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８６１哲学史讲演录 第一卷
肤浅地被了解的：“因为自然据说是由三种性质的混合而起作用；每一事物自身中都包含有三种性质，有如三条河水合流为一。自然也由变形而起作用，正如水由树根吸收而被引入果实之中，获得一种特别的香味。”因此只有“混合”与“变形”的范畴。印度人说：“自然在其本身权力内有这三种性质作为它的形式与特性；其他事物之有这三种性质只是因为它们是这三种性质的结果。”
我们还要考察自然与精神的关系：“自然，虽然是没有灵魂的”
，——（灵魂是本身并不是满足的对象，也不产生满足的对象）——因此“自然为灵魂的解脱执行准备的职务，正如牛奶——一种无感觉的物质——的功用是为养育小犊。”
僧佉举出以下的譬喻：“自然好像一个乐妓，她向灵魂现身，有如向观众表演。她因为屡屡在观众粗鲁的眼前表现她的无耻而挨骂。”
“但是等她表演够了，她就退场了；她退场了，因为她已经给人看够了；观众也退场了，因为已经看过她了。
她对于世界没有更多的用处了。可是尽管如此，自然与灵魂的结合却仍然永远存在。“——〔灵魂寻求对于自然的知识，只是为了从自然里解脱出来；灵魂需要自然，为了进而否定自然。
〕①“由于对原则的研究获得精神的认识，于是那最后的、不可辩驳的、唯一的真理就被知道了，便是”
：“既没有我（旧译‘无執’）
，也没有属于我的东西（旧译‘无我所執’）
，我也不存在（旧译‘无我執’）。“
“亦即在印度人自我与灵魂尚未分别开来，而最后自我与自我意识一齐消灭”
：“一切呈
①据荷本：第三二二页增补。——译者
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乙、印 度 哲 学９６１
现于理智中、意识中的事物，都反映在灵魂里，不过它只是一个影像、并不蒙蔽灵魂的明澈，也不属于灵魂。有了这样的认识“
，——（无自我性的）——“灵魂即能够静观自然，因而远离一切层出不穷的变化，解脱了理智的一切其他形式与作用，只保留着这个精神的认识。”这是对于间接的、精神化的内容的一种间接的、精神的认知，一种没有自我与意识的认知。
“灵魂虽然有一个时期还住在身体里，但是这只像陶匠作瓶，当瓶已成时，由于以前所予动力的结果，他的模轮仍然在转动。”照印度人说，灵魂与肉体从此不再发生关系，因此它这种与肉体的关系乃是外表的结合。
“但是当受了教育的灵魂最后脱离身体而自然与灵魂断绝时，那绝对的和最后的解脱就完成了。”这就是僧佉哲学中的主要环节。
〔二 乔达摩与羯那陀的哲学〕①
乔达摩（Ｇｏｔａｍａ）的哲学和羯那陀（Ｋａｎａｄａ）的哲学彼此有密切的关系②。
“乔达摩的哲学名为‘尼耶也’（Ｎｙāｙａ，即推理，旧译‘正理论’）
，羯那陀的哲学名为‘吠世师迦’（Ｖａｉｓｅｋａ，即特殊者，旧译‘胜论’）。
前者是一种特别发达的辩证法，后者“则相反地”研究物理学，亦即研究特殊对象或感觉对象。“柯耳布鲁克说：”印度人最注意的学科无过于尼耶也的哲学；尼耶也的研究产生了无数的著作，其中包括
①译者增补。
②“英国皇家亚细亚学会会议纪录”
，第一卷，第一部分，第九十二——一一八页（柯耳布鲁克著“论印度哲学”第二部分）。
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０７１哲学史讲演录 第一卷
很著名的学者的作品。“
“乔达摩与羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，认为那是寻求教育和学问的必由之路，便是：表达（旧译‘声义’）
、定义（旧译‘诠义’）和研究（旧译‘思择’）。
‘表达’是用一个事物的名字去指称这事物，立即用一个名词去标明这事物；而名词是由神的启示给与的；因为印度人认为语言是神所启示于人的。
‘定义’是把构成一个事物的本质的特殊性质举出。
‘研究’最研究定义是否适当和充分。
依照这个方法，哲学大师们就提出科学的名词，再由名词进到定义，并由定义进到所提主题的研究。“
用名字以指示观念。
