“既然这样伟大的人物都曾走错了路，像我这样一个小人物，如何能够去下决定性的判断呢？
从哲学系统之纷歧里面推出来的这个结论，就是我们认为有害的一方面，但同时也有一种主观的用处。
因为这种纷歧通常被许多人用作遁辞，——这些人装出很内行的样子，表示他们对于哲学很有兴趣——来掩饰他们对于哲学的忽视，即他们虽然好像是抱着一番善意，并且也承认有努力研究这门学问的必要，但事实上他们却完全忽视了这门学问。然而哲学系统的纷歧，却远不只是一种被这些人用作忽视哲学的藉口。
它还更可以被当作一种严肃的真实的论据，用来反对从事哲学研究所需的热忱，——用来作为忽略哲学
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４２哲学史讲演录　　第一卷
的理由，并作为一个无可辩驳的例证，以表明努力达到对于真理的哲学认识，是徒劳无益之事。但假如我们承认，哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个，于是就发生了这个问题：哪一个哲学是真的哲学？我们如何可以认识这个真的哲学？既然每一个哲学自认为真的哲学，既然每一个哲学各自提出一些不同的标志和标准，作为认识真理的指针；——那么，一个头脑清醒的人于下判断时必会徘徊迟疑。
这一点，据说就是哲学史可以提供的进一步的意义。西塞罗（“论神的性质”第一章第十节以下）曾经杂乱地列举出关于上帝的许多哲学思想的历史。他假借一个伊璧鸠鲁派的学者的口气来说话，但他自认他不知道有比那更好的说法，所以那就代表他自己的见解。那个伊璧鸠鲁派的学者说，我们尚没有达到确定的知识。
对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常的肤浅看法引伸出来：即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是纷歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。这个不可否认的事实，似乎包含有可以把耶稣基督下面的一句话应用到哲学上面来的理由和必要：“让那死了的人去埋葬他们的死人；跟着我来。”
①全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。这里不是“跟着我走”
，按照这里的意思倒
①见新约“路加福音”
，第九章，第五十九、六十节。——译者
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导　　言５２
必须说，“跟着自己走”。这就是说，坚持你自己的信念，不要改变你自己的意见。何必采纳别人的意见呢？
这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，——使徒彼得对安那尼亚说：“看吧！
将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。“
①且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不会很久不去一样。
（三）关于哲学之纷歧的解释
无疑地，现在有着并且曾经有过许多不同的哲学，乃是一个有充分根据的事实。但真理只有一个，——这乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直觉和信念。于是有人便因此推论说：“只能有一个哲学是真的，但由于有如此之多不同的哲学，所以其余的哲学都只能是错误的。
但每一种哲学都确信、保证并证明它自身是那唯一的真的哲学。“
这是通常的形式推论，而且从冷静思想看来，好像也是正确的见解。至于谈到思想之冷静——这个好听的名词，从日常的经验我们就可以知道冷静这个名词的意义，即当我们是冷静或空乏时，我们立刻或不久就会感觉饥饿。
（译者按：“冷静的”——德文原
①见新约“使徒行传”
，第五章，第九节。——译者
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６２哲学史讲演录　　第一卷
作ｎüｃｈｔｅｍ，此字有指饥饿时腹中枵然或空乏之意，复有冷静、空疏、抽象、枯燥的意思。
黑格尔此处兼用这两层意义。）
但冷静的思想却有一种本领和技巧，可以不让自己由于冷静或空乏而变成饥饿和渴求，而能使自己感到满足并安于满足。
