宗诸应成派中观学人闻佛所说，不解佛旨，却将《般若经》加以断章取义，遮除如来藏“非心心、无心相心、不念心……”等佛语，而言蕴处界等一切法空，空已，其“空无”常存，故“空无”之性不生不灭，故以一切法空作为佛所说之正法。如是堕于断灭空中，却来诬指已证
佛之真义之如来藏学说、为同于外道梵我神我思想，乃至运用政治手段而消灭他宗他派。此即密宗黄教号称最究竟、冠于一切宗派之应成派中观之邪见也。
密宗应成派中观师--如古天竺之月称、智军…等人，及西藏之阿底峡、宗喀巴、克主杰、土观、今之达赖及印顺等--皆是如此力破第八识如来藏，妄言为方便施设，诬言为
佛所未曾说者；如是否定第八识如来藏已，妄说一切法空即是般若。宗喀巴及历代达赖…等人，乃至因此而说第三转法轮之唯识诸经为不了义说（详宗喀巴之《辨了不了义善说藏论、菩提道次第略论…》等书）。印顺法师于其著作中亦处处如是宣示，完全以密宗之应成派中观作为其中心思想，故说印顺表相虽是显教，其实本质亦是密宗，其法唯是密宗之应成派中观邪见故，若除去其“密宗之应成派中观见”，则印顺即无任何思想之可言故。
密宗之应成派一切中观师，秉于天竺月称、寂天……等人所流传至今之断见邪见，堕于一切法空之中，不立自宗而破他宗他派之一切法，以为自宗之法是佛教中之最究竟法，如阿底峡之作如是言，可知其意也：《《月称则主张：真理离言，虽有喻可譬，却无因可立。所以自宗不设特定的比量，仅是权巧借用敌宗为因，来论破敌方，令其悟解自宗的立场。》》（6-52）
然而应成派诸中观师悉堕于一切法空之邪见中，同于外道断见论者，而悉不能自知已堕于邪见之中，乃更标榜自宗为最究竟法，于与他宗论义之时，便皆取他宗之义而随言破之。乃至对于真正究竟了义之第八识法，亦予认定为外道法而破斥之。如是作为，乃是藉佛法名词、以外道见而破真正之佛法；只因显教中暂无真正证得道种智之大善知识，故令应成派中观之邪见荼毒佛教诸修行者达千年之久。今时既已有人知之，便应辨析其理之邪谬处，令大众知悉其谬，而免后世之学人再堕于应成派中观之一切法空“兔无角论”中。
今时之印顺法师更加无智，不知应成派中观之邪谬，反以显教僧宝之崇高身份，自己去承接外道密宗种种破坏佛法中最严重破法者之应成派中观邪见；更以应成派中观之邪见，而将般若诸经佛意，于《妙云集》及其余诸书中加以曲解，诬说般若为“性空唯名”--“只说一切法空，无真实法性，般若所说唯是名相”。如此则令般若成为“无真实法性”之“唯名”玄学戏论、成为虚相法，变成非是宣说法界实相之义学经法；故说印顺法师如是之行，表面观之似为弘扬佛法之显教法师，其实却是将佛法之实相义理从根本上铲除，代之以密宗应成派中观无因论者，不可说印顺是显教中人也，其中心思想完全是密教应成派中观之法故。如是以显教之表相，而藉密教之法代替显教正法，以便消灭显教正法于众人不知不觉之中，手段之高超，令人难以觉察；若无人将真实义理辨正而令学人广为知之，则佛教了义正法，不久便将因印顺之密宗思想广弘与摧残，而从此永绝于人间。
密宗应成派诸师，皆是外于如来藏而妄说一切法空者，其罪远过于“错认见闻知觉性为常住不坏心之惟觉法师、圣严法师”等错悟者故，如是否定第八识如来藏之作为、乃是直接铲除三乘佛法之根本故，是故佛说如是妄说一切法空者、堕地狱受长劫苦报后，仍须转生他方地狱之中再受久劫纯苦重报（详《大乘方广总持经》佛说）；是知此罪极为严重，一切学人万勿效法达赖及印顺等人之“否定第八识而说一切法空”，以免后世长劫纯苦重报。是故：若依第八识如来藏而说蕴处界觉知心等一切法空，斯有是处；若离第八识、否定第八识而说蕴处界觉知心等一切法空者，无有是处，学人宜谨记斯言也。