再把定义中所定的观念放在研究中，加以比较。
其次要论到的就是所要静观的对象。
“乔达摩在这里引用了十六点（指ｐａｄāｒｔｈａ旧译‘句义’）
，其中证明（旧译‘证量’）——（形式的）——和所证明者（旧译‘所量’）是主要点；其余诸点对于认识真理和确定真理都只有辅助的作用。
尼耶也在这里与其他心理学派是一致的，它预期快乐、优胜、解脱烦恼为充分认识他所讲的原则的果报。这些原则即是真理；意指相信那与身体分离的灵魂永久存在“
，——即是自为的精神。所以灵魂本身是所要知道的和所要证明的对象。这需要更加详细说明。
第一个主要点是“证明的证据（旧译‘量’）
，分为四种：第一种是感觉（旧译‘现量’）
；第二种是推论（旧译‘比量’）
，推论又分为三种方式，即由果推因，由因推果，以及由类比推论。第三种证据是比较（旧译‘譬喻量’）
；第四种
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是确信（旧译‘圣言量’）
，包含传统和启示在内“。此四种证明在被认为是乔达摩作的古论中和在无数的注疏中，都同样有过许多的发挥。
第二个重要点是所证明的对象（旧译“所量”）
，亦即所要确证的对象，一共分为十二种。
“第一种并且最重要的对象是灵魂，乃是感觉与知识所寓的处所，是与身体和感官不同的，是个体的、无限的、永恒的；——它的存在”
〔——它有实在性、它是现实的东西，——“是可由内心的官能去觉察，并可〕由〔它的诸特性〕①喜爱、厌恶、意志（旧译‘贪、瞋、痴’）去证明。灵魂有十四种性质，即是：数、量、特殊、结合、分离、理智、享受、痛苦、愿望、厌恶、意志、功绩、罪过与想像力。”
我们在这里看到反思的开始，但只是罗列在一起，没有逻辑的次序，既没有彼此关系，也没有范畴的全面性。
“第二个认识的对象是身体；第三个是感觉器官（旧译‘根’）
，这里就举出了五个外感官〔眼、耳、鼻、舌、身〕②。
它们并不是意识的变形（如僧佉所说）
，而是由地、水、光、风、气五种元素（旧译‘五大’）所构成的物质。眼球并不是（他们说）视觉器官，耳朵也不是听觉器官；视觉器官是由眼发出到对象的一种光线，听觉器官是耳朵里的一种气，经过中间存在着的气的媒介与所听到的对象联接起来。这种光线平常是看不见的，正如光在中午时看不见一样，仅在某种环
①据荷本，第三二六——三二七页增补。——译者②同上。
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２７１哲学史讲演录 第一卷
境中才可看见。味觉器官是一种液体（有如唾液）器官“诸如此类。我们在柏拉图的”蒂迈欧“篇①中，也发见有些东西与这里关于视觉所说的相似。在歌德的形态学中，有舒尔兹的一篇文字，也对于眼的燐质作了很有趣味的提示。譬如说，有些人在黑夜能看见东西，所以说是他们的眼睛照见了所见的对象，这种例子举得很多；但是这种现象必须要有特别的环境才行。
“第四种对象是感觉的对象。在这里羯萨吠（Ｋｅｓａｖａ，一位注解者）援用了羯那陀的范畴，这些范畴分为六种：第一种是实体（旧译‘实’）
，复分为九种，即地、水、光、风、气、时间、空间、灵魂、理智。“
“羯那陀把物质实体”的基本因素“看作原始的原子（旧译‘极微’）
，然后是原子的集合物。
他认为原子是永恒不灭的：“
并且讲到许多关于原子所结合的话，日光中的尘埃他认为也是由原子结合而产生的。
“第二个范畴是性质，性质中又分为二十四种：（１）
色、（２）味、（３）香、（４）触、（５）数、（６）量、（７）个体性、（８）结合、（９）分离、（１０）前、（１）后、（１）重、（１３）流动性、（１４）粘性、（１５）声、（１６）理智、（１７）享乐、（１８）痛苦、（１９）愿望、（２０）厌恶、（２１）意志、（２）德行、（２３）过恶、（２４）是一种能力，这能力又包含三种：即速度、弹性与想像力。第三种范畴是动作。第四种是共同性。第五种是区别。第六种是聚积。依照羯那陀的说法，聚积是最后的范畴。
其他著作家还加上否定或缺陷为第七种“。
这就是哲
①第四十五——四十六页（斯特方本）