因此，用这种字眼所表示的这种思想，就是那僵死的抽象理智；因为只有僵死的东西才是冷静的，并且同时才是满足的，安于满足的。但无论物质生活或精神生活皆不会停留在满足于冷静或空疏中，而乃是一种冲力，它是饥渴地追求真理，追求对真理的知识，迫切要求对这种求真和求知的冲力的满足，它决不会对这样的抽象思想加以饱餐并感到满足的。
但是，对于上面这种思想，有一点尚须更确切地说明一下，即无论哲学派别是如何地纷歧，却至少有一个共同点，即它们同是哲学。所以，如果任何人研究过或熟悉过任何一种哲学（只要它在任何意义下是一种哲学）
，则他就可以说是具有“哲学”。那提出一些抽象的论证或藉口、一味坚持哲学的纷歧性的人，由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承认这普遍性的，——在别的地方①我曾经把他比做一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他前面，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。
但重要的是对于哲学系统之纷歧性的意义，去进一步获
①“哲学全书”
，第十三节附释（三联书店版中译本“小逻辑”
，第六十七页）。
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导　　言７２
得一个更深刻的见解。对于真理和哲学的性质，加以哲学的理解，这样我们就可以认识到，这种哲学系统的纷歧，绝不意味着真理与错误是抽象地对立着的。说明这点，就会使我们明了全部哲学史的意义。
我们必须讲明白：哲学系统的纷歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。
由于这番讨论，就可以帮助我们认识，哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂时的、有限的真理（这就是说，一种真理同时又是不真的真理）。
此外并可以帮助我们认识，在哲学史里我们所研究的就是哲学本身。
我们可以在这里把重要之点单用“发展”这一概念来加以概括。如果我们明白了发展的意义，则所有其余部分都自会产生并引伸出来。
哲学史的事实并不是一些冒险的行为，一如世界的历史并不只是一些浪漫的活动，换言之，它们并不只是一些偶然的事实，迷途骑士漫游事迹之聚集：这些骑士各自为战，作无目的的挣扎，在他们的一切努力里，看不出任何效果。哲学史同样也不是在这里异想天开地想出一个东西，在那里又主观任性地想出另一个东西，而是在思维精神的运动里有本质上的联系的。精神的进展是合乎理性的。我们必须本着对于世界精神这样的信心去从事历史，特别是哲学史的研究。
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８２哲学史讲演录　　第一卷
二　关于哲学史的定义的解释
上面所提到的“真理只有一个”那句话，还是很抽象很形式的。在较深的意义下，这话就是我们的出发点。哲学的目的就在于认识这唯一的真理，而同时把它当作源泉，一切其它事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里面流出，它们只是它的反映，——或者把所有这些规律和现象，依照着表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。所以，最要紧的倒是要去认识那唯一的真理并不只是一个单纯的、空虚的思想，而乃是一个自身规定的思想。
要得到这种知识，我们必须进入一些抽象的概念，这些概念是异常概括和枯燥的：这就是“发展”和“具体”这两。。。。
个原则。思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全体——一个自在自为的范畴。因此，理念也就是真理，并且唯有理念才是真理。
本质上，理念的本性就在于发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。
（一）发展的概念
发展是一个熟知的观念。但哲学的特点，就在于研究一般人平时所自以为很熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学的修养的话。对于这个概念的
