体验永恒幸福。
马里坦与托马斯。阿奎那一样，认为存在着两种美德，即神学的美德和道德的美德。神学的美德因涉及上帝本身，所以属于神圣的领域。神学的美德是最卓越的美德，它包括信仰、希望和仁爱三种美德，其中仁爱是最重要的。神学美德的对象是超验的上帝、神圣的善，它使人的心灵与上帝和神圣的善结合起来。与神学美德相对的是道德的美德，它教导人们注意人类的习惯，并遵守那些与人们的利益相关联的生活规则。神学美德与道德美德是有本质区别的。神学美德具有超本性的力量，它是我们认识人类道德生活的指导，高于道德美德。
马里坦不同意亚里士多德的“中道原则”
，他认为，对神学美德来说，不存在什么过度的问题，因为信仰上帝从来是不会过度的，希望上帝也从来不会过度的，热爱上帝也从来不会过度的。马里坦认为，神学美德的意义在于，它把服从于人类本性的道德美德提高到超越道德美德的神恩高度，即把上帝的意志引入到我们的心灵之中、灌输到人类本性的道德美德之中。人们具备了神学美德，就能完善自身的生活，就能摆脱人类本性幸福的局限，而积极追求永恒幸福。
马里坦在美德与幸福关系上的观点与阿奎那是一致的，即把道德美德指向尘世的幸福，用马里坦的话说，是指向人类本性的幸福；而神学美德指向永恒幸福，这是超越人类本性的、瞻仰上帝的永恒幸福。
爱是达到永恒幸福的途径A从上面的讨论中，我们看到，马里坦把人的存在划分为两个领域：一个是人类本性的领域。在这个领域中，人类可
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６４１第五章 西方基督教幸福观
以获得服从人类本性的幸福，但这种幸福在马里坦看来是不值得追求的。另一个领域是神恩的领域。这是一个不同于人类本性领域却又能使人的本性得以完善，从而享受永恒幸福的领域，因而它是超本性的领域。马里坦告诉我们，超本性就是参与上帝的事情，参与上帝的内心生活，这是超越我们人类本性能力范围的活动。既然人类存在着这两类不同的生存领域，那么，这二者之间如何沟通呢？或者说，我们怎样从人类本性的领域过渡到神恩的领域、怎样从人类本性的幸福达到永恒幸福呢？
马里坦认识到了这个具有实践意义的问题，并且认为这个问题不难解决。他指出，人的本性并不是自身封闭的，它与高等的领域即神恩领域是相通的。人类本性在神恩中开花结果，依靠神恩而完善。神恩也不像建筑物上的装饰品那样简单地附着在本性上，而是深深地渗透于人的本性之中，把人的本性提升到一个更高的生活和行动的境界。这么说，依然比较抽象和笼统，马里坦找到了具体的沟通途径。
他说，基督教教义给我们带来了好消息，这就是，为了弥合人类本性领域与神恩领域的分离和裂缝，基督教教义宣传的三主德“信仰、希望和爱”具有特别重要的作用，尤其是爱的作用。
人类要爱上帝，“人类要一直爱这种自身存在的善超过爱其他一切事物，超过爱人类自己，超过爱人类的幸福。”
①正是为了爱这绝对的最终目的，人类才向往永恒幸福；也只有爱上帝，人类才能获得永恒幸福。
①中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室编：《现代世界伦理学》，第８４页。
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第一编 幸福观的历史考察７４１
马里坦认为，人是天生爱自己的，这一点无法否认。但是，如果人人都爱自己，就会失去自我的人格，偏离人在社会中所应有的荣誉和地位。
他说：“人类将来获得永恒幸福的可能性是有的。归根到底，人要摆脱自己，从一味自爱的贪得无厌的自私自利中解放出来。”
①要获得永恒幸福，必须超越自爱，而绝对崇高的、无与伦比的对上帝的爱能够而且应当把我们从人人自爱中拉回来，回归到创造者即上帝的人格上。人的人格与创造者的人格具有直接的联系，对上帝的无限的爱能够而且应当把人固定在自己的人格上。只要我们有基督教的信仰，我们就能做到这一点，所以，基督教信仰是我们亲密的伙伴。