；第五十——五十三页（柏克尔本）。
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乙、印 度 哲 学３７１
学在印度人那里所表现的形态和方式。
乔达摩的哲学在说明了证明与所证明者两个主要点之后，把“怀疑”
（此即旧译之“似”
，据荷夫麦斯特本三二九页，指“对于同一事物的不同观点”——译者）作为第三个主要点。
另外一个要点是“合乎规则的证明”
（旧译“因明”）
，即是形式的推理“或完全的三段论法（旧译‘五支论式’）
（尼耶也）
，包括五个命题，即：（１）命题（ｐｒａｔｉｊｎａ旧译‘宗’）
，（２）
理由（ｂｅｔｕ旧译‘因’）
，（３）
例证（ｕｄｈａｈａ－ｒａｎａｍ旧译‘喻’）
，（４）应用（ｕｐａｎａｙａ旧译‘合’）
，（５）结论（ｎｉｇａ－ｍａｎａ旧译‘结’）。举例来说，（１）此山有火；（２）因为山上冒烟；（３）凡是冒烟的东西都有火，如灶；（４）而现在此山冒烟；（５）所以此山有火。“这里所提出的论式有如我们的三段论法。但是在这里所采取的论式中，所以如此推论的论据是预先假定了的。我们则与此相反，要从普遍者开始。这就是一般所用的形式，我们举出这几个例已经足够了，不过我们现在还想把它总起来说一说。
我们已经看到印度人的［最后目的和］主要注重点是灵魂的自返，灵魂上升到解脱境界，是为自身而提高其自身达到解脱或建立的思考。灵魂在极抽象的形式中的这种“自身回复”我们可以名之为“心智实体化”
（ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｅｌｅ
ＳｕｂEｓｔａｎｔｉａｌｉｔａJｔ）。但是这里并不是精神与自然的合一，而恰好是反面。对于精神说，观察自然只是一种手段，只是思想的练习，这种练心以心灵的自由为目的。
“心智实体化”在印度人看来，是最后的目的，但在哲学中一般说来它是真正的基础、
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４７１哲学史讲演录 第一卷
开端；哲学的思考就是这种唯心论：真理的基础〔不是自然，不是物质，不是人的特殊主观性，而〕①是自为的思想。而印度人的“心智实体化”是与欧洲人的反思、理智、主观个性相反的东西。
对于我们重要的是，我之所以有这样的愿望，有这样的认识，有这样的信仰，这样的意见，理由是我应该如此作，是根据我的意志；这一点是被认为有无限价值的。
“心智实体化”是与此相反的另一极端，在这里面“自我”的一切主观性，〔一切特殊性、一切主观的虚妄，〕②都消失了；对于自我的主观性，一切客观的事物都变成了虚妄，对于它根本就没有客观的真理、义务、权利，因此唯一剩下的只是主观的虚妄。重要的是寻求“心智实体化”的效用正在于把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较与反思消融在其中。这就是这一个观点的优点了。
由于精神在这里是自为的，但它仅完全是抽象的自为。因此我们可以把东方式的思想叫做直观。这种有普遍性的直观有它一定的重要性，因为这种直观是那样的单纯、自我同一、独立不动（因而也还是不完全的）。但达到这种基地对于哲学却是很重要的。而在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同的东西，是东方人这种实体的直观的反面：即反思的主观性。这种反思的主观性在我们这里占很高的地位。对于我们重要的是我有这样。
①据荷本，第三三三页增补。——译者②同上。
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的意志，是我有这样的了解、信仰、知识，是我依据我。。
所具有的某种理由、某种目的而有这样的行为。这就是欧洲人的主观性，这在宗教方面也曾被认为有无限价值。