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导　　言９２
进一步讨论，属于逻辑学的范围。说理念是发展的，并且说它首先必须使它自己成为它自身，从理智看来，似乎是一个矛盾，但哲学的本质正在于消除理智的对立。
①
为了理解发展的意义，我们必须分别开两种不同的情况。
第一，就是大家所知道的潜能、能力或我所谓的“潜在”
（ＡｎEｓｉｃｈｓｅｉｎ，拉丁文作ｐｏｔｅｎｔｉａ，希腊文作δαμι）。发展的第F G二个意义，就是“自为自在”
，亦即真在或“实在”
（Ｆüｒｓｉｃｈｓｅｉｎ，拉丁文作ａｏｔｕｓ，希腊文作′′για）。我们说：人是有理性的，H G H C人的本性具有理性；是指人之理性，只是在潜能里、在胚胎里。在这个意义下，人一生下来，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想像、意志。小孩也是一个人，但是他只有理性的能力，只有理性的真实可能性；他有理性简直和无理性几乎没有什么差别，理性还没有存在在他里面，因为他还不能够作理性的事情，也还没有理性的意识。首先由于人是由自在（即潜在——译者）
而成为自为（即实在——译者）
，因此，也就成为自为的理性。所以人如果从任何一方面看来具有实在性，就是说，他真实地具有理性，这样他就是为理性而存在。
这究竟是什么意义呢？凡是自在的东西必定要成为人的对象，必定要进入人的意识，因而成为“为人”的存在。一个东西是人的对象，这就等于说它是人的潜在性；所以人由
①这句话米希勒本意思不全，兹据荷夫麦斯特本第一○一页译出。这里所谓“理念首先必须使它自己成为它自身”
，意指理念必须实现其自身的意思。——译者
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０３哲学史讲演录　　第一卷
于有了对象，他才由自在成为自为，这样他就双重化了，他就保持着他自身，而没有变成另外一个东西。
人是能思维的，他就思维着思想。在思维里‘只有思想才是对象；同样，理性产生合理的东西，理性也就是理性的对象。
（思想也可以堕入非理性，这还须进一步去考察。）一个自在地有理性的人，当他成为自为地有理性时，好像只是依然保持着他固有的潜在理性，并没有什么增加。但是这区别却非常大，虽说没有出现新的内容，但由自在而取得自为的形式，却有一个非常。。。。
大的区别。世界历史的整个区别都建筑在这个区别上面。所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。然而，在许多民族里，曾经有过奴隶制度，甚至现在还有部分存在；而且这些民族还自安于这种制度。非洲人、亚洲人与希腊人、罗马人及近代人之间，唯一的区别只在于后者意识到他们是自由的，而前者虽说潜在地也一样是自由的，但他们却没有意识到，因而他们就不是自由地生存着。这一点便构成他们生活情况的重大区别。一切知识、学问、科学甚至于行为，除了把内在的潜在的性能加以发挥、并使它客观化其自身以外，就没有别的目的了。
潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。譬如，植物并不消失其自身于单纯无规范的变化里。植物的种子也是如此。在种子里，最初什么也看不出来。种子有发展它自身的冲力，它不能忍受只处于自在的情况。这冲力就是这样的矛盾：即它只是自在的而又不应只是自在的。这冲力发挥其
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导　　言１３
自身为存在。它可以产生出许多东西，但是这一切都早已潜伏在种子里，——当然尚未发展出来，而只是含蕴着并在抽象观念中。
在完成这种发展过程之中，它趋向着一个目的。
它的最高的外在化（即实现——译者）和先在的目的，就是果实，——这就是说，种子的长成或回复到最初的状况。种子要发展它自身，回复到它自身。它里面所含蕴的将要发挥出来，再回复到它所从出发的统一体。在自然事物里，情形诚然是这样的：一个东西藉以开始的主体和构成结果的存在——果实和种子——两者都是个体。这种两重性似乎会引起分裂为两个个体的结果；但就内容说，它们是同一之物。同样，在动物的生活里，母与子是不同的个体，然而，它们的本性是同一的。
在精神里，情形便不同。
