要了解人在其心灵两部（即理智和意志）中的本性，不如观察圣经所描写的特征。若基督所说的，“从肉身生的，就是肉身”（约 3：6），是形容整个人性的，那就不难证明人是一个可怜的动物。因为按照保罗的见证，“体贴肉体的，就是死。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服”（罗8：6，7）。肉体岂是如此败坏，以至凡肉体的情感都是与上帝为仇吗？都不能赞同神律的公义吗？除死亡以外，就不能产生其他吗？我们若认为人性除肉体以外别无所有，请问，哪里有善可述呢？或有人说，肉体这名称属于人的感觉，而不属乎他心灵的高级功能。这一点很受基督和使徒的言论所驳斥。因为人是属血气的，所以必须重生，这就是我主的立场。他所传的新生，不是指身体的新生。灵魂的新生也不是局部的改正，乃是整个的改造。关于这一点，有对比的两方面可资证实；在灵与肉两者之间，无居中第三者的余地。所以在人心里，凡不是属灵的就是属肉的。然而，我们除藉重生，就没有属灵的。因此，我们从自然得来的，都是属肉的。保罗的解释可以摒除对这一点的任何疑惑；他先说：“旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的”（弗4：22，23），然后要我们“将心志改换一新”。你们由此可以明白，他不仅把不法和败坏的情欲看为不只是在感觉的部分，也是在心志的本身，所以必须彻底改造。其实，他在不久以前刚向我们绘了一个人性的轮廓，说明它的每一部分都是败坏的。他所描绘的一切外邦人，是“存虚妄的心行事，他们心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知”（弗4：17，18），这无疑是可以适用于那一切未蒙主的智慧和公义所刷新之人的身上。这一点可由他提醒信徒所说，他们“学了基督，却不是这样”的比较而更加明显。根据上述的话我们可以断言，基督的恩典是那使我们从盲目和盲目所生的罪恶中得解脱的唯一补救。这正是以赛亚关于基督之国所说的预言，以主为教会“永恒之光”，但同时说“黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民”，（赛60：1），他在说，上帝的光明只照临教会，这就证明在教会以外，除了黑暗和盲目，别无所有。关于人的空虚，尤以在诗篇和先知书中说了很多，我不愿逐一引证。大卫说得对，“放在天平里，他们一共比空气还轻”（诗62：9）。若是人从心智所生的思想被斥为愚蠢，不足道，背悖和狂乱的，这对人的心是一个严重的当头棒喝。
二、圣经也同样严厉地咎责人心，说：“人心比万物都诡诈，坏到极处”（耶 17：9）。为简明起见，我仅引一段圣经就够了；这段俨如明镜的经文，使我们藉以充分地看到自己的天性。使徒为摧毁人的骄傲，曾作见证说：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的。都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头弄诡诈；嘴唇里有虺蛇的毒气；满口咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑；所经过的路，便行残害暴虐的事；他们眼中不怕上帝”（罗3：10-18）。他这样严厉的谴责，不是对某一个人，乃是对亚当所有的子孙，他不是指责任何一个时代的邪恶，乃是指责我们天性的永远败坏。在这段经文中，他的目的不在于只对人类痛骂一番，希望他们因此悔改，乃在于教训我们，人类皆陷于不幸，除了倚靠上帝的慈爱以外，别无解救的办法。因为要证明这点，必先证明我们本性的败坏，所以他申引这些见证，以表明我们的本性确是腐化至极。我们不得不承认，此处所描写的人类，不仅是在习惯上败坏了，而且是在整个本性变恶了；否则保罗所认为除上帝的慈爱以外，人类无别的拯救，因为人本身是败坏不堪，无可救药的这理论，就不能成立了。我在此处不图证明这些话的应用，以消除人们怀疑它们引用不当。我是把它们当做保罗自己说的，而不是引用先知的。他首先否认人的公义，即正直与纯洁，然后否认人有健全的理智。背弃上帝是缺乏理智的明证，因为寻求上帝乃是智慧的开端；所以，这种缺陷必然存在于那一切反抗上帝之人当中。他说，人都偏离了正道，完全堕落败坏，没有一个人为善。于是他列举他们因沉溺于不义而行的，玷污己身的罪。最后，他说，他们缺乏那当作我们步伐指南的敬畏上帝之心。既然这是人类遗传的特性，我们要在本性中寻求善性就必徒劳无功。我承认，这一切的罪不是每人都有的；但在每人的心坎中都有这怪物在窥伺，乃是无可否认的，正如在身体内若有病根潜伏，一时虽未有痛苦的感觉，到底还不能算是健康的；同样，心灵若充满道德的各种疾病，也不能算是健全的；不过这比喻并非在各方面都能符合；因为肉体虽有疾病，还有生命的活力，而心灵一旦陷于邪僻，便完全无善可言了。
三、还有一点，与我们回答了的问题大致相同。在各时代，都有些人受天性的驱使，毕生致力于道德的追求。虽然他们在行为上仍有很多错误，但在追求道德一事上，可以证明他们的本性还有若干纯洁的成分。这种道德在上帝面前的价值，且待我们谈到行为的功过之时再详细讨论；但为阐明目前的题旨计，在此处也有解释的必要。有些例子似乎在教训我们不要把人性完全看做败坏不堪。因为就本能的倾向而论，有些人不但行为高尚，而且终生都一贯地受道德的支配。但我们应当牢记，在腐化的人性中仍有神恩典的余地，这不是洁净人性的恩典，却是在内心约束它的活动的恩典。假如主让人放纵自己不法的情欲，那末，世界上将无人不承认自己犯了保罗所斥责的一般人性之罪。有许多人的脚敏于杀人流血，他们的手惯于抢劫行凶，他们的喉咙如同敞开的坟墓；他们的唇舌是欺骗而有毒的，他们的工作是无用，不义，败坏和致人死命的，他们的心灵和上帝隔离，充满邪恶，他们的眼目阴险。他们的心思傲慢无礼，总之，他们的一切能力，都用在为非做歹的无数罪行上去；那么，你能说自己不在这些人之列吗？人既如保罗大胆所描写的，都受这些大罪恶所支配，那么，如果上帝再让他们放纵情欲，结果如何，我们都不难想到。没有一个猛兽会如此暴烈；没有一条急流会如此泛滥汹汹。在选民当中，上帝以特殊的方法来医治那些疾病，这方法我们以后再谈；而在别的人当中，他为保存宇宙起见，对他们加以约束，使他们不致过分。所以，有人因羞恶之心，有人因畏法，不致肆无忌惮，尽情放纵，不过他们到底不能完全掩饰自己的污秽；有人以为道德的生活于己有利而表示羡慕；还有人超乎一般人之上，好以自己身份的庄严约束庸俗人安分守己。这样，上帝约束我们本性的邪恶，虽不是由内部澄清，却能防止外部行为的横决。
四、但或有人说，困难还没有解除。因为我们若不把仁勇双全的喀米路（ Carnillus）和卑鄙不堪的喀底来因（Cataline）同列，就要把喀米路为例，以证明本性在培养得当之时，并非毫无良善。我承认喀米路所表现的道德是上帝的恩赐，若单就那些美德的本身而论，它们也许好像是值得称赞的；但它们怎能证明，他本性是善的呢？要证明这一点，我们岂不是要以心为论据，说：如果一个属血气的人有这样的优点，人的本性自然不乏追求道德的能力吗？然而他的心若是腐化，邪恶，不按公正之道而行的，那又将怎样呢？若你承认他仅是一个属血气的人，他的心是必然如此的。如果在表面上人性似乎是正直的，而实际上随时都倾向于腐化，然则他凭什么能力追求道德呢？正如一个人只在表面上冒充有德，你不会称赞他的道德，所以当人的意志还是继续地陷于邪恶之时，你也就不能说它有好善的能力。然而解决这问题最可靠而容易的方法，是说，那些美德不是人性的普通特性，乃是上帝丰富地所赐予，有时也给与非信徒的特殊的恩赐。因此，我们通常毫不犹豫地说，这人本性好，那人本性坏。可是，我们仍然把两者都包括在人类腐化的普遍情况之中；但我们的意思是说，上帝所施于甲的特殊恩赐，不一定施之于乙。当他决定提升扫罗为王之时，他就叫他俨然成为一个新人；同样，柏拉图借用荷马的寓言说，帝王的子孙有特殊的品格，因为上帝为人类的幸福计，不时以英雄的资质赐与掌帝国之权的人；历史中许多英雄人物的丰功伟业，都是这样产生的。个人也是如此。然而达到崇高地位的人都是受野心所驱使，这野心毁尽美德，又剥夺它们在神眼光中的一切优点，所以在不信神之人当中，一切表面上似乎可称赞的行为，其实都是不值得赞许的。此外，凡不为表彰上帝的荣耀而行的，就缺乏正直美德的特征，这特征是那未经他灵所重生之人所没有的。以赛亚说得对，“敬畏主的灵”必住在基督的身上（参赛11：2）；这是告诉我们，凡与基督隔绝的就没有敬畏上帝的心，而“敬畏上帝”乃是“智慧的开端”（诗111：10）。那些以虚伪和似是而非的外表来欺骗我们的美德，可以按人的一般评价与在尘世的宫庭中博得赞赏，但在天庭上却不足以称为义。
五、意志既为罪所束缚，就无法振作，也更不能专心向善；因为专心向善乃是皈依上帝的开端，而按圣经所说，这是完全出乎神恩典的。所以耶利米祈求上帝，若上帝愿意使他回转，就使他回转（参耶 31：18）。因此他在同一章论到信徒属灵的救赎，说：“主救赎了雅各，救赎他脱离比他更强之人的手”（耶31：11），以暗指罪人被上帝丢弃，继续受魔鬼压制之时，罪将他拘束得何其紧。然而意志的功能还是存在，又对罪恶有强烈的倾向；因为在人自愿受这种束缚之时，被夺的不是人的意志，而只是意志的健全而已。伯尔拿说得对，我们都有意志的能力；不过，立志为善有利，立志为恶有损。所以，单单立志，是在乎人；立志为恶是属于败坏的本性，立志为善是属于恩典。再者，当我说，意志既被剥夺了自由，就必然被导于邪，若有人认为我这说法过于苛刻，我就要奇怪了，因为这句话其实并不荒唐，也是好人所惯用的；不过对那些分辨不清“必然”（necessity）与“强迫”（compulsion）的人，也许是冒犯了。如果有人问他们：上帝是否必然的善？魔鬼是否必然的恶？他们将怎样的回答呢？因为在上帝的善与他的神性之间，有很密切的关系，以致他之为上帝与他之为善，是同等的必然。但魔鬼因堕落而与一切善隔绝，以致他只能作恶。有人若亵渎地反对说，上帝既必须保守他的善，他应得的赞美就很少了；我们岂不可以回答说，他的不能为恶，是由于他无限的善，而不是由于受强迫吗？假如为善的必然性不妨害神为善的自由意志，假如那不能不为恶的魔鬼却自愿地犯罪，这样，谁说人在必然犯罪的情况之下，就不是完全自愿地犯罪呢？奥古斯丁无论在什么地方都坚持我们犯罪的必然性；他虽受反对这教理的色勒斯丢（Celestius）所嘲笑，还是自信地说：“人原来变为罪人是由于自由，但现在作为罪之刑罚的败坏剥夺了他的自由。”他无论何时提到这个问题，总是毫不犹豫地说，罪的奴役是必然的。因此我们必须注意这一个很大的区别：人既因堕落而败坏，所以他犯罪是由于自愿，不是出于勉强；是由于性情上的意向，不是由于暴力的胁迫；是由于自己情欲的偏执，不是由于外在的压制；然而他在本性上竟如此败坏，以致他受刺激所做的，无不是恶。假如这是对的，这就明指人犯罪是由于必然所致。伯尔拿支持奥古斯丁的意见，说：“在动物当中只有人是自由的；但由于罪的侵人，人不免受一种由于意志而非由于天性的强迫；所以那固有的自由仍未被剥夺。”因为所谓自愿，也就是自由。不久以后，又说：“意志既然被某种奇怪，邪恶的媒介败坏了，就产生这种必然；因为必然是自愿的，所以不能原谅意志；而意志既受诱惑，便不能排除必然。”因为这个必然可谓是自愿的。以后他又说：“我们为罪羁绊所压迫，但这只是自愿受的奴役；所以，讲到奴役我们是悲苦的，讲到意志我们是无可推诿的；因为意志自陷为罪的奴隶，是当它有自由之时。”他最后结束说：“灵魂在某种离奇而邪恶的情形之下，受制于这种自愿而又悲苦的必然，既是受缚而又是自由的；它就必然说，是受奴役的；就意志说，是自由的；更奇怪而又悲苦的，是它因自由而有罪，因有罪被奴役，所以因为自由而受奴役。”从这几段话中，读者清楚地知道，我所说的不是新的理论，乃是奥古斯丁老早提出了，经虔敬之人普遍地承认，以后湮没于修道院里约一千年的。但伦巴都因为不知道“必然”与“强迫”的区别，所以引起了一种有毒害的错误。
六、在另一方面，我们要考虑那补救与医治人性上败坏的神的恩典。因主所给我们的帮助，正是我们所需要的，所以看他的工作，就可以知道我们的需要。使徒对腓立比人说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓 1：6）。他所说善工的开始，无疑地是指人意志上归正的开始。上帝在我们心里开始善工，是以爱和热切追求正义的愿望，激励我们的心，或者说得更恰当一点，是形成和引导我们的心倾向于义；并且他使我们恒忍以完成其善工。圣灵为免有人曲辩，以主所开始的善工，只在于本身软弱的意志，就在别处说明，意志在孤立无援之时，其能力所能达到的地方，是如何地有限。他说：“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面；又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心，我必将我的灵放在你们里面，使你们遵行我的典章”（结36：26，27）。人的意志既然需要这样的全部变化和改造，谁敢说意志的毛病所在，只需帮助就真会择善呢？如果在石头里面有软性，只须略略施工就可以把它变得更软，在各方面都可以伸缩自如的话，那么，我就不会否认，人心的缺点只要上帝以恩典补救，就有服从公正的适应性了。然而，他若用这比喻告诉我们，除非我们在内心上彻底更新，总不能从我们的心引出什么好的东西来，那么，我们不要僭越，与上帝平分那完全属于他的。当上帝改造我们，使我们追求正直的时候，如果这变化是像由石头变成肉一般，那么，那属于我们意志的一切都已拔除殆尽，以后新来的一切都是出于上帝。我说意志被拔除，另一方面说，意志依然存在，因为在归正中，人的原性依然保全。我也说，意志的更新，不是意志那时开始存在，乃是由一个恶的变为好的意志。我敢说，这完全是上帝所完成的，因为照这使徒所说的，“我们不能承担什么”（林后3：5），所以他在别处也说，上帝不但帮助我们软弱的意志，或纠正它的败坏，而且我们立志行事，都是上帝在我们心里运行”（腓2：13）。因此不难从我说过的推论，那在人意志中的善，都完全是出自恩典。他又说，“上帝运行一切的事”（林前12：6），其意义是相同的，因为他在那里不是讨论宇宙的统治，乃是要说明，那对信徒所有优点的赞美都是属于上帝的。他用“一切”这名词，当然是指上帝自始至终为属灵生命的创造者。他以前说，信徒“在基督耶稣里，是本乎上帝”（林前1：30），也是同一意义，这明是指那废弃我们本性的新创造。他在这里所暗示的亚当和基督之间的对比，在别处说得更明白；他说：“我们原是上帝的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。他用这论据，证明我们的拯救是白白得来的，因为善的开始，都是从那在基督里的第二次创造而来。如果我们有不论怎么小的任何能力，我们就会有多少劳绩。然而为要消除我们的一切虚饰，他认为我们毫无劳绩，因为“我们是在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。”他这样说法，是再指明一切善工，连心的开始向善，都是出乎上帝。所以当诗人说过“他创造我们以后”，随即加上说：“不是我们自己”（诗100：3），以证明工作不能分开。根据上下文看来，可见他所说的重生就是属灵生命的开始，因为他随后又说：“我们是他的子民，是他牧场里的羊。”他不单把一切救恩的赞美归于上帝，更明说我们与救恩的赞美完全无分；这好像是说，人连最小的夸耀余地也没有，因为一切都出自上帝。
七、有些人虽会承认，意志既由于自动的倾向而厌恶善，它的改变归正乃是完全由于上帝的权能，不过他们还在坚持，意志一旦受神准备，就在善行上有分。奥古斯丁告诉我们，恩典是在一切善工之先；意志是追随恩典，不是领导恩典；是恩典之仆，而不是向导。这位圣者的意见原是无可反对的，但伦巴都却曲解了他的意义。我认为我所引证的先知的话和其他经文，都明指着两宗事；即上帝一方面纠正邪恶腐化的意志，或说得更恰当地，把它除掉；一方面又代以那出乎他自己的善意志。恩典既在意志之先，称意志为附带的还可以说得过去；然而因为它的改造是上帝的工作，若我们说，它跟随恩典的指导是由于人自愿的服从，那就错了。所以屈梭多模的讲法是不正确的；他说，恩典没有意志不能作什么，意志没有恩典也不能作什么，仿佛保罗所说恩典产生意志的话，是不对了。奥古斯丁在称人的意志为恩典之仆，他的用意并非认为意志在善工上有次于恩典的地位；但为着驳斥伯拉纠把一切救恩的主因都归于人的功德的这种谬论，所以他坚持恩典在一切功德之先；而关于恩典永远继续不断的功效，他在别处已经讨论，所以在这里从略。他常说，上帝先令那不愿意之人愿意，然后就陪着愿意的人使之不致徒然地愿意，就此以他为善工的独一之本。他对这问题说得非常清楚，毋庸详述。他说：“人在自己的意志中努力寻找那属于自己的，而不属于那来自上帝的；我不知道他们怎能寻得着。”他在第一卷反对伯拉纠和色勒斯丢的言论中解释基督的声明，“凡听见父的，就到我这里来”（约 6：5），说：“意志得到援助，不仅可以明白自己的职责，而且可以作它所明白的。”所以当上帝不用律法的字句，而用圣灵的恩典教训人时，他所教的是各人尽其所知，不但在知识上有了解，而且在意志上有愿望，在行动上有行为。
八、我们现在既是探讨这辩论的重点，就当向读者提出一个教理的纲要，并以圣经的几个明显的见证来证实它。我们也要声明，这真理是圣奥古斯丁所赞同的，免得有人怪我们曲解经文。要证实我们的意见，我认为不必依次引用一切有关的经文，选用的这些经文，当足以帮助读者了解其余那些到处可见的经文。许多信徒对奥古斯丁的权威既表示一致服从，我想，我同意他的主张并无不合理之处。一切善的根源，依据显而可靠的理由，都是只从上帝而来，因为向善的意志只能在被拣选之人当中找得着。但被拣选的原因必须在人以外寻找；因此我们可以断定，善的意志不是从人的本身而来，而是从那在创世以前拣选我们的同一预定而来。此外，还有一个类似的理由。因为善的意志和行为都是从信仰而生，我们就当研究信仰本身从何而生。圣经既一致地认为信仰是上帝白白的恩赐，这无异是说，我们从本来的完全倾向于恶而转向于善，乃是恩典的功用。因此，上帝在叫他的子民归正的事上提到两宗事，就是除去他们的石心，和赐给他们肉心；这等于说，我们皈依义，务须拔除那出自我们自己的，而代以那出自上帝的。他不只在一段经文如此说，而在耶利米书也说：“我要使他们彼此同心同道，好叫他们永远敬畏我”（耶 32：39）。以后又说：“我要使他们有敬畏我的心不离开我。”又在以西结书中说：“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中，除掉石心，赐给他们肉心”（结11：19）。他声明我们的归正是在于创造新灵和新心，这是再也显明不过地表明，我们意志中的善与正直都是他的，而不是我们的，结果，意志未经更新便不能产生善；更新以后所有的善便是出于上帝，不是出自我们。
第九节、论大卫与耶稣如何教训我们不可居功——从略
十、他感动意志，不是那依照许多时代所相信的，任由我们自己听从冲动与否而决择，乃是凭一种有效的势力。屈梭多模屡次所提及：“上帝所吸引的，是那些愿意被吸引的，”这是我们不得不拒绝的，因为这是暗示着，仅是伸开他的手在等待，看我们是否乐意接受他的帮助。我们承认，人在原始完整的情况之下能够自由向善或向恶；但亚当既以自己的榜样教训了我们，除非上帝赐我们意志与能力，自由意志是怎样的可怜，所以他所赋与我们的恩典若这么少，它对我们有什么用呢。而且这样说是忘恩负义，大为贬损他的恩典。使徒并没有说，向善意志的恩赐是任由我们所取舍，乃是“他在我们心里运行。”这等于说，上帝以他的灵引导，管治我们的心，在我们的心里作王，当作是他自己所有的一般，他藉着以西结应许以新灵给他的选民，不是仅要他们能够遵行他的规律，乃是要他们实际遵行（参结 11：19，20；36：27）。基督所声明的，“凡听过父的，就到我这里来，”无非是证明神恩有自动的功效；奥古斯丁所主张的也是如此。这恩典不是上帝随便给与任何人的，如据俄坎（Oceam）所见，凡努力之人都可以得着的。人理当知道，凡寻求神仁慈的必定可以白白得着，决无例外；但因为只有那些被天恩所感动的人才会寻求，所以，连最小的赞美也不应当亏欠神。选民为上帝的圣灵所重生以后，受他的指引管理乃是他们的特权。因此奥古斯丁嘲笑那些擅自把善的意志归于自己的人，正如他斥责那些把神恩看为是随便给与的人一般；其实这乃是上帝的特选的明证。他说：“本性是人所共有的，恩典则不然。”他又说：“若以上帝仅赐与他所拣选之人的，当作人人都有的，这不过是一种显而易见的虚妄。”在别处又说：“你怎样来到这地步的呢？由于信心。你要小心，不要把所发现的义路归功于自己，免得远离义路而致沉沦。你说，我是按自由意志，由自己的选择而来的。你为何如此骄傲呢？你知道这也是赐给你的吗？听他说罢，‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的’（约6：44）。”从约翰的话可以确实地知道，信徒的心受神的支配，好使他们以不变的心追随他。他说：“凡从上帝生的，就不（能）犯罪；因为上帝的种存在他心里”（参约壹3：9）。我们可以看出，诡辩家所想像，谁都可以自由取舍的那居间而无效的冲动，明明是被排除了，因为圣经说，恒心是上帝所赐的。
十一、恒忍本应看为是上帝白白的恩赐，不过有一种流行的大错误，以为这恩赐是依照各人的功德和蒙恩后感恩的程度所分配的。但这意见的发生，是由于揣想我们可以随意迎拒上帝所赐的恩典；这观念一被驳倒，其他的自然也随着粉碎了。这其实是一种双重的错误；他们除了说，我们对最初恩典的感谢和合法的使用，有随后的恩典作为报酬以外，又说，以后恩典不是单独运行，而是和我们合作。关于第一点，我们必须承认，当主每天以新恩赐充实他的仆人，看见他在他们当中所动的工是可蒙悦纳的，就在他们里面发现那他可以将更大的恩典赐给他们的。下面的话即暗指这个意思：“凡有的，还要加给他。”又说：“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多的事派你管理”（太 25：23，29；路19：17，26）。不过在此要避免两个错误：对最初所赐恩典的合法使用，不能说有随后的恩典作为报酬，仿佛人因自己努力奋勉，而使上帝的恩典有效；也不应该把它当做一种报酬，而忘记了这是上帝白白赐予的恩惠。我承认，信徒越善用以前所领受的恩典，他们指望那以后领受，作为上帝所赐之福的恩典也越多。但我要说，这使用也是出于主，而且这报酬也是出于他白白的仁爱。这些人在“独作的恩典”和“合作的恩典”之间所用的区别也不适当。奥古斯丁虽也曾用这区别，但他以适当的定义使之缓和，即上帝以“合作”去完成他那以“独作”所开始的；二者是同一恩典，但由于工作方式不同而有不同名称。所以他不让我们与上帝平分工作，好像由两方面的努力中产生共同的动作一般；他所指的，不过是恩典的增加而已。他在别处也同样地说，人向善的意志是列于上帝许多恩赐之先，但它本身却是那些恩赐之一。结果他绝不容向善意志有归功于自己的余地。保罗也特别说明了这点。“因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13），接着又说：“为要成就他的美意，”藉以表明，这些行动都是出于他白白的仁慈。他们常说：我们领受了最初的恩典以后，就尽力与随后领受的恩典合作；我答复说，他们若以为我们一旦被神力克服，服从公义，以后就自动地进行，决意跟随恩典的引导，那么，我对这说法并不反对。凡上帝恩典统治所及之处，就必有这种迅速的服从。但这岂不是由上帝之灵来的吗？这灵始终一贯，先产生服从的倾向，然后使之坚定不渝。然而他们若以为人与上帝的恩典合作是由于自己所生的能力，就是大错特错了。
第十二节、驳斥对哥林多前书十五章第十节之曲解——从略
十三、我们要看奥古斯丁自己的话，免得所尔波恩学院神科的诡辩家们，即现代的伯拉纠派，照他们的老样指责我们反对全部古风。我对他们不得不作答，正如奥古斯丁当日不得不和伯拉纠争辩一般。他在写给瓦仑提诺的论惩戒与恩典（ DeCorreptione et Gratia）一文中，从长说明我所要简短陈述的；不过他自己这样说：那赐给亚当的，是叫他若有意志便可在善中恒忍的恩典；那赐给我们的，是叫我们能有意志，而藉意志以克服情欲的恩典。因此，亚当若有意志，就有能力，但他却不愿意有这能力；而赐给我们的乃是意志与能力。原来的自由是‘能不犯罪’（Possenon peccare），但我们所有更大的自由乃是‘不能犯罪’（nonposse pecare）。奥古斯丁惟恐别人揣想他所说的是那达到永生以后的理想境界，正如伦巴都对他所误解的一样，所以随即解释说：“圣徒的意志既大受圣灵的激发，以致他们因有这意志而这能力；他们有这意志，乃是由上帝的运行而生。”若在那还需要“力量”才能“完全”抑制骄傲的这种软弱中，他们被丢弃随从自己的意志，以致只在有意志之时才可以藉神的帮助而得能力，同时上帝并不在他们里面运行产生那样的意志的话，那么，在多方引诱与弱点之中，意志就会失败，所以他们断不能恒忍。意志的软弱由于因受神恩之不变不离的激发而得到援助，所以意志虽然软弱，也不至失败。他以后又更详细地讨论，我们的心必须怎样依从他的鼓励；又说，上帝以人自己的意志吸引他们，但那些意志乃是他自己所形成的。所以我们可以奥古斯丁亲口的见证作为我们所要证明之点的根据；上帝所赐的恩典，不限于按每人的自由选择来取舍，而且足以在人心中一同产生选择和意志的。所以以后所生的善功，都是由于恩典，除了恩典所生的意志以外，没有什么服从恩典的意志。奥古斯丁在他处也这样说：惟有恩典在我们里面完成每一善功。
第十四节、论奥古斯丁支持这主张的见证——从略
第四章 上帝在人心中的运行 第四章 上帝在人心中的运行
　
人受罪奴役之深，到了本性不能努力，甚而存向善之心也不能，这一点似乎已经充分地证明了。我们也在强迫和必然二者之间划了一个明显的界限，可以由这区别知道，人犯罪虽是不得已，还是自愿的。既然当人受魔鬼奴役之时，他好像是为魔鬼的意志所操纵，而不是由自己的意志所主宰，所以我们还得说明这两种势力的性质。另一个尚待解决的问题，即是在那为圣经暗示上帝势力所及的邪恶行动中，是否有归咎于上帝之处。奥古斯丁在某处把人的意志比做一匹服从乘者指挥的马，而把上帝和魔鬼比做乘者。他说：“假如上帝乘马，他是一位头脑清醒，骑术高明的骑师，不但姿势美好，而且步伐舒徐，控制得法，不使马任性奔驰，胡乱跳跃，偏离正道；假如是魔鬼的话，他就像一个愚笨荒唐的乘者，使马奔向无路可通之处，或跃入沟渠，或跳下绝壁，以致惹起马的凶顽野性。”在没有更好的比喻之时，我们只好采用这比喻。所谓属血气之人的意志在魔鬼权力之下受他支配，这话的意义不是说，意志抗拒之余，无可奈何地被逼屈服，像奴隶被主人强迫服从他们所不愿服从的命令一般；乃是说，意志为魔鬼的虚谬所引诱，甚至必然地受他的驱使。那些未蒙上帝所赐的圣灵管治之恩的人，他就按公义的审判将他们弃绝，交在撒但的支配之下。所以使徒说：这些被注定灭亡的“不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫福音的光照着”（林后 4：4）。在别处又说，“他在悖逆之子心中运行”（弗2 ：2）。恶人的盲目无知与一切毒恶，都称为撒但的工作，然而这原因只能在人的意志中去寻找，因为万恶之根是出于意志，而撒但王国的基础，即是罪，也是在意志里面的。
二、在同样的事上，神运行的方法却非常不同。我们可用约伯在迦勒底人手上所受的灾难为例，以说明这运行的方法（参伯 1章）。迦勒底人杀他的牧人，又劫了他的牲畜。他们所行的不义昭然若揭；可是撒但在这些事上不是无关的。因为圣经说，这整个事件是起源于撒但的。但约伯自己认为这是上帝的工作；他说，迦勒底人从他所掠夺的财物，是上帝收取的。若不原谅撒但，以他为上帝的伙伴，或把上帝看为恶的创始者，那么，我们怎能把同一行动同归于上帝，撒但，和人呢？我们若先检讨这行动的目的，其次研究它的执行方式，就不难解决这问题了。上帝的目的是以灾难训练他仆人的忍耐性；撒但的目的是尽力叫他失望；迦勒底人的目的是作奸犯科，以他人的财产饱自己的私囊。目的既如此悬殊，行为就彼此互异，执行的方式也是不同了。上帝让他的仆人吃撒但的苦，让撒但支配他所指派执行他旨意的迦勒底人；撒但以他的毒刺耸恿迦勒底人犯罪，于是他们横行不义，自陷于罪恶的漩涡。所以我们可以说，撒但是在上帝所摈弃之人身上做工，行使他不义王国的治权。上帝也有他自己的特殊处置方式，因为他用撒但做他忿怒的工具，随时发命令招之使来，挥之使去，叫他执行他公义的审判。我所指的，不是那支持一切受造之物，又供给它们一切行动之力的上帝的普遍力量。我所说的，只是那在一切个别行为上所表现的特殊力量。这样，将一件事同归于上帝，撒但和人并无不合之处；但由于目的与方式之不同，使这同一行为丝毫无损于上帝的公义，却暴露撒但和人的不义与耻辱。
三、教父们有时过于谨慎，对这问题不敢坦白地承认真理，惟恐引起对上帝工作的不敬和侮辱。我对这种审慎的态度虽深表同情，但我觉得只要事事根据圣经，就没有什么危险了。甚至奥古斯丁也不免过于顾虑；例如，他认为盲目无情不是上帝所运行的，乃是上帝的预知。但这巧妙的说法与经上无数的说明是不相符的；圣经所指的，分明是上帝的干预，而不仅是预知，奥古斯丁自己在其所著斥犹利安（ ContraJulianum）的第五卷中说。罪恶不仅是由许可或预知所生，乃是由上帝的权力所生，为叫以前的罪因此受惩罚。所以他们所提出“许可”一说的理由，是不充足的。我以前说过，圣经常说上帝不惜叫那被摈弃之人盲目无情；但我们不能以预知或许可之说，来解释这一点。因此，我们可以答复，这运行的方式可分为两方面：第一，既然他将光明移去，我们就只有黑暗盲目，将圣灵撤回，我们的心肠就硬如铁石，一旦停止领导，我们就陷入迷途，这样，所谓他叫那些被剥夺了认识，顺从，和行正道之能力的人盲目无情，这说法是对的。第二种方式在文字上说得更适当，这就是说他为执行他的审判，藉着他愤怒的差役撒但，随意指挥恶人的计谋，激发他们的意志，并加强他们的努力。摩西说西宏王不让以色列人自由经过，“因为上帝使他心中刚硬，性情顽梗，”他随即补充说，上帝的目的，是“要将他交在你的手中”（申2：30）。上帝既有意使他毁灭，所以他的刚愎正是神要他灭亡的准备。
四、以下的话似乎与前一方式有关系的：“他废去忠信人的讲论，又夺去老人的聪明；他将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地漂流”（伯 12：10，24）。又说：“主阿，你为何使我们走差离开你的道，使我们的心里刚硬不敬畏你呢？”（赛63：17）。以上的经文是指出上帝在丢弃人之时，他使我们变成怎么样，而不是指出他怎样在人心里运行。还有更进一步的见证，例如使法老的心顽梗：“我要使法老的心刚硬，他必不容百姓去”（出4：21）。以后主说：“我已使他的心刚硬了”（出7：3）。他以不使他的心变软来叫它刚硬吗？是的，但他所做的并不只此，因为他将他的心交给撒但，使它顽梗不化；所以他以前说过：“我要使他的心刚硬。”当百姓走出埃及，和他们对敌的埃及人是受了谁的激动呢？摩西对百姓明明宣告说，那是“上帝使他们的心刚硬。”诗人引证了同一历史，说：“他使敌人的心转去恨他的百姓”（诗105：25）。我们不能说，他们堕落是由于失去了上帝的的指导。如果他们是“刚硬”和“转离”，显见神有意使他们倾向堕落。此外，他每逢有意惩罚他的百姓所犯的罪，他怎样利用恶人去执行他的工作呢？他的方式是叫谁都知道，这行动的功效是出自他，恶人只不过是他旨意的执行者而已。有时“他发咝声，叫他们从地极而来”（赛5：26；7：18），有时候如同“以网缠住他们”（结12：13，17，20），有时如同以斧头打击以色列的人民。当他称西拿基立为他手中所操纵的斧（参赛10：15）。这分明是说，他自己在恶人当中运行。奥古斯丁在某处曾作如下的区分，说：“他们犯罪是由于自己；在罪中行此行必是由于那随己意指挥黑暗的上帝的权能。”
五、撒但的工作是在于耸动恶人执行上帝所安排的，这事实由一段经文就可以证明。撒母耳记多次说到主的恶魔，和从上帝那里来的恶灵，或扰乱或离开扫罗（参撒上 16：14；18：10；19：9）。如说这是圣灵，就是不敬。不洁之灵所以称为上帝之灵，是因为他所行是遵照他的命令和权力，是执行的工具，而不是行动的发动者。我们也要提及保罗所说的：“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们那不信真理的，信从虚谎”（帖后2：11，12）。在上帝的运行，与撒但和恶人的企图之间，即使同一行为也有很大的区别。他随意利用那在他手中的恶的工具，以施行他的公义。他们既是恶的，就生出那从他们本性的败坏所怀的不义。还有其他维护上帝的尊严，使他不受诋毁，并消除一切不信者的苛责的理由，已经在论天命三章中陈述了（见本书卷一，第十六至十八章）。现在我仅简单地说，撒但怎样统治被摈弃之人，并主怎样在他们两者当中运行。
六、在那非善亦非恶的，即是那属于肉体而不属灵性生命的行为之中，人究竟有些什么自由这问题，虽然以前我们已经提及，但还没有详细说明。有些人承认，人在这事上有选择的自由；我想，这是由于他们不愿辩论一个不重要的问题，而不是由于他们积极地主张他们所承认的。虽然我承认，人若相信自己没有称义的能力，就算已经相信了那为得救所必须知道的，但我想有一点也是不应该忽视的：好叫我们知道，一方面当我们的心思选择，并意志倾向于那有利于我们的；另一方面当我们的心思避免那有害于我们的，这两方面都是由于上帝的特恩。上帝旨意的能力，不但叫他那预见为最好的事成功，而且也叫人的意志倾向于那些事。如果我们看外界事物的执行，诚然不会怀疑它们都是受人意志所支配的；可是我们若听人作见证说，在这些事上人的心也是受上帝管理的，那末，我们就不得不承认，意志本身是在上帝权力之下的。谁使埃及人和以色列人和好，以致甘愿将最贵重的器皿借与以色列人呢？（参出 11：3）他们决不会出乎自愿地这样做。这分明是因为他们的心受上帝所指引，而不是由于他们自己的意向；雅各若不相信上帝随意把各样性情灌输给人，就不会论到他的儿子约瑟——即他那时以为是一个不信神的埃及人——说：“但愿全能的上帝，使你们在那人的面前蒙恩”（创43：14）。全会众借诗篇的话承认，当上帝要怜悯他们之时，他使那残忍的民族变为怜恤（参诗106：46）。再者扫罗在暴怒，准备作战之时，圣经明说，这是上帝之灵所驱使的（参撒上11：6）。亚希多弗的良谋是一向被尊为神谕的，可是谁使押沙龙不采用他的良谋呢？（参撒下17：14）。谁使罗波安听信那些少年人的劝告呢？（参王上12：10）。谁使那素以勇敢闻名的民族，忽然怕和以色列人接触呢？妓女喇合承认这是上帝的工作。在另一方面，叫以色列人恐惧丧志的，除了那在律法中告诫他们，叫他们心惊胆怯的上帝以外，还有谁呢？（参利26：36）