“心智实体化”是与此正相反对的另一极端，在这里面，“自我”的一切主观性、一切特殊性、一切主观的虚妄，都消失了；对于自我的主观性一切客观事物都是虚妄的，在这里一切客观事物仅仅依据我的反思是真的，仅仅依据我的任性是有效准的。这种主观的虚妄性固然也运用普遍性、实体性这类概念，但关于这些只有一些偶然的意见，抽象的理由，形式的反思；而这些都只是繫于个体事物的特殊性的。自在自为的真理、义务、权利这些普遍规定都完全归结到主观性上面，而没有主观的活动就不尊重任何东西、不接受任何东西。因为我对它有这样的意志、这样的意见，所以它就应该这样。因此唯一剩下的只是主观的虚妄。
因此对于欧洲人的这种理智，东方人的心智实体化的重要之处是有一种效用，即把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较一概消融在其中。——这就是东方观点的优点。但我们也须进一步看到它的缺点①。
这种观点的缺点，在于当心智实体化被想像成主体的目标与目的时，一般地缺少客观性，而只是为了主体的利益，
①据荷本，第三三三——三三四页增补。——译者
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６７１哲学史讲演录 第一卷
〔只是爱了个人的福祉〕①所必需而产生出来的一种境界。这种心智实体化虽然是最客观的，却仍然只是极抽象的客观；因此客观性的真正的形式在它是缺乏的。像这种停留在抽象中的心智实体化，只是以主观的灵魂为其存在；在这种心智实体化中，应该是一切都归消灭。正如在那仅仅剩下主观的否定能力的虚妄之中，一切都归消灭；同样情形，这种心智实体化只不过是一个遁入空虚无定的逋逃蔽而已。这种心智实体化缺乏那种在自身之内范型一切的客观性；因此要作的事乃是迫使这个基础、这个范畴前进，——亦即推进我们称之为思想的那个无限形式，那种规定自身的客观性。这个思想首先是主观的，是属于“我”的（我，我的灵魂在思想）
；但是第二步，它又成了包含着心智实体化的普遍性；到第三步思想便成了范型一切的活动，成了规定一切的原则。因此我们又有了第二种方式的客观性，这种客观性本身就是无限的形式。
只有这种客观性才是真正的基础，必须准备的基础，这个基础范型自己，规定自己，并且以这种方式给予特殊内容一个地位，让它自由活动，把它保持在自己的范围之内。
在东方人的眼中，特殊事物是动摇不定的，是注定要消灭的；但是相反地，在西方人思想的基地上特殊事物却有它的地位。在思想里，特殊事物能植下根基，能固定下来；这就是欧洲人的坚硬的理智。这些东方的观念，目的是要取消这种理智的坚执性。但理智在思想的基地上却是流动的，它
①据荷本：第三三四页增补。——译者
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乙、印 度 哲 学７７１
不应是独立自为的，而只应是整个系统中一个环节。在东方哲学中，我们也曾发见被考察过的确定内容，〔如地、水、风等，感觉、推论、启示、理智、意识、感官等皆被一一考察〕①；但是这种考察是缺乏思想的，没有系统的，因为这种考察是站立在对象之上的，是存在于统一之外的。天上站立着心智实体化，于是地上就变得干燥而荒凉。对特殊事物的考察因此就只有死板的推理形式和推论形式，正如经院派哲学中所表现的一样。相反地，在思想的基地上，特殊事物可以得到它应有的权利；它可以被看为并且被理解为全部组织中的一个环节。在印度哲学中理念没有成为对象；所以外在的、客观的东西没有按照理念加以理解。这是东方思想的弱点。
真正客观的思想基础植根于主体的真实自由之中。普遍性、本体本身必须具有客观性。
因为思想就是这个普遍性，就是本体的基础，并且同时也就是“我”
，——思想是自在的，是作为自由的主体而存在着——：因此普遍性是有直接的存在的；它不仅是一个应该达到的目的或境界，它的绝对性是客观的。这个特点，是我们在希腊世界中所发见的，这个原则的发挥将是我们以后所要考察的对象。普遍性起初是很抽象的，因此与具体的世界是对立的。
但是它之所以有价值，乃在于它是两个方面的基础：一方面为具体的世界作基础，一方面又为自在者作基础。普遍性并不是一个超越的东西，现
①据荷本，第三三五页增补。——译者
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８７１哲学史讲演录 第一卷