它是意识，因此它是自由的，在它里面，开端与终结是结合着的。在自然里，当种子变化应另一物之后，又回复到它自身的统一。同样，在精神里，凡是潜在的，当发展成为为精神时，它也就成为自为了。水果。。
和种子就不会发展成为为最初的种子，但只是为我们；在精。。
神里，自在和自为这两个阶段不只是本身同一的性质，而且是互为的存在，同时即是自为的存在。凡是为对方之物，即。
与对方是同一之物。唯有由于这样，精神才在它的对方里回复其自身。精神的发展是自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程。
精神的这种内在性或自身回复，也可以说是它的最高的、绝对的目的。它所追求的只是这一点，没有别的。举凡一切在天上或地上发生的——永恒地发生的，——上帝的生活以
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２３哲学史讲演录　　第一卷
及一切在时间之内的事物，都只是力求精神认识其自身，使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合。精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由；〔因为即使从外在的看法，我们也说：〕①自由乃是不依赖他物，〔不受外力压迫〕②，不牵连在他物里面。
当精神回复到它自己时，它就达到了更自由的地步。只有在这里才有真正的自性，只有在这里才有真正的自信。只有在思想里，而不在任何别的东西里，精神才能达到这种自由。
譬如在直观里，在感觉里，我发现我自己是被决定的而不是自由的，但只要我对于我的感觉有了意识，那么我便是自由的。在意志里，人有一定的目。。
的、一定的兴趣，一方面我诚然是自由的，因为这是属于我的，但这种目的或兴趣总是包含有另一个东西，或者对于我说，是我的对方，如欲望，嗜好之类。只有在思想里，一切的外在性都透明了、消失了；精神在这里是绝对自由的。由此，理念和哲学的兴趣都同时表达出来了。
（二）具体的概念
关于发展，我们可以问：什么东西发展着？什么是它的绝对内容？人们总以为，发展只是一种形式的活动，没有内容。不过行为除了活动以外，没有别的性质，通过这种活动，那内容的普遍性格便被规定了。自在和自为（即潜在和实现
①据荷夫麦斯特本，第一一○页增补。——译者②同上。
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导　　言３３
——译者）就是活动的两个环节。行为就是包含这些不同的环节在内的活动。因此，行为本质上是一个整体，而整体就是具体的，不只行为是具体的，而且潜在，那开始活动的主体，也是具体的，那活动的产物，一如活动和开始活动，也同样是具体的。发展的过程亦即是内容、理念的本身。它是其一，也是其他，二者合一，构成其三。因为其一在其他里面乃是回复其自身，并非外在于其自身。
普通成见总以为：哲学只从事研究抽象的东西和空洞的共性，并以为直观我们经验的自我意识、我们的自我感觉、生活感觉，反而是属于自身具体的和自身决定的领域。其实哲学属于思想的领域，因而从事研究的是共性，它的内容是抽象的，但只是就形式、就表面说才如此，而理念自身本质上是具体的，是不同的规定之统一。就在这里，便可看出理性知识与单纯理智知识的区别；而哲学的任务与理智相反，是在于指出：真理、理念不是由空洞的普遍所构成的，而乃包含在一种普遍里，这种普遍自身就是特殊，自身就是有决定性的。如果真理是抽象的，则它就是不真的。健康的人类理性趋向于具体的东西。理智的反省才是抽象的理论，不是真的，只是在头脑里是正确的，而且没有实践性。哲学是最敌视抽象的，它引导我们回复到具体。
所以理念就内容而论，是自身具体的，也是自在的，而。。
它的兴趣（即目的——译者）即在于由自在发展为自为。把。。
自在和自为两个观念结合起来，我们就得到具体事物的运动。
因为自在的自身已经是具体的，我们只是发挥出已经潜伏在那里的成分，所以新形式的增加，那现在好像是有分别的，只
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４３哲学史讲演录　　第一卷
不过是从前包含在原始的统一里面的。具体的必须变成自为的。它是自身分化的，——作为潜在、可能性，它是尚未分化的，尚在原始的统一里（这种统一是与分化、殊异相矛盾的）