七、有人或将表示异议，以为上述的不过是些特殊的例子，决不是普遍的原则。但我认为这足够证明我所说的：上帝准备要执行他的旨意之时，甚至在外表的事上，他就感动人的意志，好叫他们选择的自由无非是唯上帝之命是听。不论你是否愿意，你不得不断言，你的思想受上帝所支配，过于你自己的自由所决定。因为日常经验告诉你，在平易简单的事上，你的判断往往失败；在并不艰难的业务上，你的精神时常萎靡；反之，在最奥妙的事上，却随即得到适当的忠告，在危急存亡的大事上，你的思想能胜过一切困难。我认为所罗门所说，“能听的耳，能看的眼，都是上帝所造的”（箴 20：12），就是这个意思，我觉得他所说的不是指耳目的受造，乃是指它们功用上的特殊恩惠。他说：“王的心在上帝的手中，如同溪水任意流转”（箴21：1）；他举一而反三：假如谁有完全自由不受牵制的意志，那就是帝王；他可以利用政治多少支配别人的意志；那么，如果帝王的意志也受上帝权力的支配，我们的意志又何能例外？奥古斯丁对这问题解释得好；他说：“如果我们仔细考查圣经，就知道它不但证明上帝把人的恶意志变为善意志，好引导它们向善和得着永生，而且说，关系今生的那些意志也是受上帝权力所管治的，以致他用奥秘而最公正的判断赐福或降灾与人，都是从心所欲，操纵自如。”
八、读者应当记得，关于意志的能力，我们不要如某些无知之人所惯常妄为的，按外表的成就去估计它。他们指出，虽贵为帝王也不能满足自己所有的欲望，以为由此便可以充分地证明意志受束缚。但我们所说的能力是指人心内部的能力，不是外表的成就所能测量的。因为关于自由意志的争点，不是在人有外在的阻碍之时能否执行心里所决定的事，乃是在每一事上他的判断力和意志能否有决定的自由。如果人有这两种自由，那末，热古路（ AttiliusRegulus）虽被关在一个四围钉满了钉子的桶里，他和一个统治半个世界的该撒（Caesar），有同等的自由意志。
第五章 斥支持自由意志的论点 第五章 斥支持自由意志的论点
　
关于意志的束缚，似乎已经说得够多了；不过有些人根据自由的一种错误观念所提出的某些理由来反对我们，使我们不得不略为申述。他们首先搜集许多荒谬的事实，令人讨厌我们的意见，仿佛它是不合常识的，然后他们再以圣经上的见证，作为攻击它的资料。我们要依次驳斥这两种武器。他们说，罪若是出于必然，就不能算为罪；若是出于自愿，就应该可以避免。这也是伯拉纠用以攻击奥古斯丁的武器；可是我们不愿借他的权威驳斥他们，直等到我们对本题解释清楚再说。我否认罪因出于必然，而可以减轻其罪债；我也否认罪因出于自愿，而可以避免。有人若要和上帝争辩，以不得不这样做为借口，好逃避上帝的惩罚，就可以用我们在别处说过了的话答复他，说：人为罪所奴役，以致除罪以外别无意志，这情况不是生于创造，乃是生于天性的堕落。因为那不信之人所要借口的弱点，除了出自亚当自愿效忠于魔鬼的专制以外，又何由而生呢？因此而有那束缚我们的败坏；这是由于那第一人背叛他的创造主而生的。如果人人必须对这背叛之罪负责，他们就不能以出于必然而希图赦免，因为这必然就是他们应受惩罚的最明显的原因。此事我们已经说明在前，又以魔鬼为例证明，人虽然必然犯罪，也是自愿犯罪。天使的意志虽只能向善，然而还是意志。伯尔拿也说得对，我们的必然既是自愿的，所以我们更加悲惨；它使我们成为罪的奴仆。他们第二部分的论点也是错误的，因为他们把自愿误认为自由；但我们已经证明，由自愿而作的，却不必是自由选择的事。
二、他们又说，除非道德与罪恶的行为都是出于意志的自由选择，就没有理由惩恶或奖善。这论据最初虽是由亚里斯多德所提出，但我承认，也曾经屈梭多模和耶柔米所采用。耶柔米并不徉作不知伯拉纠派熟悉这意见，而且还引证他们的话：“在我们心里运行的若是上帝的恩典，那么，冠冕就当归于恩典而不归于那不作工的我们。”关于惩罚，我可以回答说，犯罪的既是我们，我们就当受惩罚。人既受罪的奴役，被证明是身为罪人，按情欲自动犯罪。那么，其犯罪是否出于自由的判断力，有什么重要呢？关于义的赏赐，我们若认识它们是靠神的仁慈，而不是靠我们自己的功德，这有什么不对呢？奥古斯丁常常提及，说：“上帝不奖励我们的功德，只荣耀他自己的恩赐；所谓赏赐，不是好像我们的功德有何应得的，而是还报那已经赐给我们的恩典！”他们察觉，假定功德不是源于自由意志，那么它们就没有存在的余地了；在这一点上他们是对的；然而他们从此所引出与我们的意见相反的结论，说功德是源于自由意志，就是大错了。因为奥古斯丁随时都毫不犹豫地教导那他们所认为不虔敬而不肯承认的，说：“人有何功德可言呢？他不是因功德而赏赐，乃是赐白白的恩典；只有他是无罪的，又能免人的罪，在他看来，人都是罪人。”他又说：“如果你领受应得的，就得受惩罚。然则怎样呢？上帝所给你的，不是应得的惩罚，乃是不配得的赏赐。你若要被摒于恩典之外，就夸耀自己的功德吧。”又说：“你自己算不得什么；你所有的只是罪，功德是属于上帝的；你应当受惩罚；若你将来得赏赐，那不过是他奖励自己的恩赐，不是你的功德。”他在旁的地方也说过，恩典不是由功德而来，功德却是由恩典而来。不久他又下一结论说，上帝与他的恩典在一切功德之先，藉以引出其他的功德；他白白地赏赐一切，因为他在我们身上找不出可配得拯救之处。他的著作既充满了这些话，还有再引证的必要吗？如果他们肯留心听保罗所说圣徒的光荣从何而来。他就更可以纠正他们这种错误。他说：“预先所定下的人又召他们来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗 8：29）。那么，保罗为什么说信徒得奖赏呢？因为他们是由于上帝的怜悯，不是由于自己的努力而被选，被召，被称义。因此，不要怕自由意志被推翻以后，所有功德就不能存在了。人若恐惧并躲避那圣经上所吩咐的，就是愚不可及的。他说：“若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？（林前4：7）你看他从意志自由夺去一切，特意不给功德留余地。但上帝的宽厚仁爱，广大无边，永无穷尽，他所赐给我们的恩典，因为他把它们当做我们的，所以他加以奖赏，仿佛它们是我们自己的善行。
三、他们又好像借用屈梭多模的话，认为我们的意志若没有选择善恶的能力，那末，凡性质相同的人，不是全善，便是全恶。有人用安波罗修的名写了论外邦人的蒙召一文，来争辩说，除非上帝的恩容许我们有可变之余地，谁都不会从信仰退却。这些名人自己都不能一致，真是令人惊讶。人的差别是由于上帝的拣选，屈梭多模怎会不想及这事呢？我们可以大胆地接受保罗的坚强主张，就是说：人都是陷于邪僻，腐化堕落，毫无例外；我们要比他进一步说，上帝的仁慈并不让所有的人都留在邪僻堕落之中。所以我们虽都在同一疾病中挣扎，但有些人因得到上帝的亲手医治而恢复健康。其他人受他公义的审判，他就让他们在堕落中腐朽，直到完全消灭。有些人坚持到底，有些人半途而废，也是一样的理由。因为恒忍也是上帝的恩赐，不是随便给与一般人的，乃是给与他所喜悦的人。我们若要追问差别的原因，为什么有些人能坚持到底，又有些人半途而废，这除了因为上帝以他的权力支持前者，不叫他们毁灭，不支持后者，而使他们做无恒心者的炯戒以外，就再也找不出其他的原因了。
四、他们又说，罪人若无力服从，不但一切规劝无效，告诫不中用，斥责也是徒然可笑的，以前奥古斯丁遇着同样的反对，叫他不得不写论惩戒与恩典一文；他详细地驳斥他们，要他们特别注意以下的结论：“人啊，你由诫命中当知道所应尽的本分，在惩诫中知道你不尽本分是由于自己的过失，在祈祷中知道从何处可以领受你所愿得的。”在他的论精意与字句（ DeSpiritu et Litera）一文中，有大致相同的论点；他在这篇文中说，上帝不是按人的能力规定律法的训戒；但在规定了什么是合法的，他就充分地将能力赐给他选上的人去奉行。这问题不必详细讨论。首先我们当知道，我们在这事上不是孤立无援，乃是有基督和各使徒的支持。让我们的对方考虑，他们和这样的对手去争辩怎能占优胜。基督曾声明过，没有他，我们不能做什么（参约15：5），那些没有他而作恶的人，基督会减轻对他们的惩罚吗？他会放松规劝每人行善吗？哥林多人忽视了爱，保罗对他们的责备是何等严厉啊！（参林前3：3）。可是，他诚恳地祷告，求主赐仁爱给他们。在罗马书中他说：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。但以后他还是用规劝，训诫和斥责等方法。他们为何不规劝上帝不要如此枉费心力，要人做那只有他能赐与的事，和惩罚那些因没有他所赐的恩典而犯的事呢？至于没有上帝的怜悯而不能立意或奔跑的人，他们为什么不规劝保罗饶恕他们呢？仿佛主的教义真的没有最好的理由为根据，这理由是那诚心寻求之人必然立时看见的。保罗说明了教义，劝诫和斥责对于改变人心有多少效力；他说：“可见栽种的算不得什么，灌溉的也算不得什么，只在那叫它生长的上帝，”才有伟大的效力（参林前3：7）。这样，我们知道摩西对律法的教训非常严厉，先知们对违犯律法之人也诚肯地警告，但他们承认，人若是没有上帝所赐的智慧之心，决不会聪明通达；清心是上帝特殊的工作，又以肉心代替石心，以他的律法刻在人心版上；总之以心灵的刷新，使他的教义有效。
五、有人要追问，究竟规劝有什么用呢？我的回答是：如果不信的人心志顽梗，藐视规劝，在上帝的审判台前，规劝就是控告他们的见证；而且在目前也可以叫他们在良心上感受谴责；因为甚至一个胆大妄为的人无论怎样嘲笑规劝，然而在他的内心却不能拒绝。又有人说，如果这可怜的罪人没有那为顺服所必须的柔和之心，又怎么办呢？我请问，他自己刚硬的心既不能归咎于他人，那还有什么可原谅的余地呢？那些恶人虽无时不想嘲笑神的教训和劝戒，但不论他们自己的愿望如何，总会因它们的权力而惊惶失措。然而它们主要的使用是对信徒的，上帝既以他的灵在他们心中施行一切，他也不忽视他的道，却大有功效地加以运用。按照先知所说，信徒的一切力量都是由于上帝的恩典，“我要给他们一个新的心，叫他们遵行我的律例”（结 11：19，20）。你们会反对说，为什么劝他们守本分，而不仅仅以灵指导他们呢？他们既然除了受灵的激动以外，别无办法，为何以劝告勉强他们呢？他们既因肉体上必然的弱点而离开正道，为什么要惩罚他们呢？我的回答是：你是什么人，敢于以律法强制上帝呢？如果他的旨意是要以劝告准备我们接受他的恩典，而由于这恩典我们可以听劝告，你凭什么要谴责这制度呢？假如劝告和责备除了使信徒认识自己的罪以外别无效用，就为这个缘故，也不能说它们是毫无用处。劝告因有灵在内心运行，使人心为正义的爱所激发，涤除怠惰，消灭一切逸乐与不义的毒素，反而以不义为可憎，为累赘，谁敢说劝告与谴责是多余的呢？如果有人想得一更明白的答复，就当注意这解释：上帝在选民中的运行有两方面：对内是运用他的灵，对外是运用他的言语。他是圣灵启迪他们的心思，使他们的心喜爱学习公义，而成为新人。他以言语激发他们渴慕，追求，并获得同样的新生。他在这两方面都按己意发挥他的权力。当他以同样的话劝戒那些被摈弃之人，虽不能使他们改过，却可以叫他们现在就受到良心上的谴责，将来在受审判之时更加不可推诿。因此基督虽声明：“除非父吸引人，就没有能到他那里来的，”凡到他那里来的人，都是“听见父的教训又学习的”（约6：44，45），但他并不忽视他教师的职责，却谆谆劝告，但内心需要圣灵启迪的人，可从他的教训而得到造就。保罗认为教训对被摈弃之人不是完全无用的，因为“在这等人，就作了死的香气叫他死，”但是“在上帝面前却是馨香之气”（林后2：15，16）。
六、我们的敌人汲汲于搜集圣经上的证据；他们既然知道不能靠它们的质量反驳我们，就希望以数量胜过我们。然而正如在战场上两军短兵相接，不论那乌合之众怎样虚张声势，都是不堪一击的；同样，仅管他们数量众多，我们都会很容易将他们击溃。他们滥用来攻击我们的各段经文，若加以适当的分类，不过集中在很少的几个论题上，所以只要回答一个就足够应付其他，不必一一加以说明。他们的主要论据是从训诫中所引出来的；他们揣想，训诫都是和我们的能力相称，以致凡所要求的，我们就能执行。所以他们把训诫一一列举，并藉以测验我们的力量。他们说，上帝要求圣洁，虔诚，服从，贞节，仁爱和谦卑，而禁止不洁，拜偶像，淫乱，忿怒，劫掠和骄傲等，这若不是上帝戏弄我们，就是他只要求我们力所能及的事。他们所搜集的训诫可分为三类：有些训诫要求先归向上帝，有些仅指遵行律法，还有些吩咐要在所接受上帝的恩典中坚持到底，让我们首先总括地讨论，然后再逐项叙述。把人的能力看为与神的训诫所要求的同等，由来已久，又似乎颇有是处，但实际上是由于不明律法所致。因为以为我们说不可能遵行律法便是犯了大罪的那些人，极力争辩说，若律法是不能遵行的，它的颁行就等于徒然了。他们这样辩论，仿佛保罗关于律法从来没有说过什么似的。请问下面所引证的经文：“律法原是为过犯添上的；”“律法本是叫人知罪，”“律法是惹动忿怒的；”“律法本是外添的，叫过犯显多。”（加 3：19；罗3：20；4：15；5：20），是什么意思呢？它们岂是指律法因我们的能力而必须受限制，以表示律法的颁行不是徒然的吗？它们岂不是表示律法是远在我们能力之上，而使我们知道自己的无能吗？按照保罗的定义，“命令的总归就是爱”（提前1：5）。可是他希望帖撒罗尼迦人的心为爱所充满，分明是说，除非上帝把律法的原则启发我们的心，我们所听的律法便是徒然的。
七、如果圣经仅说，律法是我们生活的规则，那么，我们可以即刻赞同他们的意见。但圣经对我们明说律法有多方面的功用，这样，最好是按照圣经的说明来考虑律法在人当中的运用。就目前的辩论而论，当律法在规定我们应做什么时，它教导我们说，服从的能力是出于上帝的仁慈，所以劝我们求上帝赐这能力给我们。如果仅有命令而无应许，那么，这便是试验我们是否有足够力量去遵行诫命；但命令既与应许相连，并且声称，我们不仅从神的恩典得到辅助的力量，乃是要得到全部的力量，于是就有充分的证据，证明我们不仅不配遵行律法，简直根本没有遵行律法的能力。因此他们再不要说什么我们的能力和律法相称的话。仿佛上帝在律法里所规定的义的标准，是按照我们的低能而定的。我们由这些应许可以断言，我们自己是怎样地毫无准备，因为我们是普遍地需要他的恩典。他们说，谁会相信上帝为木石颁布律法呢？我的答复是：谁也不会以这观念教诲人的。恶人并非木石，因为他们一方面受律法之教，认识自己的情欲是和上帝作对的，另一方面他们的心也见证自己是有罪的；而善人也不是木石，因为在他们自知无能之时，就会求助于上帝的恩典。下面所引奥古斯丁的话，即是论及这事；他说：“上帝命令我们做所不能做的，好使我们知道应该向他求什么。若只将合宜之分给与自由意志，而将更大的光荣归于上帝的恩典，那么，训诫的用处就很大了。信仰获得那律法所命令的；因此律法下命令，好使信仰得着律法所命令的。上帝要求我们有信心，但是，除非他把他所要求的给了我们，他就找不着他所要求的。”他又说：“愿上帝施赐那他所命令的，又愿他随意发命令。”
八、我们若考虑已说过的三种规律，就会更清楚了。上帝藉着律法和先知常常命令我们归向他（参珥 2：12）；在另一方面，先知也说：“你使我回转，我便回转，”“你使我回转以后，我就真正懊悔”（耶31：18，19）。他吩咐我们要有清洁的心，但他藉着摩西说，清心是他亲手的工作（参申10：16；30：6）。他常常要人有新心，然而别处也说，新心是他自己的恩赐（参耶4：4；结36：26）。奥古斯丁说：“上帝所应许的，不是我们以自由意志或本性去执行，乃是他自己以他的恩典去执行。”他在列举提科纽（Ticonius）和基督教教理原则之时，把这句话列入第五条，认为在律法与应许之中，或者在诫命与恩典之中，要有适当的区别。这足够回答那些说，从有训诫便可推断人有力量去服从训诫，以致破坏了那使人有能力遵守训诫的神之人。第二类规律比较简单，即是要我们敬拜上帝，恒久服从他的旨意，遵守他的诫命，和服膺他的教训。但有无数经文证明人所能达到最高度的公义，成圣，虔诚和纯洁都是他自己的恩赐。第三类是像路加所说保罗和巴拿巴对信徒的劝告：“务要恒久在上帝的恩中”（徒13：43）。保罗也告诉了我们从那里去寻找恒忍的恩典，说：“最后，弟兄们，你们要在主里面做刚强的人”（弗6：10）。他在别处警告我们，说：“不要叫上帝的圣灵担忧，你们原是受了他的印记，等候得赎的日来到”（弗4：30）。但他所要求的不是人所能做到的，所以他为帖撒罗尼迦人代求，“愿我们的上帝看你们配得过所蒙的召，又用大能成就他所悦纳的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖后1：11）。他在哥林多后书论到捐助的事，也提及他们仁爱和虔诚的意向（参林后8：1以下），但不久以后，他感谢上帝感动了提多负起劝告的工作。如果提多没有上帝的鼓舞，还不能用自己的唇舌劝告人，他人若没有上帝的指导，又怎能行动呢？
九、我们的那些更聪明的敌人，对这些见证不惜加以苛责，因为他们说：这些证据不能阻止我们使用自己的能力，也不能阻止上帝帮助我们努力。他们也引证先知的话，对我们归正的完成，似乎是在上帝与我们中间平均分开。“你们要转向我，我就转向你们”（亚 1：3）。我们从从主所得的援助已经说过了，此处不必重述。我只希望他们承认不能从上帝吩咐我们遵守的命令来推测我们完成律法的能力；因为要完成神的一切规律，神的恩典是我们所必需的，而且也是他应许了给我们的；因此我们可以知道，那要求于我们的，是多于我们所能完成的。谁也不能曲解耶利米所说，上帝和古人所立的约已经无效了，因为那只是文字的约（参耶31：32），这约只能由灵的力量来决定，唯有灵可以使人心顺从。他们的错误也不能以下面的经文为根据，“你们要转向我，我就转向你们。”因为这不是指上帝转向，使我们的心更新悔改，乃是指上帝在这转向，以外在的兴旺表示他的仁慈，正如他有时以灾难表明他的忿怒一样。当以色列人在受尽了各种灾殃以后，他们诉苦说，上帝离开了他们；上帝回答他们说，如果他们回到公正的生活，又回到他那里去，他的仁慈决不叫他们失望，因为他自己就是公正的标准。如把上面这段经文，看为归正的工作是上帝与人所平分的，就完全误解了。我们对这些问题叙述力求简单，等到讨论律法之时再行陈述，较为适宜。
十、第二种论据是与第一种相关连的。他们提出上帝和我们意志立约的应许为理由；例如：“你们要求善，不要求恶，就必存活。”“你们若甘心听从，必吃地上的美物，若不听从，反倒悖逆，必为刀剑吞灭，这是主亲口说的”（摩 5：14；赛1：19，20）。又说：“你若从我眼前除掉你可憎恶的偶像，你就不被迁移。”“你若留意听从主你上帝的话，谨守遵行他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下万民之上”（耶4：1；申28：1）；还有其他类似的经文。他们认为除非我们有权力坚定或阻挠恩泽，否则说，上帝在应许中所赐给我们的恩泽是对我们的意志而发的，乃是荒唐和嘲弄。诚然，人对这题目很容易加以铺张，巧于声诉说：我们为上帝大大戏弄；他说他的仁慈是基于我们的意志，而那意志又非我们自己的能力所能左右；上帝赐恩泽给我们，却叫我们无力享受，这真是上帝很奇怪的慷慨；若他的应许根据那不可能，以致永无实现之望的事实上，却说它们可靠，那真是奇怪了。关于这类有条件的应许，我们要在别处证明有些应许不能实现，并没有什么荒唐可言。至于目前所讨论的事——上帝虽明知我们不配得，却仍要我们配得他的恩宠——我否认他对我们是残忍嘲弄的。给与信徒的应许也同样地给与恶人，在两方面都有效用。上帝一面以他的规律使恶人良心不安，叫他们不致沉溺在罪恶中而忘记了他的审判；另一方面在应许中指出他们怎样受他的慈爱。主赐福与那些敬拜他的人，而严厉惩罚那些藐视他的人，谁不承认这是公道呢？所以当上帝对那受罪捆绑的恶人说话之时，他在应许上加上一个条件，就是要他们挣脱了邪恶，才可以享受他的恩宠，他的这种行动是有条有理的；他们单凭这理由也可以明白，他们之所以得不到那只应许给敬拜真上帝之人的恩泽，确是应当的。在另一方面，他既用各种方法勉励信徒求他的恩典，那末，如果他在应许中也想作他在训诫中所作的，那是一点也不奇怪的。我们既藉训诫得知上帝的旨意，便可知道我们因违反他的旨意而得的不幸；而且同时可以请求他的灵，引导我们走入正轨。因为我们的懈怠没有充分地被他的规律所激发，所以上帝加上他的应许，吸引我们爱好他的诫命。我们越爱公义，就越热切地追求上帝的恩典。你看在“如果你愿意，”“如果你顺从”等话中，上帝既不以无限的能力付托我们，也不因我们的无能而加以嘲笑。
十一、我们的反对者所提出的第三种论据，也和前两种很相似。因为他们引证某些经文，在其中上帝指责那忘恩负义的百姓，说他们从他手中得不到各种幸福，完全是由于他们自己的错误。下列经文即是属于这一类的，“亚玛力人，和迦南人，都在你们面前，你们必倒在刀下，因你们退回不跟从主”（民 14：43）。“因为我呼唤你们，你们却不答应，所以我向这殿施行，照我从前向示罗所行的一样”（耶7：13，14）。还有“这就是不听从主他们上帝的话，不受教训的国民；主丢掉离弃了惹他忿怒的世代”（耶7：28，29）。再者，“他们不听从你的话，也不遵行你的律法，一切你所吩咐他们行的，他们都不遵行，因此你使这一切的灾祸临到他们”（耶32：23）。反对我们的人说：“这些责难怎能加在这些人身上呢？因为他们会立刻声辩，‘我们当然希望得福，恐惧灾难，但我们之所以没有服从主，听他的话来趋吉避凶，乃是由于我们没有自由，与受罪所束缚；我们既没有能力避免罪恶，所以责备我们乃是徒然的。’”要回答这问题，且不管以必然为托词是怎样没有强有力的借口，我要问，他们能否证明自己无罪。因为如果他们自己确有过犯，得不到上帝的仁慈，正是因他们离弃正道而受上帝的谴责。他们岂能否认自己的邪恶意志不就是顽梗刚愎的原因？他们若发觉了罪根在自己的心里，为何要找外来的原因以掩饰他们的毁灭是自找的呢？假如罪人得不到上帝的恩宠，反而受他的惩罚，真是只由于他们自己的罪，那末，他们受主亲自谴责是很对的，好叫怙恶不悛的人在大不幸中学会责备痛恨自己的不义，而不怨恨上帝不义残忍；又好叫那还稍具受教之心的人能厌恶那使自己陷于愁苦毁灭的罪恶，改邪归正，在切实痛悔中承认上帝所谴责的罪。众先知所载申斥的话，对信的人确产生了这种良好的效果，这可从但以理在其书第九章的严肃祈祷中看出来。关于谴责对于怙恶不悛之人的用处，可以耶利米对犹太人声明他们所受灾难的原因为例；虽然他们的遭遇无非是主所预示的。“你要将一切的话告诉他们，他们却不听从，呼唤他们，他们却不答应”（耶7：27）。或许有人要问，为什么他们要对聋子说话呢？原因是这样：他们虽然厌烦，但这是为要叫他们知道那对他们所宣扬的确是真理，又叫他们明白，把自己的罪债推诿在上帝身上是最大的的亵渎。由这几个解释，我们很容易驳倒那些与上帝恩典为仇之人从律法的训诫与劝告中所惯于搜集，用以建立自由意志偶像的无数证据。诗篇有一篇说，犹太人是“顽梗悖逆居心不正之辈”（诗78：8）。诗人在别处劝告当代的人“不可硬着心”（诗95：8），这即是说，一切悖逆的罪债是由于人的邪恶。若从这节经文推论人心可左可右，那就错了。因为人心中的谋算是由于主。诗人说：“我的心专向你的律例，永远遵行”（诗119：112），因为他是全心全意地服事上帝，毫不犹豫，只有一片欢欣鼓舞的心。在同一篇诗中，他承认这意向是上帝的恩赐，不把它看为自己所有而自夸（参诗119：33-40）。所以我们不要忘记保罗对信徒的劝告，吩咐他们要“恐惧战兢，作成得救的工夫，因为立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：12，13）。他让他们有分工作，好叫他们不溺于私欲而疏忽；然而以“恐惧战兢”相告诫，为的是要他们谦卑，并且提醒他们，这吩咐他们作的，正是上帝所作的。他暗示着，信徒的所作所为是被动的，因为他们所有的力量是来自天上，即不能擅自把任何力量归于自己。所以彼得劝告我们，“有了信心后，又要加上德行”（彼后1：5），他不是要我们去做一部分附属的工作，仿佛我们自己可以单独做任何事；他仅仅鼓励我们在肉体上不要懈怠，因懈怠常使信心消灭。保罗也为此劝告：“不要消灭圣灵的感动”（帖前5：19），因为若不及早改正，信徒将逐渐懈怠。如果有人由此推想，以为对那赐与他的亮光，可随己意取舍，他的愚妄是不难驳斥的；因为保罗所要求的劝勉，只能由上帝而来。我们虽常常受命“要涤除一切的污秽”（林后7：1），但圣灵却以洁净我们为他的专责。总之，那本属于上帝的被看为是我们的，这一点从约翰所说的可以明白：“凡从上帝生的，必保守自己”（约壹5：18）。主张自由意志的人以这句话为护符，仿佛我们得救是半由于神的权能，半由于自己，好像我们不是从天而得着使徒所说的这种保守一般。因此，基督求父“保守我们脱离罪恶”（约17：15）；我们知道，信徒对撒但作战用以制胜的武器，都是上帝所供给的。所以彼得叫我们“服从真理，洁净自己的心”，随即又加上好像更正的一句，“藉着上帝的灵”（彼前1：22）。最后，人在属灵战争中的软弱无能，约翰也曾简单地说明：“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的种存在他心里“（约壹3：9）。他在另一处又加上一个理由说：“使我们胜了世界的，就是我们的信心”（约壹5：4）。
十二、他们从摩西的律法中也引了一个好像和我们的解释相冲突的见证；因为在公布律法以后，他对百姓宣告，说：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的；不是在天上；这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行”（申 30：11-14）。如果这些话是仅指训诫而说，我承认它们在目前的辩论上是很有力量的。因为虽然我们为避免困难起见，可以推说，这些话所指的，不是说容易遵行律法，而是容易认识律法，然而这样解释，或许使人还有怀疑之处。但保罗的解释毫不含糊，他证实摩西所说的是福音的教理，因而扫除了我们一切的疑惑（参罗10：8）。如果有人硬说，保罗把这一节经文应用到福音方面，乃是完全曲解了经文的原意，那么，虽然这人的臆断显然是犯了不敬之罪，但是即使我们不靠保罗的权威，仍然有充分的理由好驳斥他。假如摩西所说的不过是规律，他便是以最空虚的话来欺骗百姓。因为他们若认为靠自己力量遵行律法是毫无困难的，这岂不是把自己毁灭了吗？当遵行律法遇着绝大阻碍之时，所谓容易遵行律法，成了什么呢？可见摩西在这些话里实在包括了慈悲的约，这是他和律法的规律同时公布的。因为他在前节告诉我们，必须求上帝洁净我们的心，使我们爱他（参申30：6）。所以他所谓容易，不是在乎人的力量，乃是在乎圣灵的帮助和保护，在我们的弱点中以大能力完成他的工作。可是，这段经文不仅是指规律，也是指福音的应许，这应许非但没有说，我们可以依靠自己的力量去获得公义，而且肯定地说，我们原是缺乏这力量。保罗在考虑这问题之时，以见证证明福音里的拯救，不是在律法所规定的那种严格，困难与不可能的条件之下，只有遵行全诫命之人始能获得，而且在一种易于履行的条件之下所应许与我们的。所以摩西的见证并非支持人意志的自由。
十三、还有些经文常被人用来反对我们；这些经文是说，上帝有时以撤回他恩典的帮助来考验人，并看他们究竟将采取何种途径；如何西阿书所说的：“我要回到原处，等他们承认己罪，寻求我的面目”（何 5：15）。他们说，上帝要考虑以色列人是否寻求他，是很可笑的，除非他们的心是非常灵活，可左可右，随意而行的；其实上帝在先知书中常常描写自己轻视和拒绝他的子民，直到他们改过迁善为止。但反对我们的人从这些威胁中会怎样推断呢？若他们以为上帝所摈弃的人自己可以归正，这就是违反圣经的一贯教训。假如他们承认上帝的恩典是归正所必需的条件，那么，他们和我们还有什么可争的呢？但他们将回答说，他们承认所谓恩典是必要的，是指人仍然保留着若干能力。他们怎样证明呢？一定不是由这段或与这段相类似的经文。当然，丢下一个人来看他在孤立无助之时如何做法，是一回事，而另外按他的软弱酌量帮助他，又是另一回事。那么，这种讲法究竟是什么意义？我回答说，它的意义，正如是上帝所说的：因告诫，规劝与谴责对这些悖逆之人无效，所以我暂时不管他的，让他们受些磨折。我要看他们将来经过一连串的患难以后，是否还记得我，寻求我。上帝的离开，即是表示道的离开。他察看人的行为，是指他在暗中隐藏，以各种患难训练他们。他同用两者叫我们更加谦卑；因为除非他以他的灵叫我们恭顺受教，我们所遭遇的患难不是为改正，乃是沦于毁灭。当上帝因被我们的极端顽梗所冒犯，而在某一时使他的道离开我们，来试验他不在我们当中之时我们要做些什么——若由此推断，有若干他所要观看和试验的自由意志的能力，那就错了，因为他这样做，不外叫我们晓得，并承认自己空虚，一无所有。
十四、他们也以圣经的，并以人通常的说法去辩论。我们把好行为称为自己的，以为我们一方面固然犯罪，而一方面也行上帝所喜悦的善。如果认为罪是出于我们而理当归在我们身上，那么，基于同一理由，也应当把义的一部分工作归于我们。如果我们所做的完全不能靠自己的努力，而我们有如石块一般地为上帝所驱使，那么，若说这些行为是我们的，就可谓荒唐极了。因此我们虽承认上帝恩典的优越性，但这些说法指出我们自己的努力，至少是居于次要的地位。如果仅说善的工作是称为我们自己的，我就可以回答，我们求上帝所赐给我们的饮食也可称为我们的。这就是说，那些决不属于我们的东西，由于上帝的仁爱和慷慨而变成了我们的。除此以外，还有别的意义吗？所以让他们或者讥诮主祷文为荒谬，或者不再以说上帝由于他的慷慨而称那不属于我们的善工为我们的，是可笑的事。但以下所说的更有力量，即圣经常说，敬拜上帝，行义，遵守律法和行善都是出于我们自己。它们既是理智与意志所固有的职务，假如我们的努力和上帝的恩典没有相当的联系，怎能够把它们同时归于圣灵，又归于我们呢？如果我们考虑上帝的圣灵怎样在圣徒里运行，我们就不难解决这些异议。他们用以责难我们的比喻，其实离题甚远；谁会如此愚笨，以为驱使人和丢一块石头是毫无区别的呢？这类推论也不能从我们的教理得来。在人的天生能力中，有赞成，拒绝；愿意，不愿意；企图和抗拒等能力；那就有赞成虚空，和拒绝真善的能力；有立意为恶，和拒绝良善的能力；还有企图不义和抵抗公义的能力。上帝在这些事上有什么关系呢？如果他的旨意是以这些邪恶为他忿怒的工具，他就随意藉着恶人的手执行他的善工。一个这样在神力支配之下，只求满足自己私欲的恶人，和一块受外力推动，自己没有任何动作，知觉与意志的石头，两者怎能相比呢？它们当然是两样的。我们的论点既以善人为主，那末，上帝在善人里怎样运行呢？当主在他们心里建立他的国之时，他就以圣灵约束他们的意志，叫他们不按本性而为强烈的情感所驱使；他为叫他们倾向圣洁，公义，而按照他自己的公义屈服他们，去组织，形成和指导他们的意志；又以圣灵的能力建立坚定它，使它不致于动摇跌倒。因此奥古斯丁说：“你可以回答我，这样，我们是被动的，不是主动的。我告诉你，不错，你一方面是主动，一方面又是被动；你在被善推动之时才好好地主动。那推动你的上帝之灵帮助主动的人；他自称为帮助者，因为你自己也得做些事情。”他在前半句指明人的动作权不因圣灵的动作而消灭，因为那被指导向善的意志原是属于人本性的。但在推论中，他用“帮助”这名词，说我们也得做些事情，我们不要以为他是主张把某些事独立地归于我们；然而为避免鼓励怠惰起见，他把神的动作和我们的动作调协起来，以意志为出于本性，而以立志为善为出自神恩典。所以他不久以前说：“若没有上帝的帮助，我们不但不能克服，就连作战也不可能。”
十五、因此，上帝的恩典就重生而论，是圣灵对人意志的指导和管理。除非他对意志加以纠正，改造和革新，他就不能管理它；所以我们说，重生的开始，即是革除那来自我们自己的一切；除非他激发，鼓励，驱策，支持与约束意志，他也不能管理它；因此我们可以确切地说，凡由意志所生的一切行动，都是完全出自圣灵的。同时，我们完全承认奥古斯丁所讲的，认为意志非但不被恩典消灭，反而为它所补救；因以下两说是完全相符的：一面可以说，当人意志的邪恶腐败得到纠正，按着义的真标准受引导时，它是被补救的；一面可以说，有新的意志被造出来，因为固有的意志腐化了，务须彻底更新。我们自己的意志，虽不能离开上帝的恩典独立而有所作为，但没有理由不说，我们的意志奉行了那圣灵在我们心里所运行的。所以我们应该谨记以前所引证的奥古斯丁的话，说，有许多人在人的意志中寻求若干固有的善，却是徒劳无功的。因为不论人想怎样努力，把自由意志的权力混入上帝的恩典中去，不过是叫恩典腐化而已，正如人以污秽的或苦的水去冲淡好酒一般。然而人意志上所有的善，是由于圣灵在内心的感动，但因为我们本来具有意志之能，所以那些应归功于上帝的工作，也可算是我们作的：第一，因为由于上帝的仁慈，凡他在我们内心所作的，只要我们认识它不是导源于自己，就成为我们的；第二，因为那由上帝导于善的悟性，意志和努力，都是我们的。
十六、他们从各方面搜集的许多其他见证，连平凡人也不足以困惑，只要他们熟知前述的答案。他们引证创世记的一节：“他必恋慕你，你却要制伏他”（创 4：7）；他们翻译为：“它的欲望将顺服你，你要制伏它；”他们认为这是关于罪，仿佛上帝曾应许该隐，叫罪的权力不制伏他的心，只要他肯努力克服的话。我们可以说，如果把这话看做是论亚伯说的，与上下文的大意更相适合。因为上帝的目的是要证明该隐心怀嫉妒，反对他的兄弟是大恶的。他提出两个理由来证明：第一，该隐以犯罪，图谋胜过他的兄弟，得蒙上帝喜悦，乃是徒劳无补的，因为上帝所赞赏的只是义；他的兄弟亚伯虽顺服他的权威，还是不见容于他，这是该隐对上帝以前所赐给他的恩典忘恩负义至极。然而惟恐有人以为我们择取这解释是因为另一解释不合我们的主张，所以我们就承认所说的是指罪恶吧。这样的话，上帝在那里所宣布的，若不是应许，即是命令。若是命令，我们已经证明，命令并不证明人有任何能力；若是应许，该隐却陷在那本应被他克服的罪恶支配之下，应许那里完成了呢？他们会说，那应许包含了一个没有说出来的条件，仿佛向他声明说，他若竞争的话，就会得胜；但谁能承认这些借口呢？假如这里所说的统治，是指统治罪而言，那无疑是命令，这不是指我们能力所及的，乃是指那虽超过我们能力却仍是我们本分的。然而以事实本身与本段语法上的关系而论，在该隐与亚伯两人之间应有一个比较；若那为兄的该隐不受自己的邪恶所玷污，就不至屈居老弟亚伯之下。