实的价值就在于“普遍”在“自在”之内，换句话说，“自在”
、“普遍”乃是对象的真理。
译者附记：本篇所引“旧译”系根据中文大藏经中“金七十论”
、“胜宗十句义论”二书。
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第一部希腊哲学
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〔引 言〕①
一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊之外，从东方：特别是从叙里亚获得他们的宗教，来世，与超世间的生活。然而今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，——间接地绕道通过罗马。
后一种途径，是希腊文化传给我们所取的较早的形式。此外它又通过昔时的普遍教会传来，这个教会本身也是导源于罗马的，就在今天它还保持着罗马人的语言。宗教的教训以及拉丁文的福音，来源都是教会神父。我们的法律，也以自罗马取得最完善的形式自夸。日耳曼人的粗犷性格，必须通过来自罗马的教会与法律的严格训练，受到磨练。通过这种训练，欧洲人的性格才成为柔韧，担当得起自由。所以当欧洲的人类返回自己的家中，正视了现在之后，他在历史中所受的外来成分才得以扬弃。人既已回到自己家中，享受自己的家园，也就转向了希腊人。我们且把拉丁经典让给教会，把
①译者增补。
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引 言１８１
罗马法让给法学，不去谈它。那更高的、更自由的科学（哲学）
，和我们的优美自由的艺术一样，我们知道，我们对于它的兴趣与爱好都根植于希腊生活，从希腊生活中我们吸取了希腊的精神。如果我们可以心神向往一个东西，那便是向往这样的国度，这样的光景。
我们所以对希腊人有家园之感，乃是因为我们感到希腊人把他们的世界化作家园；这种化外在世界为家园的共同精神把希腊人和我们结合在一起。在日常生活中，我们喜欢那些安于家室、自身满足而无求于外无求于上的人们与家庭，希腊人便是这样。他们当然多多少少从亚细亚、叙里亚、埃及取得了他们宗教、文化、社会组织的实质来源，但是他们把这个来源的外来成分大大地消融了；大大地改变了，加工改造了，转化了，造成了另外一个东西，所以他们和我们一样，所珍视、所认识、所爱好的那些东西，本质上正是他们自己的东西。
因此，在希腊生活的历史中，当我们进一步追溯时，以及有追溯之必要时，我们可以不必远溯到东方和埃及，即在希腊世界与希腊生活方式之内，就可以追寻出：科学与艺术的发生、萌芽、发达直到最盛的历程，以至衰落的根源，都纯粹在希腊人自己的范围里面。因为希腊精神的发展只需要外来的东西当作材料，当作刺激。他们在这些材料中自己意识到自己是自由的，并且有了自由的活动。他们加在外来的材料基础上的形式，是一种特有的精神气息——自由与美的精神；这个精神，从一方面看，可以说是形式，但是从另一方面看，事实上却正是更高的实质内容。
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２８１哲学史讲演录 第一卷
但是他们不仅像这样自己创造了他们的文化实质（并且毫不感激地忘掉了外来的来源，把它置于背后——也许是埋藏在他们自己也模糊不清的神秘仪式的蒙昧中）
，不仅使他们的生活畅适自足，而且珍视他们这个精神的再生，——这种精神的再生才是他们真正的诞生。他们不仅是曾经使用过享受过自己所产生所创造的文化的主人；而且对他们整个生活的这种畅适自足，对他们自身的根本和本源，是自己意识到的，并且是感觉到感激和愉快的，——并不是为了存在，为。。。
了占有，为了使用。因为希腊人的精神——作为从精神的再。。。
生中生出来的精神——正是自己意识到自己是属于他们自己的：（一）希腊人的精神就活动在希腊人的生活里，并且（二）意识到这种生活，知道这种生活是精神自身的实现。他们把他们的生活想像成一个与他们分离的对象，这个对象独立地产生出来，独立地对他们有价值。他们认识到根本与本源之为根本与本源——不过这根本与本源是内在于他们的。