；它是简单的，却是有区别的。具体的东西，这种内在的矛盾本身，就是促进发展的推动力。因而就产生了区别。但同样给予这区别应得的权利。它这权利就是扬弃它自身的区别，再回复到统一；它的真理唯有在统一里。这种统一就是生命，既是自然的生命，又是包含在理念、精神里面的生命。
理念不是抽象的、不可言说的最高本质；这样的上帝是近代抽象理智的产物。理念是运动、过程，但里面也有静止；它也有区别，但这区别只是行将消失的，通过消除区别的过程才可达到充分的具体的统一。
我们可以举出一些感性事物为例，对于“具体”这概念作一较详的说明。花虽说具有多样的性质，如香、味、形状、颜色等，但它却是一个整体。在这一朵花里，这些性质中的任何一种都不可缺少，这朵花的每一个别部分，都具有整个花所有的特性。同样，金子在它每一小粒里，完整不可分地包含着它的一切特性。在感性事物里我们可以承认这些殊异的性质是凑合在一起，但在精神现象里，有区别的被认为是对立的。
花的色和香虽然是相反的，却仍同在一个对象里，我们不把两者彼此对立起来，我们并不觉得这是矛盾或违反事实。但是理智和理智性的思想，却认为不同的东西摆在一起是不能容忍的。譬如物质是复合的，空间是连续不断的；但我们又可以把空间分成点。物质是联结着的，但人们也可以把它加以分裂，并分割至无穷。于是，人们又说，物质既是
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导　　言５３
原子和积点所构成，因此不是连续的。于是这里我们就有了连续性和点积性两种特性的结合。但这两者理智却认为是不相容的，它以为“物质不是连续的，就是点积成的。”但事实上物质兼有两种特性。
或者我们说，人是有自由的，而他的另一特性却是必然。
“如果精神是自由的，则它必不受必然性的支配。”
反过来说：“它的意志、思想为必然性所决定，则它就是不自由的。”人们说“这两个性质是互相排斥的”。
这里我们便认为这种区别，这种作为互相排斥的区别，是不能构成具体事物的。但是真理、精神是具体的，它的特性是自由和必然。所以较高的观点是：精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。但要说明精神的这种统一性，在这里较为困难。也有许多存在，片面地属于必然性；这就是自然事物。因此自然是抽象的，尚未达到真实的存在；——这倒并不是说抽象的东西根本不存在。譬如红色便是一个抽象的感性观念，当常识说到红色时，并不意味着它所指谓的是抽象物。但是一朵红色的玫瑰花，却是一种具体的红物，对这个具体的红物，我们是可以区别和孤立出许多抽象物的。同样，自由也可以是没有必然性的抽象自由。这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。
发展的果实，那第三者，乃是运动的一个结果。就它只是一个阶段的结果而言，它是这个阶段的最后者，但同时它又是另一发展阶段的出发点和最先者。所以歌德在某处曾经
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６３哲学史讲演录　　第一卷
很正确地说过：“已受陶铸者自身不断地又将成为材料。”受了陶铸的材料有它的形式，它又成为另一个新形式的材料。
精神向内反省，以自身为对象，它的思维的方向因此便给它以形式和思想的范畴。精神据以反省的概念也就是它自身，它的形式，它的存在；它重新把它自己与它的概念范畴分离开，把这概念作为对象，重新加以思考。这样，这种思维活动更加陶铸了前此业已陶铸过的材料，予以更多的范畴，使它更确定更发挥更深邃。
这种具体的运动，乃是一系列的发展，并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展，这个圆圈又是许多圆圈所构成；而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的。
（三）哲学是认识具体事物发展的科学
既已一般地说明了具体的东西的性质，关于它的意义，现在我愿补充几句，即：那自身决定的真理有一种冲力去发展它自身。只有那有生命的和精神的事物，才有自身冲动，自身发展，所以作为自身具体、自身发展的理念，乃是一个有机的系统，一个全体，包含很多的阶段和环节在它自身内。
而哲学就是对于这种发展的认识，并且作为概念的思维，哲学就是这种思维的发展。这种发展愈增进：则哲学便愈完善。