密宗应成派中观师固否定第八识如来藏，印顺法师则更说“如来藏法是外道梵我神我思想之复活”，诬蔑佛说第八识如来藏同于外道梵我神我之第六识心，令人不信有如来藏可证，则佛教之深妙正法将随之永灭失传。其见解既如是偏邪，又严重破坏三乘佛法，令三乘佛法悉皆堕于断灭之本质中，成为“性空唯名”之“兔无角论、无因论”，成为戏论玄学哲学，即是破坏佛教正法之人；则一切学人皆当共同摒弃如是邪见，以免破坏佛教正法之邪见继续流传、荼毒今时后世之佛法学人。
第四节 自续派中观之般若见
自续派中观见，乃是密宗红白花教之般若见。此自续派中观见者，承认有如来藏，然皆未知如来藏即是第八识阿赖耶心，每将一念不生之觉知心意识，认作是如来藏，有时则索性将此意识心认作究竟佛地之真如。此派学说由于认定觉知心自己可以去至后世，可以从往世来至此世，故名自续派者。自续派中观见者虽承认有如来藏，此见解异于应成派中观见者；然不论是自续派或应成派（二派函盖西密之四大教派），皆以“外于如来藏之一切法缘起性空”作为般若所说之空性；亦悉同以意识心之空无形色，作为佛说之般若空性；于此般若空性见上，应成派与自续派之中观师，见解并无不同之处。
譬如近代密宗极有名之上师陈健民云：《《我们必须领悟到空不异色、色不异空。在“任何形式的空性”下，空和色是完全合一的（原注：包括感觉等等与“我”有关的一切）。五蕴与空性即不一也不异。在“外界”，空性遍一切处，任何法相皆空。有种人认为空是透过分析而得到的，但是真正的空性不是这样获得的，这种努力的成果只可以明白有为空，即有条件、有组成的现象的空。这种分析在黄教很流行，但只能作为解释方便而已。》》（37-73）
此段文意，谓空性遍于一切外界诸法中--一切法皆因无常而终必坏灭，故此“无常空”之性，恒遍一切外界万法之中。却不知 佛所说空性，乃是法界之根本心--第八识阿赖耶心；此乃误会空性之实例。
如是实例在密宗之内屡见不鲜，如宗喀巴云：《《后以正理破外道所计之人我、与内道两部所计之法我，而决择无我义。由修习力引胜义菩提心，先当如是求无我见。此由解释集密六如来各说一菩提心中，毗卢所说“舍离一切事，断除蕴处界，及能取所取，法无我平等，自心本不生，空性自性者”之义，故名菩提心释。如是龙猛菩萨说以正理破除二我，修所决择无我之见，名为修胜义菩提心；诸行密咒菩萨亦应修此。故亦善破有说“修观察、慧观察”之见，是显教规，非密宗者。金刚庄严续亦云：“心观六分尘，析为十方已，此明了法义，心净最无垢。过去未来心，如是无所得，无二无无二，虚空亦无住，如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体。”此说观察微尘分析十方为修空性。跋缚跋陀罗于金刚空行释中，如中观庄严论分成十方观察微尘决择空性。》》（21-606~607）
宗喀巴欲破外道所执之人我见，实无资格。此谓宗喀巴尚未除断自己之人我见，不知自己认为“常而不坏之觉知心”即是常见外道之我，欲如何破常见外道之人我见？自己之人我见尚且未破，而奢言欲进破内道（佛门内之见道者）所未能断除之法我见，狂妄乃尔，无知乃尔。