因此他们给自己编造出一个他们所经历和体验过的一切事物的历史。
它们不仅想像世界——亦即诸神与人类，地、天、风、山、河等等——的发生，而且想像他们的生活的一切方面——譬如火的发明，与火相关连的祭祀牺牲，种子，农业，橄榄树，马，婚姻，财产，法律，艺术，崇拜神灵，科学，城市，贵族等等，——他们在一些美好的故事中，想像这一切事物的来源，并且说明这些事物与他们的关系。
从这外在的方面，他们把一切事物历史的起源，都看作他们自己的事业和功绩。
在这种实际生活中的畅适自足中，或者更可以说，在这种畅适自足的精神中，在这种表现为怡然自得的精神中，在
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引 言３８１
物质、社会、法律、道德、政治各方面生活上都怡然自得的精神中，在这个自由优美的历史性品质中，在“追忆女神”
的品质中——（希腊人的历史经历，在希腊人看来也就是“追忆女神”）
——也就存在着自由思想的萌芽，也就存在着哲学发生于希腊人中间的特色。
正如希腊人在生活上安于家园一样，哲学也是畅适自足，哲学上的畅适自足，亦即人在精神上畅适自足，怡然如在家园。如果我们对希腊人有家园之感，就应该对他们的哲学特别有家园之感，——不过哲学并不只是在希腊人那里有如故乡，因为哲学本身正是人的精神的故乡；我们在哲学里所从事的，乃是思想，乃是我们内在的东西，乃是摆脱一切特殊性的自由精神。思想的发展，在希腊人那里，是从他们最原始的素质中启发出来，发展出来的；我们不必远求于外在的机缘，便可研讨希腊哲学。要了解希腊哲学，我们必须亲身流连于希腊人的精神生活之中。
但是我们必须对希腊人的性格与观点作更详细一点的规定。希腊人固然是从他们自身出发的，但是同时他们也有一个前提。这前提是历史性的。从思想讲来，这前提是精神与自然合一的东方式的“实体化”。这是自然的合一。而只是从自身出发，处在自身之中，则是那另一个极端的抽象主观性（纯形式主义）。
当这主观性尚是空的，或者变成了空的时候，便是近代世界的抽象原则了。希腊人站在这两极端之间，处于一个美好的中介地位，所以这个中介是“美”的中介，因为它既是自然的，也是精神的，不过精神性依然是主导的、决定的主体。沉没于自然之中的精神，与自然共处在实质的合
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４８１哲学史讲演录 第一卷
一里面，当它是意识的时候，则它主要是直观——是一般的没有尺度的东西；就精神之作为一个主观意识而言，它几乎是有范型作用的——不过没有尺度。希腊人以自然与精神的实质合一为基础，为他们的本质；并且以这种合一为对象而保有着它、认识着它，——不过并非沉没在对象之中，而是回复到自身之内，——他们并没有退回到形式主观性的极端：而是与自身为一体，因此是自由的主体，仍以那最初的合一为内容、本质、与基质，——作为自由的主体，将其对象陶铸为“美”。希腊人的意识所达到的阶段，就是“美”的阶段。因为“美”是理想，是从精神里涌出来的思想；不过，虽是这样，精神的个性还没有独立自为，成为抽象的主观性，在自身中发挥其自身成为一个思想世界。然而希腊人的这种主观性本身还带着自然的、感性的色彩、不过这种自然的色彩是和东方的不同等级，不同价值，而且也不占优越地位。
在希腊，精神的原则居于首位，自然事物的存在形态不复有独立的效准，只不过是那照澈一切的精神的表现，并被降为精神存在的工具与外形。然而精神却尚未将自己当作媒介，在自身中表象自己，在自身中建立它的世界。
因此自由的道德能够在希腊得到地位，也必然在希腊得到地位，因为自由的精神实质是希腊人的道德、法律、制度的基础。因为其中还依然包含自然因素，所以国家的道德形式也还染有自然成分。国家是一些小的自然个体，这些个体并不能团结为一个整体。
“普遍”不是独立自由地存在，精神也就依然有限制。在希腊世界中，自在自为地存在着的永恒事物由思想发挥出来，得到自觉；不过虽然如此，主观性依