十七、他们也引用使徒所说的话为证，“这不在乎那定意的，也不乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗 9：16）；他们于是断言，意志和努力本身虽无大效用，却不是全无功用，不过需要神的仁慈予以帮助而已。但假如他们细心考虑保罗的论点，他们就不致于如此曲解这节经文了。我知道他们会拿出俄利根和耶柔米的主张来替自己的见解辩护，我却可以引奥古斯丁的话去反对他们。然而我们要确知保罗的意义，这些人的意见对我们就没有什么重要性了。保罗是说，救恩只是给那些蒙他怜悯之人所预备的；凡不是他所拣选的人，都是要遭毁灭的。他已经以法老的例来表明堕落者的情况，而且以摩西的见证来证实了拣选的确实，“我怜悯我所要怜悯的人。”他的结论是：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。”假如我们以为这不过是说，意志和努力之所以不足，是因为它们不能和那么伟大的工作相比拟，那末，保罗所讲的就很不恰当了。我们要丢弃曲解：以为既说，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，”便是说，有定意的，和奔跑的。因为保罗的意义更加简单——我们得救之道，既不靠我们的意志，也不靠我们的奔跑，乃是全靠上帝的怜悯，他在此处和他在对提多所说的相同；他说：“上帝的恩慈和他向人所施的慈爱，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”（多3：4，5）。他们这些人强辩说：保罗之所以不承认是由于那定意的和奔跑的，即是说有定意的和奔跑的；他们却不允许我照他们的同样推理方式说：我们已经行了一些善工，因为保罗否认我们因行善而得上帝的悦纳。如果他们觉得这辩论有缺点，就当打开眼睛，看出自己的辩论也有同样的错误。奥古斯丁所建立的论据是无法驳倒的；他说：“如果说，‘不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，’不过是指定意和奔跑都不足够；反之，也可以反驳说，这也在不乎上帝的怜悯，因为上帝的怜悯不单独地运行。”后者的立场既是错误的，奥古斯丁就断定那节经文的意义，是说：除上帝所准备的以外，在人心中没有善的意志；不是我们不应该定意和奔跑，乃是因为上帝是在我们的定意和奔跑中运行的。有些人因缺乏同样判断力而曲解了保罗所说：“我们是与上帝同工的”（林前3：9），这句话无疑是仅指那被称为与他同工的牧师而言，不是因他们自己有什么贡献，乃是因为上帝在赐予他们所需的才能以后，就利用他们为工具。
第十八节、斥从传道经所引的见证——从略。
十九、基督所说那被强盗打得半死的旅客的比喻（参路 10：30），已成了我们对方常用的口头禅。我知道多数作家的意见大都认为这旅客的遭遇，可以代表人类的灾难。所以他们辩称，人并未全被罪恶和魔鬼和魔鬼所毁损，而依然保存着一些从前的优点，因为人只是“半死”而已；人若不是还有些理性和意志的义，他还会“半活”吗？如果我不承认他们的寓意解释，他们能说什么呢？无疑地，他们的解释是教父们所捏造的，并和主所说这比喻的原意毫不相干。寓意解释不可越过圣经权威的根据以外，因为它们本身不能提供任何教理的充分凭证。我若愿意，大可以完全驳倒那错误的观念，因为圣经所教训的，不是说人还有一部分的生命，乃是说就人生的幸福而言，人是完全死了。保罗之论到我们得赎，他不是说，我们因半死而得救，乃是说，“甚至我们死了，也要复活。”他不是呼叫那半死的人，乃是呼叫那在坟墓里，在死里睡着的人，起来接受基督的亮光（参2：5；5：14）。主自己也以同样的方式说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约5：25）。他们凭什么敢以提出这么不可靠的“半死”暗示，来反对这许多明确的说明呢？即令这个寓言可算是明显的见证，这就能使我们让步吗？他们说，人不过是半死而己，所以还有若干禀赋是完整的。我承认他的心灵有悟性，虽然它不能达到天上属灵的智慧；他有些道德的观念；他对神也有些观念，不过得不着对上帝的真认识而已。但从这一切可以得到什么结论呢？这决不能否认奥古斯丁的主张；他的主张已为一般人所公认，甚至经院派的学者也一致赞成；这就是说：人自堕落以后，就丧失了得救所凭借的恩赐，而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑，不能动摇的真理：人心完全离开了上帝的公义，所以凡人心所谋算，渴望和从事的，都是不敬，邪僻，卑下，不洁和凶恶的；他的心完全为罪的毒素所侵染，以致除腐败的以外不能产生什么，假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪，方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。
第六章 基督为沉沦者的救赎 第六章 基督为沉沦者的救赎
　
全人类既在亚当里灭亡了，我们原来的优美和尊严不但于我们无益，反而使我们陷于更甚的污辱，直到那否认人类腐化败坏是他工作的上帝，在他独生子里面来作救赎者。所以，既然我们堕落，由生入死，那末，我们虽认识上帝为创造的主宰，也没有用处，除非能继之以信仰，在基督里面认识上帝是我们的父。按着自然的秩序，世界的构造犹如一所学校，使我们学习虔敬，并因之导向永生和完全的幸福。但自从堕落以后，我们眼光所及之处都充满了上帝的咒诅，这咒诅既然使无辜的受造之物陷入我们罪债的漩涡里，就叫我们的心灵感觉非常失望。虽然上帝仍然用种种方法表示他的父爱，我们仍不能由观察世界而断定他是我们的父，因为良心谴责我们，叫我们知道自己的罪足以使上帝丢弃我们，不再认我们为他的儿女。我们蒙昧无知，忘恩负义，因为我们盲目的心不认识真理，并且我们的全部感官既然都腐败了，我们就窃取了上帝的光荣。所以我们必须赞同保罗的声明：“世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了”（林前 1：21）。他们所谓上帝的智慧，是指充满无数神迹的壮丽天地，叫我们应当从观看这一切而认识上帝。但因为我们在这方面的进步太少，他就提醒我们信仰基督，这就是那因为好似愚拙而被不信之人藐视的信仰。所以，我们若要回到我们所疏远了的，那创造我们的上帝面前，求他重新作我们的父，那么，十字架的道理虽是不合乎人的理性，我们还是应以谦虚之心接受。自从第一人堕落以后，若不藉着中保，就不能有对上帝的认识，而使我们得救。基督所说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3），不仅是指他那世代，而是包括万代。圣经一致以基督为唯一拯救的门，所以有人不顾基督的恩典，而为不信者和俗人大开拯救的天门，是徒然加重了他们的愚蠢。如果有人以为基督这句话局限于他宣传福音的时代，我们就准备加以驳斥。那离弃上帝，被咒诅和被称为忿怒之子的人，若不经复和决得不着他的喜悦，这是各世代各民族的共同意见。在这里又加上了基督对撒玛利亚妇人的回答：“你们所拜的你们不知道。我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的”（约4：12）。他在以上这些话里斥责一切外邦人的宗教为错误的宗教，并指出其理由：因为在律法之下，救赎者是只应许给选民的，所以没有任何不尊敬基督的敬拜能为上帝所嘉纳。保罗也证实，所有外邦人都没有上帝，也没有生命的希望（参弗2：12）。约翰既然告诉我们，生命自太初在基督里面，而整个世界都离开了它（参约1：4），所以我们必须回到那生命的泉源；基督称自己为生命，是因为他是救赎的创造者。诚然，天上的产业仅属于上帝的子女，若把那些不属于独生子的也当做上帝的儿女，就真是不合理了。约翰明明宣告说：“凡信他名的人，就是上帝的儿女”（约1：12）。但我在这里既非讨论对基督的信仰，有了这些大概的提示，也就够了。
二、因此，上帝从来没有不经中保而对他古时的百姓表示慈祥，或叫他们有得着他恩惠的希望的。我且不说律法上献祭的事，上帝藉此公开地教训信者，拯救只能求诸基督之完成了的赎罪祭。我仅说，教会的兴旺始终是建立在基督身上。虽然上帝在他的约里包括亚伯拉罕所有的子孙，但保罗理论明断地说，那使万族得福的种子，其实就是基督（参加 3：16），因为我们知道，亚伯拉罕血统上的子孙并不都被认为是他的种子。我们且不要说以实玛利等人了，就拿以撒的两个儿子来说罢；以扫和雅各这对双生弟兄，在未出生以前，一个被拣选，一个被摈弃，这是什么原因呢？为什么头生的被摈弃，后生的反得着长子的名分呢？为什么大部分人被剥夺继承权呢？可见亚伯拉罕的后裔主要地是归结在一个人身上；而所应许的救恩一直等到基督降生才表现出来，他的使命是收集流亡异域的人。所以选民首先得着儿子的名分，是依赖中保的恩典；摩西对这一点虽没有明显地说，但业已为一般信徒所公认，因为在派定国王以前，撒母耳的母亲哈拿在她的诗歌中论到信徒的福气，说：“主将力量赐与所立的王，高举受膏者的角”（撒上2：10）。她这些话的意思是说，上帝要赐福与他的教会。以后所引的神谕也与此相符：“我要为自己立一个忠心的祭司，他必行在我的受膏者面前。”天父的计划无疑是要在大卫和大卫的子孙中，显明基督活的形像，为劝告信徒敬畏上帝起见，他吩咐他们“和儿子亲嘴”（诗2：12），这与福音的声明相同，“凡不尊敬子的，就是不尊敬父”（约5：23）。因此，王国虽因十支派的背叛而衰弱，但上帝和大卫的子孙所立的约，依然有效，正如他也藉着先知所说的，“我不将全国夺回，要因我仆人大卫和我所选择的耶路撒冷，还留一支派给你的儿子”（王上11：13）。这件事是一再重述的。又说：“我必使大卫后裔受患难，但不至于永远”（王上11：39）。不久又说：“然而主他的上帝，因大卫的缘故，仍使他在耶路撒冷有灯光，叫他儿子接续他作王，坚立耶路撒冷”（王上15：4）。甚至到了国运濒于危亡的时候，又再说：“主却因他仆人大卫的缘故，仍不肯灭绝犹大，照他所应许大卫的话，永远赐灯光与他的子孙”（王下8：19）。综合上面的意义，即是说，别人都被摈弃，只有大卫是被选为神恩永远的对象，如经上所说的：“他离弃示罗的帐幕；他弃掉约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派；却拣选犹大支派，他所爱的锡安山。又拣选他的仆人大卫，为要牧养自己的百姓雅各，和自己的产业以色列”（诗78：60，67，68，70，71）。最后上帝如此保存他的教会，使它的安全和拯救一律建立在为首的基督身上。所以大卫说：“主是他百姓的力量，又是他受膏者得救的保障”（诗28：8），随即又说：“求你拯救你的百姓，赐福给你的产业，”这是指教会的地位和基督的统治不能分开。他在别处说的也和这个意义相同；“求主施行拯救；我们呼求的时候，愿王应允我们”（诗20：9）。这些话分明是教训我们，信徒向上帝求助的唯一信心，乃是因为他们受王的保护。另有一篇诗可为引证：“主啊，求你拯救；奉主名来的是有福的”（诗118：25，26）。这充分证明信徒是蒙召到基督那里去，好希望因上帝的权力而得救。在全会众向上帝祈求怜悯的另一祈祷中，又指这同一的事：“愿你的手扶持你右边的人，就是你为自己所坚固的人子”（诗80：17）。在这里诗人虽为放荡的众百姓悲痛，但他仍然为他们得以在他们的领袖中返朴归真而祷告。在另一方面，耶利米被放逐以后，眼见土地荒芜，百事废弛，而痛惜教会的不幸，他最哀伤的，是信徒因邦国沦亡而绝望。“主的受膏者，好比我们鼻中的气，在他们的坑中被捉住，我们曾论到他说，我们必在他荫下，在列国中存活”（哀4：20）。显见上帝既必须藉着一位中保，才可以为人类赎罪，基督在律法时代的圣者面前，无时不显出他是为他们所必须有的信仰对象。
三、凡在患难中应许有安慰，特别在描写教会得拯救的时候，就以基督为信靠和希望的标记。哈巴谷说：“你出来要拯救你的百姓，拯救你的受膏者”（哈 3：13）。每逢先知说到教会的复兴，他们总是要百姓回忆那给与大卫关于国祚绵延的应许。这也是不足为奇的，不然，所立的约便不稳定了。以赛亚的回答也是指这一宗事。当他关于耶路撒冷的解围与得救的宣告被不信的王亚哈斯所拒绝之时，他随即转而论到弥赛亚：“看哪，必有童女怀孕生子”（赛7：14），这是间接地暗示，王和百姓虽因邪僻而拒绝了那赐给他们的应许，仿佛他们是故意使上帝的真理失效，但上帝的约是不能被废的，而救主必定要在指定的时候到来。最后，各先知为表明神的怜悯，总小心地证明大卫的国是救赎和永远救恩的发祥地。因此以赛亚说：“我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典，我已立他作万民的见证”（赛55：3），因为忠信的人在绝望之时，除了有先知见证上帝要对他们施怜悯以外，别无希望。耶利米也安慰那些失望的人说：“主说，日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔；在他的日子，犹大必得救，以色列也安然居住”（耶23：5，6）。以西结也说：“我必立一牧人照管他们，牧养他们，就是我的仆人大卫。我必作他们的上帝，我的仆人大卫必在他们中间作王。我必与他们立平安的约”（结34：23-25）。他在另一处论到他们希奇的复兴以后，又说：“我的仆人大卫，必作他们的王，众民必归一个牧人。并且我要与他立平安的约，作为永约”（结37：24-26）。我从许多经文中引证这几节，因为我要使读者明了，信徒唯一的希望总不离基督的身上。其他先知也都有相类似的说法。何西阿说：“犹大人和以色列人必一同聚集，为自己立一个首领”（何1：11）。在第三章他说得更明白：“后来以色列人必归回，寻求主他们的上帝，和他们的王大卫”（何3：5）。弥迦也论到百姓的归回，说：“他们的王在前面行，主引导他们”（弥2：13）。阿摩司预言百姓的复兴说：“到那日，我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口，把那破坏的建立起来”（摩9：11）。
以上所指拯救的标帜，是在恢复大卫家王权的尊严，这是在基督里完成的。撒迦利亚距基督的时代较近，所以他更公开地说：“锡安的民啊，应当大大喜乐；耶路撒冷的民哪，应当欢呼；看哪，你的王来到你这里；他是公义的，并且施行拯救”（亚 9：9）。这与过去所引证的诗篇，“主是他受膏者得救的保障，求你救你的百姓”（诗28：8，9），正相吻合；这是把拯救由头部推到全身。
四、上帝的旨意是要犹太人受先知预言的教，晓得在要求拯救之时把目光集中在基督身上。就是他们可耻的堕落也不能使他们忘记这普通的原则；上帝按照他对大卫的应许，必藉基督为会众的拯救者；以此方式使上帝对选民所立恩典的约，至终得以成全。所以基督在受死前不久，进入耶路撒冷的时候，有儿童歌唱说：“和散那归于大卫的子孙”（太 21：9）。他们所歌唱的，不过是反映众人所共有的信念，即是说，上帝的慈爱系于救主的降临。因此基督吩咐门徒相信他，就能明确而充分地相信上帝：“你们信上帝，也当信我”（约14：1）。虽然严格地说来，我们的信仰是由基督而及于父，但基督暗示着，就算信仰专注于上帝，但他若不进入，叫它稳定，它将逐渐衰退。否则上帝的庄严是远非那恰如虫类在地上爬行的可朽之人所能及的。因此，我虽不否认上帝是信仰的对象，但我觉得这一说还须加以修正。因为基督被称为“上帝的形像，”不是没有原由的（西1：15）；这称号使我们知道，若非上帝藉着基督显现自己，我们就得不着那为得救所必需的对上帝的认识。虽然犹太文士以错误的解释把先知关于救主的预言弄得不明不白，但基督认为若不藉着中保的显示，既无法纠正犹太的混乱，亦无法拯救教会。至于保罗所讲“律法的总结，就是基督”（罗10：4）的原理，还未经人普遍认识；但这句话的真理与确实性，由律法的本身，与先知的预言中，可以看出来。我在这里不打算讨论信仰问题，这留待在本书其他较适宜的地方再行讨论。不过读者首先要知道，虔敬的第一步是认识上帝为我们的父，他保护，管理，和支持我们，直到我们得到天国永远的产业；由此可见，正如我们以前说过的，若没有基督，我们就无法认识上帝而得救；因此自太初以来，他常对选民显现，好使他们仰望他，信任他。爱任纽论到这一点说，本身无限的父，在子里面变为有限的；他为适应我们的能力起见，不以他无限的荣光叫我们的心思接受不了（卷四，第八章）。异端者不想到这一点，使有用的说法成为不敬的梦想，仿佛在基督里只有那由无限完全所放射出来神性的一部分；其实爱任纽的意义不过是说，只有在基督里才能认识上帝。约翰的说明在各时代均经证实：“凡不认子的，就没有父”（约壹2：23）。古时虽有许多人以敬拜创造天地的最高真神自豪，但他们因为没有一位中保，所以仍然不能真正体会上帝的慈爱，也不能相信他是他们的父。因此，他们既不把握为首的基督，他们对上帝的一切认识都是含糊不定的；结果是流为粗俗的迷信，如现代的回教徒一般，徒然表现自己的无知；回教徒既与基督为敌，虽他们自夸自己的神是天地间的创造者，只不过是以偶像代替真的上帝罢了。
第七章 律法的赐与 第七章 律法的赐与，不是要局限古人于律法之内，乃是要激励他们在基督里得救的盼望，直到他来临
　
由上面所说的，我们很容易推论，那在亚伯拉罕死后约四百年所增添的律法，并非要使选民不注意基督，乃是要他们专心静候他的降临，鼓励他们的心愿，坚定他们的希望，不叫他们因冗长的迟延而馁气。我所谓“律法”，不仅是指那规定敬虔公义生活的十诫，乃是指上帝藉摩西手所交付的宗教法度。因为摩西并不是破坏亚伯拉罕子孙所有应许中的幸福的一个立法者；反之，我们看到他时刻在提醒犹太人注意上帝和他们祖先所立宽大的约；他们就是这约的继承人，而摩西仿佛是以重订这约为他的使命。这在仪式中有很明白的表示。人要与上帝复和，有什么比以牺牲的脂油所发的臭气为祭，更无价值呢？洒水和血，可以洗涤自己的污秽吗？总之，法定的崇拜如就本身而论，若没有真理的象征，便是荒唐可笑的。所以司提反所说的和希伯来书所载的都特别注意上帝对摩西的吩咐，“要照他在山上所看见的样式”建造会幕（徒 7：44；来8：5；出25：40），不是没有理由的。因为犹太人这样做，若没有属灵的目的，他们遵守那样的仪文，便和外邦人扮演的假面戏一般，毫无意义。那些对敬拜从不认真的俗人，对这些仪节没有耐心，不但奇怪为什么上帝要拿那一大套繁文缛节来麻烦古人，而且轻视那些仪式，觉得非常幼稚可笑。这是由于他们没有注意到律法有象征的目的；如果没有那样的象征，仪式便毫无价值。上面所述的“样式”，指明上帝吩咐人献祭，并不要以世间的仪节困扰献祭的人，而要将他们的思想提到更高尚的鹄的上。这也可以由他的性质来证明；他既是灵，就只嘉纳属灵的敬拜。先知书有无数的经文，可为这真理作见证。指责犹太人以献祭为在上帝面前有实际的价值为愚蠢。他们的意思，难道要贬损律法吗？完全不是的；他们既是律法的真正诠释者，他们是想用这个方法叫众人注意自己所轻忽了的事。从犹太人所得的恩典可以看得清楚，律法与基督并非漠不相关的；摩西说过，他们被拣选，为的是要归上帝作祭司的国度”（出19：6）；这国度若不凭比禽兽的血更伟大的复和方法，就不能进入。他们既是亚当的子孙，因遗传沾染了罪恶，而生为罪的奴隶；若非从他们本身以外而来的恩惠，他们想提高自己的尊严，共享上帝的荣耀，怎么可能呢？他们因沾染了罪污，为上帝所厌恶，若没有一位圣洁的首领来将他们分别为圣，又怎能得着做祭司的权利呢？彼得引用摩西的话非常恰当，指出那犹太人在律法下稍为体验的恩典，却在基督身上充分显现。他说：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司”（彼前2：9）；意即那些蒙基督在福音中对他们显现之人所获的，比他们祖先所得的更丰富；因为他们都有祭司和君尊的尊贵，他们藉着中保，就可以坦然无惧地来到上帝面前。
二、在这里要顺便提及，那终于在大卫家中所建立的王国，乃是律法的一部分，包括在摩西的职分中的；所以大卫的子孙和利未全族犹如一把两面的镜子，把基督显现给古人看。因为正如我刚说的，他们既是罪与死的奴隶，为自己的邪僻所玷污，本来在神看来，是不能取得君王和祭司的地位的。可见保罗的话确是真的；他说，犹太人是在教师权威管理之下，直到所应许的基督降临为止（参加 3：24）。他们这时还没有熟悉基督，像小孩般的幼稚无能，还不能充分了解天上的事物。但他们怎样藉仪式被引到基督的面前，已经说过了，而且从先知的见证中，更可看得清楚。他们虽然不得不以每天献祭来亲近上帝，来求取悦于他，但以赛亚应许他们，藉着一次献祭，可以赎尽他们的罪（参赛53：5以下）；这一点也经但以理证实（参但9：26）。从利未族所选的祭司，常进入圣所；但诗人曾论到那位祭司，说，神立誓选立他，“是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗110：4）。那时本有一种有形的膏油礼，但以理却在异象中预言另有一种膏油礼。我们不必引许多的证据；希伯来书的作者从该书第四到第十一章充分地证明，一切律法的仪式，若不是领我们到基督去，就是无价值的。关于十诫，我们应该注意保罗的宣告：“律法的总结，就是基督，使凡信他的，都得着义”（罗10：4）；又说，基督也就是那将“生命”给与本身是死的具文之“灵”（林后3：17）。他在前节指出，以训诫教人向义是徒然的，直到基督藉白白的归予和重生的灵，才将义赋与人。他指明基督是律法的完成或总结，因为我们在律法之下劳苦，若没有基督的救赎，纵然知道上帝所要求于我们的是什么，也没有用处。他在别的地方又说：“律法原是为过犯添上的”（加3：19），这是叫人因知道自己是被定罪的原因而谦卑。这既然是寻求基督真正惟一的准备工作，他所作的各项声明都是彼此一致的。既然他为着要驳斥那些诡称我们可以由遵行律法而称义的错误教师，就有时不得不采用“律法”这名词的狭义，即仅指规律而言；其实在别的地方，律法是与白白承继之约有关系的。
三、我们怎样因道德律的教导而更加不可诿过，很有研究的价值，好使我们从过失中得鼓励，去祈求饶恕。假如律法真的表示完全的义，那末，完全遵行律法在上帝看来即算是完全的义，而有这义的人，便可以在天上的审判台前被称为义了。所以摩西在公布律法之时，毫不踌躇“呼天唤地作见证”（申 30：19），将生死与祸福陈明在以色列人面前。我们也不能否认，按照神的应许，服从律法能得永生的赏赐。但在另一方面，我们是否服从律法而得那样的赏赐，也还值得研究。除非我们确知自己能遵行律法而得永生，那末，说得永生是在乎遵行律法，便没有意义了。律法的弱点就此暴露了，因为我们谁也没有遵行律法，所以我们与生命的应许无分，而完全处在咒诅之下。我现在所指出的事，不仅是实际发生的，而且是必须发生的。因为律法既然远超乎人的能力之上，人也许可以远远地观看诸应许，但不能从它们得到什么果实。他从律法中仅能更深切地认识自己的不幸，知道一切得救的希望没有了，而自己时刻都是在死亡的危险中。在另一方面，有可怕的赏罚驱使我们，所束缚的不仅是我们几个人，而是全人类；它们无情严厉地驱使我们，以致在律法中我们所见的只是那即临的死亡。
四、因此，我们若单看律法，一定只有沮丧，纷乱和失望，因为它谴责我们，禁止我们得着它应许给与守法之人的福分。那么，你说，上帝在这事上不过是戏弄我们吗？若幸福之门是关上的，不能进入的，这样，徒然说有幸福的希望，劝我们去接受，这岂不是戏弄我们吗？我的回答是：虽然律法的应许是有条件的，一面非完全服从它不可，而一面又不能完全服从，可是它的应许并不落空。因为当我们知道，除非上帝不管我们的工作怎样，只以他白白的仁慈接待我们，又除非我们以信仰接受这在福音中所表现的仁慈，律法的应许对我们是没有效用的，那么，这些应许虽附有条件，也非无用的。因为到那时，他就会把一切白白地付与我们，甚至不拒绝我们不完全的服从，而原谅它的缺点，叫我们得享律法所应许的好处，仿佛我们已经履行了它的条件一般。不过我们在因信称义那一节还要再详细讨论问题，所以现在无须多赘。
五、我所说不能遵行律法，必须简单地加以说明和证实。这意见一般人大都认为是荒谬的，甚至耶柔米也毫不迟疑地说是可咒诅的。我不管耶柔米怎样看法，让我们探究什么是真理好了。我且不详述各种“可能”的意义；我所谓不可能的事，是指那从未发生过，和为上帝的命令所不许，就在将来也不会发生的事而言。如果我们追溯远古，我敢断言，没有一个圣徒能用必朽的肉体全心全意爱他的上帝，也没有人能完全避免过分的欲望。这一点谁能否认呢？我知道，迷信的愚人以为有一种圣徒，圣洁超过天使，但这种幻想不但违反圣经，而且违反经验的教训。我敢说，若非肉身的负累解脱了，将来也没有人能达到真正完全的标准。这一点在圣经上有明确的证据，如所罗门说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（传 7：20）。大卫说：“在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗143：2）。约伯在许多经文中，也证明了这同样的事实（参伯4：17，9：2；15：14；25：1）；但还是保罗说得最明显：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争”（加5：17）。他证明“凡以行律法为本的，都是被咒诅的，”这是根据经上所记的：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”（加3：10），这样说乃是暗示或假定，没有人能够遵行律法。凡经上所预言的，不但是永久的，而且是必然的。伯拉纠派也常以同样的错误嘲笑奥古斯丁，说，若以为上帝吩咐信徒做那即令有他的恩典仍做不到的事，这对他是一种损害。为避免他们的无理苛责，奥古斯丁承认，上帝若愿意，可以把人提高到和天使般的纯洁地位，但他既从未这样做，也永不会这样做，是他在圣经上所说明的。他所说的我不否认；不过我要补充说，为了坚持上帝的权能，而否认他的真实性，乃是无谓之争。所以，如果有人说，凡圣经声明决不会发生的事，就是不可能的事，自无强辩的余地了。但所争的若是“可能”这名词，那么，我可以主回答门徒所问“谁能得救呢？”的话作答：“在人这是不能的，在上帝凡事都能”（太19：25，26）。奥古斯丁以强有力的论据辩护说，我们从未在肉体上以合法的爱去报答上帝。他说：“爱是认识的结果，所以谁不先对上帝的仁慈有完全的认识，就不能对上帝有完全的爱。我们在人生的历程中是对着镜子观看，模糊不清，所以我们的爱是不完全的。”我们应当承认，也用不着辩驳，人在肉体的情况之下不能遵行律法；只要我们想到自己本性上的软弱无能，如保罗所证明的（参罗8：3等），我们就不会怀疑了。
六、为了更明了这问题，让我们简要地依次述说所谓道德的任务和功用。据我所知的，这包括了以下的三项：第一，它在发现了上帝的义——上帝所惟一悦纳的义——之时，便证实各人的不义，并加以谴责。因为人既为自爱的私欲所蒙蔽，必需这样被迫认识自己，并承认自己的软弱与污秽。因为他的自负若不受谴责，他必然愚蠢地信靠自己的力量，而且他若以自己的幻想为准则，决不能看出自己软弱。但当他开始参照律法，知道律法之难以遵守，他的骄矜傲慢之心立将降低。因为不管他自以为有多大力量，他一旦在如此重负之下，就始则气喘，继则摇摇欲坠，终必跌倒。他既受律法之教，于是屏除了以前那种妄自尊大的习气。并且我所说过的那另一种毛病，即他所犯的倨傲骄矜，也必需医治。当他被容许对一切自主的时候，他以虚伪代替了公义；而且某种假装的义，反对上帝的恩典。但当他被迫以律法的尺度来检讨自己的生活之时，他就不再胆敢自以为义，却知道自己远离圣洁，并有无数的罪恶，是他以前认为与自己无干的。因为邪欲的罪恶潜伏在人的内心深处，虽以显露。使徒所说的，“非律法说，‘不可起贪心，’我就不知何为贪心”（罗 7：7），不是无理由的，因为若不是律法除去贪心的虚伪，把它暴露出来，它就会暗中将可怜的人毁灭，而人还不觉得它的致命毒刺。
七、于是律法就如镜子一般，使我们看到自己的无能，和从这无能而行生的不义，而两者的结果，就是我们应受的咒诅；正如镜子将我们面上的污点都反映出来。人既没有行义的能力，必陷入于犯罪的恶习中。犯罪的结果，就是被咒诅。所以律法所判定我们的过犯越大，我们所受律法的制裁也越重。使徒说得对：“因为律法本是叫人知罪”（罗 3：20）。他所指的，是罪人未重生以前所经验的，这就是律法的第一个任务。在下面所引的一节中，也有同样的意义：“律法本是外添的，叫过犯显多”（罗5：20）所以律法就是“属死的职事，和惹动忿怒的”（林后3：7；罗4：15）。人的良心越自觉有罪，他的不义便越增多；因为现在知法犯法，就是在违反律法的罪上，加以侮慢立法者的罪了。所以律法惹动神对罪人的忿怒；律法所作的，不过是控诉，定罪，和毁灭。所以奥古斯丁说，如果我们没有恩典的圣灵，律法只有定我们的罪，和杀戮我们而已。他这种说法，既不是藐视律法，也不是贬损它的优点。假如我们的意志和律法完全一致，一心守法，仅有律法的知识，也足以使我们得救。但因我们属肉体和败坏的本性，与神律法的精神为敌，不能因律法的训练而有所改善，于是那原来叫人得救的律法，因人不密切注意而成了罪与死的原因。因我们都违犯了律法，所以它越显出上帝的义，就越败露我们的罪行；它越证实义人将得生命和拯救的赏赐，就越证明恶人将不免沉沦。这些解释绝非藐视律法，乃是证明律法能更表扬神的仁慈。因为这也说明，我们的罪行和腐化使我们无法享受律法所显示的幸福生活。这样，那不假手于律法援助的上帝的救恩，更加显得亲切甜蜜；他那赐与我们的仁慈也更加可爱；我们由此可知，他永不厌卷地以新恩赐给我们。
八、虽然我们各人的罪行和刑罚业经律法所证实，但是（只要我们利用得当，）这并非要我们堕入失望和沮丧的深渊。不错，恶人是被律法所摒除，但这只是由于他们自己的顽梗。但律法的教训对上帝儿女们所生的效果是不同的。使徒说过，我们都被律法定了罪，“好塞住各人的口，叫普世的人在上帝面前都是有罪的”（参罗 3：19）。然而使徒在别处又告诉我们，“上帝将众人都圈在不顺服之中，”不是要让他们毁灭，乃是“特意要怜恤众人”（罗11：32），这是叫他们放弃自负己力的愚妄意见，使他们知道惟有上帝的能力在支持他们；他们自己既没有这能力，就当求上帝怜恤的援助，完全依靠他，完全隐藏在他的荫庇之下，只以他为义，因为凡有信心向他求怜恤的，他都藉着基督赐给他们。在律法的规律中，上帝在一方面是那我们所缺少的义的赏赐者，在另一方面又是罪过的裁判者。但在基督里面，上帝对着一般悲苦不配的罪人们，也是和蔼可亲的。
九、奥古斯丁常论及利用律法去祈求上帝的援助；他写信给希拉流，说：“律法发命令，为叫我们在努力遵行命令，却因在律法下的无能而感觉疲乏时，就可学习去求恩典的援助。”他对亚色流说：“律法的功用，是使人确知自己的缺点，驱使他祈求在基督里的救恩。”他对若马诺（ Romanus）说：“律法是发命令，恩典是供给奉行的力量。”他对瓦伦提诺也说：“上帝命令那我们所不能奉行的，使我们知道当祈求他赐给我们怎么样的幸福。”又说：“律法的颁行是为要证明你有罪，使你因定罪而恐惧，因恐惧而求饶恕，乃不致于夸大自己的力量。”又说：“颁行律法的目的，是要挫你的骄气，证明你自己无力行义，叫你因为自己可怜贫乏，而不得不求助于上帝的恩典。”以后他求上帝说：“上帝啊，求你这样做！慈悲的上帝啊！求你这样做！吩咐我们行所不能行的事，甚至吩咐我们做那没有你的恩典而无法做到的事，好叫人在靠自己力量无法行事之时，就将每人的口堵住，谁再也不敢夜郎自大了。让人人都自卑，都在上帝的面前被定罪。”这位圣者既写了一篇叫《精意与字句》的专论来说明这问题，我用不着再援引许多证据了。关于律法的第二种任务，他没有同样明白地叙述，或者他认为这与第一种任务是分不开的，或者因为他不十分了解，或者因为他找不到适当确切的话去解释他的意见。但律法的第一种任务并不限于信徒，对恶人也可以适用。虽然他们不像上帝的儿女一样，在抑制肉体的私欲以后，灵魂上日新又新，而是良心为恐怖所困惑，仍然陷于失望；可是由于他们良心受激烈的情绪所刺激，却显明了神审判的公正。虽然他们又想对上帝的审判吹毛求疵，然而他们受律法和自己良心的见证所谴责，这样，在他们自己身上即显出他们自己所应得的报应。
十、律法的第二种任务，是叫那些非受约束就不会关心正义与诚实的人，一听到可怕的律法制裁，至少对律法的惩处有所戒惧。他们之受约束，不是因为律法在内心上影响他们的思想，乃是因为他们既受它的限制就禁戒外在的行动，厌抑内在的邪僻，好勉强循规蹈矩。这在神的眼光看来，既非进步，亦非较合乎义。虽然他们因恐惧或羞耻而不敢放肆执行他们心里所预谋的，或公然暴露自己的强烈情欲，但他们对上帝并没有敬畏顺从的心：他们愈约束自己，内心受刺激就愈烈；始而酝酿，继而沸腾，若非对律法有所恐惧，终必暴发为行动。不但如此，他们厌恶律法成性，甚至咒诅赐律法的上帝；假若可能的话。他们还想消灭他，因为他们不能忍受他的赏善惩恶。这种心理，在某些人的心中较为显著，在另一些人心中则较为隐密；但以没有重生的人而论，其实都是一样的；他们之所以服从律法，是由于恐惧和勉强，不是出于甘心情愿。虽然如此，这种勉强的公义，对社会还是必须的；这也就是上帝为保全社会公共的安宁而设的；他防止一切招致纷乱的事，否则人人一意孤行，就无法避免纷乱。
再者，甚至对上帝的儿女们，律法也有相当的功用，叫他们在蒙召以前，缺乏成圣之灵，并沉溺在肉体的愚妄之时，也可以受律法的训练。在他们因恐惧神的惩罚而不敢放纵之时，他们的心思虽未完全为律法所制服，所以在目前并无多大的进步，但他们总多少惯于受公义的约束，所以当他们一旦蒙主召唤，对律法的训练不致感觉完全生疏，茫然无知。关于律法的这种任务，使徒曾特别论到说：“律法不是为人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的”（提前 1：9，10）。这是表明律法约束了肉体欲望的横流，没有律法，人欲必极端放纵。
十一、对于以上的两种任务，也可适用保罗在别处所说，律法是引犹太人到基督面前的教师（参加 3：24）；因为受律法的教遵被引到基督面前的，有两种人。我们说过，有些人过于相信自己的力量和义，要等到这一切都被剥夺了，才配领受基督的恩典。因此律法叫他们从认识自己的不幸而谦卑，好准备为自己祈求那以前自以为不缺乏的。另外有些人需要一种羁绊去约束自己，免得他们放纵肉体的私欲太甚，以致完全背离义行。因为那还没有圣灵在心里作主的人，情感有时不免强烈激动而引起心灵上的危险，甚至忘记和藐视上帝；假如上帝不预设补救的方法，势必如此。所以他预定了承受他国的人，在他未重生他们以前，就使他们在律法下有所畏惧，直到他临到他们；这虽不是他儿女所应有的那种贞洁的畏惧，却是按他们的能量，有助于训练他们的敬虔之心的。关于这一点，我们有许多证据，不必再举例了。因为那些长久不认识上帝的人，必定会承认自己也曾经验过，觉得律法的限制确能使他们敬畏上帝，直到他们受圣灵重生以后，才开始全心爱他。