复次，佛说空性者，乃谓一切有情生命之实际--第八识如来藏--亦是无余涅盘之实际。宗喀巴则误会为色身无常必坏之“灭后空”为空性，误会身外一切色尘亦皆无真实性，以此名为空性，故引密续所言而证成自己之说法。复引金刚庄严续所云如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体，以为觉知心自身无色无形，故是空性。凡此皆因不肯承认有第八识心，随于应成派中观邪见而转，故永无可能证取第八识空性心，便作如是荒谬之言论，自言如是邪见是佛所传之空性见。
宗喀巴复如是言：《《又以妙观察智抉择生死涅盘一切诸法胜义空时，其所现境虽未除二取相，然所定解已灭二取，是故不须别修灭除二取相之所缘。如是定解一切诸法远离二边、无性为相，是真法界永离一切诸戏论相。此如入行论云：“若时性无性，皆不住心前，尔时无余相，无得最寂静。”谓一切法无得为体，皆入空性。》》（21-502~503）
仍是以观察意识觉知心于一切法中无所得，而名为入空性。然意识觉知心于诸法中并非无所得，必于一切法中起“苦乐舍”诸受故；既与苦乐舍受相应，则显然并非真正无所得者，乃是得六尘后仍归于无常空，而非初始即是无所得者。佛所说无所得者，则是第八识于诸法中随缘任运而离见闻觉知，从来不与六尘之苦乐舍受相应，乃是初始即无所得；依此见地而言意识觉知心所得之种种受无常终坏，故说无所得，不得外于第八识实相心而言意识受六尘已、无常故无所得。由此可知宗喀巴误会无常空为般若空性，非如佛说以第八识如来藏为般若空性也。
宗喀巴复以如是常见见，而言欲破内道“已见道而证空性、断我见之菩萨”所余之法我见。殊不知宗喀巴根本未曾见道、根本未曾破人我见，以未见道之常见外道人我见，而欲指导已见道之菩萨除断法我见；犹如小学生之不知不解中学生所学之代数，而言欲指导大学生修习微积分，其狂妄与无知，与寂天之造《入菩萨行论》之虚妄，如出一辙。
西密黄教如是误会般若空及一切法空，其余三大派之自续中观见，亦复如是误会般若空及一切法空：《《尔等应知一切法自性空，十八界无丝毫真实可得；凡见闻觉知者，无一非空假，无一不是因缘凑合而成之幻相也。苟能常作此想，则贪恋之心自然不起。贪心一起，罪业甚大也。然则一切皆无耶？非也！非也！一切法非无也，乃自性空尔。须知常见固不可有，断见亦不可生，否则堕入顽空，自误不小。应想一切法自性空，真实出生者、世上无有，如此想念即可矣。……此种空理知之甚难，倘能真实见一切法空，更为佳妙矣！所谓空者，并非不见色、不闻声，不过不执著尔。如众生与五蕴是为一耶？为二耶？云一云二，无非妄执。世上诸法尽属假名，其性本空，其实不存，何一不是因缘凑合而生？因缘离散而灭？十二因缘细加参究，则一切法空之理、因缘离合之道，自不难了然矣。》》（62-240、241）
如是所言般若空者，乃是以一切法之自性空，作为般若之空性，违佛所说。所谓“应想一切法自性空，真实出生者、世上无有，如此想念即可矣”，其实仍是堕于意识心中，未曾了达般若空性之密意也。复言所谓空者，并非不见色、不闻声，不过不执著尔；更是以意识心之不执著诸法，作为证得般若经所说之空性也。此乃密宗诸师之通病，皆未能证得第八识如来藏，是故不能了知法界体性之真实相，是故于般若系诸经皆生错解，便以此错解而误导众生去也。