马里坦指出，我们天生就希望自己幸福，而且作为一个人也不能不希望自己幸福，但我们所期望的这种幸福归根结底是在瞻仰上帝之中。我们的幸福与现今最好的事物——上帝联系在一起。
所以，幸福的实质不在于自爱，而在于占有上帝，因为上帝比起我们个人的幸福来说是无限的美好。爱上帝应当超过爱自己，超过爱我们自己的幸福，只有这样，才能获得永恒幸福。
在神学美德中，马里坦强调了爱的美德。他认为，爱的行动者是人类，爱的接受者是上帝，上帝与人通过爱发生联系。人爱上帝，上帝对人又怎样呢？马里坦对此作了非常富有人情味的分析。他认为，人与上帝之间存在着友谊之情。
“所谓友谊，从这个名词的最丰富和最深刻的含义来说，就是如同朋友之间那样的爱，这种友谊在人与上帝之间是可以存
①②中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室编：《现代世界伦理学》，第８５、８９页。
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８４１第五章 西方基督教幸福观
在的。“
②马里坦所说的人与上帝的友谊是把人与上帝放在一个朋友关系的角度来理解的，而且友谊也是一种爱，这种朋友之爱是神学诸美德中最高级的一种。
但是，在上帝与人之间怎能存在这样的一种朋友式的友谊呢？马里坦承认，从纯粹的本性方面来说，神的超验性确实排除了上帝与人之间的友谊，因为任何友谊首先需要相互平等，而在人们爱上帝时，却是战战兢兢的；人们把上帝看作至高无上，而不是把上帝看作自己的朋友。然而，如果人类把上帝当作自己的朋友去爱，那么，作为回报，上帝也会以同样的方式爱人类，因为朋友之间的爱是一种相互的爱。
上帝把人当作自己的朋友或当作“另一个自我”
、“知己”来爱，这是符合基督教教义的。
马里坦指出，基督教教义告诉我们，神恩在任何情况下都能把人提升到超本性的境界，使人分享上帝的生命与财富；神恩同时也使上帝的生命和财富与人交流。这种平等交流的方式，如果从纯哲学的角度看，显然是不可理解的，也是无法接受的。然而，这恰恰是人与上帝真正的友谊的条件。上帝并不把自身封闭在自己的超验性之中，上帝使超验性与人类发生交流。
在上帝与人之间可以出现像朋友之间那样的爱、父母与子女和丈夫与妻子之间那样热烈的爱。上帝愿意与人类交朋友；上帝需要人类的爱，犹如朋友之间需要的互爱一样。
上帝因为爱而爱我们，上帝也愿意我们像朋友那样爱他。
上帝允许我们和他一起享受完满的幸福或永恒的幸福。上帝愿意让人类参与到他特有的生命之中，并与人类一起分享他特有的永恒幸福，这是朋友之间的共同幸福。
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第一编 幸福观的历史考察９４１
马里坦认为，基督教的爱，首先并主要是爱上帝，同时也爱上帝称之为朋友的人，最终爱所有的人。爱上帝与博爱是不可分割的同一种爱，人类的一切道德生活都要以这种爱为基础。爱上帝就包含了爱所有的人如同爱自己的兄弟一样的内容，在人类生活和行为的一切价值中，爱是绝对首要的。
没有爱，任何智慧和德行都是空洞的，就没有永恒的价值。
我们所从事的行为，之所以称之为善的行为，就是由于有爱贯穿其中。因此，基督教教义宣传的爱的道德理想，对于号召人类去追求真正的幸福具有实际的意义。这就是马里坦对爱作为幸福途径的理解，他把爱的作用推崇到一个极高的位置。
马里坦也看到，要达到基督教教义所宣传的通过爱最终实现永恒幸福的道德理想是不容易的。对于那些只注意人类本性的力量、弱点和丑恶倾向的人来说，就更难实现。马里坦认为，在现今社会中，有不少与基督教教义相反的和叛逆的力量，甚至还把人类的不幸归结到上帝身上，这就给宣传基督教教义的道德理想增加了困难。
实际上，“基督教义的宣传带来的是完全现实的道德进步和完全现实的幸福保证。”
①