十二、律法对信徒的第三个功用是，信徒心里因为有上帝的灵居住与管治，这更接近律法真确的目的。
（增补第 12节）
即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用，也是律法的主要功用，这一功用与律法的正当目的有着紧密的联系。作为基督徒，上帝的灵已经在他们的心中掌权，但律法的第三大功用，与他们仍然大有关系。虽然他们心中有上帝的律法，上帝以其手指把他的律法刻在他们的心里，这就是说他们已经处在圣灵的引导和激励之下，有了顺服上帝的愿望。然而，上帝的律法仍然在两个方面对他们大有益处。律法是最好的工具，他们可以天天学习，由此认识上帝的旨意，而这正是他们所渴慕的。同时，上帝的律法也向他们证实他们是否明了上帝的旨意。这正如作仆人的一样，早已作好准备，一心想给主人留下好的印象，他所需要的就是细细查考主人的性情，以及行事为人的方式，目的在于调整自己，予以适应。我们每个人都需要这样，因为到现在为止，还没有人臻达如此之高的智慧，以致于毋需天天接受律法的教训，在认识上帝的旨意方面，天天都有新的进步。而且，我们不仅需要教导，还需要告诫，而上帝的仆人从律法的这一益处就可大得帮助：通过经常默想上帝的律法，就激发起顺服之心，并在上帝的律法中得以坚固，从过犯罪恶的滑路上回转。在这条道路上，圣徒必需下定决心，继续前进；因为不管他们是如何火热地顺从圣灵的引导，努力趋向上帝的义，肉体的怠惰总是挤压他们，使他们无法以当有的敏捷前行。律法对肉体来说，就像鞭子对懒惰不动、畏缩不前的驴子，驱使它起来作工一样。即使一个属灵的人，他也没有完全摆脱肉体的重负，因此上帝的律法对他仍然是一个刺激，使他无法裹足不前。大卫曾经如此赞美上帝的律法： “耶和华的律法全备，能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧；耶和华的训词正直，能快活人的心；耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。” （诗 19：7-8）此处大卫所歌咏的就是律法的第三大功用。另外，圣经上对上帝的律法还有其他的赞美，如： “你的话是我脚前的灯，路上的光。” （诗119：105）在同一诗篇中，还有其他无数这样的说法。这些对律法的赞美与保罗的主张并不矛盾。保罗所证明的并不是律法对重生之人的功用，而是律法本身所能传递给人的那一部分。但是，此处先知所盛赞的是律法的伟大作用：上帝藉着人对律法的研读，教导那些他已内在地赐下顺服之心的人。他不仅赐下律例，还加上恩典的应许，只有这恩典的应许才使律法的苦味变为甘甜。如果只有禁令和威胁，只能使人哀愁忧伤，恐惧战兢，那么，还有什么比律法更令人厌恶的呢？大卫特别表明，在律法之中，他所看到的是独一的中保，没有他的存在，律法之中既没有喜乐，也没有甘甜。
十三、有些蠢人不能分辨律法的要求和应许，于是轻率地排斥摩西，并废弃两板律法，因为他们觉得基督徒固守一种含有死亡处分的教理是不合宜的。我们却不赞同这种庸俗的意见，因为摩西已经详细告诉了我们，律法虽在罪人中只能引起死亡，但在圣徒中却应有更完善和更优美的功用。摩西在刚要去世以前，对百姓这样说：“我今日所警教你们的，你们都要放在心上，要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法上的话；因为这不是虚空，与你们无关的事，乃是你们的生命”（申 32：46，47）。如果没有人能否认律法表现义的一种完全模范，那么，除非我们不应有正直和公平生活的规律，不然，我们偏离律法便是犯罪了。因为生活的规律并没有许多不同的，乃是只有一个永久不变的。因此大卫认为义人的生活是不住默想律法的生活（参诗1：2），我们不能说这是指某一时代而言，因为律法的生活适合于各时代，甚至到世界的未日。所以我们不要因为律法所规定的圣洁，远超乎我们这还做躯壳的囚犯之人所能实践的，而迟误或离弃律法的教训。律法对我们不再是一个严厉的强求者，只在我们完全遵行每一禁令之时才感满足，乃是规劝我们达到完全，指示我们全部人生的目标，达到这目标不单是与我们有益，而且是我们应有的职责；如果我们在这样的尝试中不失败就好了。因为整个人生是一个历程，当我们完成了这历程之时，主会叫我们达到那我们正在努力要达到的遥远目标。
十四、因为律法对信徒有一种劝诫的力量，不是使他们的良心受咒诅，乃是时常以规劝的方式警醒他们的怠惰，和责备他们的缺点，所以有许多人因承认自己是从咒诅解放了，就认为律法（我所说的是道德的律法）对信徒不适用；其实这不是说律法不再叫他们为善，只是现在不像从前一样，谴责他们的良心，定他们的罪，毁灭他们。保罗所谓废除律法，明明是指上面所讲的意义。我们的主好像也这样宣讲过，因为假如犹太人不认为他主张废除律法，他就不必驳斥这意见。既然这意见若没有口实，就不会流行，可见很可能是由于误解他的教理而生，正如一切错误多少都有一点真理在内。我们为免陷于同样的错误，就当小心分辨，在律法中哪些是已废除的，哪些是仍然有效的。基督声明说，他来“不是要废除律法，乃是要成全律法，”又说：“说是到天地都废去了，律法的一点一画，也不能废去，都要成全”（太 5：17，18），他充分证明他来不是要减少对律法的遵守。他如此说是很有理由的，因为他来的特别目的，是叫律法不再受干犯。所以在基督里律法的教训仍然存在，而不可更改；律法以教育，规劝，斥责，和纠正造就并准备我们行各样的善事。
十五、保罗所谓废除律法，看来不是指律法本身的教训，乃是指律法约束良心的权力。因为律法不仅是教训，而且有权威强制人服从它的命令。人若是不服从，甚而有任何局部的失责，也要受严重的咒诅。因此保罗说：“凡以行律法为本的，都是被咒诅的；因为经上记着：‘凡不常照律法书上一切之事去行的，就被咒诅’”（加 3：10）。他所谓“以行律法为本”的人，就是那些不以赦免为义的人，可是惟有赦免才可以使我们免去律法的严厉制裁。所以他告诉我们，我们必须脱离了律法的束缚，才能免除在律法下不幸中的毁灭。这是什么束缚呢？这束缚是指苛刻严格的要求，绝不许超出最严格的条件之外，也不容许任何过犯得幸免律法的处分。我说基督为赎我们脱离这咒诅，而自己“成了咒诅，因为经上记着，‘凡挂在木头上都是被咒诅的’”（加3：13）。他在下一章告诉我们，“基督生在律法以下，要把律法以下的人救出来，”但其用意是一样的，因为他随即又说：“叫我们得着儿子的名分”（加4：4，5）。这是为什么呢？这是叫我们不受那使良心常在恐惧死亡的痛苦之中的长期奴役所压迫。同时，律法的权威并没有减少，反应该照常受我们的尊敬和服从；这是个始终不动摇的真理。
十六、废除律法的仪式又是另一回事，所废除的只是它们的举行，而不是它们的效果。基督降临把仪式废除了，不但没有影响他们的神圣，反而使之更加发扬光大。因为正如仪式在古时若不是表现了基督之死和复活的效力，就必对百姓表现一种多么虚饰的景象，照样，仪式若不停止，我们今日就无法知道它们当初是为何制定的。保罗为证明拘守仪式不仅没有必要，而且是有害的，就告诉我们，仪式都是影儿，它们的实体却是基督（参西 2：17）。基督已经公开显现，用不着仪式作模糊不清的描写，所以废除仪式以后，真理更加焕然一新。因此，在基督断气之时，“殿里的幔子，从上到下裂为两半”（太27：51）。希伯来书的作者认为这是关于天上福气的描写，过去都是很含糊的，现在却明白地显露了。基督的声明也表明了同样的真理，“律法和先知，到约翰为止；从此上帝国的福音传开了”（路16：16）。这不是说旧约的诸圣没有宣扬拯救和永生的希望，因为他们乃是在阴影下遥远地观察那我们现在在光天化日之下所看的事。施洗约翰解释何以上帝的教会必须升高，超乎这些粗浅的事之上，说：“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1：17）。因为古代献祭虽有赎罪的应许，约柜虽是上帝父爱的保证，但这一切若不是以基督那惟一真正永恒坚定的恩典为根据，都不过是些影儿罢了。所以我们可以确切地说，法定的仪式虽已停止举行，但停止奉行仪式，反使我们更深认识那在基督降临以前的仪式的大功用，基督虽废除了仪式，但他的死却证实了它们的价值和功用。
第十七节、释歌罗西书二章第十三及十四节对废除仪式的教训——从略。
（增补第 17节）
在理解保罗所写以下的经文时难度较大：“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来，又涂抹了在律例上所写攻击我们有碍于我们的字句，把它撤去，钉在十字架上”（西 2：13-14）。此处所说的似乎是把律法的废止更推进了一步，仿佛我们现在与律法中的律例已经没有任何的关系了。假如只是理解为道德律，解释说所废止的是其无情的严厉性，而不是律法的教导，那就错误了。其他人，更审慎地斟酌保罗的话，认为此处所指的是礼仪律；并且指出保罗不止一次使用“律例 ”（ordinance）一词。在写给以弗所人的书信中，保罗说：“因他是我们的和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙，而且以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下藉着自己造成一个新人，如此便成就了和睦”（弗2：14-15）。毫无疑问，此处所说的是礼仪律，因为保罗说他们是把犹太人与外邦人“隔断的墙”。因此我承认第二组解释者对第一组的批评是正确的。但是，在我看来，第二组解释者对使徒保罗的意思的解释也不完全。我认为这两段经文并不是完全平行的。保罗向以弗所人所保证的是他们已经被收养，进入了以色列人的团契，他教导说从前隔断他们的墙已经被清除了。此处所指的就是礼仪律。因为正是各样洁净和献祭的礼仪，使犹太人向上帝分别为圣，并把他们与外邦人隔离开来。现在，有谁不明白保罗写给歌罗西人的书信中所指的奥秘是什么呢？此处所涉及的问题就是关乎摩西律法中所规定的仪式，那些假使徒所努力的就是驱使基督徒遵守这些仪式。但是，在给加拉太人的书信中，保罗追本溯源，更加深入地讨论了这一问题，在此处的经文中保罗所作的也是如此。假如你认为仪式中并没有什么东西，只要履行就可以了，那么，为什么称之为“有碍于我们的字据”呢？（西2：14）而且，为什么几乎把我们的救赎完全放在他们被“撤去”这一事实上呢？因此，事情本身要求我们予以更加深入的思考。
我相信我已经接近正确的解释了，只要大家认可奥古斯丁在某处所写的话是正确的，这也是源自使徒所清楚表达的话：在犹太人的仪式中更多的是认罪，而不是除罪（来 10：1；参利16：21）既然犹太人是用洁净来取代自己，他们的献祭除了承认自己犯了死罪之外，还成就了什么呢？他们种种洁净的仪式，除了承认他们自己的不洁净之外，还成就了什么呢？因此，他们是在不断地更显明他们的罪过和不洁的“字据”。但是，虽然有了这样的证据，并没有从中释放出来。因此，使徒写道：基督“作了新约的中保，既然受死赎了在前约之时所犯的罪过”（来9：15）。所以，使徒称这些仪式是有碍于那些遵行之人的“字据”这是正确的，因为藉着这些仪式，他们公开证明了自己的罪过和不洁（来10：3）。
当然，事实上他们也是与我们一样蒙受上帝的恩典，这是不矛盾的。因为他们也是在基督里蒙恩的，而不是藉着仪式蒙恩的。在这段经文中，使徒保罗把基督与仪式区分开来，并说明如果继续沿用这些仪式，就模糊了基督的荣耀。我们认为，仅仅考虑仪式本身，称其为有碍于人的救赎的“字据”，这是非常适宜的。因为它们都是有约束力的法律文件，证明人所亏欠的债务。当那些假使徒要捆绑基督的教会，使基督教会遵行这些仪式的时候，使徒保罗更加深入地重新指明了礼仪的最终目的，警告歌罗西教会的基督徒，假如他们任凭自己如此服从礼仪律，就落入危险之中（西 2：16）。因为他们在服从礼仪律的时候，就丧失了基督的恩惠，因为当基督成就永远的救赎时，他已经废止了那些天天要遵守的礼仪，这些礼仪只能见证人的过犯，却无法予以消除。
第八章 释道德律 第八章 释道德律
　
我觉得在这里把律法的十条诫加以简单的说明，并非不切题旨，因为这可以更清楚地证明我过去所提及的：凡上帝曾经规定的崇拜，始终是有效的；而且可以证实我们所讲的第二点，即是犹太人不仅从律法中学会了真敬虔的意义，而且当他们无力遵行的时候，因畏惧惩罚而不能不来到中保的面前。在概述认识上帝的必需条件中，我们已经说过，他的伟大是我们无法形容的，但他的尊严直接地呈现在我们的眼前，使我们不得不敬拜他。关于自我认识，我们所提出的主要点，是不要自以为义，和倚靠自己的力量；反之，由于知道自己的空虚贫乏，就应该学习真谦卑。这两件事主在律法中已经完成了；因为第一，他既声明自己有发号施令的权威，就命令我们尊敬他的神性，并明定这尊敬所包含的是些什么；第二，他宣布了他的义的法则（对这法则的正直性，我们的堕落邪僻的本性不断地加以反对；又因我们的怠惰与无力为善，使我们的能力与那完全的法则相距甚远），并以我们的无能和不义为有罪。再者，我们以前所说仿佛铭刻在各人心上的内心的律法，和我们从摩西的律法所学来的，多少是一样的。因为我们的良心不容许我们沉迷不悟，乃在内心做我们对上帝应尽职责的见证人和规劝者，叫我们分辨善恶，当我们偏离职责的岗位时，它就会谴责我们。然而人既陷在错误的迷雾中，单凭着这种律法，难以理解何种敬拜是上帝所嘉纳的，而对敬拜当然也就没有正确的认识了。此外，他因自大和野心而得意洋洋，又因盲目自爱而不能看清自己，既不能谦虚，又不承认自己的不幸。上帝因鉴于我们的愚蠢顽梗，所以不得不给我们成文的律法；因自然律法过于模糊，于是藉明确的成文律法唤醒我们的怠惰，使我们在记忆上有更深的印象。
二、我们不难知道从律法所要学习的是些什么：上帝既是我们的创造者，对我们就有为父为主之权；因此他应受我们的荣耀，敬爱与敬畏。再者，我们不能因情感的横决，而为所欲为；却须听从他的旨意，只做他所喜悦的事。其次，他所喜悦的，是公义与正直，他所厌恶的是不义；所以，如果我们不愿以不敬的忘恩负义的态度背叛上帝，就必须一生行义。若我们惟有在把他的旨意置于自己的意志之上时，才能表示对他合宜的尊敬，那么，谨守公义，圣洁，和纯朴的美德，就是唯一合法的敬拜。我们亦不能借口自己无能，而希图免罪，如同破产的债务人一般。我们不应该以自己的能力去衡量上帝的荣光；不管我们的品性怎样，他永是一样，与义为友，与邪僻为敌。因为凡他所要求的都是对的，所以凡是他要所求于我们的，我们都有服从的义务；至于我们的无能，那是我们自己的过失。假如我们被自己的情欲所束缚，在罪的控制之下，而不能自由地服我们的父，我们便没有理由以无能为口实，替自己辩护，因为过失是在我们自己的内心，只能归咎于我们。
三、当我们在律法的教导之下已达到了这地步，就应该在同一教师指导之下，退而内省；在此我们可以学会两件事：第一，把我们的生活和律法的义作一比较的时候，我们就会觉得我们所行和上帝的旨意相距太远，所以不配保留在他造化中的地位，更不配做他的儿女。第二、从考验自己的力量，我们会感觉自己的力量非但够不上遵行律法，而且，简直是完全无用。其必然的结果是对自己的力量不敢自信，而引起内心的焦灼和恐慌。因为良心受到不义的压迫，不免随即发现神的审判；认识神的审判必使人恐惧死亡。同时，我们的无能的证据使我们对自己的力量完全绝望。这些感觉都会产生自卑和颓丧的心情。因此人既然受到永死的威胁，并知道这是由于他的不义而来的，于是完全委身于神的仁慈，以之为唯一得救之道。既鉴于自己无力遵行律法的命令，对自己又完全失望，不得已乃向其他方面求救。
四、主既不以使我们尊敬他的义为满足，也就加上应许和炯戒，为的是叫我们有爱他的心，同时也厌恶不义。因为我们的心眼衰弱，仅仅道德的优美不足以促其注意，我们最仁慈的父乃以甜蜜的赏赐，吸引我们爱他和敬拜他。所以他告诉我们，他为有德行的人预存了赏赐，并叫服从他命令的人不致徒劳无功。反之，在他眼中，不义非但是可厌恶的，而且逃不掉惩罚；他又要报应一切藐视他的人。同时，为要以各种可能的动机催促我们向善，所以又应许我们，凡遵行他诫命的人。今生可以得福，来世更有永生；凡违犯他诫命的人，不仅今生受无穷灾难，还要受永死的磨难。因为他的应许“人若遵行，就必因此活着”（利 18：5）与他那相关的警告“犯罪的人，必要死亡”（徒18：4），无疑地是指未来的永生或永死。至于我们在圣经各处所读到神的恩慈或忿怒；恩慈是指永生，忿怒是指永死。关于今生的祸福，律法有详尽的条目。刑罚的制裁表示上帝那不能容忍邪僻的至圣至洁；而应许不仅表示他对公义的爱好，不能不加以奖赏；且亦显明他奇妙的仁慈。凡我们所有的，既然都由他而来，所以凡他所要求于我们的，都是我们应偿还的债，而债务的清还是不值得报酬的。所以当他应许对我们的服从——那我们所不视为本分而甘愿履行的——施赐酬报的时候，他是减轻了他的严格要求的。关于这些应许对我们的效果已经说了一部分，其余的且留到适当的地方再说。现在我们只要记得，律法的应许包含对义非常的赞扬，叫行义更显明是多么为上帝所喜悦；而附加刑罚的制裁，为的叫不义更显得是多么可憎；惟恐罪人沉溺在罪恶中，忘记了立法者的审判正在等待着他。
五、主在颁行完全的义的准则时，各部分既都以他自己的旨意为本，就表明了他所最喜悦的乃是服从。这是很值得注意的，因人心的放肆，常常捏造各种仪式，希望得他的宠眷。这种宗教上的非宗教矫饰，是人性中固有的本质，曾经在各时代，甚至在现代，也暴露出来；因为人们常欢喜利用不合乎上帝之道的方法，去达到正义，因此在一般所谓善工中，律法的训诫所占的地位很有限，人所捏造无数的东西几乎占据了全部地位，但是摩西的目的，若不是要抑制这样的放纵的话，他在公布律法以后，为何对百姓这样说：“你要谨守听从我所吩咐的一切话，行主你上帝眼中看为善，看为正的事，这样，你和你的子孙就可以永远享福。凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减”呢？（申 12：28，32）他以前声明过，他从主所领受的法令和仪式，在列国看来，是他们的智慧和聪明，他又说：“你只要谨慎，殷勤保守你的心灵，免得忘记你亲眼所看见的事，又免得这事在你一生中离开你的心”（参申4：5，6，9）。上帝既然预先料到若非强力制止，以色列人是不会安分的，他们虽有了律法，仍然会力图制造各种新的义，与律法所要求的义不合，所以他声明，他的话包含完全的义，虽然这原足以防止他们越轨，但他们毕竟犯了那明令禁止的擅为的过失。这对我们有什么相干呢？我们也受这命令所约束；上帝所声明的律法包含完全的义，无疑是永远不改变的；然而我们却不以此为满足，还是苦心不断地虚构，且行别的善工。补救这过失的最好办法，是要经常反省以下各点：上帝将律法赐给我们，为的是要将完全的义教训我们；律法所教训的义只是与神的旨意相符合的义，所以欲以新的善工去邀上帝的恩眷是徒劳无功的，因为只要服从才是合法的敬拜；追求任何偏离上帝律法的善工，即是一种对神的真义的不能容忍的亵渎。奥古斯丁所说的很对：他有时称对上帝的服从为一切美德之母和保护者，有时候称之为一切美德之源。
六、到了我们解释神的律法之后，我们才会更加明白它的任务和功用。然而在逐条讨论以前，我们对有助于一般的认识之点，应先加以研究。第一，我们当知道，律法不但是叫我们的生活依从外表的正直，还要依从内心和灵性上的义。虽然大家对这一点都不能否认，但确实注意的人却很少。这是由于他们不顾及立法者，实则律法的性质是应该按他的性质来估计的。如果一个国王以命令禁止人民奸淫，暗杀或偷窃，我承认任何人如仅在心里有奸淫，谋杀，或偷窃的动机，而不明犯任何一项，是不会受刑律处罚的。这是因为世间立法者所注意的仅及于外表的行为；只要没有犯罪的行为，就不算是违犯禁令。但上帝的观察无微不至，他重视内心的清洁，多于外表的行为；他禁止奸淫，谋杀，和偷窃，连情欲，忿怒，仇恨，和贪婪，欺骗等罪恶，也一并禁止。因为他是一位属灵的立法者，他的命令不只对身体，也对灵魂有效。灵魂的谋杀就是忿怒和仇恨；灵魂的偷窃就是私欲和贪婪；灵魂的奸淫就是情欲。或许有人说，人的法律也将明知故犯的企图和意向，与无意偶犯区别，这个我当然承认；但法律所注意的企图和意向，是那些已经在外表行动上表现了的。他们查究每一行为的意向，但没有细察那内在的思想。所以，只要一个人禁戒不在外表行为犯法，就算满足了人的法律。反之，神的律法既是针对人心而设的，遵守神律的主要条件，就是要各人做到正心诚意。然而普通一般人暗暗藐视律法，即令当他们的眼，手，足，以及全身各部，都表示多少遵守律法时，其实他们的内心完全远离律法；他们以为在上帝面前所行的，若是瞒过人就得了。他们听过诫命说，不可杀人，不可奸淫，不可偷窃。他们并没有持刀杀人，从不和娼妓来往，也没有夺取他人的财产。这一切都是对的；不过他们的心灵充满杀人的念头，他们有盛炽的情欲，他们窥伺他人的财产并谋吞并。这们他们就缺乏了律法上所需的主要条件。这么大的愚蠢是从那里来的呢？岂不是由他们不顾及立法者，而使义适应自己的私欲而来的么？保罗极不赞成这些人，他证明“律法是属乎灵的”（罗 7：14），这是指律法不仅需要心灵，知识，和意志上的服从，而且需要如天使一般的纯结，这纯洁是在洗净了一切肉欲的玷污而有的完全属灵的香气。
七、我们说这就是律法的意义，并不是加上了新的解释，而是遵从那位最好的律法解释者基督的指示。百姓既由法利赛人习染了腐化的思想，以为谁在外表行为上没有违法的事，就算遵行了律法，因此基督驳斥这极危险的错误，说：“凡看见妇女就动淫念的，就是犯了奸淫；凡仇恨弟兄的，就是杀人的；凡对弟兄怀恨在心的，难免受审判；凡因争闹而心怀怒气的，难免受会堂的公断；凡以恶语谩骂而致动怒的，难免受地狱的火”（参太 5：22，28）。那些不明了这些事的人，假称基督只是另一位摩西，是福音律法的颁行者，以补摩西律法的不足。因此有一句关于福音律法的完全的格言，说，福音律法远优于旧律法；这格言从多方面看都是很有害的。在我们把十诫作一次总检讨时，从摩西自己的话可以知道，这是多么侮辱了神的律法。这话是把旧约诸圣的圣洁，看为去虚伪不远；这使我们离开义的永远准绳。但要纠正这个错误并没有什么困难。他们揣想，基督对律法有所增加，其实他不过是清除了律法从法利赛人沾染来的虚伪与毒酵，恢复到原来的真纯。
八、第二点即是，诫命和禁令所含的意义，总是比语文所表示的更多；但这原则须有限度，免得我们藉此随便曲解圣经。有些人由于滥用这种自由，或使人轻视律法的权威，或使人因无法了解律法的意义而失望，所以若可能的话，我们必需找一条正确不移的路线，以达到上帝的旨意。我们应该研究所作的解释超过字句的范围应当有什么限度，好使它显明不是把人的私见加到神的律法上面，而是对立法者圣洁纯正的意义作忠实的解释。其实所有诫命都很明显地常用以部分代表全体的提喻说法，所以若把律法的解释局限于字句上的窄狭意义的，就难免成为笑柄。这样，以冷静的头脑去解释律法，会超出字面的意义；但除非规定一个原则，这究意要到什么程度，就很难说了。解释训诫的最好准绳，是注意这训诫的目的；每个训诫应当从颁布律法的目的来看，比如，每一个训诫要不是命令式的，即是禁止式的。若我们考虑训诫的目的，就会立刻看到这两种方式的意义；和第五条诫的目的为要尊敬上帝所指派的人。这个训诫的实质，是要我们尊敬凡上帝认为优秀的人，才可以得上帝喜悦；如对他们存轻视侮慢的行为，便为上帝所厌恶。第一条诫命的目的，即是惟有上帝应受敬拜。这个训诫的实质乃是说，上帝所嘉纳的真敬虔，就是对他的崇拜，而他所厌恶的是不敬虔，照样，在每条诫命中，我们要首先研究它的对象，然后研究它的目的，直到发现什么是这立法者所喜悦的，什么是他所厌恶的。最后，我们必须从诫命中，引出相反的结论，有如下述方式：如果这是上帝所喜悦的，与这相反的，必是他所不喜悦的；如果这是他所不喜悦的，与这相反的，必是他所喜悦的；假如他命令这个，必定禁止与这相反的；假如他禁止这个，他也必定命令与这个相反的。
九、现在我们在这里所约略暗示的，将在解释诫命的时候，再详细地发挥。上面所提及的，本已经足够了，只有最后一点，或许没有完全了解，即或了解了，或许似乎不大合理，还需确切的证实，命令做好事即是禁止做坏事，这是每人都承认，用不着证明的。禁止犯罪，即是命令为善，这是常识所承认的。谴责罪恶，即是旌奖道德。然而这一般的说法，还不足以表达我们的意见。因为常人都以为那与恶相反的善，不过是不为恶；我们却认为还得百尺竿头，更进一步地履行那与恶相反的义务。比方说“你不可杀人”这一条诫命，一般人的见解都以为不过是说，我们不应该有损伤别人的行为，和犯这罪的意向，但我认为它还包含有积极的意义，就是我们应尽一切可能，保全我们邻舍的生命。这不是没有根据的，我可以用下面的方式来证明：上帝禁止我们危害我们弟兄的安全，因为他希望我们重视他的生命，所以他同时要我们有爱心，以爱来保存生命。因此训诫的目的常告诉我们，什么是命令我们行的，而什么是禁止我们行的。
十、上帝为什么以不完全的训诫，而仅局部地暗示他的旨意，这有许多理由已经被人提出了，但我所最满意的是下面的理由。人类对自己的罪行，除非是非常显著，无法隐瞒，总要以似是而非的借口来掩饰；所以在每种过犯中，他以最凶恶和最讨厌的过犯为例，使我们对每一种罪的厌恶，有更深刻的印象。对罪恶的意见我们常常被骗，以为罪若是秘密的，就不足介意。主打破这一切托词，叫我们惯于把许多罪恶，归于总项目之下，以代表那种过犯的可厌性。比方，忿怒与仇恨，从名称上论，并不算为罪大恶极；但在“杀人”这一名称下，就更加觉得这罪在上帝面前是如何的可恶；因为受他的谴责的影响，于是对从前我们所认为轻微的过犯，会更加认识其严重性。
十一、第三，我们要考虑为什么神的律法分为两板；圣经常常严肃地提到这一点，在聪明人看来，不是没有目的的。我们有一项理由，可以除掉这个问题的疑难。上帝把他的律法分为两部分，包括完全的义：第一部分是关于宗教的本分，特别是指对上帝的敬拜；第二部分是指仁爱的本分，这是关于人事的。义的第一个基础即是敬拜上帝；如果这一个基础破坏了，其他的义，犹如败瓦颓垣，四分五裂，便不足数了。你虽没有偷窃和劫掠的行为，如果你不敬地，凶恶地诈取上帝应有的荣光，你还有什么义可言呢？你虽没有淫乱污秽你的身体，却亵渎了上帝的圣名；你虽没有杀人，却尽力毁灭对上帝的一切记忆；这算是你的义吗？可见没有宗教而以义夸口，是毫无效用的；正如一个无头的尸体，是何等难看啊！宗教不仅是义的头，乃是使义生长的灵魂；因为没有敬畏上帝的心，人与人当中就没有公道和仁爱了。所以我们认为敬拜上帝是义的原则与基础，因为若没有义，人的一切所谓公道，节制，在上帝看来，都是没有价值的。我们也称它为义的灵魂，因为人若尊重上帝为是非的裁判者，他们靠敬拜上帝，才可以彼此公平相处。所以他在第一板律法中，以宗教的本分和虔敬教导我们，叫我们敬拜他；在第二板中，他规定人在社会中的本分，这本分是由敬畏他的名所引起的。按照福音所告诉我们的，我们的主因此指示说，全部律法的要点有二：即以全心，全意，全力爱我们的上帝，其次爱邻舍如同自己。这两部分的律法，我们知道一个是关于上帝，另一个是关于人。
十二、然而全部律法确包括在这两个要点里；上帝为摒除一切推诿的口实起见，在十诫中一方面说明我们尊敬他，爱他，和敬畏他的事，一方面又吩咐我们怎样为他的缘故实行爱人。研究诫命的分类并不是无益之举，但当牢记，这律法的分类，任何人都可以自由研究，我们不必与那些持异议的人争论。但我们非研究这个题目不可，以免读者鄙视，怀疑，以为我们所采取的分类是标奇立异。律法分为十条诫命是毫无疑义的，因为这是由上帝自己的权威所建立的。问题的关键，不是在诫律的数目，而是在分类的方式。有些人的分类法是以前三条为第一板，以其余的七条为第二板；关于偶像的一条，本来明明是主所分立为一条的诫命，他们却把这一条删去，或至少是把它隐藏在第一条中。第十条是禁贪爱邻舍的财物，他们却把它强分为二。我们就要指出，这样的分类法，在以前纯洁的世界是没有听过的。还有人与我们一样，把前四条列入第一板，然而他们以为第一条诫命只是应许而已，却没有训诫的意义。我认为摩西所说的十条是指十条的戒律。我也认为那数目的排列，是非常恰当。除非我为明白的理由所说服，那么让他们坚持自己的意见，我却要采取那我认为可取的意见：就是说，他们当作是第一条诫命的，我以为只是全部律法的导言，导言以下的四条是属于第一板，六条是属于第二板，正如我们以下所列的次序。俄利根认为这个分类，在他的时代似乎业已普遍地被采纳，而毫无争论。奥古斯丁也和我们所见的一致；当他向波尼法修（ Bonifacius）列举十诫的时候，是照下面的次序：唯有上帝应受虔诚的敬拜；不可敬拜偶象；不要妄称上帝的名。他以前曾另外提到安息日的一条有预表性的训诫。不错，他为了一个小小的原因而在另一节表示赞成前项的分类，就是把第一板分为三条诫命，因三的数目恰好代表三位一体的奥秘。但在同一地方，他又明明表示宁愿采用我们的分类。除了这些作家以外，还有那位写关于马太福音的论文而未完成的作家，也赞同我们的意见，约瑟夫无疑是按照当时一般的意见，而把每板分为五条诫命，这是与理性不合的，因为这把宗教和仁爱的分别，混为一谈；也和主所证实的相冲突——他在马太福音，把孝敬父母一条放在第二板，现在让我们听一听上帝自己所说的话罢。
第一条诫命
我是主你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除我以外，你不可有别的神
十三、你是否把第一句看为第一条诫命的一部分，或是分开来读，在我看来都是无关重要，只要你承认它是全部法律的导言就行了。订立律法所注意的第一件事，即是防备人因藐视而加以废弃。所以上帝为维护他所将颁行的律法的尊严，永不被人玩忽起见，特将一种三重的论据来批准它。他首先确立他发命令的权威，叫他的选民绝对服从。他又以恩典的应许，引他们追求圣洁。他提醒他对以色列人所施的眷顾，若他们的行为与此不合，他将定他们忘恩负义的罪。主（或耶和华）一名称是表明他的权威，和合法的统治。因此，如果万有是本于他，依靠他，那么，万有都归于他乃是合理的，这一点与保罗所说的相合（参罗 11：36）。所以仅仅由于这一句话，我们就完全伏在神的权威之下；我们既不能离他而生存，那末，若想摆脱他的统治，就未免太怪异了。
十四、他在证明了有权命令，有权叫我们服从以后，为免好像只是以强制的方式约束我们，于是对我们循循善诱，告诉我们他自己是教会的上帝。这所指的相互关系是包含在以下的应许中：“我是他们的上帝，他们是我的子民”（耶 31：33）。因此基督藉上帝的声明，说他是亚伯拉罕，以撒，和雅各的上帝，证明他们的永生（参太20：32）。所以他等于说，我已选你们为我的子民，不但使你们今生蒙福，而且要赐你们来生无量的厚福。这个恩典的目的，在律法许多地方都有表示；因为上帝以他的仁爱，把我们列入他的子民之中，所以摩西说：“他拣选了我们，做他自己特别的圣洁子民，去遵行他的诫命”（申7：6；14：2；26：18）。于是有以下的劝告：“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（利11：44）。先知由这两个意见，引出了上帝这样的规劝：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人，我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛1：6）。
十五、其次他说他的仁慈，这仁慈，当我们愈认识忘恩负义是罪时，便愈感动我们。他提醒以色列人新近经验的恩惠，因为这恩慈的神迹和伟大值得永远纪念，以致对后代也有影响。此外，这种经验，在律法将要公布之时的情况下，更为适合；上帝暗示他们从奴役中被释放，为的是叫他们以服从尊敬的心，事奉那释放他们的主。为使我们专心崇拜他，他常常以某些形容词用在自己身上，使他的圣名和一切偶像或虚伪的神判然不同。我以前说过，我们容易趋向虚妄，以致一提到神的名，我们就容易想入非非。所以上帝为挽救这种邪恶，就以某种称号推崇他的尊严，使我们不致陷于愚妄，并且防范我们，使我们不致捏造新神祗，以偶像代替活上帝。因此先知在要尊称上帝时，就常以他对以色列民所显现的特性形容他。他被称为“亚伯拉罕的上帝”，或“以色列的上帝”，或说他“在基路伯当中”，“在圣殿中”，或“在耶路撒冷”，（出 3：6；摩1：2；哈2：20；诗80：1；99：1；赛35：1，16）等类似的说明，不是将他限于任何一个地区，或任何一个民族；乃是要使信徒的思想集中注视上帝；上帝在和以色列人所订的约中就已经表示自己，所以若稍偏离了那个范畴，便不相宜。因此可以断言，圣经提到犹太人被拯救之事，是要引起他们以更诚恳的心，事奉那有权要求他们服从的上帝。免得我们以为这与我们没有关系，我们应当考虑，以色列人在埃及为奴乃属灵奴役的预表，我们都是在这奴役之中，直到我们天上的拯救者以他大能膀臂拯救我们，引我们进入自由之国。所以，正如从前他恢复分散的以色列人对他的敬拜时，他就把他们从埃及法老专制淫威之下拯救出来，同样，现在他也把那些蒙他自称是他们的上帝的人，从撒旦致命的辖制下——即是以色列人肉体的奴役所象征的——拯救出来。因此，每一个人都应该听信律法；这律法是来自万王之王，他是人类和万有的根源，所以万有当把他看为惟一的归宿。我敢说，每一个人都应该欢迎这位立法者；人是为要服从他的命令而被拣选；人从他的仁爱希望得着丰富的属世恩赐，和不朽生命的荣耀；他也知道自己脱离死亡的魔爪，乃是靠他奇妙的大能和怜悯。