道然巴洛布仓桑布又言：《《昨讲一切法空、众生如幻，欲求丝毫之真实，亦渺不可得。夫吾人前生所作之善恶业，今生得其果报；今生倘修一切法空，则轮回根除，以后永不复入矣。此真心一来，则一切有情皆见为化佛，一切器物皆见为坛城。一心不疑，如此常修，则空心来时安乐亦至，即成空安不二，目中所见无非是佛矣。起初修时，只一刻二刻入，后逐步时间延长，久而久之，不但醒时如此，即于梦中亦无不然。此时行善之心甚为重要，恶业万不可为。务使此生多积善业，如此方好。迨后法空我空二心一来，即可不修；此时不论身至何处，凡六根所接，莫不知空矣，是即悟道之证也。》》（62-243）
如是而修一切法空者，未曾断除我见，而言已断除我见，正堕大妄语中也。谓“已断除我见”之人即是须陀洹也，而密宗诸师如是之行门，俱认意识觉知心为无形无色之空性，皆是误认意识心为真如，则同常见外道无异，尚未断除我见，云何可言轮回根除，以后永不复入矣？初果之钝根者尚须七返人天，何况未断意识我见之未见道凡夫，焉有可能永不复入轮回？无是理也。
复次，密宗常以观察外六尘无常空，及观察色身空，便谓已断我见及我执，便以如是之觉知心作为真心--便谓已能将一切有情皆见为化佛，又言是即悟道之证，岂唯误会化佛之意？亦乃误会真心。当知一切有情之意识，修至久远劫后，仍旧是意识，永无可能变成真心；是故佛地之意识仍然是意识，并未转变成真心。而一切有情皆有之第八识真相识，未修行之前即已是真相识，本来即已是真相识--真心，非因修行而后变成真心。密宗诸师普皆不知此理，每欲将妄心意识修行转变成真心，皆是妄想邪见也；所以者何？谓若意识可变成真心，则悟后之有情皆将无意识，皆将成为不能分别痛痒之植物人，觉知心意识已变成真心故，而真心离见闻觉知故。然而现见古今一切证悟之贤圣，悟后同皆具有八识，一一具足而无欠缺；现见经中记载：佛于悟后仍然能作种种分别，非无觉知心意识，而亦具足第八识真如--改名无垢识。是故密宗所言将意识变成真心之说法，乃是彼等依于自意而生之虚妄想也，有智之人哂之。
道然巴洛布仓桑布又云：《《此种死之凭据如其不来，则多多想法将命融入中脉中；其中之命外出时，一切法空居前领导。何谓一切法空居前领导耶？盖第四空至时，见淡黄色之亮光，“光即是空，空即是光”；一切法空居前领导者，即见此淡黄色之亮光如在前面领导一般也；此后自己如佛之相生起焉。如此修毕，于是归寝；寝后做梦之时亦知自己变化身体变出来。彼能如此者甚为殊胜。………（死时）第四一切空来时，黑暗忽开，突见红光一道赛如闪电，瞬息即逝。红光过后，接见淡黄色之亮光有如曙光，此时魂已外出，所见之淡黄色亮光乃“空”中之光，即所谓明光者是也，此乃第四一切空来时所有之境界也（原注：修法时所念之观空咒，其最后之亨字，其义谓空，即指此第四空也）。如此种种皆须修而后来，不修不来。此明光乃正真之“根本明光”，根本者此也。》》（62-285、286）
此段开示所言之一切法空，又变成色尘之明光，与前所说不同也。此处所说“光即是空，空即是光”，与前说有异，非以觉知心空无形色而言为空性，非以一切无常而言为空性也。如此说空性，前后有异，令诸密宗行者无所适从；如是所言空性，无关般若空性，非依般若经中
佛所言之第八识而修证故。