马里坦充满感情地说，上帝福音的希望已在人类心灵的深处牢牢地打上了烙印，上帝的神性会改变人类的心灵，上帝的光明不仅会照到圣人那里，也会照到一切罪人那里。上帝是爱，上帝通过神恩让我们做他的儿子，并且使我们贫乏的生命通过直观上帝最后获得完满。
马里坦为我们设计了一幅异常美丽、恬静的博爱画面。
遗
①中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室编：《现代世界伦理学》，第９２页。
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０５１第五章 西方基督教幸福观
憾的是，在马里坦对爱的一片赞美声中，我们却难以陶醉。
因为他对爱的理解是抽象的、空洞的，没有任何实际内容，这样的爱，除了信仰的意义外，已不再具有什么实践的意义。
尽管马里坦试图把爱作为达到永恒幸福的途径，但他的努力却是徒劳的。永恒幸福本来就是一种宗教情感的产物，是虚无的希望，而爱这个阶梯又如同空中楼阁，于是，马里坦所怀有的基督教教义的道德理想也只能交给上帝去完成了。实际上，只有人类社会中现实的活动、现实的幸福才是充满希望和理想的，人类自身有能力实现真正的幸福目标。
上帝能给现代社会带来幸福A我们在讨论基督教神学伦理学再度兴起的社会背景时，曾经提到，现代社会生活中的诸多问题和弊病是新托马斯主义幸福观产生的主要原因。马里坦正是抓住了现代社会的种种弊端，并在人们的精神世界一时无所适从的状况下，试图适时地填补人们的精神空虚。
马里坦说：“原子时代的到来，突然使全世界的人看到这个问题的严重。人不再相信科学和技术凭着自身能够保证人类的进步和幸福。当他看到科学和技术所能产生的毁灭和灾难时，他心中就充满着恐惧。”
①他建议，为了使科学的应用带来全世界的幸福而不是带来不幸和世界的毁灭，人类迫切需要大力恢复智慧的训练。不仅是形而上学的理性训练，还要有伦理学的道德训练，更为重要的是要加上基督教的信仰
①洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆１９６４年８月版（下同）
，第４１２页。
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第一编 幸福观的历史考察１５１
训练，要把这三者与现代文明重新结合起来，使科学与智慧取得协调和一致。马里坦毕竟生活在现代社会，所以，他看到科学和技术的进步与发展是历史发展的必然趋势，并承认它们存在的合理性。但是，对于科学和技术给人类带来的负面效应，马里坦觉得就不是科学和技术本身所能克服的了。
于是，他就想用基督教信仰去解决困难。这种把基督教与科技结合起来的新形式，着实能使一部分人相信他的主张，因为它带有更大的迷惑力。这是马里坦与他的思想前辈托马斯。
阿奎那所不同的地方，也是马里坦的“高明”之处。
在把基督教与科学“嫁接”之后，马里坦又针对以“人为中心”的人道主义发表看法。他说：“中世纪结束以来，人一方面觉醒过来，另一方面又由于自己的孤独而感到压抑和挫折；从那时起，近代世界就一直在渴望人的地位得到恢复。
人在脱离上帝的状况中寻找这种恢复。然而这种恢复只有在上帝身上才能找到。人要求享受被爱的权利，然而这种权利只能从上帝身上得到。人只有与上帝联系在一起才能受到尊重，因为他的一切——包括他的尊严在内——都是从上帝那里得来的。“
①他认为，现代社会人们所遭受的种种不幸表明，以“人为中心”的人道主义已经遭到严重的幻灭，我们已经尝到了反人道主义的罪恶滋味，世界所需要的乃是一种新的人道主义，一种以“神为中心”的完满的人道主义。这种人道主义将鼓舞人们敞开胸怀接受神性的降临，它的主要任务将是使福音的酵素和灵感渗入世俗生活的结构，使世间生活
①洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４１５—４１６页。