再者，哲学的发展并不是向外追逐，失掉其自身于外界，而它之向外发展同样也是向内深入。这就是说，普遍的理念始终是内在的根本，是无所不包的和永恒不变的。
哲学理念之向外发展并不是一种变化，从一物变成他物，
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导　　言７３
而同样是一种进入自身的向内深入，所以哲学的进步在于使前此的一般的、不明确的理念，更加自身明确。理念的较高发展与它的更大的明确性乃是同一意义。在这里，外延最广也就是内包最深。
〔精神的内涵愈深，则它的外延亦愈广，因此它的领域也愈大。
〕①发展意义的外延，并不是各自分散，彼此外在，而乃是一种结合，发展的外延愈广、内容愈丰富，则这种结合也就愈深而有力。
这就是关于理念的性质和它的发展的一些抽象的命题。
高度发展的哲学便是这样的理念构成的；——哲学系统是一个理念的全体和它的一切部分之发挥，好像在一个有生命的个体里，一个生命、一个脉搏跳动贯穿着所有肢体一样。在理念中出现的一切的部分和所有这些部分的系统结合，均由此唯一理念产生。一切特殊部分都只是这唯一生命的反映和摹本。它们只有在理念的统一里，才得到它们的实在性，而它们的区别或不同的特性，也只是理念的表现和包含在理念里的形式。所以理念是中心，同时也是边缘，是光明的泉源，在它的一切向外发展里并不走出它自身，而只是内在并现在于它自身。所以理念是必然性和它自身的必然性的系统，而理念的这种必然性同样又是它的自由。
三　哲学史的概念所产生的后果
由此可见，哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统；这就是哲学史的研究所须阐明的主要之点或基本
①据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者
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８３哲学史讲演录　　第一卷
概念。
要说明这点，首先必须指出理念在表现的方式上可以发生的差异。在思想的进展里，不同阶段的出现，可以具有必然性的意识，每一继起阶段的派生及其所以仅具这种特性和。。
形式，皆依此必然性而出；或者也可以没有必然性的意识，而只是采取一种自然的、好像是偶然出现的方式，在这种方式下，概念诚然仍内在地依规律产生效果，但这种规律却没有被明白表现出来：像在自然里，枝、叶、花、果的发展阶段，皆各自出现，而内在理念才是这种依次开展的过程之主导的决定的力量；又如儿童的体力，特别是他的精神活动依次出现，那样单纯而且自然，所以有些作父母的人，初次得着这种经验，会异常惊异，不知道这些原来内在而现在发展出来的能力是从那里来的，因为这些现象的整个系列只是采取在时间中相续的形式。
揭示出理念发展的一种方式，亦即揭示出理念各种形态的推演和各种范畴在思想中的、被认识了的必然性，这就是哲学自身的课题和任务。但因为在哲学里所涉及的乃是纯粹理念，尚不是理念特殊化的形态——自然和精神，所以对于这些进展过程的发挥，主要地乃逻辑哲学的课题和任务。然而理念发展的另一种方式，亦即理念的不同阶段和不同发展环节之出现在时间中，在变化的形态中，在某些特殊的地域中，在这个或那个民族里，在某些政治环境里，或在由政治环境而引起的错综复杂的关系里，——简言之，出现在经验的形式内——这就是哲学史所要揭示给我们的一幕一幕的戏剧。这种观点才是唯一配得上这门科学的观点。由于这门科
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导　　言９３
学的性质，即可证明这观点本身就是真的，通过哲学史的研究，即可实际地表明这个观点的正确。
根据这种观点，我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。不过我们当然必须善于从历史形态所包含的内容里去认识这些纯粹概念。
〔也许有人会以为，哲学在理念里发展的阶段与在时间里发展的阶段，其次序应该是不相同的；但大体上两者的次序是同一的。
〕①此外一方面是历史里面的时间次序，另一方面是概念发展的次序，两者当然是有区别的。
但是现在要充分地说明此点，就会离开我们的目的太远了。