关于空性，复有一说：《《现在所讲者乃醒时自己之命融入中脉，如此多多修习，则能力自来；后来睡时亦能修持，则力量来矣。力量来时各种境界自然皆来焉。起先内见阳焰似水似火，历历在目；此时神思恍惚，心中模糊；是后内见青烟迷漫满目，如由火中冒起一般、甚多甚多；继见萤火空中飞舞闪烁不定，旋见豆火犹后密室明灯火焰坚定。此后内见白色似月非月，其外有一白圈、但非月光，是乃心中所起之作用。此时任看何物皆作此状，如望夜（阴历十五夜）之月、富有光意，到处皆是，斯为空显。》》（62-307）
又云：《《兹再讲“空”来之时见甚多圈圈，圈外隐然似有白色，详视之既不如日之红，又不如月之白；然再视之则如日光之红色矣。见此红色之时即“极空”来焉。红色与极空同来，红色融入之后，大空前来。于是内见黑暗，日月既无，心亦不有；黑暗之中，起初似见有圈无数，再详视之，圈亦不存，只是黑暗而已。在此黑暗期中，前半期心中模糊，后半期渐渐醒来。此时见明光自远而至，逐渐明显，后如天空青色、光明无比，此即“一切法空”来时之境界也。此时之光犹如曙光，天上虚空无云、光明非凡，此即明光是也。斯时行者之身虽犹平定坐，而其命却已从心间之“和合”内（而）外出，于是想“我死无常、一切法空、空中上变成本尊”等等。永远如此修持，须臾不离。……修坐修得很好者，可获第四个明光。何谓第四个明光？尔等不忆昔日所讲之五道耶？一、身口寂静，二、意寂静，三、珠理，四、明光，五、双入抱明母（明妃）时所得之安乐奇大，世无其伦。第四个明光时，阴阳交合（修双身法），于是安乐生起；安乐生起时，行者心中想“我死无常、一切法空”，此明光与一切法空合修之时，心中一点不动，视而不见、听而不闻、一心定坐。此乃无上密宗之空安无二无别，为第一佳妙之心思也。》》（62-309、310）
如是所言空者，则又以明光为体，非以意识觉知心为体，与前所言非是同一之说也。然而般若空性唯一，不应有二有三，是绝待之法故。由是故说密宗对于般若之空性心无所了知、亦未能证之也。
自续派之红、白、花教承认有如来藏，而亦不解佛法--不知如来藏即是第八识阿赖耶心也。但已能认清黄教之善辩而寡修也：《《法尊所译宗喀巴《广金刚道》不敢梓行（即《密宗道次第广论》。今已有人印行私传于西密老修行者间），吾尝观其中最大错误，即以二乘人无我空，与密乘胜义明空为无异，而独举六度之行为成佛之因；特重福资粮，于藏故相投，于汉则径庭，宜其不敢梓行也。理趣虽达，于方便不善巧亦徒然（若于双身法之修行方便，无有善巧，亦是徒然），如黄教之善辩而寡修也。》》（34-322）
明朝帝师让蒋多杰所著《甚深内义》中，批注者亲尊仁波切及贡噶上师与陈健民上师，虽推崇禅宗之证悟，陈师更以悟者自居而解释禅宗之法，然实未解禅宗所悟之般若也：《《惟海之波，能载舟亦能覆舟，而海莫非思也。操舟者沿波而行，风顺舵稳，则师（亲尊仁波切）之恩海，佛之觉海，己之性海，自相契也。或犹有厌焉，谓易简工夫终久大，支离及业竟浮沉；而谓彼之必我逾也，则吾中国固有大密宗在（原注：诺师称禅宗为大密宗），彼固恩海遥波法藏之本体也。》》（34-323）
何故余谓陈健民亦未解禅宗所悟之般若耶？谓禅宗真悟者之触证者，乃是第八识心，完全同于三乘经典中 佛对真相识之开示，密宗陈健民上师所说者，则是密宗“依于自意所言之藏识”也，与