十六、上帝在坚立了他律法的权威以后，乃宣布他的第一条诫命，就是除他以外，我们不可有别的神。这条诫命的目的，是指明上帝为惟一无二的至尊；在他的子民中，他必有无上的权威。为达到这一个目的，他叫我们远离一切使我们抹杀上帝神圣光荣的不敬和迷信；为这同样的理由，他要我们以真实的虔诚敬拜他。诫命中所用的“有”字，即是说，我们一有了上帝，就有了那一切属于上帝的；他禁止我们不可“有”别的神，所指的就是因为他不容许我们把那属于他的，转移到其他的神。虽然我们对上帝有无数的本分，但这些本分他大体上可分为四类：（一）崇拜和良心上的精神服从，（二）信靠，（三）祈求，（四）感谢。我所谓崇拜，是指他从服从他尊严的人所接受的尊崇和敬拜而言。我把良心对律法的服从归于这一部分，不是没有理由的（译者注，原作法文版有：我们对他的尊敬是精神上的，是对一位有权统治我们灵魂的君王的尊敬）。信是由于我们因认识他的完全而对他发生的信任；我们既然把一切智慧，公义，权力，真理，和良善都归于他，就只在和他有来往才认为自己有快乐。祈求是我们内心的呼吁，是出于必然和迫切的需要，而求助于他的实信与援助。感谢是感恩，就是把因一切幸福而发的歌颂都归于他。主既不许把这些本分的任何一部分，转移到别的对象，他便吩咐我们把这些都归给他自己。仅仅不敬拜其他的神还是不够，也不可效法那卑鄙的轻侮者，以侮慢的态度对付一切宗教。要遵守这一条诫律，必先以真宗教引导我们的心归向活上帝；他们既有了认识了他的知识，就能赞美，敬畏，崇拜他的庄严，接受他所赐的幸福，时刻恳求他的帮助，承认和称赞他工作的伟大，并以此为我们生命行动的唯一目的。我们也必须谨防腐化的迷信，如同有些人的心思因迷信离开上帝，而随从多神。若我们以一位真神为满意，就应当牢记从前所讲的，要远离一切假神，不要把单独属于真神的敬拜，分给假神。即令减去他一小部分的荣耀，都是有罪的；凡他所有的，应完整地归于他。“在我的面前”一句，是增加了犯罪的严重性的，因为我们若以自己虚构的思想去代替他，将引起他的忿怒和嫉妒，正如一个不贞洁的女子，若把她的奸夫公开地带到她丈夫的面前，自然更要激起丈夫的忿怒一般。所以上帝以权能和恩典，证明他如何爱护自己所拣选的子民，为使他们不反叛起来，就警告他们说，他必不放过他们敬拜假神的亵渎行为。若有人自揣他的背叛行为可以逃避上帝的耳目，这是僭妄之极了。反之，上帝说明，我们所计划的，所企图的，和所行的一切，对他都是了如指掌。所以如果希望我们的宗教得到上帝的嘉纳，就当存无愧的良心，不可有丝毫反叛的思想。因为他要我们将他神性应得的光荣，完整而不玷污地归给他，不但是在外表的承认上，也是在他那能察及我们内心深处的眼中。
第二条诫命
你不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天，下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他们
十七、在前条的诫命中，主既然声明他是唯一的上帝，除此以外，不应该虚构或敬拜其他的神，所以在这条诫命中，关于他的性质，和对他应有的敬拜，有更明显的说明，叫我们不敢以任何形式去想像他。所以这条诫命的目的，是禁止以迷信的仪式，污辱对他合法的敬拜。总之，他要我们完全脱离凡俗的礼仪，就是我们愚蠢的心照本身的鲁钝去想到上帝而惯于制定的；因此他叫我们按他所应得的去服事他，即他所规定的属灵敬拜。他指出这类过犯中最大的是有形的偶像崇拜。这条诫命包括两部分。第一部是禁止我们随便使那不可思议的神成为我们感官的主体，或以任何可见的形像代表他。其次，是禁止我们崇拜任何偶像。他也简单地把一般迷信的民族所误加于他的崇拜逐一述明。关于天上的形象，他所指的是日月星宿或鸟类等；他在申命记第四章所说明的，是鸟类和星宿（参申 4：17）。如果我不明知有人把这句话指为天使的话，我就不必提这一点了。其他细节，没有说明的必要，我都从略。在第一卷（第十一和十二章）我们已经充分地证明了，一切人所捏造的有形神像，都与神的本性相反；一旦偶像介入，真实的宗教就堕落腐化了。
十八、所附加的惩罚，对唤醒我们应有很大的影响。他这样警惕我们：
我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，及于千代。
他这样说是宣言：我们应该惟独皈依他。他为此而宣布他的权力，这权力他绝不容许人无虞地加以藐视或低估的。此处用以指上帝的希伯来文“以勒”（ El），是形容他的力量。其次，他称他自己“是忌邪的上帝”，不容许有其他的神和他竞争。第三、他宣告凡把他的尊严和荣耀，转移与偶像或受造之物身上的人，他将予以报应；不仅犯罪的本人眼前受报，而且要惩罚及三四代的子孙，就是摹仿他们祖先所行不义的那些人。正如他向凡遵行他的律法和爱他的人永施恩泽，且及于他们的子孙。上帝对我们常以丈夫的地位自比，因为他在接受我们进入教会时与我们发生的关系，正如夫妇的神圣结合，必须由双方的贞洁来维持这个关系。他对我们说尽了忠信丈夫的本分，所以他也要求我们尽夫妇间互爱和贞洁的本分，即是不要我们把灵魂卖给撒但，情欲，和不洁的肉欲。所以当他指责犹太人背教的时候，他责他们不该丢弃贞操，而为淫乱所污染（参耶3：1，2；何2：2）。正如一个丈夫自己越真纯贞洁，在看见妻子的爱情转移到情敌身上之时，越觉忿怒。同样，上帝在真理上把我们许配给他，如果我们忽视了夫妇间贞操的义务，为色欲所污染，尤其是以迷信破坏对他的敬拜的完整，他就会极其忿怒；因为这样的行为，不但违反了婚姻中所保证的信誓，而且是以精神上的淫行玷污自己的灵魂。
十九、“由于父亲的不义，罪及三四代的子孙，”他这样的严厉警告到底是什么意义，我们当加以研究。把他人应得的惩罚，加到无辜的人身上，是不合乎神的公道的，而且上帝自己宣言：“儿子不必担当父亲的罪孽”（结 18：20）。但是关于对祖先过犯的惩罚延及后世的这种讲法已经不只一次。摩西常说，“上帝追讨人的不义，自父及子直到三四代”（民14：18）。耶利米也说，“你施慈爱与千万人，又将父亲的罪孽报应在他后世子孙的怀中”（耶32：18）。有人想勉强解答这个困难，以为这话是限于今世的处罚；如果子孙因父母的罪孽而受罚，不是没有理由的；因为这对于受害人的拯救颇有助益。这当然是好的。以赛亚曾斥责希西家说，因他所犯的罪，他儿孙的国要灭亡，而他们要被掳（参赛39：7）。法老和亚比米勒家的受苦，是因亚伯拉罕所受的侮辱（参创12：17；20：3）。但用这些例子来解决这问题实非恰当的解释，而只是遁辞。因为在此处和在其他类似的地方，主所警告的惩罚很大，不能限于现世。所以我们应该明白，上帝的咒诅并不限于不敬者本身，且牵涉到他的全家。做父亲的，既没有上帝的灵，就只有过一种最卑污的生活；儿子因父亲的不义，势必也为上帝所摈弃而同趋灭亡；孙与曾孙，都同属可鄙弃之人的后代，也坠入毁灭悬崖；除此以外，还有什么希望呢？
二十、首先让我们研究这种处罚是否合乎神的正义。如果整个人的本性是应该定罪的，我们就知道，那些没有蒙上帝恩眷的人，只有等候毁灭而已。然而他们的灭亡，是由于自己的不义，不是由于上帝不公道的忿恨，也没有余地好抗议，为什么他们不能和别人一样，得到上帝的救恩。不义之人的家多代不蒙神恩既然是他们应得的惩罚，这样，谁能控诉上帝，说他不应该施行这公正的报应呢？但在另一方面主说，父亲犯罪应受的惩罚不可及于儿子。请注意在那地方所讨论的是什么。以色列人经过无数的灾难以后，开始流行着一句谚语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙齿也酸倒了”（结 18：2）；他们也以这句谚语暗示，他们父母所犯的罪，其刑罚都加到无辜的儿子身上；这是由于上帝的忿怒，而不是出于公义。但先知对他们说，事实不然，他们受惩罚乃是由于自己的过犯，因邪恶的父亲的罪而刑罚公义的儿子，这与神的义既然是不相容的，也是不能在本诫命的警戒中找到的。上帝从不信者的家撤去他的恩典，他真理的亮光，和其他得救的工具，是应验了我们所讨论的刑罚的话，那么，受蒙蔽与遗弃的儿女跟他们的祖先陷于同一情况，这就是所谓儿女担当父母的罪。然而他们在今生受灾殃，最后永远沉沦，这是上帝公义的惩罚，不是由于他人的罪过，乃是由于他们自己的不义。
二十一、在另一方面，上帝又应许把他的仁慈推广到千百代，这在圣经中是常有的说法，而且包含在和教会所立的法中：“我要作你和你后裔的上帝”（创 17：7）。关于这一点，所罗门也说：“行为纯正的义人，他的子孙是有福的”（箴20：7）；这不但是由于宗教教育一种不小的影响，而且是由于上帝在约中应许对义人的家永远赐福。这对信徒是安慰，而对恶人却是恐怖；因为，如果上帝虽在人死后，仍记忆义与不义，甚至赏善罚恶均及于后嗣，那么，对犯罪者和为善者本身，更是赏罚不爽了。罪人的子孙有时候变好，信徒的子孙有时候变坏，这对我们的论据当然没有损伤；因为立法者决没有打算在这件事上定下一个一成不变的规章，而减削他的选择自由。这个谴责，虽不常常见诸事实，但并非徒然无效；这足以安慰义人，恐吓坏人，因为正如今世，虽多人一生不受罚，但处罚几个恶人，即足以证明神对罪恶的忿怒，和今后他将审判一切罪人。同样，当上帝因父亲的缘故施怜悯，赐福给那人的儿子，也是证明他将永远加惠于忠诚敬拜他的人；当他处罚恶人的儿子时，他也是警惕大家；他将永远降灾于罪人。这件事的必然性就是他在本节中所着重的。他也附带暗示他伟大的仁爱：他的仁爱及于千代，而他的报应不过三四代。
第三条诫命
不要妄称主你上帝的名
二十二、这条诫命的目的，是要我们尊他庄严的名为圣。这个命令的实质，是不要我们僭妄或亵渎地滥用他的名。这一个禁令，也暗示一个命令，就是要我们谨慎而虔敬地维持圣名的庄严。所以当我们想到或说及上帝和他的奥秘的时候，我们在思想和言语上应存最大的敬意，不可有丝毫不敬的态度。有三宗事是我们应当小心遵守的：第一，不论我们想什么，说什么，我们应该尊重圣名的优越和崇高。第二，我们不能卤莽和仓皇地，因野心，贪婪，或游戏地滥用他的圣道和可尊敬的奥秘。这些既有他圣名的尊严的印象，我们就应该崇敬。最后，我们不应该像一些可怜的人所惯做的，对他的工作加以侮辱或贬损；我们每逢提到他的工作时，就当颂扬他的智慧，公道，和良善。这就是尊他的名为圣。若不如此，便是有罪的滥用，因为是超过了惟一合法使用的限度；虽没有别的影响，但却亏欠了圣名的尊严，而逐渐养成了侮慢的态度。随便妄用他的圣名已属犯罪，那么，把神的名用来助长巫术的迷信，用作可怕的咒诅，非法的邪术，和其他不敬的咒语上去，岂不更是罪大恶极吗？这诫命主要之点是指妄用圣名起誓乃滥用圣名最可厌恶的一个例子；这使我们对亵渎圣名感到更大的恐怖。这一条戒律是关乎对上帝的敬拜，和尊敬他的名，不是关于人类一般所应遵守的义，是很明白的；因为定妄作见证，妨害社会之罪的，是在第二板；假如这条诫命是关于民事的本分，那便是多余的重复了。此处，律法的分类确需要如此做，因为上帝把律法分为两板，不是没有意义的。因此我们可以断言，在这条诫命中，他是证实自己正当的权利，维持己名的神圣，而不是教导人们相互间的义务。
二十三、首先我们要说明什么叫发誓。发誓是求上帝作证，以证明我们所宣称的属实。至于咒诅，显然是侮辱上帝，值不得与发誓相提并论。发誓如果行之得当，也是一种对神的敬拜，在圣经上有许多地方可以证明；正如以赛亚预言亚述人和埃及人蒙召，在以色列人与主所立的约上有分，说：“他们将说迦南的方言，指着万军的主起誓”（赛 19：18）。这里说对上帝起誓，是指对宗教的承认。他又说到上帝之国的扩张：“在地上为自己求福的，必凭真实的上帝求福；在地上发誓的，必指真实的上帝起誓”（赛65：16）。耶利米说：“他们若殷勤学习我百姓的道，指着我的名起誓，说，我指着永生的上帝起誓，正如他们从前教我百姓指着巴力起誓，他们就必建立在我百姓中间”（耶12：16）。求他的名为我们作见证，即是对上帝承认我们的宗教。因为我们这样作是承认他为永远不变的真理，我们求他为真理作证，因为他不但是真理最好的见证者，而且是真理惟一的护卫者，又能揭破一切隐藏的事；总之，他是人心的寻觅者。当我们没有人证的时候，可以求他替我们作证，特别是那些隐伏在良心中的事，非有他的见证不可。所以上帝对那些用假神的名义起誓的人极为忿怒，因这证明他们是公然地背叛他。“你的儿女离弃我，又指着那不是神的起誓”（耶5：7）。他所指的惩罚，足以证明这种罪行的严重，他说：“我要剪除那指着上帝起誓，又指着玛勒堪起誓的人”（番1：4，5）。
二十四、我们既知道，上帝的旨意是要我们在起誓中尊敬他的圣名，我们就应当特别小心，免得反尊敬为亵渎。若有人以他的圣名起假誓，这对他是很大的侮辱；所以律法称它为亵渎（参利 19：12）。如果他的真理被毁灭，上帝所存留的还有什么呢？而他也将不成其为上帝了。然而当我们使他为虚伪作证人时，他的真理自然被毁灭了。所以当约书亚要亚干招认时，劝他说：“我儿，我劝你将荣耀归给主以色列的上帝”（书7：19）。这即是说，如果以他的名发假誓，就是不尊敬主。这也没有什么稀奇，因为我们若这样作，就是以虚伪玷辱他的圣名，这种劝告是当犹太人受命起誓时所惯用的，这从法利赛人在约翰福音所说的语句看得出来（参约9：24）。圣经上所用的起誓方式，也足以警告我们：“永生的上帝”（撒上14：45），“愿上帝重重的降罚与我”（王下6：31），“我呼吁上帝给我的心作见证”（林后1：23）；这都是说，如果我们犯发假誓的罪，而求上帝替我们作见证，这就是自求他的惩处。
二十五、即令所起的誓是真的，若在不必要的时候随便乱用，对上帝的圣名也是侮辱。因此，仅禁戒不发假誓还是不够，除非我们也记得，发誓不是为自己一时的高兴，乃是由于不得已；在不需要的时候滥发誓言，就是不法的。我们不能以发誓为必须要有的，除非是为了宗教或爱心的缘故。在今日这种随便发誓的罪行流行甚广；而更难容忍的，是因犯的太多，以致再不把它当为罪行；不过在神的审判台前，却不是一宗小小的过犯。在闲谈中，上帝的圣名已普遍地被亵渎，这种僭妄的罪既然行之已久，未受惩处，人就不把它看为有罪了。但神的命令还是有效的，制裁还是不放松的，将来必有一天对那些妄用圣名的人，加以严格的惩罚。还有一种行为也干犯这条诫律：如果我们用上帝仆人的名替代上帝自己的名起誓，就是不敬神，因为我们把神应得的荣耀归与他们。但上帝特别命令我们用他的名起誓（参申 6：13），并特别禁止我们以别神的名起誓（参出23：13），这不是没有理由的。使徒也证实了这一点，说：“人都是指着比自己大的起誓，然而因为上帝没有比自己更大的可以指着起誓，就指着自己起誓”（来6：13，16）。
二十六、重洗派起誓的限制仍不满意，他们更进一步地禁止一切起誓，认为基督对起誓是一律禁止的。他们引圣经的话：“我告诉你们，什么誓都不可起：你们的话，是，就说是，不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者”（太 5：34，37）。按照这种解释，他们是把基督立于和父反对的地位，仿佛他来到世间，是要废除父的命令。因为在律法中，，永恒的上帝非但准许起誓，把起誓看为合法的事，而且在必要的时候，他还吩咐人起誓（参出22：11）。可是基督说：“他与父原为一，”又说，他行事无非是按照“从父所受的命令，”“他的教训不是他自己的”（约10：30，18；7：16）。这是怎么说的呢？他们以为上帝现在禁止他以前所认可和命令的，岂不是自相矛盾吗？然而基督所讲的话确有若干困难，我们不得不加以检讨。若我们不注意基督的用意，及他当时讨论的问题，就无法接近真理。他的目的既不是废弛律法，也不是限制律法的范围，只因律法为文士和法利赛人的误解所败坏，他不得不恢复它原来的真意义。如果我们记得这一点，就不会说基督反对一切的起誓；他所反对的只是那些违犯律例的起誓。当时一般人的风气只图避免伪誓，但律法所禁止的不仅是伪誓，凡一切虚浮多余的誓言，都在禁止之列。所以，那能给律法最确实的解释之主告诉他们，不但发伪誓，就连起誓也是有罪的。什么是有罪的起誓呢？就是轻易的起誓。凡律法所认可的起誓，他都不反对。他们指耶稣所说“什么誓都不可起”的话，特别强调“什么”两个字，以为所提出的是很有力量的论据；其实基督所指的，不是起誓的本身，乃是在那里所提的起誓的方式。因为他们的错误，一部分是以为指着天地起誓，并没有妨碍上帝的圣名。所以主进而摈除他们的一切托词，叫他们不要以为指着天地作见证，就可以逃避妨碍上帝圣名的罪。在这里有一点必须说明的，人虽藉着生命的光起誓，藉着所吃的饮食起誓，藉着所受的洗礼，或由神的宽大而领受的其他恩赐起誓，虽然没有提到上帝的圣名，还是间接地藉着上帝起誓。基督禁止指着天地和耶路撒冷起誓，并不是像一般人所妄想的，以为他是为要纠正迷信，乃是为要驳斥那些诡辩派的谬论；他们以为间接起誓并不为罪，也不算是污辱上帝的圣名；其实他的圣名是刻在他的一切恩赐上的，但如果以人，死人，或天使代替上帝，如同拜偶像的民族，为阿谀国王而以他的生命或精灵起誓，情形就两样了；这样将受造之物神化，适足以贬损唯一真神的荣辩光。当我们用上帝的圣名，只为证实我们自己的话，虽然是用间接的方式，可是一切无价值的起誓都有损上帝的尊严。基督为摒除一切放纵行为的托词，所以禁止一切起誓。雅各用意也是相同（参雅5：12），他用了我所援引的基督的话；因为这种有损上帝的圣名的僭妄，风行一时，成为习惯，如果你说“什么”两字是指起誓，仿佛凡起誓毫无例外地都是违法，那末，所谓“不要指着天，也不要指着地”等语，究意是什么意义？这些话分明是驳斥犹太人用以掩饰自己罪行的狡辩。
二十七、所以，通达人不至于再怀疑主在那段经文所斥责的只限于律法所禁止的誓。他虽然是完全生命的模范，但他在必要之时亦作誓言；他的门徒无疑地在一切事上都服从他，在这宗事上也学他的榜样。如果一切的起誓都被禁止，谁敢说保罗还愿意发誓呢？当必要的时候，他毫不犹豫地起誓，而且有时候还加上咒诅。不过有一个问题还没有解决；有些人认为只公共宣誓不在禁止之列，好像我们奉行政长官之命所宣的誓，又如君主在批准条约时常用的誓，人民表示效忠国王的誓，以及士兵的宣誓等。保罗为证明福音的尊严所起的誓，也应当属于这一类；因为使徒们在执行任务上的身份不是私人的，他们乃是上帝所用的公仆。我不否认这一类的宣誓是最稳妥的，因为他们最为圣经所许可。一个长官在遇到疑案时，必使证人起誓，另一方面，证人必须按所起的誓作答。使徒说，人的纷争可藉这办法消除（参来 6：16）。这条训诫使双方的行为都得到可以充分辩明的机会。还有，我们知道，古代异教徒对公开的正式宣誓非常重视，但在普通交往上所起的誓，并不视为重要，因为他们以为这各种誓不是神所重视的。可是对私人在必要时以严肃，诚实和恭敬的心所起的誓，加以指责，是太危险了，因为这类誓是为理性与圣经的例子所支持的。如果私人在重大的事件上请求上帝做仲裁是合法的，当然更可以请求他做见证。此如说，你的弟兄告你不忠，你虽极力声辩，亦无法使他满意。若你的名誉因他的顽恶受到损害，你可请求上帝裁判而并不为冒犯；他的时候一到，他必表明你无罪。那么，严格地说，求上帝作见证不及求他作裁判来得重大。所以我不明白，为什么我们如此的呼吁是不合法的。这样的例子很多。虽然亚伯拉罕和以撒跟亚比米勒所起的誓或可看为是有代表性的，可是雅各与拉班不过是私人，他们却互相起誓，以坚定他们的约（参创21：24；26：31；31：53）。波阿斯也是以私人的身分，证实他对路得的婚姻之应许（参得3：19）。俄巴底是一个正直敬畏上帝的人，但他以私人的身分起誓来说服以利亚（参王上18：10）。我们起誓不可随便，更不可作无价值的起誓，必须真有必要的时候，例如为着拥护主的荣耀，或促进弟兄的造就，才可起誓。这是本条诫命的目的，也是起誓最好的准则。
第四条诫命
当记念安息日，守为圣日，六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向你的主上帝当守的安息日，这一日无论何工都不可作
二十八、这条诫命的目的，是要我们在自己的情欲和工作上死，专心默念上帝的国，又把他所指定的方法，应用在这默念上。这条诫命既有与其他诫命不同的特点，所以需要稍为不同的解释。教父们常称这个诫命为预表性的诫命，因为它所命令的是外表上对这日的遵守，而这日自基督降临以后，和其他的表象都一并废除了。教父们的观察颇有理由，不过还只见到这个问题的一面。所以必需求进一步的说明，并注意那作为这诫命所根据的三个理由。第一，天上立法者的目的是要以第七日的休息，给以色列人一个精神安息，表象，叫虔诚人停止自己的努力，好使上帝在他们心里运行。第二，他的目的是要以一规定的日子，召集他们听讲律法，举行仪礼，或至少可以默想上帝的工作，好叫这种反省可以导引他们实行虔敬的生活。第三，他觉得应该使一般在他人管辖下生活的人，得享一天休息，叫他们从劳动中得到一些安适。
二十九、但有许多地方告诉我们，这种精神上休息的预表，是安息日的主要目的。上帝要求对这条诫命的服从，比对其他的诫命更严（参民 15：32，33；结20：12；22：8；23：38）。当他在先知书中要指出宗教完全被败坏时，他就斥责他们对安息日的忽视，破坏和玷污（参耶17：21，22，27；赛56：2），仿佛若疏忽了这个义务，就没有其他的方法尊敬他了。反之，他对遵行这诫命的人非常赞许。所以在一切神谕中，虔诚人特别尊重安息日的启示。因为利未人在严肃会中所说的话，照尼希米书所记录的，是：“你使我们的列祖知道你的安息圣日，并藉你仆人摩西传给他们诫命，条例，律法”（尼9：14）。我们知道他们对这条诫命的估计，确在其他诫命之上。这一切事都彰显神秘的尊严，正如摩西和以西结所美妙地表达的。在出埃及记中，有以下的说明：“你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据”（出31：13，14，16，17）。以西结说得更详细，他的要点是：安息日是叫以色列人知道上帝是使他们成圣之神的记号（参结20：12）。如果我们成圣正是在于抑制自己的意志，那么，在外表的记号和它所代表内心的事物之间，有一种自然的类似。我们必须完全休息，以便上帝在我的心里运行；我们必须排除思虑，放弃一切肉体的情欲，停止一切本性上的活动，这样，既然有上帝在我们里面运行，我们就可在他里面得到安息，如使徒所告诉我们的一般（参来4：9）。
三十、这一种永远的安息，对犹太人是用遵守七日中的一日为代表，而上帝为使人虔诚地遵守这日，就以身作则。因为人若知道他所作的是在效法造他的主宰，这对他是一种不小的激励。如果有人追问“七”的数目字所包含的意义，这可能是因为它在圣经上是表示“完全”的数字，所以在这里用来表示永远的绵延。就因为这个缘故，摩西以上帝做完了他的工作以后休息的那一日，结束他所叙述的日夜接替。关于这个数字，还有一个可能的揣测：上帝以此指示，直到末日，安息日才能成就。因为在安息日，我们才有休息的幸福，并且每天有新的进步。可是我们因为仍旧处在和肉体的争战中，所以在以赛亚的预言完成以前，这进步不能成就；他说：“每逢月朔安息日，凡有血气的，必来在我面前下拜，这是上帝说的”（赛 66：23），这即是在“上帝为万物之主”（林前15：28）的时候。因此，可以说上帝对他的子民用了第七日，来表示他在末日中安息的最后完成，好使他们因一生对安息日续继不断的默想，便有达到那最后完全的指望。
三十一、假如有人觉得这样的见解太离奇，我并不反对用更简单的方法去理解；主规定了某一日，使在律法支配下的百姓可以续继不断地默想精神上的安息；他指定第七日，或者因为他预先知道有这么一日也就够了，或者为要以自己的榜样鼓励他的子民，或者至少是告诉他们，安息日唯一的目的是促使他们效法他们的造物主。如果我们保留那主要的意思，就是对自己工作的永远安息的奥秘，那么，无论采取那一种解释都没有多大关系。先知常以这奥秘提醒犹太人，免得他们以为仅做到了停止体力劳动，就算完成了他们的职责。除开我们业已引证的经文以外，还有以下以赛亚所说的：“你若在安息日掉转你的脚步，在我圣日不以操作为喜乐，称安息日为可喜乐的，称主的圣日为可尊重的，而且尊敬这日，不办自己的私事，不随自己的私意，不说自己的私话，你就以主为乐”（赛 58：13，14）。至于安息日的仪式，自基督降临以后，就废除了。因为他是真理，他一到了，预表就不再存在；他是本体，在本体的面前一切预表也都不存在了。我说他就是安息日的真正成就。“我们藉洗礼归入他的死，和他一同埋葬，好叫我们有分于他的复活，一举一动有新生的样式”（参罗6：4以下）。所以使徒在别的地方又说：“安息日原是后事的影儿，形体却是基督”（西2：17）。所谓“形体”即是真理的实际，正如他在这一节所说的。这真理不限于任何一日，乃是需要一生的过程，直到我们对自己完全死了，就为上帝的生命所充满。所以基督徒应该摒除一切对日期遵守的迷信。
三十二、然而那在后的两个理由（参本章第二十八节），不应列入于古代预表之中，因为这两个理由对各时代都同样地适用。安息日虽已废除，但我们仍须有固定的时间集会听道，举行神秘的圣餐和公共祈祷；而且可使仆役们有一个休息的时间。上帝吩咐守安息日，无疑地也顾及这两点。第一点由犹太人所遵行的可以证实。第二点摩西在申命记中已有证明：“使你的仆婢可以和你一样安息。你当记得你在埃及作过奴仆”（申 5：14；15）。在出埃及记也说：“使牛，驴可以歇息，并使你婢女的儿子和寄居的，可以舒畅”（出23：12）。这些事不但适合于犹太人，也适合于我们，这一点谁能否认呢？教会的集会，是神的话所规定的，而且生活的经验也证明有此需要。若没有规定的时间，集会怎能举行呢？按照使徒的指示，在我们中间“凡事都要规规矩矩的，按照次序行”（林前14：40）。但如没有这规定，就无法维持秩序和仪礼，甚至说，若它被废了，教会就立刻有陷入纷乱和毁灭的危险。我们既与犹太人有同样的需要，就不可以说，上帝所吩咐他们的，是我们不必遵行的。因为顾虑周到的父关怀我们的需要，决不亚于对犹太人。有人要问，为什么不每天集会，以破除日子的差别呢？我诚恳地希望能那样做；若每天用一部分时间做灵修的工作，当然有补于属灵的智慧，但如果因许多人的软弱，不能每天集会，而我们也不忍多占据他们的时间，那末，为什么我们不能遵照上帝旨意所设立的规矩呢？
三十三、关于这一点，我不能不详加研讨，因为现代有许多不安静的人，对于主日有许多无谓的争论。他们埋怨基督徒染上了犹太教的色彩，还遵守节日。我回答说：“我们之遵守节日，不是根据犹太教的原则，因为在这一点，我们和犹太人有很大的差别。我们遵守主日，不是像犹太人一样，非常拘谨，把它当作属灵神秘之表象的仪礼，乃是把它当作维系教会秩序的办法。但是他们说，保罗告诉我们，不可拿它作为判断基督徒的标准，因为它是后事的影儿”（参西 2：16，17）。所以他“害怕”，“惟恐”在加拉太人身上“枉费了工夫”，因为他们还“谨守日子”（加4：10，11）。并且他在罗马人书中说，那看这日比那日强的，是信心软弱的人（参罗14：5）。可是，除这些极端的人，谁不知道使徒心目中所要遵守的是什么呢？保罗时代的人遵守节日，不是为政治的和教会的秩序，而是把节日当作属灵事物的影儿，这样，他们是掩盖了基督的荣耀，和福音的光明。他们守安息，停止劳力，不是为要从事神圣的阅读和默想，而是根据迷信的原则，以为他们不做工，还是对从前为安息所代表的神秘表示尊敬。把日子这样荒唐地加以区分，是使徒所极力反对的；至如那能维持基督教会秩序的，对日子的合法的区分，使徒并不反对。他所设立的教会之守安息日，就是以维持秩序为目的。他对哥林多人规定了这一日为救济在耶路撒冷的弟兄们募捐。如果要防备迷信，犹太人的那些圣日，比基督徒现在所守的主日，更加危险。为破除迷信起见，犹太人的圣日是被废除了；为维持教会的仪礼，秩序，与和平起见，基督徒必须另外规定一日。
三十四、但古人以主日代替了安息日，不是没有理由的。既然主的复活完成了那古代安息日所暗示的真正安息，所以这废除预表的主日，其本身即鼓励基督徒不必固守预表性的仪式。我并不特别重视七的数字，使教会一定遵守，也不谴责某些教会规定在其他的日子集会，只要他们避免迷信即可。如果他们规定日子是以维系纪律和秩序为目的，我觉得没有什么不可以。让我们把意见归纳如下：真理是以预表的方式交与犹太人的，却不以预表交与我们；第一，为着使我们在一生中默想从自己的工作所得的永久安息，以便上帝藉着他的灵在我们心中运行；第二，为着使每一个人利用闲暇独自勤谨虔敬地省察上帝的工作，同时又遵守教会的秩序，按时听道，举行圣礼和公共祈祷；第三，为着使我们不压迫在我们手下的人。至此一切假先知的幻梦都消灭了，他们在过去以犹太人的观点传染给人，以为诫命中只有那关于仪礼的一部分，即规定第七日为安息日，是业已废除了，但那关于道德的部分，即遵守七日中的一日，仍然存在。这不过是以改变日子藐视犹太人，可是他们还保留着遵守某一日为圣的意见；因为在这个原则上，他们还是将以前从犹太人得来的神秘意义附会到特定的日子。他们从那样的主张究竟得到什么利益，我们知道得很清楚。他们遵守安息日，其粗浅和迷信比起犹太人来，有过之而无不及，所以以赛亚当日所指责百姓的，今日一样可以适用到他们的身上。最主要的原因是：为防备宗教的腐化和冷淡，我们应当勤谨聚会，用这些外表的方法，加强对上帝的敬拜。
第五条诫命
当孝敬父母，使你的日子在主你上帝所赐你的地上，得以长久
三十五、这条诫命的目的是要维持上帝所定优越的等第，因为他要保存他所安排的秩序。它的实质是要我们对那蒙上帝授权管理我们的人有恭敬，顺从，和感恩之心，而不以侮辱，顽梗和忘恩去贬损他们的尊严。在圣经中“尊敬”一词有广泛的意义；使徒所说：“那善于管理教会的长老，值得加倍尊敬”（提前 5：17），他的意思非但说长老值得受尊敬，也指他们应得到和他们的工作相当的代价。这条要人顺从那在上位之人的诫命，是与那夜郎自大，不肯顺服的邪恶人性相矛盾的。所以它提出一种最易遵行而不招怨的尊亲法，作为模范，使我们较易养成顺从的习惯。从最容易顺服的开始训练，上帝使我们逐渐对各种合法的顺从，都能习为自然，因为按理性看，都是相同的。因为他对谁赐与优越的地位，就对谁授以自己的权，以维持他们的地位。父亲，上帝，主等名称是多么尊崇地加在他身上，所以每当我们听到或说及这尊称的任何一种，就不能不想起他的伟大庄严。对那些他赐这种称呼的人，他把自己的光荣分给他们，使他们在自己地位上有尊荣。因此在父亲身上，我们应该承认有多少神性；他得到神的称呼之一，不是没有理由的。至于我们的君主所得的尊荣，也是和上帝所享的尊荣有相类似的地方。
三十六、上帝在这里为我们的行为定了一个普遍的规律，这是不容怀疑的；这规律是：凡上帝指定有权管理我们的人，我们对他们就应该恭敬，顺从，感恩，并尽力服事。不管他们是否值得尊敬，都是一样。因为不管他们的品性如何，他们达到那样的地位，总是神的旨意所命定的，所以最高立法者的命令是要叫他们受尊敬。他特别吩咐我们孝敬父母，因我们是父母所生的，这是自然的理，因为凡藐视和反抗父母权威的人，简直是畜生，不是人。所以上帝命令将忤逆不孝的人处死，因他们使自己不配享受父母所赐的生命。律法上有几条附加，来证明此处所讲的孝敬是包括尊敬，顺从，和感恩，上帝吩咐将咒骂父母的人处死，这证实了第一项（参出 21：17）；他是这样地惩罚藐视父母的人。他以死刑对付不顺从和忤逆的儿子，这证实了第二项（参申21：18-21）。第三项是经基督所证实的；他说：“上帝说，当孝敬父母，又说，咒骂父母的，必治死他。你们倒说，已经作了供献，他就可以不孝敬父母，这就是你们藉着遗传，废了上帝的诫命”（太15：4-6）。保罗每逢谈及这条诫命，总是以它为要求顺从的诫命（参弗6：1；西3：20）。
三十七、为使人注意起见，这条诫命附加了一个应许，就是进一步表示，上帝对这种顺从是何等的嘉纳。保罗藉此激励我们说：“这是附有应许的第一条诫命。”因那以前在第一板内附着的应许，不是特别限于任何一条诫命，乃是普及于全部律法。这个应许的真解释是：主专对以色列人说到他已经应许给他们为业之地。如果承受那土地是神爱的保证的话，那么，上帝叫人多享受他所赐的幸福，以赐人长寿来显明他的恩惠，是不足为奇的。意义即是：要孝敬你的父母，好叫你长久承受这土地，以此证明我对你的恩惠。就信徒说，全地既都表明上帝的福泽，我们把现在的生命算在上帝所赐的幸福中是对的。并且长寿既然对我们证明神的仁爱，所以这应许也是属于我们的。这长寿应许给我们，也给犹太人，不是因它本身是有福的，乃是因它对虔诚人通常是神恩的标记。所以如果一个孝子夭折（这是常见的事），上帝提早叫他归天，仍是实现对他的应许，恰如他对某人原只应许赐一亩地，却赐他一百亩地一样。我们应该知道：长寿只在是上帝的祝福时，才应许给我们；它只在证明上帝的宠爱时，才算为福，这宠爱在他仆人的离世归天中，更充分而实在地表示了。
三十八、再者，上帝应许在今生赐福给敬父母的儿女，是暗示对忤逆儿女的咒诅。他在律例中颁布，忤逆不孝的人须得治死，决不姑宽。即令他们一时侥幸免了，他也将以别的方法惩罚他们。我们知道有无数人死于战场，或死于私人的争斗；还有许多人遭受其他灾难；这些都可以证明这警告的确实。如果有人不为神祝福而活到晚年，他们不过在今生受痛苦，在来世还要受更重的刑罚；所在他们决得不到孝顺的儿女所应得的恩惠。有一点要顺便说明，我们奉命只“在主里听从父母”（弗 6：1），这从以前所立的原则可以看出：他们之有尊贵的地位是由于主将他自己一部分的光荣赐与他们。所以孝顺父母是尊敬最高之父的一部。假如他们唆使我们违法，我们对他们就不能看为父母，而是路人，因为他们引诱我们忤逆真正的父。对君王，贵族，和其他首长，也当作如是观。如以他们的特殊地位来贬损上帝的尊严——这尊严就是他们的特殊地位的凭借，而他们理应引领我们去尊崇的那便是邪恶与荒谬。
第六条诫命
不可杀人
三十九、这条诫命的目的是：上帝既使人类结连为一，人应负起大众安全的责任。一般说来，一切凶暴，不义，和凡损害邻舍身体的行为，都在禁止之列。因此这诫命所命令的，是要我们尽力保护邻舍的生命，保障他们的安宁，时刻注意，使他们不受伤害，在危险时竭力支援他们。如果我们记得这是神圣立法者的话，我们就要注意上帝也要以这个法度来范围人心。若以为那洞察并看重心思的主，会满意于仅仅训练肉体去遵行义，那就未免太可笑了。因此精神上的杀人，也是要禁止的。律法于是命令我们要有保全弟兄的心意。杀人的行为虽然是出于手，但这是出于内心受忿怒和仇恨的影响。你且察看自己在对弟兄发怒的时候，岂能没有伤害他的念头？既然你不应当向他发怒，你也不应当恨他，因仇恨无非是长久发怒。不论你如何伪装，或托词巧避，但在忿恨之时，你总难免有伤害他人的倾向，假如你坚持否认，你当知道，圣灵已明显宣布：“凡恨弟兄的，就是杀人的”（约壹 3：15）。主基督说：“只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火”（太5：22）。
四十、关于这条诫命的根据，圣经说明两个理由：人是上帝的形像；第二，人是我们自己的骨肉。所以若我们不愿毁灭上帝的形像，就应当尊重邻舍的安全，认为是神圣不可侵犯的；若我们不愿失去自己的人性，就当视邻舍为自己的骨肉。由基督的救赎和恩典而生的动机，等到在别的地方再说。然而这里所提的两种自然的理由，是上帝要我们尽力维系他人的完全，以尊重他的形像，并关切自己的骨肉为动机。所以那仅在外表上不流人血的，不能算没有犯杀人罪。无论你实行，或阴谋，或只在内心有那危害他人安全的念头，你就犯了杀人罪。若你没有竭全力去防护他人的安全，你也就同样违犯了律法。那么，对肉体的安全是这么重要，对灵魂的安全岂不更当注意吗？因为在主看来，灵魂比身体高贵得多。
第七条诫命
不可奸淫
四十一、这条诫命的目的是要我们洗涤一切的污秽，因为上帝是喜悦贞节和纯洁的。其实质是要我们不可因纵欲，或肉体上的不洁，而玷污自己。与这个禁诫一致的积极命令，即是我们生命的各部分均须以贞节和自制持守。他特别禁止奸淫，因为一切的放纵都倾向于此——好使我们因觉得身体的玷污是极恶的，因而厌恶一切不合法的情感。人既不是为独居而被造，乃是要与配偶结合；上帝为顾念人的需要（这需要因罪恶的咒诅而增加），特别立婚姻制度，这个制度不但是始于他的权威，也是由他赐福分别为圣的。除婚姻以外的其他结合，在上帝看来都是可咒诅的；婚姻的结合是神的安排来补救我们的需要的，使我们不致流于放纵。我们不要自欺，须知除了婚姻以外，男女同居都是上帝所咒诅的。