我只须指出从上面所说的，即已昭示哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。一个人研究物理学、数学的历史，当然也就是熟悉了物理学、数学本身。但是为了从哲学出现在历史上时所取的经验的形态和外在形式里，去认识哲学的发展乃是理念的发展，我们必须具有理念的知识，犹如当我们判断人的行为是否正当和适宜时，我们必须具有“正当”和“适宜”的概念〔作为标准〕一样。不然，就像我们所看见的许多哲学史一样，只是把一堆毫无秩序的意见罗列在不知理念的人的眼前。给诸位阐明这种理念，并因而说
①据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者
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０４哲学史讲演录　　第一卷
明它的现象，就是讲授哲学史的人的任务。因为观察者必走业已具有他所观察的事物的概念，才可以看见这概念在它的现象里，并且才能够真实地说明这对象，所以我们用不着感觉奇怪，何以会有这样多浅薄的哲学史，将一系列的哲学系统表现成一系列的单纯的意见、错误和思想游戏——这些思想游戏诚然炫耀了很大的聪明和理智的努力，并且就哲学系统的形式说来，也设计得尽美尽善，值得恭维。像这类缺乏哲学头脑的历史家，他们如何会有能力把握并表现理性思维的内容呢？
从上面所论理念的形式性质，足见只有能够掌握理念系统发展的那一种哲学史，才够得上科学的名称（也只有因为这样，我才愿意从事哲学史的演讲）
；一堆知识的聚集，并不能构成科学。
哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并且揭示出这内容，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载的事实是合理性的。那一切通过理性而发生的事实，自身如何会不是合理性的呢？相信人世间的事变不是受“偶然”所支配，应该已经是一个理性的信仰，而哲学的任务，就在于认识哲学自己的表现虽这样地是历史，而它却只为理念所规定。
通过这些初步阐明的一般的概念，我们现在就规定了哲学史的范畴了。我们必须考察这些范畴在哲学史上进一步的应用，这种应用，将可以使我们得到哲学史上最有意义的观点。
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导　　言１４
（一）各种哲学在时间上的发展
关于哲学史的第一个问题，涉及刚才所提及的理念在表现上的差异。这问题是：哲学如何会表现为在时间上有发展而且有一个历史？对这问题的回答，就会牵涉到时间的形而上学。而我们现在的目的，只在于指出几个要点，以解答这个问题，我们不愿意离题太远，说得太多。
上面已经提到，精神的本质在于它的存在就是它的活动。
反之，自然就它本身说来，它的变化因此只是些重复，它的运动只是一个循环的过程。更确切点说，精神的事业就是认识自己。我是一个直接的存在，但这只是就我是活的有机体而言；只有当我认识我自己时，我才是精神。
“认识你自己”
，这个在德尔斐的智慧神庙上的箴言，表达了精神本性的绝对命令。意识在本质上包含着这样的意义：我是自为的，我是我自己的对象。根据这一绝对的判断，“我的”与我自身有了区别，精神使自身成为定在（或译“限有”——译者）
，把自身当作自身以外的东西；它建立其自身于外在性里，而外在性正是自然的、一般的有区别的存在方式。但是外在性的一种形式就是时间，这种形式在自然哲学和精神哲学里，将要予以详细的讨论。
这种“定在”
（Ｄａｓｅｉｎ）因此亦即在时间中的存在，不只是一般个人意识的一个环节（个人意识本质上是有限的）
，而且也是哲学理念在思维领域内的发展。因为理念，若在它的静止中去思维它，当然是没有时间性的。在静止中去思维理念或在直接性的形象里去执着它，这意思即等于在内在的直
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２４哲学史讲演录　　第一卷
观中去认识它。但有如上面所说，理念乃是具体的，乃是相异者的统一，本质上并不是静止的，它的定在本质上也不是直观。反之，理念是自身区别，因而是自身发展的，它实现它自身，外在化它自身于思维领域内。因此纯粹哲学表现其自身于思维中作为在时间中进展着的存在。但是这种思想成分本身是抽象的，是个人意识的活动。但精神并不仅只是个人的有限的意识，而它自身乃是普遍的具体的精神。这种具体的普遍性包括着它自身一切发展出来的形态和方面，在这些形态和方面里，精神是并且将成为符合理念的对象。所以精神对于它自身的思维的认识，同时就是那充满了发展的全部实在的进展。这种进展并不是通过个人思想，表现在个人意识里面的进展，而乃是具有丰富形态，揭示其自身于世界史中的普遍精神的进展。在这种发展的过程里，理念的其一形式某一阶段在某一民族里得到自觉；而这一民族在这一时。。。。