佛说迥异：《《三身之气脉明点者，胜义大乐法界者为法身，一称最深身（原注：师云即自性身）其所依，于世俗谛等流因，为报身、化身。报身者依于梦及八识清净转变意命气是也。化身者平常境与一切法上，前六识清净，由能生起化身也。脉气明点为身、语、意三金刚，由彼三清净而成金刚，故为一切佛之三业本体。四时即出生四身，如无垢光论云：（原注：师云：此为时轮注）睡眠沉厚安住无念为法身，梦中由命气“时现时否”为报身，醒时所现一切境为化身，贪时难制，被垢所愚为智慧身。以上为有垢有情之四身，诸佛为无垢果四身。》》（34-329）
般若经中所说之法身，并非以西藏密宗之“胜义大乐（双身法中之乐空不二）”为法身，而是以第八识为众生之因地法身。见道后修除此第八识中含藏之烦恼障随眠种子，及修除第八识所含藏之无始无明一切随眠，则成究竟佛地之法身，皆以第八识为法身，初未曾言“胜义大乐”为法身也。而密宗所言之胜义大乐，其实只是意识境界，完全无关第八识法身，真乃异佛而作南辕北辙之说也。
第五节 密宗之其余空性见
密宗诸师之空性见极为混乱，诸师之所说互有出入；有时同一人之说法，又有前后不同之情形。今举其余诸说言之：
密宗中人有以无上瑜伽双身修法之证得空安，作为悟得空性者：《《昨讲修幻化之道有三：即一、明显修，二、做梦修，三、中阴身修是也。第一明显修，其中有四空。何谓四空？即空、大空、妙空、一切法空也。此四空皆须明了方可。第四之一切法空，即心中想“一切法自性空”也。此空与安乐合，即成空安无二无别；空安无二无别之时，心须平定；倘有明母（倘能拥有双身修法中之女性），则抱明母修固可；倘无明母，则作抱明母想亦可（若无明妃者，则以观想之法而观自己与明妃合修亦可），盖亦能有如抱明母之安乐也（亦能引生实体明妃合修之淫乐）。如此久修，自然惯常；不论上座下座，行者均应一心空安无二无别。以前凡夫计较好恶之心，此时必须尽除；并应一心以众生为化佛，以空处为坛城，丝毫不疑；其能如此者，始是悟道中人矣。》》（62-233）
如此密宗修行法门，必令密宗行者久修佛法而唐捐其功。一者：一切法空非即是佛法，心想一切法空者，于一切法空实不能解了；欲证解一切法空者，当从身心以外之一切法中观察其无常变异，终必归于坏灭，是故法空。复应于自己之身心细观，观察自身乃藉父精母血及四大假合而成，既是众缘假合而成，则是缘起法；一切缘起法皆是有生有始之法，有生有始之法则未来终必有死有灭，有死有灭之法则是无常，无常之法则是空相--暂有终灭，故说吾人色身亦空。
复应观察吾人之见闻觉知心亦空，云何空？谓见闻觉知心即是前六识，此六识见闻觉知心之体性，乃依色身之五色根、及第七识意根之触法尘而后方能现起运作，若此诸缘欠缺其一，则必眠熟乃至闷绝、死亡；此事不须自己亲自一一经历，但于人间观察自他之四威仪及种种他人所生之意外事故，或至医院观察之，即可现前验证之。见闻觉知思维分别之心既然如是依于众缘而后能起，则是依他而起之法，依他而起之法必是有生有灭之法；亦可现前照见“见闻觉知思维分别之觉知心”夜夜眠熟必灭，须待末那之触法尘而后方能醒觉，不能自醒故（意识既灭，灭已则是无法；无法则不可能自行复现，要待他缘生之，方能复现故）。
如人受重击而致闷绝，要待色身渐渐恢复正常已，方能醒觉。亦如手术之人，色身遭致外力（麻醉剂）之作用，便不能使见闻觉知之心性继续正常运作，作主之末那识虽在，亦不能令自己清醒；是故受手术麻醉者，于麻醉剂稍退时虽即欲清醒，而因麻醉剂尚未完全被分解消失，是故皆于末那识欲醒之际唤起觉知心，然皆甫一张眼、又复受麻醉剂控制而昏沉再睡。