四十二、人性原有的构造，和人类堕落后所生的强烈情欲这两个理由，使两性的结合成为必要，除了有些人因得着上帝特殊的恩赐，始可免除那种需要。所以让每一个人检讨自己的禀赋吧。我承认守童身为不可藐视的美德，但有人不能守，有人只能守一时；至于那些不能守的人，就该利用婚姻制度，保持与他们蒙召的程度相称的贞洁。那“不能领受这话”（太 19：11）的人，如果不藉婚姻的帮助，弥缝他们的弱点，那是违抗上帝和他的命令。无论谁都不当学现在的某些人，以为有上帝的帮助，凡事都可做成。上帝的帮助只赐给那些蒙召遵行他的道的人，若忽视上帝为他们安排的方法，而图以虚论来克服生理上的需要，就是不遵行上帝的圣道。节制是上帝特殊的恩赐，不是随便给人，也不是给教会的全体，乃是仅给与教会的少数人，这一点业经我主证实。他说：“有为天国的缘故自阉的”（太19：12），这样一来，他们可以更加专心致志注意天国的事务。但为要叫人不以为这是人力所能做到的，他先声明说：“这话不是人都能领受的，唯独赐给谁，谁才能领受。”他最后又说：“这话谁能领受，就可以领受。”保罗说得更明白：“只是各人领受上帝的恩赐，一个是这样的，一个是那样”（林前7：7）。
四十三、我们既然明知，即使以最大的努力，也不是人人都能够在独身生活中保持贞洁，因为那是上帝赐给某些人的特殊恩典，使他们便于做上帝所付托的工作。所以，若我们的生活方式不是按照自己的能力，岂不是违反上帝，和他所赋与的天性吗？在这条诫命中，上帝禁止奸淫，所以他要求我们保持纯洁和贞操。保全纯洁贞操的唯一办法，即是各人按照自己的力量生活。谁都不要以婚姻是无用和不需要的；无论谁都不要过独身生活，除非他确不需要一个妻子。谁也不要因要求肉体上的宁静和利益而独身，但若因不愿受婚姻的束缚，俾能忠于虔敬生活的责任，即可独身。再者因为有许多人只在某时期有这种独身能力，所以每一个人只可在能够独身时独身。当他的力量不够克服自己情欲的时候，他就当承认上帝的旨意是要他结婚。关于这一点，使徒有明显的指示：“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。”又说：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”（林前 7：2，9）。在这里他首先指明多数的人犯了不能节欲的恶习，其次，是指示凡不能节欲的人，当以结婚为避免不贞的唯一补救办法。那些不能节欲，又不肯服从使徒的忠告，以结婚补救自己弱点的人，就是犯罪。那些表面上没有犯奸淫的人，不要自夸，以为自己是如何贞洁；如果在他们的内心，有色欲的冲动，仍然是犯了奸淫。因保罗所谓贞操，在内心的圣洁与肉体的纯洁上是分不开的。他说：“没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体灵魂都圣洁”（林前7：34）当他说明前项劝告的理由之时，他不仅是说一个人与其和娼妓来往，而玷污自己，不如结婚，亦是指：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（林前7：9）。
四十四、如果已婚的人认为他们的结合是蒙上帝的赐福，就不可纵情恣欲，玷污自己。虽然婚姻掩盖了纵欲的羞耻，但千万不可因此鼓励肉欲；那已婚的也不要以为一切事都是合法的。丈夫对妻子要有节制，妻子对丈夫也要如此；双方都要按婚姻的礼节自制。主所设立的婚姻制度，其可贵处为有节制，不可流为淫荡。安波罗修对纵欲的人曾有又严厉又得当的批评，说，夫妇间的房事，如果没有节制，就等于奸淫自己的妻子。最后，我们要考虑，谁是定奸淫为罪的立法者，这一位就是我们的主，他应完全占有我们，包括全灵，全魂，和全身。他禁止我们犯奸淫，同时也禁止我们以妖艳的装饰，猥亵的手势，或污秽的言语，玷辱他人的贞操。亚基老（ Archelaus）对一个衣饰妖冶的年青男子的所说的话是很有理由的：在憎恨污秽的上帝看来，不论在灵魂上或在身体上所表现的淫乱，都算有罪。所以我们要记得，上帝所命令的是贞洁，免得我们对这点存疑不决。主既然要我们保全贞操，凡反乎贞操的行为，他都认为是有罪的，如果我们盼望顺从，我们就不可让内心有淫邪的思念，眼睛也不可有淫乱的表情，身上不可有诱人于邪的装饰，舌头上也不应有引起不洁思想的语言，更不应放纵情欲，因为这些邪恶污点，都足以玷污贞操的纯洁。
第八条诫命
不可偷盗
四十五、这条诫命的目的是：上帝既厌恶不公平的事，所以各人应享有自己所有的。它的实质即禁止我们贪图他人的财产，同时吩咐我们努力保全那些合理地属于他人的一切。我们当知道，一个人所享有的财产，不是出于偶然，乃是由于最高之主的分配；所以，不法地夺取他人的财产，就是侵犯神的分配。偷窃的种类很多：有用暴力夺取他人财产的；有用欺诈骗取他人财物的；又有暗中用狡计，以正义为假面具，侵夺他人财物的；或以花言巧语，假捐赠的名义骗取财物的。我们不必把各种不同的偷窃一一详述；只要记得，凡偏离爱心，蓄意欺骗，或有损于人，以诡计骗取邻舍财物，都应视为偷窃。这是上帝对财产惟一的看法，虽然财产也可以经由法律诉讼取得。他看透了人用诡计引诱忠实的邻舍，直到把他诱入陷井。他知道在残酷无人道的法律之下，总是强者压迫弱者。他看见狡猾的人，以饵引诱不谨慎的人。这一切都隐藏着，使人不知道。这个损害，不仅是指金钱，货物，和土地，乃是指每人所应得的；假如我们不尽责优待人，我们即是诈取邻舍的财物。如果有一个懒惰的经理或管家，侵吞主人的财物，又不注意料理家事；如果他奢侈浪费他掌管的财产；如果有一个仆人嘲笑主人，泄露秘密，或以任何方法出卖主人的生命或财产；此外，如果主人虐待他的家人，凡此种种，在上帝看来，都是犯了偷窃的罪。因为若有人没有对别人尽了自己应尽的责任，他就是侵吞他人的财产。
四十六、我们要切实遵行这条诫命，就当以自己的分额为满足，除了诚实合法的方法之外，不谋私利；不以不义方法增加自己的财富，亦不以侵犯邻舍的财产而肥己；不以残暴或牺牲他人的方法为自己积聚财产；也不为满足自己的贪欲和挥霍，而不问是非地敛财。反之，我们的目的应该是以忠告和财力去帮助别人保存财产；若我们和奸诈的人接触，宁愿准备牺牲自己一些合法的权利，免得和他们相争论。再者，我们当尽力周济贫乏的人。最后，各人当检讨对别人的义务，而忠实地履行。为这个缘故，人民要尊重行政长官，耐烦地服从他们的权力，凡合乎神意的命令，都不可抗拒。在另一方面，所有行政长官都要体恤人民，维持公安，保护善良，惩罚恶人，并要记得在他们的职守上尽忠，对最高的裁判者上帝负责。教会的牧师要忠心做传道的工作，永不可混杂拯救的教义，要把纯正的圣道传给上帝的子民。他们不但应以教义诲人，还要以身作则；总之，牧师要如好牧人领导羊群一样。在人民一方面，接待牧师要如同接待上帝的使者和使徒一般，敬重最高之主所给他们的尊贵地位，并且要供给他们日用之所需。父母对上帝所交付的儿女要尽责教养，不可加以虐待，以致惹儿女的气，使他们疏离，却要抚爱他们，以宽厚仁慈培养他们的品性。儿女对父母要孝顺，这在前面已经说明。青年要尊敬长辈，因为敬老是上帝所规定的。老年人也要以明达的经验，指导青年，纠正他们的弱点，不以尖刻的话责骂他们，要以慈祥温和的态度对待他们。仆人对主人要忠心顺服，要勤劳工作；不可做表面工夫，要出自内心的诚意，如同服事上帝一般。主人对仆人，也要温和，不可使气，也不可遇事苛刻，或心存鄙视；要把他们当作一同服事天上主人的兄弟和伴侣，互相敬爱、亲切相待。我说，每一个人要如此考虑自己对邻舍应尽的职责，切实履行。再者，我们要随时注意立法者上帝的旨意；要知道这个诫命不但是为我们外表的行为，也是为我们内心的思想而立的，为要我们学习保护别人的财产增进别人的利益。
第九条诫命
不可作假见证陷害人
四十七、这条诫命的目的是：上帝既然就是真实，厌恶说谎，所以我们要持守真实，不存虚伪。这条诫命的实质乃在教导我们不要以诽谤或诬告，损毁他人的名誉，不要以撒谎损害他人的财产；总之，不要以闲言恶语，中伤他人。与这个禁令相连的命令，乃是要我们尽力为他人服务，以说实话来卫护他人的财产和名誉。主似乎是以下面的话来解释这个诫命：“不可随伙散布谣言，不可与恶人连手，妄作见证”，又说“当远离虚假的事”（出 23：1，7）。在别处非但禁止我们在人们当中飞短流长，而且禁止欺骗弟兄（参利19：16）；因为他以严明的诫命，警告我们不要做这样的事。他既然已经在前面的诫命中禁止残酷，淫邪，和贪婪等，所以他无疑地在这一条诫命中是禁止撒谎。撒谎可分为两类，正如我们在前面所提到的。我们或者以诽谤破坏邻舍的名誉，或者以谎言和辱骂损害他们的利益，不论见证是属于公堂上司法或属私人谈话性质的，都是一样。我们必须记得那已经提出的原则，在各种不同的罪恶中，举一可以反三。有时候所选择为例子的，只是诸恶中之最显著的一种而已。然而把那以诽谤和破坏名誉侵害邻舍的罪，包括在这条诫命之内，是很对的，因为法庭上的假见证总是属于伪誓。伪誓是玷辱上帝的圣名，这在第三条诫命中，已充分地加以谴责。因此，要遵守这条诫命，必须以诚实无欺来顾全邻舍的名誉和利益。这诫命的公正乃是自然的义，毋庸赘述。因为好声誉若是重于财宝的话，那么污辱名誉与剥夺人的财宝，是一样大的损害。以妄证剥夺他人的财产，有时更甚于引用暴力。
四十八、然而这条诫命是何等普遍地被干犯了，不干犯这诫命的真是寥寥无几，我们总是幸灾乐祸，以发现他人的过失为乐。我们不要原谅自己说，在许多时候，我们并没有说谎。他既禁止我们以谎言伤害弟兄的名誉，也博要我们照事实去保持它的纯洁，虽然他仅提防以虚谎毁伤名誉，然而含义乃是要人对别人名誉负责。但那足使我们维护邻舍名誉的，就是上帝对它的关心。所以破坏名誉的事，是一致认为有罪的。我们所指的诋毁不是指责，指责的动机在于纠正；也不是控告或司法上的谴责，司法上的告发是在要求赔偿损害；也不是公开的申斥，因为那是要惩一警百；也不是警告那因无知而蹈危险的人。所指的乃是一种出于恶意，归罪于人的可恶行径。这诫命也涉及禁止和猥亵恶意的讽刺，借开玩笑之名，以讥笑他人为乐；这种行为为着得善于戏谑的美名，竟不惜伤及弟兄的情感，因为这种戏谑往往对弟兄的名誉加上了不灭的污辱。如果我们注意那不但有权约制我们的舌头，而且也约制我们耳目和思想的立法者的旨意，就会知道喜听讥笑，及轻信攻击他人的恶语，同样是受禁止的。如果有人以为上帝只厌恶舌头上的诽谤，而不摈斥内心的奸诈，这就未免可笑了。我们若有真敬爱上帝的心，就当努力在可能之时，为符合仁爱的美德起见，约束自己的舌头和耳朵，不注意恶意的戏谑和不良的猜疑，却要从好的方面去看他人的言行，管制我们的心，耳，舌，以保全大家的名誉。
第十条诫命
不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛骡，和他一切所有的
四十九、这条诫命的目的是：上帝的旨意既在使我们的整个心灵完全置于爱的势力之下，所以我们要把一切心中反乎爱的欲望连根拔去。这条诫命的实质，即是不许我们心中有损害他人的任何欲望和企图。从积极方面说，我们一切观念，思虑，决心，和事业，都应该与增进邻舍的福利相合。但在这里我们好像遇着一个很困难的问题：如果我们以前所说“奸淫”与“偷窃”两个名词，业已包括了放纵的欲望和伤害别人的犯罪意念是不错的，那么，似乎无须另立一个条诫命，禁止我们贪恋他人的财产。但这个困难并不难解决，只要我们把图谋和欲望加以分别就成了。按照我们在解释前几条诫命时所说过的，图谋是心思为不法的欲望奴役而有的意志的同意。欲望的存在却不必经过思考和意志的同意，只要思想上受着虚妄腐化的目标所吸引及刺激，就活动起来。主以前吩咐我们，要使一切意志，努力，和行动，都服从爱的律法，现在也要我们的一切思想都同受一原则的约束，以免因腐化而发生不正当的冲动。他以前禁止我们心中倾向于忿怒，仇恨，奸淫，劫掠，和虚伪，现在亦不许为这些邪恶的习惯所煽动。
五十、他要求这样完全的正直不是没有原因的。我们心灵上一切能力，都应当受爱的支配，谁能否认这是合理的呢？如果有人离开了爱的正道，谁能否认他的心灵是不健全的呢？为什么在你的思想中，存有损害邻舍的念头呢？岂不是因为你忽视了他的利益，而只想到你自己的利益吗？若你的内心充满了爱，就不会受那样的幻想所影响。内心若为私欲所充斥，自然没有爱了。有人或许要反对，以为只在心中飘荡随即消逝的想像，若被看为心中的私欲而定为罪，未免太不合理了。我的答复是：现在的问题是关于那种当呈现到知识的领域时，就同时激起了心中情感和贪欲的幻想，因为若情感不受激励，心灵就不会存任何愿望。所以上帝所吩咐我们顺从的爱，是不容许为丝毫的贪欲所扰乱的，他要求我们有节制得宜的心，绝不容许它为违反爱的情绪所扰乱。不要以为这种认识是没有根据的，这是我最初从奥古斯丁得着的。主的目的固然是禁止我们有任何邪恶的欲望，但他也把那些寻常最容易欺骗我们的虚幻快乐的对象，陈列在我们面前，作为实例。他既然把私欲从那些对象中赶走了，就不再让它有任何余地。试看律法的第二板，它充分地教训我们因上帝的缘故对别人所应尽的职责；这整个爱的规律，即是以我们对上帝的尊敬为根据。假若我们的教训不是以敬畏上帝为基础，那么，我们从第二板律法所学习的本分，都将落空。把私欲的禁止分为两条诫命，聪明的读者无须我的提示，都要承认这是一种勉强的区分。“不可贪婪”一语的重述，也不是与我们的意见相反；因为在涉及房屋或家庭之后，上帝还从妻子开始，列举了家的各部分。可见对这条诫命，应该如希伯来人一样连续地读下去；总之，上帝是要使每一个人所有的，都有安全的保障，不但不受实际的损害或诈欺的图谋，亦能挣脱那败坏人心的贪念。
五十一、整个律法的趋势是什么，现在不难判断了：就是要实现完全的义，以神的圣洁，作为人生的模范。上帝在律法中对自己的品性叙述得这么明晰，叫凡遵行的人，在他的生命中仿佛有上帝的形像。所以，当摩西要以色列人铭记律法的实质之时，他说：“以色列啊，现在你上帝向你们要的是什么？只要你敬畏主你的上帝，遵行他的道，爱他，尽心尽性事奉他，遵守他的诫命”（申 10：12，13）。他也在指明律法的目的时，一再向他们申述这个意见。这个律法的教训之用意，是把人和上帝联合起来，如同摩西在别的地方所说，是叫人倚靠他成为圣洁。这种圣洁的完成，包括两个要点，已如上述——“你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的上帝，又要爱邻舍如同自己”（路10：27）。第一点，就是我们的心完全为上帝的爱所充满，然后自然地生出对邻舍的爱；如保罗所说的：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前1：5）。按照这句话的意思，无亏的良心与无伪的信心，或说真虔敬，乃是爱的根源。如有人以为律法所教的不外是义的开端与初步的原理，是引导人开始善工，而不是引导人完成善工的，这人就是受了迷惑，因为除了摩西以前所讲，和保罗以后所教的以外，再也没有更高的完全。那不满意这个教训的人，究竟想进到什么程度呢？这个教训是引导人敬畏上帝，以心灵敬拜，遵行他的诫命，谨守他的真理，洁净自己的良心，而达到诚实的信仰和仁爱。因此，我们对前述律法的解释得到了证实，即是在这诫命中，找着了敬与爱的一切本分。凡仅注意到律法中那枯燥无味的成分，而以为它只宣告一半神意的人，真是如保罗所说，他们不懂诫命的目的。
五十二、但因基督和使徒申述律法，有时省略了第一板，所以有许多人误解他们的话，而想把它们引申到两板上去。基督在马太福音中说公义（ Judgement），怜悯(mercy)，信实(faith)是律法上更重的事（参太23：23）。他所说的“信实”在我看来，是指对人忠贞和诚实。但有些人因为想把这一节经文引申到全部律法，于是把“信实”一词，看为对上帝的信仰。这是没有根据的；因为基督所指的是那些能使人证明自己为义的工作。我们若注意这一点，对那少年人所问须遵守什么诫命才可以得着永生这问题所得到的答复：“不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又当爱人如己“（太19：18，19），就不致再有疑问。因为第一板诫命的服从，大概只在乎内心的倾向，或在乎仪式。内心的倾向无法看到，仪式又常常为伪善者所奉行；但爱的工作足以表现公义。先知书也常有同样的说法，凡对它们略为精通的读者，都能熟悉这一点。因为先知劝人悔改，往往省略第一板诫命，强调信实，公义，怜悯和正直。他们这样说并不是忽视对上帝的敬畏，乃是以这些品德为对上帝的敬畏的证明。大家都知道，当他们讨论遵行律法时，一般都是坚持第二板的诫命，因为我们是否爱正义和诚实，主要地是从遵守第二板的诫命才看出来。对我所说人人都能明白，用不着再引经文了。
五十三、或许有人要问，为要达到正义，究竟待人以诚比对上帝的虔敬更为重要吗？绝对不是的。然而因为人若不敬畏上帝，就决不能实践全部爱的本分，所以我们从那些本分的实践中，可以找到虔敬的证据。此外，主既明白他不能从我们得到什么利益，正如他曾藉着诗人声明的（参诗 16：2），所以他不需要我们为他服务，只要我们对邻舍行善。可见使徒看圣徒的完全都在乎爱，不是没有理由的（参弗3：17）；在另一地方他很适切地说爱“完成了律法”，又加上了一句说：“爱人的就完成了律法”（罗13：8）；又说：“全律法都包括在爱人如已这一句话之内了”（加5：14）。他们说的，和基督所都教训的没有两样。基督说：“所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”（太7：12）。诚然，在律法和先知中，信仰与一切对上帝合法的敬拜，都是占主要的地位，而爱则居次要的地位；但主是以为律法所规定的，只是要我们遵行公平和正直，好使我们若对他真有敬畏的心，可由我们的行为加以证明。
五十四、所以我们得到一个结论：当我们的生活在各方面对弟兄们最有助益时，它就是受上帝旨意的支配，并且是遵照律法的训诫的。但在全部律法中，我们找不到一个字，给我们规定了某种法则，容许我们可为自己肉体上的方便对事有取舍权。因为人生来就是完全为过分的自爱——不论人是怎样地离开了真理，却仍力图保留的一种欲念——所支配，所以无须再有律法去强调它，它本身已够强烈了。可见遵守诫命不是为着自爱，乃是为爱上帝和爱邻舍；凡最不为自己图谋的生活，就是最圣洁的生活；凡完全为自己图谋，以自己的利益为思考和追求的唯一对象的生活，就是最坏和最不义的生活，再者，主为要说明我们应如何爱邻舍，乃以自爱为例，因为没有比自爱更强的情感了，对他这说法的意义必须小心查究；他不是依照诡辩家的幻梦，把自爱放在第一位，爱邻舍放在第二位，乃是叫人以那生来限于对自己的爱，转移到别人身上。所以使徒说：“爱是不求自己的益处”（林前 13：5）。他们以为凡按照某标准所制定的，必逊于原来的标准，这个论调一点也不值得注意。因为上帝并非指定以自爱为准绳，而以爱他人为附属；不过，既然由于天性的堕落，我们的爱一向只以对自己为限，他乃表示应当把爱向外推广，以热情和勇气服事我们的邻舍，不亚于服事自己。
五十五、基督在好撒玛利亚人的比喻中既已说明了“邻舍”是包括每一个人，甚至连最疏远的外人也包括在内，所以我们没有理由把爱的诫命，局限于爱自己的亲戚朋友。那些和我们关系较密的人，是有权利先得我们的帮助，这一层我并不否认。因为彼此提携为人之常情，应该以相互间的亲密关系，或由于戚谊，或由于友谊，或由于接近而成比例；这并不触犯上帝的旨意，乃是他所安排的。我觉得全人类都应该为同一的爱所包罗，不分化外人或希腊人，也不分尊贵的或微贱的，更不分敌人或朋友，因为我们不看他们本身，乃看他们是属于上帝的；我们一旦偏离了这个立场，就难免陷于错误。因此，若我们愿奉行爱的真律法，我们就不可看人，因为看人容易引致怨恨，却应该看那吩咐我们把我们对他的爱推及于全人类的上帝；所以不论一个人的品性如何，我们都要因爱上帝而爱他，这是我们必需有的一个基本原则。
五十六、那禁止复仇和吩咐爱仇敌的戒律，原是在古代交给全犹太人，以后又交给所有基督徒的；经院学者们却把它们当作劝告，认为服从与否，可任由我们自由；这只表现他们的愚蠢或邪恶。他们又以为只有修道士必需遵行这些戒律；这样自愿守诫的修道士，应比一般的基督徒更合乎义。他们之所以没有把这些当为律法，是因为它们似乎太难遵守，尤其对那些在恩典的律法之下的基督徒是如此。他们竟如此僭妄，想取消上帝那永远有效的爱邻舍的律法吗？律法书上有这样的区别吗？刚刚相反，它不是处处有爱仇敌的诫命吗？仇敌饥饿的时候，要给他吃，当他的牛或驴迷失了路，要牵回来交给他，而当他们负重的时候，要帮助他们，这些话有什么意义呢？（参箴 25：21；出23：4，5）。我们既然因他的缘故善待他的牲畜，却会对他本人不怀好意吗？上帝的话岂不是永远存在吗？“伸冤在我，我必报应”（罗12：19），另外一段说得更清楚：“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民”（利19：18）。他们若不敢废除律法中的这些经文，就要承认主是立法者，再也不要把他当作一位参议而已。
五十七、底下这一段被他们妄加曲解的话究竟有什么意义呢？“要爱你们的仇敌；咒诅你们的要为他祝福，恨你们的要待他好，凌辱逼迫你们的要为他祷告；这样就可以作你们天父的儿子”（参太 5：44，45；路6：27）。这一段话所表明的分明不是一种劝告，而是诫命。关于这一点谁都要跟屈梭多模争论。我们若被摒除于上帝儿女之列，我们还有什么呢？但照他们的意见，只有修道士才是天父的儿子；只有他们才敢称上帝为父。这样，教会是什么呢？按照他们这意见，教会里的人不过是异教徒和税吏，因为基督说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？”（太5：46）。如果他们只留给我们一个基督徒的头衔，却剥夺了我们承受天国的权利，我们那才有福呀！奥古斯丁的论据也同样地有力；他说，上帝禁止奸淫，不许你侵犯你仇敌的妻子，和不许你侵犯朋友的妻子是一样的。他禁止偷盗，乃是禁止你偷盗任何人的财物，不论是你的仇敌或朋友的。保罗把禁止奸淫与禁止偷盗两项禁令，合并为一个爱的范畴，并且告诉我们说：“都包括在爱人如己这一句话之内了”（罗13：9）。除非保罗对律法解释错误，否则他的意思是说，上帝命令我们爱人，不但要爱我们的朋友，而且也要爱我们的仇敌。所以那些肆无忌惮地脱除上帝儿女们所共有之轭的人，只显露自己为撒但之子罢了。他们对这教义所宣布的，要不是由于无比的愚蠢，就是由于无比的卤莽。所有教父都明认这正就是戒律。在贵钩利时代，对这问题毫无疑问，可由他的说明看出，因为他把它们当作戒律，从来没有异议。这些人的辩论是何等的愚笨呵！他说，那些戒律对基督徒是一种过重的负担，仿佛还有比以全心，全意，全力爱上帝更困难一般。跟这个诫命比较起来，无论何事，爱仇敌也罢，除去复仇心也罢。都算是容易的。以我们的无能而论，其实每宗事，甚至律法中最小的一点，都是困难的。惟独在主里面，我们才有力量，所以愿他赐予我们他所命令的，并愿他随己意发命令。在恩典的律法之下作基督徒，并不在于放纵不受任何律法的约束，乃是在于被接上基督身上，藉着他的恩典，脱离律法的咒诅。又藉着他的圣灵，有律法铭刻在心里。保罗用借喻法称这恩典为律法与上帝的律法对比。他们对关于律法这名词之争，实在是一种无谓之争。
五十八、他们所称的“小罪”，即指违背第一板诫命的暗中不敬虔，与直接违背末条诫命的罪。这也是无谓之争。因为他们下定义说：“小罪是不经深思熟虑，存在内心为时不久的邪恶欲望。”然而我说，邪恶的欲望，除非由于人缺乏律法所要求的，就没有机会进入人心。比方说，上帝禁止我们拜别的神；当心灵为不信任所侵袭，四处求援，或骤然想依靠别神得福时，这种绪情不管是多么短暂，究意从何而来呢？岂不是由于灵魂给了这种引诱以有可乘之隙？我们不必更详细赘述，总之，我们受命以全心全性全意爱上帝；所以，除非我们是以全副精神力量爱上帝，我们就已离弃律法所要求的服从了，因为上帝的权威在我们良心里还没有好好地建立起来，这从我们心里的思想与上帝为敌，反抗他的统治，破坏他命令的执行，可以看出来。末一条诫命便是针对这一点而立的，业已证明了。我们觉得内心有恶念吗？这样，我们已经犯了私欲的罪，而且违背了律法，因为上帝不但禁止我们起意或行任何害人的事，甚至禁止我们为私欲所煽动。上帝的咒诅常加在违背律法之人的头上。所以我们没有理由使任何稍存私欲的人得以免除死的惩罚。奥古斯丁说：“我们判断各种罪的性质，不要用欺诈的天秤，按己意评量轻重；我们要把圣经看为主的库房，从它借用神的天秤，来衡量轻重：或更真确地说，自己不要衡量，只要承认上帝已定的重量就行了。”圣经上怎么说呢？保罗说：“罪的工价乃是死”（罗 6：23），足以证明他并不知道这无根据的区别。既然我们作伪的性癖已经够深了，就不应该再加上这种麻醉物，使我们的良心更加麻木。
五十九、我希望这些人要考虑基督所说的话的意义：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的”（太 5：19）。他们胆敢这样减轻那违反律法的罪，以为这罪不致死，这些人不就是属于这一类人吗？其实他们所应考虑的，不但是命令的本身，而且是命令的发布者，因为在最小事上违犯他所立的律法，也是贬损他的威权。他们难道以破坏神的庄严为小事么？最后，如果上帝在律法中声明了他的旨意，那么，凡是违反律法的，都是他所厌恶的。他们难道会假装以为上帝的忿怒竟如此被削弱了，以至死亡的刑罚不能立刻临到吗？如果他们肯听从他的声音，不以无价值的诡计蒙蔽真理，就会听到他的宣布说：“惟有犯罪的，他必死亡”（结18：20），并上节所引证的“罪的工价乃是死。”他们承认是罪，因为无法否认；不过他们争辩说那不是“死”罪，因为他们一向都任由自己溺于昏迷；迟早他们应该再学习运用自己的理智。假如他们执迷不悟，我们就将和他们分手。上帝的儿子们应该知道，凡罪都是必死的。这是因为罪是背叛上帝的旨意，势必引起他的震怒；罪是违反律法，而神对此所宣布的审判是没有例外的；并且圣徒的过失之算为“小罪”，不是由于那些罪的性质，乃是因为他们藉上帝的怜悯而得的宽恕。
第九章 基督虽在律法之下为犹太人所认识 第九章 基督虽在律法之下为犹太人所认识， 却只在福音里才清楚地显现出来
　
上帝在古代乐意以诸般赎罪和献祭表明他是天父，并使选民归自己为圣，这既然不是徒然的；毫无疑问地他甚至在那时候也以他现在向我们显现，极有荣光的形像，为人所认识。所以玛拉基在吩咐犹太人注意并恒久遵行摩西的律法（因为他死以后先知的职务就中断了）以后，立刻宣告说：“必有公义的日头出现”（玛 4：2）。他在这句话中暗示着，律法以弥赛亚要来的期望激励虔诚人，而且在他来的时候，将有更大的光明。为这个缘故，彼得说：“论到这救恩，众先知早已详细地寻求考察，”这救恩现已在福音中显明了；他们得了启示，知道他们所传的福音，不是为自己也不是为他们当代的人，乃是为我们（参彼前1：10-12）。这并不是说，他们的教训对古代人无用，或对他们自己没有利益，乃是因他们没有享受上帝藉着他们的手所移交给我们的财宝。因为他们所见证的恩典，今日清楚地呈现在我们眼前，他们虽只尝试少许，我们却享用很多。所以虽然基督说摩西的话是指着他写的（参约5：46），却是颂扬那我们所有超过于犹太人的恩典。他对门徒说：“你们的眼睛是有福的，因为看见了，你们的耳朵也是有福的，因为听见了”（太13：16）。“我告诉你们，从前有许多先知和君王，要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见”（路10：24）。说上帝待我们优于待旧约中以虔诚著称的诸圣，这是对福音启示的不小的推荐。在另一段经文基督说：“亚伯拉罕看见我的日子，就快乐了”（约8：56），这与刚才所引的话并无冲突，虽然那圣族长所期望的事非常遥远而模糊，但仍有确实的希望；因此他的快乐至死不渝。施洗约翰所说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来”（约1：18）这话，也不是把在他以前死了的虔诚人除开，使他们无分于在基督里面的认识和光明；然而拿他们的情形和我们的相比较，我们对那些奥秘有着清楚的认识，而他们却只藉预表得到一个模糊的希望；希伯来人书的作者说得更透彻：“上帝既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来1：1，2）。所以，虽然独生子现在对我们是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真象”（来1：3），却在以前就为犹太人所认识，正如我们在别处藉保罗所引的话业已表示，他是在古时把他们从埃及救出来的领袖；然而保罗在另一处所说的也是真的，他说：“那吩咐光从黑暗里照出来的上帝，已经照在我们心里，叫我们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上（林后4：6）。当上帝在他的这形像中显现的时候，宛如他使自己可被见到，和以前含糊不清的显现有别。这使那些在极大的光明中闭着自己眼睛的忘恩负义和顽固的人，显得是更可厌恶了。所以保罗说：“撒但弄瞎了他们的心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们”（参林后4：4）。
二、我认为福音是基督之奥秘清楚的显现。保罗既把福音看为信仰的教理，我当然承认凡在律法中关于上帝藉恩慈的赦罪，使人与他自己和好的任何应许，都算为是福音的一部分。因为保罗以信仰对抗良心的恐怖—因要靠善工得救而使良心受痛苦的恐怖。这样若把福音一名词从广义去解释，它就包括了一切他以前给予列祖关于他的怜悯与父爱的证明；可是用福音一名词来指在基督里所表现的恩典便更为适合，这不但为普通一般的使用所同意，而且为基督和使徒的权威所支持。所以说他“宣讲天国的福音（参太 9：35）是很恰当的。马可在自我介绍的弁言中也说：“耶稣基督福音的开端”。对于这件已经充分明了的事，无庸再搜集许多圣经章节来证实了。那么，基督降临是“藉着福音，把不能坏的生命彰显出来”（提后1：10）。保罗这样的说法，不是指列祖是湮没在死亡的幽谷中，一直到了上帝之子成为人身；乃是在争取福音荣誉的特权，而宣讲它是上帝的一种新的和特殊的临在，藉这临在上帝实践了他所应许的事，好使应许的可靠性可以表现在他的儿子身上。保罗说：“上帝的应许，在基督都是是的，所以藉着他也都是诚实的”（林后1：20）。虽然信徒因为早已有上帝的应许深深地印在心里，而常体验到保罗的这句话是真的，自从他在他身上完成了我们的救恩的各部分，那些事的活活表现，就当然博得了新而特殊的赞美。所以基督说：“你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上”（约1：51）。他似乎是暗指族长雅各在异象中所看见的梯子，却实在是表明他降临的优越性，因他为我们打开了天国之门，叫我们得以自由进入。
第三至第五节、论我们与旧约的圣徒一样，还等待着他应许的完成——从略
第十章 新旧约的类似 第十章 新旧约的类似
　
由前面所说的，可知自有世界以来凡为上帝纳为子民的，都由现行在我们中间的律法和教理连于上帝，因为这一点的建立是甚为重要的，所以我将附带说明，列祖既然和我们分享同样的产业，并藉着中保的恩典一同期望同样的拯救，那么，他们在这方面的情况和我们的究竟有什么异同。我们从律法和先知所搜集的证据，虽足够证明上帝的子民从来没有其他的制度和敬拜，但因为有些作家在旧约与新约的异同上发生了许多争执，引起一般粗心的读者的怀疑，所以我们要另辟一章，好好地从长讨论这个问题。再者，那本来是很有价值的，现在因瑟维特和重洗派中疯狂之人的意见，使之成为我们所更不可不讨论的问题，因为他们看以色列民族有如一群猪，上帝饱以今世肥甘，但丝毫没有来世的永生希望。为保护虔诚人不受错误的毒害，同时为解除因新旧约之间差异而生的困难，我们当考察两者间的异同是什么，在基督降生以前上帝与古时以色列人所立的是什么约，和自从道成肉身以后，他与我们所立的又是什么约，这都是值得查考的。
二、其实这两个问题，用一句话就可以解决，即上帝与列祖所立的约，和与我们所立的根本没有差异，仅在运用上有区别而已。但这样简单的说明，不能使人明瞭，所以非详细解释不可。要表明它们的同点或统一性，不必把已经说过的一一再行申述，而对那在以下要说的，这里亦无需介绍。我们所须强调的有三个要点。第一，物质上的富庶和幸福之向犹太人提出，并不是作为他们追求的最终目标；他们乃是承受了不灭的希望，而这一承受已为神谕，律法，和先知所证明。第二，他们得以与上帝相连的约，不是由于他们的功德，乃是由于召他们的上帝的白白慈爱。第三，他们认识基督为中保，并藉着中保得与上帝相连，共享上帝的应许。第二点或许还不十分为人所知，这留在适当的地方再行详细说明。我们可以从先知无数明显的见证来证明。凡上帝赐与或应许他子民的幸福，都是出自他那宽大的仁慈。第三点在其他几处已有说明。我们对第一点也未完全忽视。
三、因第一点大体是属于现在辩论的范围以内，又是他们对我们争论的主题，所以现在必须特别注意。至于对其他两点的说明如不充分，以后在适当的地方再行补充。诚然，当使徒保罗说：“这福音是上帝从前藉众先知在圣经上所应许的，论到他儿子我主耶稣基督”（罗 1：1-3），这福音他在指定的时候宣告出来，又说，在福音中所显明的信仰的义，“有律法和先知为证”（罗3：21），他已把关于这几点的一切疑惑都解除了。因为福音不是使人局限于现世生活的快乐，乃是提升他们到永生的希望；不是把他们束缚在尘世的快乐中，乃是告诉他们有寄托在天上的希望。他在另一处又描写说：“既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据，直等到上帝的产业被赎”（弗1：13，14）。又说：“听见你们在基督耶稣里的信心，并向众圣徒的爱心，是为那给你们存在天上的盼望；就是你们从前在福音真理的道上所听见的”（西1：4，5）。又说：“上帝藉我们所传的福音，召你们到这地步，好得着我们主耶稣基督的荣光”（帖后2：14）。所以它被称为“救恩之道”，“上帝拯救信徒的权能”，和“天国”。如果福音的教理是属灵的，并开辟到达永生之路，我们就不当以为那些得了应许的人是完全忽视自己的灵魂，或完全为肉体的快乐所迷惑的。同时谁都不能狡辩，说律法和先知所载关于福音的应许不是为犹太人而立的。因为他说了在律法中应许福音以后，就加上说：“我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的”（罗3：19）。我承认这是指另一争点而言；但当他说了凡律法所教诲的都实在属于犹太人时，他并不健忘到连他在前几节讨论律法中所应许的福音所说的话，也记不得了。由于宣称旧约包含着福音的应许，使徒是很明显地在证明旧约的主题是有关乎来生。