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引 言５８１
然具有偶然的性质与它相对立，因为基本上它还是与自然性有关连的。
〔在这里面，我们就可以解释上面所提到的事实，即在希腊只有少数人是自由的。
〕①
东方无尺度的实体的力量，通过了希腊精神，才达到了有尺度有限度的阶段。希腊精神就是尺度、明晰、目的，就在于给予各种形形色色的材料以限制，就在于把不可度量者与无限华美豐富者化为规定性与个体性。
希腊世界的丰富，只是寄托在无数的美丽、可爱、动人的个体上，——寄托在一切存在物中的清晰明朗上。希腊人中最伟大的便是那些个体性：艺术上、诗歌上、科学上、义气上、道德上的那些杰出人物。如果和东方人想像中的华美壮丽弘大相比，和埃及的建筑、东方诸国的宏富相比，希腊人的清妙作品（美丽的神、雕像、庙宇）以及他们的严肃作品（制度与事迹）
，可能都像是一些渺小的儿童的游戏：希腊所发展的思想，尤其是这个样子。这种思想对于个体性的丰富内容予以限度，和对东方的伟大予以限度一样，并且将这丰富内容追溯到它的单纯的灵魂，而这个灵魂本身却是一个更高的理想世界——思想世界——的丰富财产的源泉。
有一个古人曾说：“人啊，你从你的情欲中取得了你的神灵的材料”
，——譬如东方人（特别是印度人）
便从自然原素、自然力、自然形相中取得他们的神灵；——我们可以补充一句：“你从思想中取得了构成上帝的元素与材料。”在这里思想乃是产生上帝的基地。并不是开始的思想便足以构成了解
①据米希勒本，第二版，英译本，第一册，第一五三页增补。——译者
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６８１哲学史讲演录 第一卷
全部文化的基本原则。正好相反。开始的思想看起来非常贫乏，高度抽象，它的内容和东方人加在他们的对象上的内容对比起来，是很少的。思想的开始本身是直接的，是在自然性和直接性的形式之下的。希腊思想和东方思想都同有着这种自然性和直接性。但是希腊思想把东方的内容化成了一些完全贫乏的范畴，所以这些思想在我们看来，是不大值得注意的，因为它们还不是真正的思想，尚未具备思想的形式与范畴，而还存在着自然性。因此他们以思想为“绝对”
，而又不是作为思想的绝对。这就是说，我们永远应当分开两个东西：“普遍”或“概念”
，和这个“普遍”的“实在”
，因为问题在于“实在”本身究竟是思想还是自然。起初的时候，“实在”还带着直接性的形式，只是潜在的思想：我们讲希腊哲学从伊奥尼亚学派的自然哲学讲起，理由便在于此。
从这个时代希腊的外在历史情况说来，希腊哲学开始于基督降生前六世纪，亦即居鲁士的时代，当小亚细亚伊奥尼亚诸自由邦衰落的时期。因为这个进入高度文化的美丽世界衰落了，所以发生了哲学。克娄苏〔按系吕底亚王〕与吕底亚人首先威胁了伊奥尼亚的自由，以后波斯的侵略更把它整个摧毁了，因此多数居民另觅安居之所，建立了殖民地，特别是在西方。与这一次伊奥尼亚诸城邦衰落同时，希腊的另一部分脱离了旧贵族的统治。柏洛比德族（Ｐｅｌｏｐｉｄｅｎ）与大部分别的外来王族衰替了。
希腊与外界发生了多方面的接触，希腊人也部分地在他们自己中间寻求一种社交联系。宗法生活过去了，多数城邦开始需要法规与制度——要求建立自己的自由。我们看见有许多伟大人物崛起，他们作了他们同胞
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七 贤７８１
的统治者，并不是凭着他们的门第，而是由于才能、想像、学识出人头地，受人尊敬。这些人物与他们的同胞们发生着种种不同的关系。他们中间有一部分居忠告者，——但良好的忠告每每是不为人所采纳遵行的；有一部人为他们的同胞憎恨与蔑视，——这些人就放弃公共事业而退隐了。另一些人则很桀傲强悍，几乎变成了他们同胞的残暴的统治者。另外一些人则是为了自由而创立法律的人。
〔七 贤〕①
近代人从哲学史上排除出去的所谓“七贤”
，便是上面所。。
描述的那些人。