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２５１第五章 西方基督教幸福观
秩序神圣化。这种人道主义将关心人类所有人，使他们有权享受人应得的世间生活的快乐和幸福。他认为，现代世界的一个最严重的毛病是二元论，即把神圣的东西与世俗的东西分离，世俗的东西属于社会生活、经济生活和政治生活的范围，完全受肉欲规律的支配，离开神圣的福音要求很远，其结果是越来越不能与福音生活在一起。而人类现在的苦难和盲目，唯有以“神为中心”的人道主义才能拯救；依靠爱上帝、信仰上帝，使人的生活中心无限地超出现世、超出尘世的历史，人类才能获得解脱，才能享受神恩的永恒幸福。
马里坦指出，理性要求我们信仰人，人作为自然界的一部分，具有一种本身就是善的本质。在人的身上，可以发现那种为罪恶和不幸所不能毁灭的潜在的善的泉源、不可毁损的勇气和永恒不灭的尊严。
但是，我们看到的罪恶太多了，我们看见了不少绝望的死亡，看到了人性的极端堕落，我们还能信仰人吗？马里坦回答道，对人的信仰不能仅仅依靠人自身，对人的信仰只有建立在超人的信仰之上，才能得到再生。
对人的信仰要由对上帝的信仰加以挽救，而对上帝的信仰就是要进入不可见的神圣事物的境界，就是使我们的生命完全依附于那个比我们的生命更优越、更可爱的永生的上帝，就是与神，也就是与真理本身、与爱本身会合。向神献上自己，就能获得无上的自由和幸福，在神身上死去，就会带来不灭的新生命。
如果说马里坦把基督教与科学结合起来的想法多少还有一些符合时代发展的趋势，那么，他由此而得出的结论以及他对人类的基督教要求却是古典基督教理论的重复，并无新
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第一编 幸福观的历史考察３５１
颖之处。
综上所述，我们认为，马里坦对人类社会现今的处境表示了深切的关切，并希望通过他的基督教神学伦理学给人们指出一条通往幸福的道路。他为了使基督教教义能在新的社会历史条件下被现代人所接受，从人们的现实处境入手，痛陈现代社会病给人类带来的灾难，并认为这样的不幸是人类自身所不能解决的。人类要获得幸福靠什么呢？马里坦把人们的视线引向基督教教义，这在一定程度上符合现代西方社会某些人的精神需求和心理特点。因为基督教在传统上就是一部分西方人的精神寄托和心理慰藉，所以，把基督教的理论与科学进步和社会发展结合起来，就更具迷惑性。
但是，无论怎样改头换面，新托马斯主义没有改变基督教神学的本质。
在马里坦的基督教幸福观中，幸福不是人们在现实生活中获得的幸福，而是在信仰上帝之中的永恒幸福；达到幸福的途径不是人们的实践活动，而是普天下都应遵循的抽象的博爱，当然首先是对上帝的爱；解决现代社会弊端的方法不是从社会的政治、经济、法律等方面入手，而是寄希望于上帝的帮助……马里坦幸福观的缺陷是显而易见的，其根本的错误在于，他不是从人类自身来探讨人类的幸福，他不相信人类自身的能力，而去寻找一个外物的支持，这个外物就是空幻的、抽象的上帝。人类的幸福需要信仰上帝，解决人类的问题需要信仰上帝，上帝有如此巨大的能耐吗？我们能把自身的一切交付给上帝安排吗？对此，人们虽然见仁见智，但是，我们更相信人类自身的能力。
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４５１第六章 中国古代的幸福观
第一编 第六章中国古代的幸福观
尽人皆知，中国古代文明开始得极早，文化非常昌明，世世代代的中国人对于人生幸福的有关问题，进行过深入的思索和广泛的探讨。这种思索和探讨具有以下两个鲜明的特点：第一，紧紧地围绕着道德与幸福的关系这个中心展开。其内容，无论是关于幸福的内涵与外延，还是关于决定幸福的根据和争取幸福的途径等问题，无一不与道德相关。自然，这个特点与中国传统文化是伦理型的文化分不开。