间内，只表现这一形式，即在这一形式内它造成它的世界，它。。
造成它的情况。反之，那较高的阶段，在许多世纪以后，又发现在另一民族里。
如果我们掌握住“具体”和“发展”的原理，那么“多样性”的性质就具有大不相同的意义了。而关于哲学派别的纷歧性的说法，就好像那多样性的学说是固定的、死板的、彼此互相排斥的，一下子就被打倒，而被安置在它应有的地位似的。这说法乃是有些轻视哲学的人自信为他们所拥有的用来反对哲学的不可征服的武器，而他们对于这些可怜的看法，还感到骄傲——真是一种乞丐式的骄傲——，正足见他们对所具有的这一小点知识，如关于哲学学说之纷歧和多样性的
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导　　言３４
知识，他们还完全不知道其意义。但多样性或纷歧乃是人人都了解的范畴，这范畴乃是人人所熟知的，谁也不会感觉到了解它有什么困难。他们总以为他们充分了解它，可以随便运用它——它是一个自身明白，为他们明确知道的概念。但那些把“多样性”认作绝对固定的概念的人，对于它的性质和辩证发展却毫无所知。多样性是在流动中，本质上必须认作在发展运动中，是一个暂时的过渡的环节。哲学的具体理念是揭示出它所包含的区别或多样性之发展的活动。这些区别概指思想而言。因为我们这里是在说思想的发展。包含在理念里面的区别是被建立为思想的。
这是第一点。
第二点是：这些区别必取得存在，其一在这里，其他在那里。这些区别为了取得存在，它们必须成为整个、全体，必须包含理念的全体在内。
唯有包含有区别在内的具体的东西才是实在的。
所以区别须当作全体的形式来看。
像这样包括了多样性、区别于其中的完整思想，就是一种哲学。但这些区别各在其特定形式下包含了理念。也许有人说：形式是不相干的，惟有内容、理念才是主要的。当他承认不同的哲学仅在不同的形式中包含了理念，因而便说这些形式是偶然的时，他也许还自以为他这种看法相当公正。
但须知形式是很关重要的。因为这些形式不是别的，只是理念自身的原始的区别。理念之所以为理念，只是因它在它的区别中；区别对于理念仍是本质的，并构成理念的内容。内容展开出来成为多，它就有了形式。但这种形式或范畴的多样性却并不是无规定的，而是有必然性的。这些多样的形式结合起来构成一个总的形式。它们就是那原始的理念的各个范
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４４哲学史讲演录　　第一卷
畴，它们结合起来构成全体的形象。所以当它们彼此是外在的时，它们便没有结合在自身之内，而只是结合在我们、在观察者之内。
每一个哲学系统即是一个范畴，但它并不因此就与别的范畴互相排斥（或译“互相外在”——译者）。这些范畴有不可逃避的命运，这就是它们必然要被结合在一起，并被降为一个整体中的诸环节。每一系统所采取的独立的形态又须被扬弃。在扩张为多之后，接着就会紧缩为一，——回复到“多”最初所自出的“统一”。而这第三个环节自身又可以仅是另一较高发展的开端。
这种进展的步骤似乎可以延至无穷。
但它却有一绝对的目的。
关于这点以后我们将有更多的认识。
在精神解放自身达到自我意识的途中，须有许多曲折的道路。
唯有这种观点才值得为哲学史所依据来观察那自觉的理性之庙宇。
这座庙宇是那样合理地为一个内在的建筑师所造成，而并不是像犹太人或共济会员（Ｆｒｅｉｍａｕｒｅｒ）
那样建造所罗门的庙宇。
使得哲学史令人感到有真实兴趣的伟大前提，即是认为在我们这边，在世界里所发生的一切都是符合理性的，——这种看法不是别的，实不过是相信“天道”之另一方式。世界上最有价值的东西，都是理性产生出来的，因此相信理性只在自然里，不在精神里，是很不适当的。一个人如果认为精神领域内的业绩——如各个哲学系统——仅仅是偶然性的，则他便是并非不真诚地信仰神圣的世界规律。而他对于“天道”的信仰也只是空话。

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