四、基于同一理由，旧约是建立在上帝的慈爱上面，并由于基督之为中保而证实。甚至福音所讲论的仅是宣布罪人由上帝的父爱被称为义，而非倚靠人的功德；并且福音的总结就是基督。我们知道福音的约，即以基督为唯一基础的约，是给犹太人立的，谁敢说他们没有基督呢？我们知道因信称义的教理已交给他们，谁敢说他们不能白白得着拯救的幸福呢？但为免对一个明显之点作冗长争辩，让我们引用主的话：“亚伯拉罕就欢欢喜喜的仰望这个日子，既看见了，就快乐”（约 8：56）。当使徒说：“耶稣基督，昨日今日，一直到永远，是一样的”（来13：8），他就表明基督论亚伯拉罕所说的都已在信徒中成为普遍的事实。因为他在这里所说的，不但是指基督永远的神性，而且是指他对信徒永远表现的权能。所以蒙恩的童贞女和撒迦利亚，在他们的歌颂中都说，在基督中所表现的救恩，是完成上帝对亚伯拉罕以及列祖的应许（参路1：54，72）。如果主在基督的显现中，履行他古代的誓言，就不能不承认旧约的目的总是基督和永生。
五、再者，使徒把以色列人和我们视为同等，不但在约的恩典上，而且在圣礼的意义上。他从圣经引证以色列人受惩罚的例子，以免哥林多人犯同样的罪，他开始说，我们没有理由霸占优势，以之避免上帝所加于他们的惩罚；因上帝不但给予他们以同等的利益，而且以同样表记显示他的恩典（参林前 10：1）；仿佛他是说，如果你因印证你的洗礼和每天所领的圣餐都有优美的应许，便藐视神的仁慈，过着一种放荡的生活，而自以没有危险，那么，你当知道犹太人也有那样的表记，然而上帝对他们仍然加以最严厉的审判。他们在经过海，乃在使他们得免于太阳炎热的云中受了洗。我们的对方以为那不过是一种物质的洗礼，与我们的属灵洗礼只有多少相同。然而假如这点可以承认的话，使徒的论点就无从进行了；因为他在这里的目的是在阻止基督徒揣想他们在洗礼的特权上优于犹太人。他往下所说他们“吃了一样的灵食，也喝了一样的灵水。”这话是指基督而言，也是不容强辩的。
六、他们为要推翻保罗的这一句话而援引基督的话说：“你们的祖先在旷野吃过吗哪，还是死了，人若吃这粮（指基督身体），就必永远活着“（参约 6：49；51）。实则这两段经文可相调和，并无困难。主讲话的对象既然是一批只求肉体饱足，不问灵魂粮食的听众，他就使用适合于他们理解力的话语，把吗哪和他的身体作一比较，特别来引起他们的注意。他们认为基督为取得他的权威起见，应该以神迹来证明他的权能，好像摩西在旷野所行的一样，从天上获得吗哪。在吗哪中，他们除了充饥的观念以外，没有别的观念。他们并未深入于保罗所讲的奥秘。所以基督为要指示他们应该从他身上希望得着比他们的祖先从摩西所得的更高尚的幸福，才作这比较！如果你觉得上帝藉着摩西从天上降下叫以色列人在旷野得以维持肉体生命的粮食，是一个伟大的神迹，那么，那能给与永生的粮食，是何等地更加优美啊。于是我们看出为什么主略去吗哪能所要表达的主要意义，而仅提及从它来的最低级利益；因为犹太人有意谴责他，把他和那位以吗哪供给人民之所需的摩西作一对比。基督回答说他本身是更高恩惠的支配者，与这相比，那他们所称赞的，仅能维持肉体生命的，实在是微不足道了。保罗既然知道上帝从天上降下吗哪。不但是为维持他们的肉体，也是当作一种属灵的神秘，藉表在基督里属灵的苏生，所以他对这个题目最值得考虑的部分，并没有忽视。由上所述，可以充分证明上帝所赐给我们属灵的永生的应许，不仅也赐给犹太人，而且也由真属灵的圣礼印证了。关于这个题目，奥古斯古丁为反对摩尼教徒浮斯都曾经从长论及。
七、如果读者愿望有从律法和先知来的见证，向他表明属灵的约也是列祖所共有的，正如我们从基督和使徒所听到的，我愿意满足此种愿望，因为这样对方就将遭受更彻底的驳击，而将来再不会有强辩的口实。我首先所要引用的证明，虽然我明知重洗派会认为是徒然的，且差不多是可笑的，但对于良善和有智慧的人，确有重大的意义。我认为上帝的话有很大的功效，可以兴奋凡被上帝看为配得到它的人。彼得的言论常是正确的，他说，这是“不能坏的种子，是永存的”（彼前 1：23，25）；他同时亦引证以赛亚的话（参赛40：8）。当上帝古时藉着这神圣的约，使犹太人和他结合，无疑地，他拣选犹太人得永生的希望。当我说，他们服膺了那使他们和上帝更密切联合的道时，我所指的不是那充塞天地以及宇宙万物的一般感通，这感通虽然按照万物各别的性质，使它们赋有生气，但并不挽救它们必然的败坏。我所指的是一种特殊的感通，藉此信徒的心灵为上帝的智慧所启迪，且多少和他连合。因亚当，亚伯，挪亚，亚伯拉罕，以及其他列祖，都是为上帝的道所启示，而与他联合，我认为毫无疑问地他们已进入了他永远的国。因为他们是真与上帝有分，是不能和永生的幸福分开的。
八、如果这个题目仍然没有弄清楚，让我们进而研究约的总结，这不但可以叫头脑清醒的人满意，也可以充分证明那些反对者的蒙昧无知。上帝和他的仆人们常立的约乃是：“我要作你们的上帝，你们要作我的子民”（利 26：12）。按照先知普通的解释，上面的话语包含生命，拯救，与完全的幸福。大卫常说：“奉上帝为主的民是有福的，他所选择为自己产业的民，也是有福的”（参诗144：15，33：12），他之如此说不是没有理由的；这不是指尘世的幸福，乃是要救他所选择的子民免于死亡，以永恒的慈爱，永远保存他们。其他的先知也说过：“主我的上帝，我的圣者啊，你不是从亘古而有吗？我们必不致死”（哈1：12）。“上帝是给我们设律法的，是我们的王，他必拯救我们”（赛33：22）。“以色列啊，你是有福的，谁像你这蒙上帝所拯救的百姓呢？”（申33：29）。我们对于无须详细讨论的事，不必仔细研究。我们读先知的书，常被提醒，只要主是我们的上帝，我们将有无穷的幸福与确实的救恩。这是有根据的。如果他那发光的脸是拯救的保证，上帝岂能对任何人彰显自己而不打开他那拯救的宝库么？因为上帝作我们的上帝，是按照摩西所明显宣示的条件：“我要在你们中间行走”（利26：12）。但若没有生命，就得不到他的这种存在。即使没有进一步的说明，但他们从以下的话语中，也已有了精神生命的应许：“我是你们的主上帝”（出6：7）。因他宣示，他不但是他们肉体的上帝，主要是他们灵魂的上帝；除非与上帝相连，灵魂在身体死亡的时候，仍然与他分开。然而若与他相连，就有永远的拯救。
九、再者，他不但声明是他们的上帝，而且应许要永远作他们的上帝；为的是叫他们的希望不限于现在的幸福，却扩大而为永生的希望。用未来式的词语，即表示了这种永生的观念，使信徒不但在现在的邪恶浊世中也得着安慰，在将来也得着安慰，相信上帝决不丢弃他们。关于应许的第二部分，他更加明白鼓励他们，使他们知道神的厚福，将推广到现世的生活以外：“我要作你和你后裔的上帝”（创 17：7）。假如他的仁慈推广到他们死后的子孙，那么对他们本身必有更大的仁慈。上帝与我们不同，当我们的朋友死去，我们再无机会爱他们时便把爱移转到他们的儿女身上，但上帝的仁慈不因死亡而间断，他使死者也可享受他的恩泽，并把他的恩泽推到他们千代的子孙。所以当上帝描写他那丰富的爱将推及他们后世的子孙，他的目的是对他们表明他的仁慈是非常的伟大和丰富，他们在死了以后，仍然可以享受得到（参出20：6）。当他在亚伯拉罕，以撒，和雅各死了很久之后，还自称为他们的上帝，他便印证了这应许的真实，并且可说是表明了它的完成。这到底是什么意义呢？假如他们都已毁灭，那岂不是可笑的称呼吗？这等于说，我是那些不存在者的上帝。所以福音作者说，仅凭这一个证据，就足以堵住撒都该人的口（参太22：32-34），使他们不能否认摩西曾证实死人复活；他们从摩西得知“众圣徒都在他的手中”（申33：3）。因此不难推论，死决未消灭那为主宰生死之主所保护的人们。
十、现在我们来到这个辩论的主要枢轴，让我们检讨，信徒岂不是受主的教诲，明了自己在来世有更美满的生命，所以对今世不加重视而默想来生。神所交付的生命历程既然如此遥远，假如他们除了今生以外，别无幸福，他们便是人类中最可怜的人了。亚当只要一想到他所失去的幸福，就会十分痛苦，而且感觉到虽尽力劳作，仍不易满足自己的需要。（参创 3：17-19）。神的咒诅不限于使他受体力劳动的辛苦，还使他从他的唯一安慰中，经验着那最苦的悲哀。他有两个儿子，有一个被那不仁的兄弟杀了，而存留的一个，成为厌恶的目标。（参创4：8，14。）亚伯正当壮年的时候，被惨杀而死，这是显著的人祸。当全世界人类沉醉于肉体安乐的时候，挪亚把一生最有价值的一部分精力，消耗在令人疲乏的方舟建造上面。（参创6：14-21）。他为逃死所遭的痛苦，更甚于他死亡百次。除了留在方舟中十月，仿佛坟墓中一样之外，最难堪的是生活于动物的粪尿臭气中，经过那么长久的时间。逃过了这些难关以后，他又遇着了新的忧愁。他知道自己被儿子所讥笑，不得不以自己的口咒诅他的儿子，这儿子是因上帝的慈爱，从洪水的灾难中拯救出来的。
十一、论到亚伯拉罕，我们看他的标准信仰，就应该把他当作是等于千万人；我们要做上帝的儿女，就当归属于他的家。亚伯拉罕既为一切信徒之祖，他如果在他们当中，连最低的地位都没有，岂不是荒谬绝伦吗？把他从这个数目中，甚或从最荣誉的地位中排除，整个教会将不免要毁灭了。论到他的境遇：当他最初被召的时候，神的命令叫他离弃他的本家，父母，和朋友；本来天伦之乐为人生的最大乐趣，但上帝好像是故意叫他牺牲人生的一切幸福（参创 12：1）。当他刚进入那他奉命在那里居住之地时，又立刻为饥荒所驱逐。他为寻求救济及谋本身的安全，移居另一地方；他觉得非舍弃他的妻子不可，这件事叫他困恼，甚于许多次的死亡（参创12：10-15）。他重返寄居之地后，又再度为饥荒所逼逐。住在一个常为饥荒威胁，若不离开，就有死亡危险的地方，有什么幸福可言呢？在亚比米勒的国内，他又是为了自己的安全，不能不丢弃妻子（参创20：1，2）。他经过许多流浪不安的生活，复迫于仆人的争闹，把一向当为自己儿子一般看待的侄儿送走了（参创13：7-11）。他忍受这别离的痛苦，正如忍受割断四肢的痛苦一般。不久以后，他才知道侄儿做了敌人的俘虏（参创14：12，13）。以后他无论走到什么地方，他都为野蛮人所包围，甚至想从自己辛辛苦苦所掘的井汲一点水来喝，也不可能；因为假如不是以前就被禁止汲取那井水的话，他就不必从基拉耳王的手中，购买井的使用权（参创21：25-30）。当他到了年老，不能生殖的时候，他感觉非常痛苦（参创15：2）。他看到自己无后，但在绝望之中，生了以实玛利，却付了很大的代价；他受撒拉的斥责，好像是他鼓励使女抗命，他自己总是家庭纠纷的主因一般。最后以撒出生了，但随他的出生附带来的，就是以实玛利这个头生的儿子，必须逐出家庭之外，而且把他当作仇敌一般看待（参创21：2，3，10-14）。当亚伯拉罕在晚年仅有以撒一个儿子可以安慰他的时候，上帝却吩咐他把他的儿子当作祭物（参创22：2）。有什么事比父亲亲自执行儿子的死刑还要凄惨呢？如果他死于疾病，大家都要觉得那年老的父母将非常悲痛，因他以前没有儿子，既得了儿子，又失掉了，好像他之有过儿子对他是一种愚弄，其悲伤痛苦，必比从前没有儿子加倍。如果他是被一个不认识的人所暗杀，一想到他结局的惨状，必更增加痛苦；但他将为自己的父亲亲手所杀，这更是空前的惨剧。总之，亚伯拉罕的一生，都是在忧患痛苦之中，若有人想举出一个例子，代表不幸的人生，那末，亚伯拉罕的一生，是一个最好的例子。但也不能否认，他并非只有祸患而无幸福，因为他经过无数危险灾难，最后仍得拯救。他一生是和灾难奋斗，我们不能说他的人生是幸福的；只有在今生享清福，而又没有忧患侵袭的人，才是快乐的人。
十二、以撒虽没有遭遇到这么多不幸的事，但他也不能算是快乐的人，他也受过一些使人在世上不能快乐的刺激。饥荒把他逐出迦南；他的娇妻被夺去；他的邻舍亦常和他为难，他同样得和他们争井水（参创 26：1，7，20，21）。在他自己的家庭中，他常因以扫妻子们的事而感愁烦（创26：34，35）。他又因儿子的意见不合，而大感痛苦，不得不放逐他自己所祝福的儿子（参创28：5）。
雅各的一生，实在是一个极端不幸的例子。在他的童年时代，他常受兄弟的威胁，处在恐怖之中，他离开父母和故乡，流亡在外，除了受流浪的痛苦以外，他还受舅父拉班的虐待。受了七年最大的艰苦，这还不够，关于他娶妻的事还受欺骗（参创 29：20，23，25）。为娶另一个妻子的缘故，他进入了一个新的奴役境界，在这个境遇中，正如他自己所说的，白日受尽干热，黑夜受尽寒霜（参创31：40，41）。在二十年当中，他所过的都是极艰苦的生活，无一日不受他岳父的欺负。他在自己家里也得不着平安，妻子互相争吵，勾心斗角，把家庭弄得四分五裂（参创30：1）。当奉命回到故乡的时候，非常狼狈，宛如不名誉的逃亡。在他的旅行中，仍然要受岳父的斥责和凌辱（参创31：25，36）。在不久以后，他陷于更大的困难中。当他返回他兄弟那里的路上，他所面对的死亡恐惧，比任何残酷的仇敌所能计谋的更甚。当他快要见到他哥哥的时候，极端的恐怖使他又苦恼又愁烦；及至见到了，他俯伏在哥哥面前，像一个半死的人，一直到他发现了哥哥的态度较他所预期的温和（参创32：33）。还有，当他刚进入那地方的时候，他所爱的妻子拉结死了（参创35：19）。以后他听见拉结所生，为他所特别疼爱的儿子，给野兽吞噬了。对于这儿子的死，他所受的惨重打击可用他自己的话表明；当他经过多日的悲伤，拒绝接受安慰以后，他说：“我必悲哀着下阴间到我的儿子那里”（创37：32-35）。同时他的女儿被人奸污，他的儿子们为着报复而轻举妄动，这非但使他成为当地居民一致憎恨的对象，且使他处在立被杀害的危机中；真的他是有无尽的忧患愁苦！（创34）。这些事以后，他的大儿子流便犯了极可恶的罪，比加在他身上的其他一切都更可悲；如果说一个人的妻子被奸污是一件可悲的事，那末，行奸污的是自己的儿子，这又怎么说呢？（参35：22）。不久以后他的家又有乱伦的事（参创38：13-18）；这许多不名誉的事连续发生，确使这位刚强能耐的人心碎。当他的生命快要结束的时候，在饥荒的岁月中，他为自己和家庭寻求生存；他因听到一个儿子被囚狱中这一新的惨事而悲伤；为着救这儿子起见，他不得不把他所爱的便雅悯交给其他的儿子（参创42）。这样的痛苦集于一身，谁能说他有片刻的安宁呢？他自己是最能见证关于自己的，他对法老说，他在世的日子不多，而且很苦（参创47：9）。他既承认自己无日不在痛苦中，便否认他享受上帝所应许他的昌盛。所以雅各真的，就可以证明他的希望不属于这个世界。
十三、如果这些圣族长希望从上帝手中得福，那末，他们所认识的福便不是尘世的幸福。关于这一点，使徒说得最好，他说：“他因着信，就在应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙应许的以撒，雅各一样。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的。这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是旅客，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的；所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城”（参来 11：9-16）。他们坚守那在地上没有希望的应许，除非他们是把应许的完成，寄托在另一世界，那就是愚不可及了，但使徒所主要坚持的是把现世的人生看为寄旅，这也摩西的说法（参创47：9）。但如果他们在迦南是寄旅，那么，主所指定他们承受迦南的应许又怎样呢？其实主给他们承受迦南的应许，是关乎较远的事。所以他们在迦南除坟墓以外，没有得到一尺的土地；这是证明他们要在死后，才可以享受所应许的福。雅各极愿葬身在那地方，就是这个缘故，所以他叫他的儿子约瑟发誓应许使他归葬于那地方（参创47：30），而约瑟临终时亦吩咐在他死后，即使经过数代以后，亦须把他的骸骨埋葬到那地方去（参创50：25）。
十四、总之，他们一生常想到未来的幸福。假若雅各不是希望得更高尚的幸福，他为什么那么热切地想得长子的名分，因而冒那么大的危险呢？为取得长子的名分，他可能被放逐，和为家庭所摈弃。他在临终的时候，说了这样的一句话，“上帝啊，我向来等候你的救恩”（创 49：18）。假如他不是在死中看见了新生命的开始，为什么他在垂死的时候，还希望救恩呢？实则我们对上帝的圣徒和儿女的结局，何必加以辩论呢？因为甚至在其他方面反对真理的人，对这一道理并非完全无知，当巴兰说：“我愿如义人之死而死，我愿如义人之终而终”（民23：10）的时候，有什么意思呢？这恰如以后大卫用下面的话所表达的意思，他说：“在主眼中看圣民之死，极为宝贵”（诗116：15），“恶必害死恶人”（诗34：21）。假如死是人类生存最终的境界，那末，在义与不义之间，就没有分别了；这分别是在死后，各有不同的命运。
第十五至第二十一节、论大卫的诗篇和诸先知的书都表明旧约的圣徒也有来生的盼望——从略
二十二、若以寓意法解释一切经文，那就未免太荒唐了。因为有些地方毫无隐讳地表明未来的永生在上帝国里等待着信徒。有些我们已经引证了，但有两处是特殊的，一处是在以赛亚书，“主说，我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔，和你们的名字，也必照样长存。每逢月朔，安息日，凡有血气的必来在我面前下拜，这是主说的。他们必出去观看那些违背我人的尸首，因为他们的虫是不死的，他们的火是不灭的”（赛 66：22-24）。还有一处是在但以理书：“那时米迦勒必站起来，并且有大艰难，从有国以来直到此时，没有这样的。你本国的人名中，凡名录在册上的，必得拯救。睡在尘埃中的，必有许多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱，永远被憎恶的”（但12：1，2）。
二十三、还有较清楚，较少有争论的两点，即族长有基督为约的保证，又把幸福都寄托在他的身上，对这两点我毋庸耗费精力，加以证明。以下所说的是我们可以稳妥地断言，而为魔鬼的阴谋所决不能颠覆的，那就是上帝和以色列人所立的约，是不限于尘世的事，也包括了属灵和永生的应许；而这应许的期望必然是深印在凡真正赞同这约的人的心目中的。所以我们要破除那荒唐的观念，以为上帝所应许给犹太人的，或犹太人自己所追求的，都不外乎是丰足的食物，肉体上的快乐，充裕的资财，外表的权力，众多的子孙，以及属血气的人所认为有价值的事。因为在新约之下，基督对他子民所应许的天国，不外乎是在那里他们可以和亚伯拉罕，以撒，雅各一同坐席（参太 8：11）的一个，并且彼得说他当代的犹太人是福音恩典的后嗣，他说：“你们是先知的子孙，也承受上帝与你们祖宗所立的约”（徒3：25）。这不但可用话语证明，我们的主亦以事实证明。在他从死里复活的那一天，他亦叫许多圣徒复活，并在城中显现（参太27：52）。因此得了一个确切的证据，凡他为永远的救赎所行的一切和所忍受的一切，是为着旧约的信徒，正如为着我们一样。彼得说他们也有那叫我们得着新生命的同样的圣灵（参徒15：8）。当我们知道这同样的圣灵——就是那在我们生命中的永生火花，因此在另一地方亦被称为我们产业的凭据——亦住在他们里面，我们怎能剥夺他们承受永生的产业呢？撒都该人虽有圣经对灵魂不灭和复活的明证，却居然加以否认，如此荒唐，自然叫人更加骇异。现在整个犹太民族，还在希望世界上有一个弥赛亚的王国出现，若不是圣书在很久以前就预言他们将因不信福音而受惩罚，这种事也就同样地可怪异了。凡反对天国的光明，自甘处在黑暗中的，遭受打击，乃是合乎上帝公理的。他们读摩西书的时候，虽然谨慎小心，但因帕子的障碍，不能看见他面上的光辉（参林后3：14，16）。在他们没有归向基督以前，他的光辉永远隐藏着的，他们不能见到；现在他们尽力远离基督，避之唯恐不及。
第十一章 新旧约的差异 第十一章 新旧约的差异
　
然则该怎样说呢？新旧两约之间没有什么差异吗？拿圣经中的某些章节来加以比较，将发现两约有很大的差别，这又将如何解释呢？我愿承认圣经中所指出的某些差异，但这对我在前面所证明的圣经的统一性并无妨碍；当我们作适当研究的时候，就能明白。就我的观察和记意所及，主要的差异有四；如果有人要加上一项，来成为五项，我绝不反对。我可以证明，这些都是属于运用的方式，并不是属于实质的问题。这样看来，这些差异不足以破坏新旧约应许的统一性，也不能叫基督不成为两约的同一基础。第一种差异是这样：上帝的旨意虽说是要人心得正确的领导，叫人的意志提高，趋向于天国的产业，但为叫他们心存希望起见，他就以尘世的幸福为象征，促进他们默想，并享受它的一部分。现在福音对于来生的恩典已有了更明确的表现，他就抛弃了对以色列人所用的次等的教训方法，而叫我们直接地默念来生。凡忽视上帝这一计划的人，因为他们常听说迦南美地是对遵行律法的人的唯一赏赐，便以为古人没有超出尘世幸福的应许。他们听说凡违反律法的人，必被逐出迦南，流亡异域，而这即是最严厉的处罚。他们把这看为几乎是摩西所宣布的全部赏罚。因此他们自信地下一结论，以为犹太人之和其他民族分开，不是为他们自己的缘故，乃是为我们的缘故，好使基督教会有一个表象，由这个表象的外表，他们可以认识属灵的事之例子。但既然圣经常常表明，上帝赐属世利益，为要引领犹太人对属天的幸福发生盼望，那么对这样一个约若不知考虑，那就非但是愚拙，也是极端无经验的辩论。我们和这些人的争论点是：他们认为得到迦南，在犹太人看，是无上及至终的幸福，但在基督徒看，自基督显现以后，这不过是得天上产业的表象；反之，我们认为犹太人在他们所享受的属世产业中，如同照着镜子，默想他们所信那在天上为他们准备的未来产业。
二、保罗在加拉太书中曾用一个比喻，将这道理表明得更清楚（参加 4）。他把犹太人民族比作年幼的继承人，不能自治，须受师保和监护人的指导。他那个比喻主要的是指仪式，但与我们现在的目的并不冲突。这同一产业既是为他们的，也是为我们的，但他们的年龄稚幼不能管理这产业，在他们中间的教会，即是在我们中间的一个，不过是处在幼稚时期罢了。所以主把他们置于这种监护之下，好把属灵的应许给他们，这应许不是公开和无隐藏的，而是遮盖在属世的表象下。当他使亚伯拉罕，以撒，雅各，和他们的子孙有永生的希望，他就应许以迦南地为他们的产业；这不是说，他们的希望仅在那片土地，乃是说他们藉迦南美地的希望，再进一步以求那尚未见到的天上产业。为要叫他们不致于受骗，他就给他们一个更优美的应许，好使他们明白迦南不是上帝的最大和最优美的应许。亚伯拉罕在接受土地的应许以后，不敢怠惰，因有更大的应许，叫他的思想归向主。他听到上帝说：“亚伯拉罕，我是你的盾牌，必大大的赏赐你”（创15：1）。在这里我们知道，上帝应许把自己当作最后的赏赐给亚伯拉罕，使他不在这世界的物质中去追求那不稳，暂时的赏赐，却追求那永不消逝的。上帝后来附带加上土地的应许，不过是作为他仁慈的象征及天上产业的表记，这是众圣徒的意见，可从他们的话表明出来。大卫是从临时的幸福，升到最高，至终的幸福。他说：“我渴想羡慕上帝的庭院”（诗84：2），“上帝是我的福份，直到永远”（诗73：26）。又说：“上帝是我的产业，是我杯中的份，我所得的，你为我持守”（诗16：5）。又说：“上帝啊，我曾向你哀求，我说，你是我的避难所，在活人之地，你是我的福分”（诗142：5）。凡这样的人，是表明他们的希望是在一切世间幸福之上。然而先知还是常用那主所赐给他们的象征，来描写那未来的幸福。我们对以下各节圣经，均当作如是观：“义人必承受地土”（诗37：29），“惟有恶人，必被剪除”（箴2：22）以赛亚还有许多预言，是预言耶路撒冷将来的发达，和在锡安丰富的享受。我们知道，这一切的事对我们所朝拜的圣地，或对世间的耶路撒冷，都不适用，它们是属于信徒之国，和天上之城的，“因为在那里有上帝所命定的福，就是永远的生命”（诗133：3）。
三、旧约中的圣徒，对这必死的生命和它的幸福，估价较高于基督徒所应有的，其理由即在于此。他们虽然知道不应该以它为终极目的，但当他们想到上帝怎样把恩典，寄寓其中，好按照他们的幼稚情况来教训他们，这样他们所觉的快乐较比假如他们单想到福分的本身要大得多了。上帝以现在的幸福表示他对信徒的仁慈，以表象显示属灵的永福；在另一方面，他又以肉体上的刑罚，表示对恶人的审判。所以上帝的恩典既是在尘世的事物中更而易见，他的刑罚也是如此。有些不智的人，没有顾到上帝的赏罚有这种类比，所以当他们看到上帝在古代对一切犯罪的人有立刻的严厉制裁，而现在仿佛是已经放弃古代的忿怒，不常施行严厉的刑罚，他们就希奇上帝的大变易；因此，在这上面他们几乎采取摩尼派的观点，以为旧约中的上帝和新约中的上帝，是两位不同的神。但我们如果注意上帝的这种安排，就很容易解决这类困难；按照这安排在那个时代对以色列人所立的约虽多少是模糊的，但他的目的是要以世间的幸福，指明将来永远福分的恩典，又以肉体的惩罚，指明灵死的痛苦。
四、旧约和新约的另一差别在乎对表象的关系不同：前者当真理尚未出现时，就仅仅表现形体的影儿；但后者所表现的乃是已出现的真理，和实在的形体（参西 2：17）。这是新约与旧约对立时，往往被人提出的意见，尤其是在希伯来书中所讨论的，比在其他地方更为详细（参来10：1以下）。有些人认为若废止摩西律法，宗教必随之毁灭，对这一点使徒和他们有所争论。为纠正他们的错误，使徒引证诗篇关于基督为祭司的预言（参来7：17）；既然他的祭司职务是永远的，我们就可以说那些日常更替的祭司，是可以废除的（参来7：23，21）。他证明这位新祭司的任命是崇高优越的，因为有誓词为证（来7：20，21）。他以后又补充说祭司的职任既已更改，约也必须更改（参来7：12）。他证明这个更改是必要的，因律法软弱，一无所成（参来7：19）。接着他说明这软弱的性质：律法所规定的乃外表的义，不能使遵行的人如良心所期望的那样完全；动物的牺牲既不能除罪，又不能使人成为圣洁（参来9：13，14；10：4）。所以他肯定地说：“律法是将来美事的影儿，不是本物的真像”（来10：1）；并且它因此除引进一个“更好的指望”（来7：19）以外，没有旁的任务；这指望已在福音中显明了。在这里我们要看，在那一方面律法的约可以和福音的约相比，基督的工作可以和摩西的工作相比。如果个比较是证明应许的本质不同，那末，在两约之间，必有基本的差异了。但我们既然已经得到不同的结论，所以为发现真理起见，我们必须注意使徒的目的。那么，让我们确定上帝一次所立的约，乃是永远，不中断的。完成建立这约的就是基督。在等待这约完成的时候，主就藉着摩西规定仪式，为完成这约的严肃象征。律法中的仪式是否应该停止，而让位与基督，这便成了一个争论的题目。这些仪式虽是约中偶然的事实，但既然是约的运用工具，它们就有约的称谓；正如我们对其他圣礼亦往往以它们所代表的名称，来称呼它们一样。总之，在这里所谓旧约，不过是证实约的方法，包括仪式和祭礼。它既然没有实际的本质，所以使徒主张把它废止，让位给那更完善的约的中保基督（参来7：22），叫选民永远成圣，免除在律法以下所犯的一切过失。或者，你若愿意，可采取下面的说法，主的约变“旧”了，因为它被一些表象的和无效的仪式所掩盖，所以它是临时的，宛如悬而未决，直到它得着坚立和完成；但当它为基督的血所祝圣并建立时，才成为新的和永久的了。所以基督在和门徒一同晚餐的时候就说这杯是他的血所立的新约（参太26：28），这是表明上帝的约经他的血证明以后，约的真理得以完成，而成为新的和永久了。
五、这和使徒所说的一样，犹太人以律法为师傅，引导他到基督那里，这是指基督成为肉身而言的（参加 3：24）。他亦承认他们是上帝的儿女和后嗣，但因时代的关系，他们须有师傅的教训（参加4：1以下）。在正义的阳光没有出现之前，不会有很大的光明和很清楚的认识，乃是理所当然的。所以上帝所分与他们的道的光明，仅使他们得到一种遥远和模糊的景象。保罗认为这样的了解，是表现儿童的心境，而这是上帝的意志，要以外来的规矩，当作幼稚的练习，直等到基督显现以后，由于他，信徒的认识，才能长大成熟。关于这一点，基督自己暗示了一个区别，他说：“律法和先知，到约翰为止，从此上帝的国传开了”（路16：16）。摩西和先知，对和他们同时代的人，究竟有什么启示呢？他们给人们一些智慧的滋味，使当时的人对未来的光明有着一个远景。但基督一经被指明出来，上帝的国就启示出来了。在他里面：“一切智慧知识的宝藏”都发现了（参西2：3），由于这些宝藏，我们可以进入天上的堂奥。
六、虽然在基督教会中，没有一个人的信仰可以比得上亚伯拉罕，虽然先知属灵的力量，即使在今日，仍然可以使全世界得着光明，这些事实却不能反驳我的意见。因为我们现在所探讨的，不是上帝对少数人给了什么恩典，乃是他用以教训他的子民的普通方法是什么，而这些方法，即使在那些禀赋远超一般人之上的先知当中，亦可发见。他们关于那遥远的事实所讲论的，非常费解，只能从预表去理解。此外，他们虽有丰富的知识，只因他们和其余的人一样，也必须受训蒙的教诲，所以他们也算为儿童。最后，他们没有一人有很明白的知识，可以不受那时代的蒙昧无知所影响的，因此基督说：“从前有许多先知和君王，要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见”（路 10：21）。“但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵是有福的，因为听见了”（太13：16）。诚然，基督的显现，与众不同，更显天上的神秘，是理所当然的。从前我们从彼得前书所引的章节，也是这个意义：他们得了启示，他们所努力的一切，要等到我们的时代才可以体验到（参彼前1：12）。
七、现在讲第三种差别，这是从耶利米得来的，他说：“主说，日子将到，我要与以色列家和犹大人家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。我与以色列家所要立的约，乃是这样，我要将我的律法，放在他们里面，写在他们心上。他们各人不再教导自己的邻舍，和自己的弟兄，说，你该认识上帝，因为他们从最小的，到最大的，都必认识我，我要赦免他们的罪”（耶 31：31-34）。使徒从这一段经文，在福音和律法之间设一比较，他说律法是字句的教理，福音是精意的教理，律法是刻在石版上，福音是刻在心版上（参林后3：6以下）。律法所宣讲的是死亡，福音所宣讲的是生命；律法所执行的是定罪，福音所执行的是称义；律法业已废止，福音却依然存在。使徒的目的，既然是要说明先知的意义，那末，为明了双方的意义，我们只须考虑一方的语言就够了。可是在他们当中有某种区别。使徒每提到律法，比先知更加轻视，这不是由于律法的本身，乃是由于有些捣乱份子对律法满有不适当的热忱，并由于他们歪曲地拘守仪文，以致贬损了福音的光荣，所以他辩论律法的性质，是针对这些人对律法所怀的错谬和狂热而说的。保罗的这一个特点，值得我们注意。先知和使徒在比较新旧约时关于律法，只讲到那那本属于它的。比方律法常包括慈爱的诸般应许，但它们既是从别处借来的，所以他们在讨论律法的性质时，就不把它们看为律法的一部分。他们认为律法是旌善罚恶的，但律法不能纠正或改变邪恶的心——那为一般人所同具的心。
八、现在让我们说明使徒从各方面所作的比较。第一，旧约是文字上的，因它所宣示的没有圣灵的效力；新约是属灵的，因为上帝以属灵的方式，把它铭刻在人的心版上。第二个对比可为对第一项的说明。旧约所启示的是死亡，因为它只能使全人类都归于咒诅中；新约是生命的工具，因为它把我们从咒诅中拯救出来，叫我们和上帝复和，再获得他的的恩眷。旧约是执行定罪的，因为它把亚当的子孙都定为不义；新约是执行称义的，因为它所显示的，是上帝使人称义的仁爱。最后的对比是关于那些法定的仪式。律法既是将来事物的影儿，所以在适当的时候，必须废除。福音既是本体，就是永久不变的。耶利米甚至称道德律也是软弱无力的约，但另有其原因，即一经忘恩的人背叛，它便立刻被破坏，但这种破坏是由于人的过失，不能归咎于约。不过仪文自基督降生后，因本身的弱点而被废止，其本身存在着被废止的原因。那么，字句和精意的区别，不可解释为上帝之赐律法给犹太人是没有丝毫好处，也没有一个人因此归向于他；乃是以比较的方法，表示那同一的立法者，以丰富的恩典尊敬福音的传播。如果我们把各民族蒙受福音传播影响，且蒙主改变归入教会的人，作一调查比较，我们将看出古代以色列人中之诚心接受上帝的约的人，为数极少；不过，若从大体估计，不加比较，却似乎有相当的数目。
九、第四种差别是由第三种所引出的。经上称旧约为束缚的约，因为它在人心中产生恐怖；但新约却被称为自由的约，因为它叫人心有了信任和安全。所以保罗在罗马人书第八章中说：“你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕，所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸父”（罗 8：15）。在希伯来书所讲的，其意义也是如此，信徒“不是来到那能摸的山，此山有火焰，密云，黑暗，和暴风，”在那里除了刺激人心的恐怖以外，什么也听不到，什么也看不见，连摩西自己听到那么可怕的声音，也非常的恐怖。以色列人也都祈祷，希望不再听那样的声音；但现在“他们是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷”（来12：18以下）。保罗在罗马书所讲的，还没有如他在加拉太书所讲的那么详细，他以亚伯拉罕两个儿子做比喻，一个是夏甲——为奴的妇女——所生的，是代表西乃山，即以色列人接受律法的地方，另一个是撒拉——自主的妇女——所生的，是象征天上的耶路撒冷，福音由此而生。正如夏甲的儿子，是生而为奴的，不能承受产业，而撒拉的儿子，是生而自由的，可以承受产业（参加4：22以下）；同样，我们在律法中受奴役，惟有在福音中，始有自由。现在可以总括地说：旧约使人心恐怖战栗，新约使人心快乐，从恐怖中得自由。旧约使人心受束缚，新约使人心得释放。如果有人以以色列的圣列祖作为反对的口实，说他们既然有与我们同样的信心，所以必须有同样的自由和喜乐，我们的回答是：自由和喜乐都不是从律法来的；他们因为处在律法的重压下，感觉没有自由。良心不得平安，于是以福音为避难所；新约中有一种特殊的优点，在新约中，他们可以免除旧约律法的恐怖和其他的邪恶。此外，我们不承认他们在精神方面享受那么多的自由和安全，以致完全摆脱了律法的恐怖与奴役。他们虽得到福音的恩典，可以享受特权，但他们仍旧和一般人同样，依然感觉负累。他们既必得勤勉遵守这些仪式，如同未成年的人一般须受师傅束缚，而他们认罪的供状既不能使他们得释放，这样，若拿他们和我们相比较，他们是处在奴役和恐怖的约之下。