第二，关于幸福问题的种种思索和探讨，与其说是在时间上展开，不如说在空间上展开更合适。这就是说，关于人生幸福观中的主要观点，远在先秦，甚至春秋后期已经提了出来；在以后的各个时期里，人们只是把这些观点加以发展和发挥，使之更深入、更具体，更具理论形态。这些也正如古代的希腊罗马时期萌发了后来几乎一切理论
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第一编 幸福观的历史考察５５１
思想的幼芽一样。
鉴于上述的两个特点，我们把中国古代的人生幸福观，概括成三个方面来叙述和分析，这就是以德祈福、德福矛盾和以德为福。
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６５１第六章 中国古代的幸福观
第六章 一 以德祈福论全寿富贵之谓福A自求多福和求神赐福A以德祈福A以德祈福，这是中国古代产生最早、影响最大的一种观点。几千年来，它一直属于俗文化，支配着文化素质较低的中国人，其中不光是人民大众，也包括许多豪富和权贵。即使一些文化素养较高的人，在心灵深处，也难以完全抛开它的影响。
全寿富贵之谓福A中国古代用“福”这个范畴表示幸福。福字在甲骨文中是或等①，表示“两手奉尊于示前”
，也就是两手捧着盛酒的器皿贡献在祭台上。由此可见，福字原是祭祀之意，表达人们的祈望和要求。
甲骨文中也有“帝弗其福王”
②的句子，显然用意也是占卜。福字的内容，也就是当时人们祈望的幸福究竟是什么呢？
《尚书。洪范》中有个详细解释：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”其中的“攸好德”
，指遵行好的品德，算作幸福的内容似乎勉强，所以《韩非子。解老篇》中把它删除，只说是“全寿富贵之
①《汉语大辞典》第２卷，第２４０４页，福字条，四川辞书出版社。
②《殷虚书契后编》卷下，第２４页。
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第一编 幸福观的历史考察７５１
谓福“。
《礼记。祭统》中把幸福的内容更加延申，说是“福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺者谓之备。”总之，福字表示人的长寿健康、安宁富贵、一切顺遂，万事如意。
这也就是以德祈福论者所理解的关于幸福的含义，后来到汉代，桓谭在其《新论》一书中又增加了“子孙众多”一项，这在重视宗法血缘关系的时代，当然是个非常重要的补充。
在等级社会里，福即幸福，无疑也是有等级的。例如在殷周社会里，只有王子配作福、作威、玉食，臣是不敢享有这一切的。春秋时代的诸侯大夫“福莫大于享国有家，祸莫甚于亡家丧家”
①周天子对晋国的籍谈说得更详细：“夫有勋而不废，有绩而载，奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章，子孙不忘，所谓福也。”
②至于普通老百姓的福，在当时的典籍上却难以找到具体的说明。
既然幸福是指从环境、机遇到人的生理、心理等方面的完备和满足，那么，能达到这种条件的人可说是难乎其难，很长时间里人们认为只有唐代的郭子仪近之。郭子仪是唐代的中兴名将，活了８５岁，历玄宗、肃宗、代宗和德宗四朝，参与并指挥了平定安史之乱和后来的内叛外乱，有“再造王室”之功。史称他“岁入官俸无虑二十四万缗，宅居亲仁里四分之一，中通永巷，家人三千相出入，不知其居前后。赐良田美器名围甲馆不胜纪。代宗不名，呼为大臣。以身为天下安危者二十年，校中书令考二十四、八子七婿皆贵显朝廷，诸孙数十不能尽识，至问安，但颔之而已。”
“宿将数十，皆
①②《春秋左氏传》文公十四年孔颖达疏、昭公十五年。
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８５１第六章 中国古代的幸福观