显而易知者：见闻觉知思维分别之心性（前六识性）确实依他而起，要依五色根之正常运作及末那识之作意欲醒，方能醒觉；若五色根不正常（如生重病或受麻醉药控制），则因五色根之异常而致觉知心不能现行运作。如是，则已证知见闻觉知思维观察之心乃是有生有灭之法，是依于“他法、众缘”方能现起运作之法故，非是无始以来自己本有之法故，既是有生有灭之法，则是无常有为变异之法，不可主张觉知心是
佛所说之“无始本有不生不灭之空性心”也。今者密宗以双身修法之淫乐中受于乐触之觉知心而处于一念不生之中、处于不贪淫乐之中（其实正是贪淫乐，正在受淫乐之邪触知觉故），而以淫触之空无形色、及淫触中之觉知心空无形色而称之为空性，如是观察淫触与觉知心不一不二，谓之为乐空不二，谓之为证悟空性，误解佛法竟至如是严重地步，令人骇叹！
密宗如是观察一切法空，而竟不知自身见闻觉知心正是五蕴所摄之无常变易法，竟不能知晓见闻觉知心亦是“一切法空”所摄，乃竟妄自主张觉知心常恒不坏，自堕常见外道邪见之中，云何可谓有智之人耶？
复有误会空性者：《《夫吾人之身犹如镜中之影，举体空假，全无实义；所谓色即是空，空即是色也。即身外之法亦何独而不然？若执为实有，便成妄见矣！行者苟能澈悟空理，实地修习，则久而久之，自能大地陆沉、法我两空也。初修之时不妨范围稍小，只一二法空；入后再逐渐增广，以至无法不空可也。行者修习之时，可于前面壁上悬一佛像，再于自己前后置镜两方，使前面佛像映入后面镜中，复由后镜映入前镜；使佛像之影适居前面镜中自己影像之顶上；布置既妥，乃想镜中两影无二无别，如此常修，自能妙悟空幻之理，“一切法空”之心自然力量甚大矣。》》（62-236）
如是依镜像而观自己空者，始终不能断除“觉知心自己真实常在”之妄想；始终不能断除我见，而竟误以为观察自己色身如镜中之像空无形质、便以为已断我见，其实仍然是认定觉知心之自己真实不坏、是常住法，正堕
佛于四阿含中所破斥之我见常见中。如此误解我见及误修之法，而言能证一切法空者，无有是处；执“觉知心我”为真实不坏法者即非证知一切法空者故，必堕“常见见”中故。
密宗上师又开示一切法空之修法云：《《修法之人须观“一切法空、如梦如幻”，无一真实；本来人生如大梦，世事若幻化；谓予不信，可趋十字街头举目看看，回头再致细想想：方才所见之车马人物而今安在？岂非与做梦一般耶？当时实在，过后乌有；谓此非空，吾不信焉。故行者在家修时倘不甚明白，可往街头看看，何一不是转瞬即逝？世上生灭之法本来如此因缘凑合而生、因缘离散而灭，人之生死亦在此例。修法之人实应常常看看死人，因其能发人深省；故死人不看则“怕死之心”不生，怕死之心不生，则不肯努力求解脱之道，此系一定不易之理也。》》（62-237）
如此密宗上师，不观自己十八界空幻，而作外观空幻，终不能断我见也，何况我执？何况一切法空？皆不能断也。是故密宗行者若欲真断我见者，当从自身之见闻觉知心虚妄、当从觉知心之依他起性上而作观行，真能现前观察觉知心自己之虚妄者，即能断除我见，斯人方可名为声闻初果人也。若不能现观觉知心自己虚妄者，则此人永远不断我见，永处常见之中，口中虽言已断我见，实与常见外道无异；若不肯听吾苦劝，而继续以觉知心不执诸法作为常住不坏之真如者，如是继续倡言自己已断我见者，即已成就大妄语业，名为可怜悯者。