王侯贵重，子仪颐指进退，若部曲然。幕府六十余人，后皆为将相显官。“确实达到了”富贵寿考“的标准。可是即使他也没有避免事业上的坎坷和人生的磨难，主上疑臣下忌，宦官程之振、鱼朝恩辈更是百般陷害，连其父墓也被盗发，他不得不处处小心谨慎，委曲求全。后来人说他”权顷天下而朝不忌，功盖一世而上不疑，侈穷人欲而议者不之贬“
，“完名高节、烂然独著，福禄永终”
，③如此等等，不过是冠冕堂皇的溢美之词，并不完全符合事实。由此可见，幸福，在中国有时也称之为福禄、福休、福祚、福祥、福嘏等，虽然几乎人人向往，却往往是停留在个人的愿望和对他人的祝愿之中。
中国流传的宗教，主要是道教和佛教，迎合着人们的这种文化心理，把“福”字作为自己的旗帜、到处招摇，争取信徒。佛教虽然宣扬人生皆苦、现实生活中不会有幸福，可是它又宣扬人死之后可以“涅槃”
，达到最高的幸福，积极推销廉价的天国入门券。不但如此，他们还把自己的宗教设施和宗教活动，贴上福的标签。例如把庙宇佛寺称作“福界”
、“福堂”
、“福宇”
，把信徒们的供养布施、行善修德称为“福业”或“福田”
，意思是说这些活动好像是播种耕田，将来会收到幸福的果报。道家在求福的过程中更为直捷，它们认为人不必死，在现实生活中就可以谋得幸福，白日飞升，成神成仙，进入“福地”
、“福庭”
、“福乡”。这些思想之所以在中国深入人心，历代相传；佛教和道教之所以历经千余年而香
③《新唐书。郭子仪传》。
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第一编 幸福观的历史考察９５１
火不绝，直到今天还在继续流传，原因就在于它们反映了人们对幸福的渴望。至于儒家所提倡的幸福，像“孔颜乐处”
，只能被少数文化品位比较高的人所接受，尽管当权者千方百计地提倡它，对于大多数人民群众来说，只能是可敬而不可亲，可听而难于行。相形之下福神的笑脸倒是比孔夫子的肃穆面孔更有魅力。
自求多福和求神赐福A人生幸福的根据是什么，也就是说，是什么决定着人生的幸福？人生的幸福可不可以遍求，靠什么来求得幸福？这些问题一直困扰着不同时代的人们。而他们也总是根据自己的时代所提供的知识，根据自己的立场、观点和方法，作出了各种不同的回答。
持以德祈福观点的人们认为，人生命运的最终支配者是帝、天和鬼神；天子有一定的权力，他可以作威作福，可是，天子的权力也是由帝、天和鬼神赐予的，他只是天命的代表。
正如墨子所说的，“我未尝闻天下之所求祈福于天子者也。”
①
在他们看来，只有超世间的神秘力量才能决定人生的命运，成为人生之祸福的最终主宰。然而，这种观点并不赞成绝对的命定论，如所谓的“天高而难知，有福不可请，有祸不可避”
②之类。墨子尖锐地批评了这种“福不可请，而祸不可避”的“执有命之言”
，他指出：“天鬼之所亲厚，而能强从事焉，则天鬼之福可得也”。
③在他看来，决定和支配人生祸福
①③《墨子。天志上》、《墨子。尚同中》。
②《鶡冠子。近迭》。
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０６１第六章 中国古代的幸福观
的帝、天和鬼神，是有知觉、有感情、有思想的善良主宰。
应该说，与绝对的命定论相比较，这个思想是个进步，它不自觉地降低了帝、天和神鬼的地位，而抬高了人的地位，突出了人的主观能动性的作用。
其实，远在殷周时期，有些思想家已经明白，人们可以部分地把握自己的命运，决定个人的祸福。据说殷代的太甲就曾对伊尹说：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭；④西周时代的诗人吟道：”永言配命，自求多福“。
⑤到了春秋战国时期，这个思想更加突出。在上天和人力到底哪个是决定人生幸福的问题上，天平越来越倾向于人力。史嚚认为神也要“依人而行”
，周内史叔兴说：“吉凶由人”
，鲁国的闵子马竟然说：“祸福无门，唯人所召”。
⑥这种认识的进步，是当时社会生产的发展和人们文化科学水平提高的必然结果。
但是，不论人们的认识怎么进步，当时的绝大多数人还摆脱不了天命鬼神等迷信思想的影响。在他们强调的人力作用上，一个重要方面是指人的祭祀祈祷，即以自己的宗教迷信之信仰和行为取得帝、天、鬼神的宠爱和保佑。例如，用“黍稷醇浓，敬奉山宗，神嗜饮食，甘雨嘉降。独蒙福力，时灾不至”。
⑦墨子比较清楚地讲过关于人力对祸福起作用的方式：“（天子）
率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不瘯肥，珪璧币
④《尚书。太甲中》。
⑤《诗。大雅。文王》。
⑥见《春秋左氏传》庄三十二年、僖公十六年、襄公二十三年。
⑦西汉焦延寿：《易林。观之坎》。
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第一编 幸福观的历史考察１６１
帛，不敢不中度量。春秋祭祀，不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。“
①前半段是祭祀，后半段讲的是人事。然而人事也是服从祭祀，对上天负责，向上天邀福。可以说，在中国从古代一直到近现代，都没有摆脱这个影响和这种模式。
然而随着历史的发展，这种祈福祭祀的对象越来越具体，从祖宗神、抽象空洞的帝、天和神鬼，发展到形象具体的福神，祭祀的仪式也越来越隆重，花样也越来越多。
从东汉张陵创立道教以来，中国的神仙开始有了具体的形象和明确的分工。最早出现的福神是所谓“天官”。张陵的儿子张衡（不是创制浑天仪、地动仪的汉代科学家张衡）提出天、地、水三官，“天官赐福，地官赦罪，水官解厄”
，于是“天官”成为赐福的神而受到人们的信奉。历代民俗年画中，天官被表现为吏部天官的形象，“红色袍服，龙绣玉带，手执大如意，足蹬朝靴，慈眉悦目，五绺长髯，一派喜颜悦色，雍容华贵气象。
②有的赐福的天官，还与禄星、寿星一起，也有的赐福天官与善童在一起。善童或执玉兰、牡丹花，表示玉堂富贵，或捧仙桃、石榴、佛手、春梅和吉庆鲤鱼灯，表示福包括着长寿、多子、财富有余等。古代中国还有一个福神是唐代的阳城，他在道州（今湖南道县）刺史任上，因奏停向朝廷进贡侏儒，受到了人民的感戴。后来元代无名氏撰写的《三教源流搜神大全》里把他说成是汉武帝时代的人，叫
①《墨子。尚同中》。
②参见马书田著《华夏诸神》，北京燕山出版社版，２９６页。
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２６１第六章 中国古代的幸福观
杨成，也是建议不把侏儒当宫奴，道州“郡人立祠绘像供养，以为本州福神也。后天下士庶黎民，皆绘像敬之”。祈福的方式，无非是斋戒沐浴、打醮祭祀、戴符佩印、导引辟谷、宝精行炁、金丹大药等，其中虽然有些科学成分，例如气功、医药之类，但是，基本上是迷信虚妄。
以德祈福A中国古代人最重视道德，认为这是评价人的最重要的标准，甚至是人之所以为人的根本。至于人生幸福，必然要和道德联系起来。
在古代的中国人看来，决定人生幸福的帝、天和鬼神，都是品行高尚、好善憎恶的，他们总是根据人的道德状况来决定他的祸福。
据说产生于殷商的《尚书。汤诰》中，已经谈到“天道福善祸淫”。而《洪范》中更强调指出：“曰‘予攸好德’，汝则锡之福。
……于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。“就是说，对于品德好的人，可以给他以幸福，那些品德不好的人，如果你给了他幸福，还会给你带来祸害。
例如谦虚是善，骄傲（盈）是恶，《易传。谦卦》说：“鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”。
也是说鬼神的好善憎恶决定了人的好善憎恶。人要求福去祸，必须迎合神的意旨，也去行善除恶。
既然人之祈福要靠自己的祈祷祭祀等活动仪式，又要靠积德修德，那么这二个方面中何者更为重要，它们之间又是什么关系呢？至少春秋时期的思想家们已经认识到，积德修德要比祈祷祭祀等更重要，更根本。曹刿论战时，首先问到鲁国抵御齐国入侵的战争条件，当鲁庄公谈到“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”时，曹刿很不客气地说：“小信未孚，神弗
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福也。“
①只有说到“小大之狱，虽不能察，必以情。”时，他才说：“忠之属也，可以一战。”曹刿认为循规蹈矩地祭祀上天，只能算是“小信”
，不能得到保佑；只有忠于职守，尽心处理多种案件，这时才能得到上天保佑而能作战。与此几乎同时的隋国大夫季梁也指出，祭祀只不过是道德的形式和表示，光有隆重的祭祀而没有实在的德行，不过是欺骗上天。
他说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。
今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。“
隋侯说，“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”季梁回答道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告，曰‘博硕肥腯’，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也。奉盛以告曰‘絜粢丰盛’，谓其三时不害而民和年丰也；奉酒醴以告曰‘嘉栗旨酒’，谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。”
在他看来，只有君主注意生产，加强道德教育，搞好团结工作，然后再祭祀，这样才会“民和而神降之福”。如果不办好这些事只搞祭祀，“君虽独丰，其何福之有？”
①
先秦时期的这种以德祈福的思想，既符合当时当权者阶级的利益，为他们所极力推崇，也为中国最广大的人民群众所易于接受，因此它历代相传，特别是在汉魏以后的道教里得到了发扬。东晋的葛洪，也是中国道教史上的一位关键人
①《春秋左氏传。庄公十年》。
①《春秋左氏传。桓公六年》。
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４６１第六章 中国古代的幸福观
物，曾指出：“非积善阴德，不足以感神明”。
②道教认为人生的最幸福的境界是悟道成仙，他们说“学仙非难，忠孝为先”。
③葛洪又说：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。
若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。“他甚至给成仙定了一个道德的价格表，”人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。虽不作恶事，而口及所行之事，负责求布施之报，便复失此一事之善，但不尽失耳。“
④修德行善以求福，这个思想反复出现在民间传说、故事话本、小说戏曲之中，至今有人还在节日时挂起楹联，写道：“向阳门第春常在，积善之家庆有余”
，似乎有了道德和善行也就有了丰足富裕。
这类例子随处可见，数不胜数。
以德祈福论虽然是迷信天命鬼神的观点，但是它强调了人力、人事，特别是人的道德对自己祸和福的影响，为道德的传播和发展提供了一个有力的论据，这对于社会上扬善抑恶起了非常重要的积极作用。这些无疑是值得肯定的。
②④葛洪：《抱朴子。微旨》、《抱朴子。对俗》。
③⑤《太上灵宝首入净明四规明鉴经》。
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