十、我们所讨论的后三种比较是律法与福音的比较。旧约所指的是“律法”，新约所指的是“福音”。第一种比较的范围颇广，其中包括那在律法以前所赐的应许。奥古斯丁反对把这些应许看为旧约的一部分，不是没有理由的，他的理由，和我们现在所说的相同；他是根据耶利米和保罗的话，把旧约和恩典及仁慈分开。他在同一地方又补充说：从世界开始以来，凡蒙应许，为上帝重生，在由爱运行的信仰影响之下服从他命令的儿女，都属于新约；他们所盼望的不是肉体的，尘世的，和暂时的事物，乃是精神的，天上的，和永久的事物；他们特别相信中保，并相信他赐灵给他们，使他们能够履行职务，而且不论何时，他们若犯罪，都可蒙赦。这和我所要说的意见恰恰相同：即是所有的圣徒，那些自有世界以来，根据圣经的记载，为上帝所拣选的，是和我们一样，一同分享永远的拯救。在我们区分和奥古斯丁的区分当中，有一种差异：我们的区分，按照基督的宣告“律法和先知，直到约翰为止，从此上帝国的福音传开了”（路 16：16），是将明朗的福音，和福音以前的那模糊的语言对比，而奥古斯丁不过是把律法的软弱，和福音的稳固对比。关于圣列祖，在这里也应当提及，他们虽然在旧约之下生活，但他们心里并不满足，常常盼望新约，因此得享受新约的若干福分。至于那些以现在的幻影为满足，没有把他们的展望推广到基督身上的人，使徒责他们为盲目，且是当受咒诅的。不说别的，单说一个人想藉着动物为祭品，以求除罪，这不是愚笨极了吗？想藉着外表的水，来洗净灵魂，还有比这更无知的吗？想以遵守那缺少力量的仪文，来取悦上帝，岂不是再愚蠢没有的事吗？凡一味拘守律法，而不注意基督的人，都是如此荒唐的。
十一、我们可以加上第五点的差别，就是直到基督降生，上帝选择了一个民族，只对这民族施赐他那仁慈的约。摩西说：“至高者将产业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目，立定万民的疆界。上帝的分，本是他的百姓，他的产业，本是雅各”（申 32：8，9）。在另一地方，他对百姓说：“看哪！天和天上的天，地和地上所有的，都属你的上帝。上帝但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样”（申10：14）。所以他惟独使那民知道他的名，仿佛在人类中，只有他们是属于他的；他把他的约，留存在他们的怀里；他对他们表现了权能；他以各种特权尊荣他们。但且不提他其他的恩惠，只提和我们现在的论点惟一有关的，即是他以道使他们和他联合，叫他们尊奉他为他们的上帝。同时，他和其他国家的人民，仿佛没有交往，任凭他们各行其道（参徒14：16），不防止他们的毁灭，也没有以宣扬圣道作为惟一的补救去拯救他们。以色列民族是如同亲爱的儿子，别的民族如同外人；上帝认识他们，接待他们，并且保护他们，别人却被遗留在自己的黑暗中；上帝使他们成圣，别人却遭摈弃，上帝与他们同在，别人则无法与神接近。及至时候满足（参加4：4），为要复兴万事（参太17：17），就显现那使上帝与人和睦的救主（参弗2：14），于是隔膜废除了，神的仁爱不再限于犹太会众，远方的人得闻和平的声音，如同近处的人一样，好使他们都与上帝复和，联合成为一民。“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的，未受割礼的，惟有基督包括一切，又住在各人之内”（西3：11）；“上帝就将列国赐基督为基业，将地极赐他为田产”（诗2：8），好使他“执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极”（诗72：8）。
十二、所以，外邦人的蒙召是一个很好的例子，可以说明新约优于旧约。至于这蒙召，先知早已有无数的预言，明白宣告，但一直迁延到弥赛亚的国，才告完成。就是基督自己，在最初开始传道的时候，也没有进一步的表示，直到他完成了各部分的救赎，结束了自己的一切羞辱，然后从天父接受“超乎万名之上的名，叫一切都在他面前屈膝”（腓 2：9，10）。当时候还没有到，他对迦南的妇人说：“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”（太15：24）。他最初也不准许使徒超过这个界限，他说：“外邦人的路，你们不要走，撒玛利亚人的城，你们不要进，宁可往以色列家迷失的羊那里去”（太10：5，6）。虽然对外邦人的呼召有许多证明，但当使徒要进入外邦人中的时候，他们总觉得新奇而恐惧，好像这是不可思议的。虽然他们终于进入外邦人中，但是怀着惊慌犹豫。这原不足为奇，因为这事似乎极不合理，上帝在过去若干年，都是把以色列人和其他民族分开，忽然之间，改变了他的计划，要消除这一个界限。不错，这早已为预言所预示，但他们没有十分注意那些预言，所以他们还是不免因新奇的境遇而惊异，就是上帝以前对关于外邦人蒙召所给的榜样，也不足影响他们。因为他只选召少数人，并且也叫他们加入亚伯拉罕的家庭，而成为他的子民；然而由这公开的呼召，现在外邦人不但与犹太人平等，并且好像是继承他们的地位，而他们却如同死亡了一般。此外，从前上帝所引入教会的人，都不是和犹太人居于平等的地位。所以保罗称之为“历代所隐藏的奥秘”（西1：26），认为这个奥秘是天使所称赞的目标，并不是没有理由的（参弗3：10）。
十三、关于新旧约两者的全部差别，在上述四五点中，作为简单的教训，我想我已经提出了正确可靠的说明。但因为有些人以为教会的组织仪式，和训诲方法如此不同，乃是荒唐的事，所以在我们开始讨论其他题目以前，对他们不能不有一个答复。但这答复不必是冗长的，因为那反对的意见并非强而有力的，用不着太积极认真地去辨论。他们说，上帝既是始终一致的，却不许人遵行他从前所吩咐和命令的事，显然是不合理的。我的答复是：不应当把上帝看为变化无常的，他不过是以不同的方式，行适合于不同时代的事而已；他知道如何去适合时代的需求。如果一个农人，在冬天他分配给家人的工作和夏天所分配的不同，这完全是为适应自然界气候，决不能说这人无常，或责他违反农事的自然法则。一个作父亲的，以不同的方法，教训他的儿女；当他们在婴孩的时期，其方法不同于幼童时期，在幼童时期，又不同于青年时期，我们不能因此责他无常，或不贯彻自己的初衷。上帝为适应不同的时代，自有他不同的方法，我们怎能怪他无常呢？最后的一个比喻，很可叫我们满意。保罗把犹太人比作儿童，把基督徒比作青年（参加 4：1-3）。上帝因他们年龄的关系，使他们留在初步的阶段，却叫我们受更充分的训练，这有什么不合呢？上帝在各时代所交付的教理，和吩咐各时代的人对他名的敬拜，都是相同的，这可证明他是永远一致的。因人的器量是不同的，易变的，他改变外表的仪文，为的是适合人的器量；他自己并没有任何变易。
十四、但他们要问：除非是由于上帝的旨意，这样的改变是从哪里来的呢？他不能在世界开始的时候，如同在基督降生的时候一样，以简单的圣礼和圣灵的施赐，来教训全世界的人民，使他们得着永生的启示吗？这种说法等于和上帝争论为什么不早些创造世界，或为什么要有冬夏和昼夜的变换。众信徒不要怀疑，上帝所行的一切，都是对的和合乎义的，不过我们对他作事的原因，常不明白罢了。如我们不让上帝对我们保守天命的机密，我们就未免过于僭妄了。他们说：可奇怪的是上帝现在厌恶他以前所喜欢的献祭的牛羊，和利未祭司所用的器具，仿佛这些外表的和临时的东西真能使他愉快，或影响他一般。我们已经知道，他所行的这一切，都不是为着自己，乃是为拯救人类。如果一个医生，以最优良的方法，诊治一个青年的疾病，以后那个人的年龄长大，他采用别的方法去医治他，我们能够说他是反对自己以前所用过的医术吗？我们只能说，他的方法并没有变更，只顾虑到年龄的差异而已。所以在基督显现以前，必须先有预兆，关于他未来的降临，也必先有一种征候，当他显现以后，应有其他的征候来宣扬他。关于神的恩召，自从基督降临以后，已在各国传扬，比从前的范围更加扩大；关于灵恩的倾注，上帝有权自由支配，这是我们所能否认的吗？他可以任意光耀任何民族，不论在什么地方，他可以任意宣扬他的圣道；可以任意使他的教训发生任何程度的益惠和任何成果；无论在什么地方，他可以任意处罚那些忘恩负义的人，叫他们不认识他的圣名，也可以因自己的慈爱，随时恢复他们的信仰，这一切谁能否认呢？因此我们觉得那些不信的人，徒然吹毛求疵，搅扰诚实人的思想。他们怀疑上帝的公义，和圣经的真理，实甚狂妄。
第十二章 基督为完成中保的任务 第十二章 基督为完成中保的任务，不得不降世为人
　
那将作为我们的中保的，必须一方面是真神，一方面又是真人，这对我们是极关重要的。如果我们对这事的必须性加以研究，便觉得这并不是所谓势所必然，或绝对的必要，乃是人类所赖以得到拯救的天命。我们最仁慈的父为我们所安排的非常妥善。因为我们的罪行，像云层一样，使我们和他隔离，无从接近天国，所以凡不能和上帝接近的，都无法成为复活的中保。那么，谁能和他接近呢？亚当的子孙能和他接近吗？他们和他们的父亲在神的面前都是不胜惶恐。任何的一个天使可能吗？他们同样需要一个首领，来引导他们和上帝作完全的结连。然则怎样办呢？我们的处境非常可怜，除非是威严的神降临在我们当中，因为我们不能上达于神。因此上帝的儿子必须成为以马内利，即是上帝和我们同在；这样，神性和人性两者才能达到联合（否则彼此不可亲近），好叫我们希望上帝将与我们同在。我们如此的卑污，上帝如此的圣洁，两者间的距离有这么大。即令人们无罪，但以处境的卑微，如无中保，实在不能接近上帝。一个人即陷入于死亡和地狱的深渊，集污秽咒诅于一身，将何以自解呢？所以当保罗以中保的特性描写基督时，他特地指出他是一个人，这不是没有理由的。他说：“只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督”（提前 2 ： 5 ）。他可以称他为上帝，或者省略了人的称号，如同省略上帝的称号一般；但因为借他说话的圣灵知道我们的缺点，为我们谋补救之道，就把上帝的儿子放在我们当中，俨如我们当中的一份子。因此为要使任何人都不必苦恼，都可以寻找这位中保，和他接近，所以使徒称他为人，即是告诉我们，他是和我们相距不远的，因为他是我们的肉身。他的意思与在另一处地方所说一样：“因我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪”（来 4 ： 15 ）。
二、如果我们考虑一下，这件事更可以显明中保的任务是不平凡的，即要使我们重新恢复神的宠眷，使我们由人的子女成为上帝的子女，由地狱的后嗣成为天国的后嗣。谁能完成这使命呢？除非上帝的儿子也成为人的儿子，而且接收属于我们的一切，又把他所有的一切转给我们，使我们由恩典得到他那由本性所有的，就没有办法。由这个保证，我们可以相信，我们是上帝的儿女，因为那本来为上帝的儿子从我们的身体取得身体，从我们的骨肉，取得骨肉（参弗 5 ： 30 ），这样就成为和我们一致的。我们所特有的，他不拒绝，因此他所特有的，我们也可以得着；因此他和我们同样可以在一方面是上帝的儿子， 一方面又是人的儿子。因此发生神圣的亲爱关系，他自己说过：“我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的上帝，也是你的上帝”（约 20 ： 17 ）。因为这个缘故，我们有承受天国产业的保证，因为上帝的独生子已认我们为他的弟兄，我们既是他的弟兄，当然和他同为继承产业的后嗣（参罗 8 ： 17 ）。而且他既要做我们的救赎者，也必须一方面是神，一方面是人。他的任务是要吞灭死亡，除非生命的本身以外，哪能做到这一层呢？他的任务也是要克服罪恶，除了那自己是义的以外，哪能做到呢？他要扫荡地上和空中的一切权力，除了那本身的权能是超过地上和空中的权力之上的以外，又何能做到呢？那么，除上帝以外，谁有生命和正义，谁能掌握天国的权能呢？所以最仁慈的上帝，当他决定要救赎我们的时候，就藉着独生子的身份而自己化身为人，来拯救我们。
三、关于我们和上帝的复和，还有一点：人因不服从而毁坏了自己，应该藉服从来加以补救，应该补偿上帝的公义，并忍受罪的处罚。我们的主以人的身分出现；他取得亚当的特性，以亚当的名义，在对天父的服从上面代表亚当，牺牲人的肉体，作为对上帝的义的一种补偿的代价，而且在我们人类那犯罪的性质上担受我们所应得的刑罚。他如果仅仅是神，就不能承受死亡，他如果仅仅是人，就不能克服死亡；所以他具有神人合一的性格，这样他能把人的软弱交付死亡，当做赎罪，又以神的权威和死亡奋斗，为我们争取胜利。所以那些夺去基督的神性的人，是贬损他的尊荣，那些夺去他的人性的人，是隐蔽他的良善。在另一方面，他们也损害到人，因为他们破坏人的信仰，这信仰若不建立在相信神人合一这根基上，就站立不住。再者，所仰望的救主是那在律法和先知预言中已经应许的亚伯拉罕和大卫的子孙。因此信徒更可得另一种益惠，因为他的祖先可以追溯到大卫和亚伯拉罕，这就更证明他那久已为众先知所颂扬的基督。但我们要特别牢记我已经说过的一点：我们与上帝的儿子之具有共同的性质，是足以保证我们和他的共同关系的。他具有我们的肉体，却消灭了罪孽和死亡，为的是叫我们得胜。他把从我们所取得的肉体当做牺牲，藉以赎我们的罪，并和缓父的震怒。
四、凡认真注意这些问题的人，对那能勾引无恒和好奇心的思辩，当不予重视。那种观念之一，是以为纵使人类不需要救赎，基督也必成为人身。诚然，我承认在最初创造，和在一切仍然保留完整状态的时候，他已是人类和天使的首领，因此保罗称他为“首生的，在一切被造之物以先”（西 1 ： 15 ），然而全部圣经既然都一致承认他是以人的肉身来执行救赎的任务，若说此外还有其他的目的和原因，未免是妄谈了。从最初应许基督要降临开始，其目的是很显明的，就是要光复一个沉沦的世界，和援救腐败了的人类。所以在律法之下，是以祭礼为象征来表现他，给信徒一种希望，叫他们知道上帝对他们是慈祥的，并在他们的罪得赎以后，他必与他们复和。在各时代，甚至在律法公布以前，从来没有应许一位不流血的中保，所以我们可以断言，上帝的素愿，是要他洗净人类的污秽，因为流血是赎罪的象征。先知预言过，他是使人类和上帝复和的中保。以赛亚的证明是一切证明中的模范，他预言他将因人的过犯而受上帝的打击，因他们的平安而受谴责；他作祭司，以自己为牺牲；他受鞭伤，叫他得医治；他们如迷路的羔羊，上帝却把众人的罪孽都归在他的身上（参赛 53 ： 4 以下）。我们既然知道，基督是受上帝的特别指派，来拯救罪人，所以凡超过这个范围的，都是犯了愚蠢的奇癖。当他降临人世的时候，他宣布他的目的是使上帝喜悦，是叫我们从死亡中恢复得生。使徒也有同样的证明；约翰在告诉我们道成肉身的事以前，也提起人类的背叛。但我们所特别注意的，是基督自己说明他的任务，他说：“上帝爱世人，将他独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约 3 ： 16 ）。他又说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约 5 ： 25 ）。又说：“复活在我，生命在我，凡信我的，虽然死了，也必复活”（约 11 ： 25 ）。“人子来，为要拯救失丧的人”（太 18 ： 11 ）。又说：“康健的人用不着医生”（太 9 ： 12 ）。如果我们要继续地引证经文，可以无限地引证。诸使徒一致地叫我们注意这个原则；一个祭司被指派为中保，就是要在神与人之间作一个桥梁，假如他来不是为与上帝复和，就失掉了祭司的光荣。（参来 5 ： 1 ）。上帝不归罪于我们，是因为基督替我们作了祭品；事情若不如此，他就不能成为我们的义（林后 5 ： 19 ）。而且最后，他若不是救赎我们，他就不免丧失了圣经所称赞他的一切优良高尚的品性。保罗所说：“律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭”（罗 8 ： 3 ），也就没有根据了。并且在其他的地方所讲的：“到了上帝我们救主的恩慈，和他向人所施的慈爱”（多 3 ： 4 ）在救主基督的恩赐上显明出来的时候……这话，也不是真的了。总之，上帝的儿子成为人身，接受父的命令，其目的不外是为我们作祭品，叫我们与父复和。“照经上所写的，基督必受害，并且人要奉他的名，传悔改的道”（路 24 ： 46-47 ）。“我父爱我，因我将命舍去，……这是我从父所受的命令”（约 10 ： 17-18 ）；“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来”（约 3 ： 14 ）。又说：“父啊，救我脱离这时候，但我原为这时候来的”（约 12 ： 27 ）；“父啊！愿你荣耀你的儿子”（约 17 ： 1 ）。在这里他明显地说他取着人的身分，为的是为我们作赎罪的祭品，藉以赦免我们的罪。撒迦利亚也说过，他来是依照给列祖的应许，“要照耀坐在黑暗中死荫里的人”（路 1 ： 79 ）。我们当记得这一切的事，都是说到上帝的儿子，照保罗的证明，在他里面“藏着一切的智慧和知识”（西 2 ： 3 ），除他以外，他不知道有别的（参林前 2 ： 2 ）。
第五，六，七等节，继续答辩反对正道者的谬论——从略
第十三章 论基督之取得真实的人性 第十三章 论基督之取得真实的人性
　
关于基督的神性已有明白和无可辩驳的证明，我觉得没有重述必要。我们所应当研究的是在他取得我们的肉身以后，怎样执行中保的任务。他的人性在从前为摩尼教派和马吉安派所否认。后者以为基督的实体不过是一种幻影，而前者又梦想他的身体是属于天上的。这两种观念，都与圣经上无数有力的记载相违反。因为所应许的幸福，不是属于天上的子孙，也不是属于幻想的人，乃是属于亚伯拉罕和雅各的后裔；这永远的宝座也不是应许给空幻的人，而是给大卫的后裔（参创 12 ： 3 ； 18 ： 18 ； 22 ： 18 ； 26 ： 4 ；徒 3 ： 25 ； 2 ： 30 ；诗 32 ： 11 ；太 1 ： 1 ）。因此他成肉身时就被称为大卫和亚伯拉罕的子孙，不是说他以某种天上的本质为童女所生，乃是如保罗所说的，“按照肉身，他是大卫的子孙”。使徒在另一地方又告诉我们，按照肉身，他是犹太人的后裔（罗 1 ： 3 ； 9 ： 5 ）。主自己不满意“人”的称号，常自称为“人子”——一个更充分表示他的实在人性的名称 。主灵在无数次用无数的方法和最大的努力声明了这一宗极明显的事实，谁能说有那么胆大的人，敢于以狡计去掩饰呢？如果我们愿意搜集的话，还有更多的证据，如保罗所说的：“上帝差遣他的儿子，为女子所生”（加 4 ： 4 ）。还有无数其他的证明，也是说他和我们的性质一样，有饥寒冻馁的软弱。从这许多证明中，我们应选择那些对我们的真信之建立有补益的证明，如说：“他没有采取天使的性格，只采取亚伯拉罕子孙的性格”，他采取血肉之躯，好“藉死亡，毁灭那掌死亡权柄的”；为这个原因，他不以称他们做弟兄为耻，他“凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，作为慈悲忠信的大祭司”，“我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱”（来 2 ： 14 ， 16 ， 17 ； 4 ： 15 ）。我们以前说过，世人的罪孽是必须以人的肉身来救赎，保罗对这一点说得很清楚（罗 8 ： 3 ）。凡父所给与基督的，都是属于我们的，因为他是“元首”，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助（参弗 4 ： 15-16 ）。否则，以下的声明便无多大的意义：“上帝所赐的圣灵，没有限量，我们可以领受他丰满的恩典”（约 3 ： 34 ； 1 ： 16 ）。那么，如认为上帝以意外的给与充实他的本质，那就未免太荒谬了。因为这个原因，基督在别的地方说了：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约 17 ： 19 ）。
二、他们所引用以证明这一错误的圣经章节，是最愚蠢的曲解。他们想以无价值的精明，对我们所维护的意见，作歪曲的辩驳，也是徒劳无功。马吉安以为基督没有实在的肉体，他的肉体只是一种幻像，因为他“取了人的形像，成为人的样式”（腓 2 ： 7-8 ）。他作这样的论断，完全忽视了保罗的意见。因为保罗的目的不在描写基督取得肉身的性质，乃是说他虽可以表现他的神性，他还是在人的情况中，表现自己。保罗为要以基督作为榜样，劝勉我们谦卑起见，就表明，他既是上帝，很可以对全世界表现自己的光荣，但他放弃了这个权利，自甘贬损，辞尊居卑，取着奴仆的形像，把神性藏在人性的幕后，无疑，这个说明的主题不是叙述基督的本性，而是叙述他的行为。从这经文的上下文观察，都不难看出基督是低贬自己，以取得人的性格。所谓“取得人的形像”这一句话，岂不是等于说他在某时期中隐藏了他所具有的神的光荣，而除了卑微的人的样式以外，没有其他的表现吗？如果上帝的儿子并非如人一般软弱，那末，彼得所谓“他死于肉体，而复活于圣灵”，就没有意义了（彼前 3 ： 18 ）。保罗所说的更明显，他说：“他因软弱，被钉在十字架”（林后 13 ： 4 ）。他的升高亦可以证明这一点，因为他确在受辱以后得着了新的光荣，而这句话只能适用于一个具有肉体和灵魂的人。摩尼为基督虚构一个虚幻的身体，因他被称为亚当第二，是从天上降临的主（林前 15 ： 47 ）。其实使徒在那里所说的，不是指属于天的体，乃是指属灵的力量，这个力量从基督发出，叫我们得着生命。使徒彼得与保罗把这个力量从他的身体分别出来。所以关于基督的身体，正统的教理即以这一节经文为根据。因为除非基督和我们一样有肉体的本性，保罗所热烈主张——若基督从死里复活，我们也将复活，若我们不复活，基督也没有复活——的辩论，就都无效了（参林前 15 ： 13-14 ）。不论是古代的摩尼教徒，或他们的当代信众，其所作的一切吹毛求疵都不能成功。他们有一种无益的藉口，说基督称为“人子”是因为他是被应许给人；这样的口实是没有价值的。因为照希伯来文的成语，“人子”的意义即指实在的人。无疑地，基督是保存了他自己语言的语义。关于“亚当的子孙”究作何解，没有争论的余地。不要说旁的，仅引证诗篇第八篇，就很够了：“人算什么？你竟眷顾他，世人算什么？你竟顾念他”。这句话是说明基督真实的人性，他虽不是直接由一个肉体的父亲所生，但他是从亚当而来。否则，我们以上所引证的，关于基督既是血肉之躯，就可以叫许多人得荣耀，这话是不对的了；其实那语文所充分证明的是他和我们有同样的性质。在同一意义下，使徒说：“因那使人成圣的，和那些得以成圣的；都是出于一”。这一节经文是证明他与人性的一致，因使徒随即又说：“所以他称他们为弟兄，也不以为耻”（来 2 ： 10-11 ， 14 ）。假如他上面说过，信徒是出于上帝，基督有什么理由以如此的尊严为耻呢？可是基督以无限的恩惠，使自己和一般邪恶可鄙的人结合，因此才说他不以此为耻。他们提出无谓的反对，以为在那个原则之上，不信的人也成了基督的弟兄；其实我们知道，所谓上帝的儿女，不是指那些从血肉生的，乃是那些因信从圣灵生的，所以仅是血气的联合，不够成立兄弟之谊。使徒所谓与基督合一的荣誉，虽仅限于信徒，但这不是说，按照肉体，那些不信的人就不是出自同一的源头；当我们说基督成为人身，使我们成为上帝的儿女，这并不指所有一切的人；因为使我们在灵性上可以和基督结成为一体的媒介就是信。关于“首生”的名称，他们也提出一种愚笨的争议，他们以为基督应该立刻随亚当之后降生，这样他才可以“在许多弟兄中，成为首生的人”（罗 8 ： 29 ）。其实他的长子身份并不是指年代而言，乃是指他所享的尊严和权能的程度。他们说所谓基督具有人的性质，而没有取得天使的性质，是因为他宠爱人类；这种说法也没有什么可取之处。使徒扩大基督宠爱我们的那种荣誉，拿我们和天使比较，基督还是首先眷顾我们（参来 2 ： 16 ）。摩西说：“女人的后裔，要伤蛇的头”（创 3 ： 15 ）。若仔细考虑他这句话，就可解决全部的争端。因为那个预言，不仅关于基督，亦是关于整个人类。基督既然是要为我们争取胜利，所以上帝宣告说，女人的一般后裔要胜过魔鬼。这即是说，基督由人类而降生；因为在这应许中，上帝的计划，是以好的希望来安慰夏娃，叫她不致于被忧愁所克服。
第三，四等节续斥谬论——从略。
第十四章 神性人性的联合何以能组成中保的位格 第十四章　神性人性的联合何以能组成中保的位格？
　
经上所谓“道成肉身”（约１：１４），不是说道变成了肉体或与肉体混合，乃是说他选择一个童女的子宫，作为他的住所。上帝的儿子成为人的儿子，不是由于本质的混淆，而是由于位格的联合。我们说神性与人性的联合，但二者仍各自保持了原有的特性，二者的联合，成为一个基督。这是一种伟大的奥秘，可在人中间找到相类似的事吗？假使可能的话，人本身就可以提供那最适切的比喻；人所包含的两种本质不是彼此混合，却是各自保持原来各别的性质。灵魂不是肉体，肉体也不是灵魂。所以凡形容灵魂的，不能适用于肉体。反之，凡形容肉体的，也不适用于灵魂。并且凡是形容整个人的，也不能用来专形容灵魂，或专形容肉体。最后，灵魂的属性转移到肉体，肉体的属性也转移到灵魂，然而那含有这两种性质的人还是一个人。这种说法是讲，一个人有两种不同的部分，两种不同的性质，在他里面联为一体，成为一个人格。那么，圣经以同样的方式形容基督；有时候仅以属人性格的归于他，有时候仅以属神性格的归于他，也有时候以包括两种性格，但对任何单独一种性格即不适合的特征，归于他。他们很小心地主张基督双重性格的联合，所以有时候把属于甲的，归之于乙，古代的作者称这种说法为属性的交通。
二、假如没有许多圣经章节，证明这一节不是由于人的捏造，就很容易引起反对。基督关于自己所说的，“还没有亚伯拉罕，就有了我”（约８：５３）这一句话，不能适用于他的人性。我知道恶意的吹毛求疵，是如何曲解这一节经文，说所谓他在一切时代之先，是因为他预先被知道为将来的救主，在信徒心里的看法不只是父所规定的，也是信众所预先知道的。然而他既然把他永恒的本质与他显现的日子分别得很清楚，并且宣布他的悠久，证明他有胜过亚伯拉罕的权威，所以，毫无疑问，这句话是他自称为有神性的。保罗说：“他是首生的，在一切被造的以先，因为万有都是靠他造的”（西１：１５）。他自己宣称，“他在未有世界以先，和父一同享荣耀”（约１７：５），而且和父一同合作（约５：１７）。这些事都和人性不相符合，都一定是神特有的属性。然而当他被称为“父的仆人”，当经上说：“他的智慧和身量，并上帝和人喜悦他的心，都一齐增长”（路２：５２），或说他不求自己的荣耀，他不知道最后的日子，他不是凭着自己说的，他不是执行自己的意志，他被人看见被人摸着，（参约８：５０；可１３：３２，约１４：１０；６：３８；路２４：３９），这一切都是属于他的人性。就他为上帝而言，他不能增加什么；他所做的一切都是为他自己的光荣，也没有什么可隐藏的；他所行的都是按照自己的旨意，他是不可看见的，不可捉摸的。他把这一切属人性的事，不只归于他的人性，而也归于他的本身，仿佛都是适合于中保的位格。这种属性的交通，可以保罗的言论为代表：“上帝的教会，是他用自己的血所买来的”（徒２０：２８），又说：“荣耀的主被钉在十字架”（林前２：８）。约翰也说他们已经“亲手摸过生命的道”（约壹１：１）。上帝不是血肉之躯，他不会受难，也不会被人用手摸着。可是那一面为真实的上帝，一面为人性的耶稣基督，既然被钉在十字架，并且为我们流血，所以以那由人性所做的事当作是神性所作的，虽不十分适合，但却不是没有理由的。有一个同样的例子，约翰告诉我们：“神为我们舍命”（参约３：１６）。约翰这样也以基督人性的事转移到他的神性。当基督在世的时候，他说：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天”（约 3 ： 13 ）。他既然取得人的肉身，那时候他自然不是在天上，可是因为他是神人合一，具有两种性格，他就以一种性格的事归于另一种性格。
三、但关于基督的本性，说得最明白的章节就是那些包含两种性格的，这在约翰福音中，说得最多。在那里所说的，不完全是讲神，也不完全是讲人，乃是两者兼有。他从父得了权柄，可以赦罪，可以叫任何人复活，可以颁赐公义，圣洁，和救恩，他是活人死人的审判者，他也可以得着和父同样的荣耀（约１： 29 ； 5 ： 21-23 ），最后，“他是世界之光”，是“好牧羊人”，是“唯一的门”，是“真葡萄树”（约 9 ： 5 ； 10 ： 9 ， 11 ； 15 ： 1 ）。上帝的儿子在成为肉体时，就是以那样的特权；虽然这特权在世界创造以前，他就和父一同享受了，可是方式不同；这样的特权也不能赋给一个只具人性的人。以同样的意义，去了解保罗的声明，也是合理的，他说在最后的审判后，基督就“把国交与父上帝”（林前 15 ： 24 ）。那么，上帝儿子的国既没有开端，也没有结束。但因他隐藏在肉体卑微之中，自己谦虚，取了奴仆的形像，抛弃一切外表的尊荣，一心服从天父（参腓２：８），并受过羞辱以后，得着荣耀和尊贵的冠冕，升到最高权力之上（参来２：７），以致在他面前的，“无不屈膝”（腓２：１０），所以他将要把他荣誉的名和冠冕，和他从父那里所得的一切，都交给上帝，叫上帝“在万物之上，为万物之主”（林前１５：２ 8 ）。上帝所以把一切权柄和统治交给基督，不是叫上帝藉着他治理我们吗？说他坐在上帝的右边，也是同样的意义。这不过是暂时的，直到我们能够直接欣赏上帝为止。在这里我们无法原谅古人的错误，他们对中保的位格缺乏充分的认识，以致把我们在约翰福音中所有的教义都弄模糊了，而且他们自己也陷在困难之中。其实凡与中保任务有关的事，并非仅指神性，或仅指人性而言，我们要把这个原则当做基本的真义。基督将统治，直到他来审判世人的时候，因他使我们尽我们软弱的本性所能的和上帝联系。然而当我们分享天国的光荣，看见上帝的本体时，他既完成了中保的任务，就不再做父的代表，将以他在世界未创造以前所享受的光荣为满足。“主”的头衔适用于基督的身份，即是指他在上帝和我们当中所站的地位。这即是保罗所说明的意义，“我们只有一位神，就是父，万物都本于他。只有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的”（林前 8 ： 6 ）。这即是说父交给他临时统治权，等到我们和神直接发生关系；这不会因把国交给父，而减少基督的庄严，而且将表现更高尚的光荣。因为那时上帝也将中止做基督的元首，因为基督的神性现在仍然为幕所掩盖，但到那时，将放出原有的光辉。
四、读者对这种观察若能小心运用，对于许多困难问题的解决，必有助益。许多无知的人，甚至有些博学的人，往往对一些不适合于基督的神性，也不适合于基督的人性的圣经章节，感觉困惑，殊可怪异。这是由于他们没有考虑到这些章节是适合于基督神人合一的混合性格，以及他的中保任务。其实只要有一个清醒的解释者，以虔敬的态度查究那伟大的神秘，就可看出这些事有最美妙的结合。但这些疯狂的人把一切问题都弄糊涂了。他们抓住他的人性，来毁灭他的神性；另一方面，他们抓住他的神性，来毁灭他的人性；还有那些说到两种联合性格的章节，是对任何单独一种不适用的，他们就想利用这些章节将两种性格一同扬弃。这好像是说，基督不是人，因为他是上帝；也不是上帝，因为他是个人；并且他既不是人，也不是上帝，因为他同时是上帝，又是人。所以我们可以断言，基督既是神人合一，是具有这两种属性，所以他是我们的主，是上帝的真子，即在他的人性中也是如此，虽然不是由于他的人性。我们应当小心避免涅斯多留（ Nestorius ）的错误，他不是把基督的两种性质加以区别，乃是把它们分开，因而想像着两个基督。我们知道这显然违背圣经所讲的。圣经以“上帝的儿子”一名份加给童女所生的子；而童女自己又被称为“我主的母”（路 1 ： 35 ， 43 ）。我们对优提克斯（ Eutyches) 的错误，也当小心防备，免得我们在建立一个统一的基督位格时，反而破坏了他那两种性格的区别。我们已经引了许多证据，证明了他的神性和人性之不同，圣经上也有许多其他的证据，可以叫好争辩的人缄默无言。为要完全驳斥那种错误观念起见，我还可以增补一些。现在再引一节经文就够了；如果基督的身体不是神的居所，也与神不同，他必不称它为殿（约 2 ： 19 ）。涅斯多留在以弗所会议受谴责，正如优提克斯以后在君士坦丁和迦克墩议会受谴责一样都是应该的，因为把基督的两种性格混淆，和把它们分开，是同样错误的。
五、在我们这个时代也有一个异端派起来，并带来了同等的危险。瑟维特（ Servetus ）以一种由“神”，“灵”，“肉体”和另外三种非被造原质所结合的想像存在，代替上帝的儿子。首先他不承认基督是上帝的儿子，以为基督不过是圣灵藉童女所生的。他这种诡辩是把基督的双重性格毁坏了，他一方面把基督看为神人合一，一方面又说祂既不是神，也不是人。他所要证明的要点是说基督在成为肉身以前，在上帝里面仅有某些影子似的形象，没有实际的存在，直到那被预定受这尊荣的道开始成为上帝的儿子的时候，才有存在。我们承认那为童女所生的中保正是上帝的儿子。除非那作为人的基督有了这成为，也称为“上帝独生子”的尊荣，那末，他就不能反映上帝无限的恩典。但教会的教理仍旧没有动摇，他之被视为上帝的儿子，是因为道在万代之前即为父所生，并在实体的联合中取得人的性质。古人以“实体的联合”，描写一个位格是由两种性格所组成。这一理论是用来驳斥涅斯多留的错误的，他以为上帝的儿子，虽住在肉体中，却没有人的性格。当我们说永恒的道，在成为肉身以前已经是上帝的儿子，瑟维特就责备我们，说我们造出了两个上帝的儿子，仿佛我们是除了肯定他在肉身上的显现这一点以外，还肯定其他的。其实如果说他在成为人身以前即是上帝，并不等于说他开始成为一位新的上帝。若承认上帝的儿子，在成为肉身以前，永远是上帝的儿子，这不能算是误解。这就是天使对马利亚所说的话的意思：“圣灵要临到你的身上，因此你所生的圣者，必称为上帝的儿子”（路 1 ： 35 ）；他仿佛是说，儿子的名分，在律法之下没有表扬，现在将普通地被颂赞和承认。保罗的说法和这个相同，他说我们因基督得称为上帝的儿子，可自由自信地呼叫阿爸父（罗 8 ： 15 ；加 4 ： 5-6 ）。可是古时候的圣列祖不也是上帝的儿女吗？是的，他们依据这权利称上帝做他们的父。但自从上帝的独生子来到世界以后，天上的父道更加显明了，所以保罗以为这是基督国度的特权。我们必须相信，除非与独生子有关，上帝就不是天使或人的父；即因罪而为上帝所厌恶的人是因上帝的慈爱而被收纳为儿子，但基督之为儿子却是因天性使然。瑟维特的强辩，以为这父子的关系是靠上帝所命令的，同样没有力量；因为我们在这里所谈的，不是说象征的话，像那以血为祭品去赎罪的象征一样；人若不以元首为根据，就不能称为上帝的儿子；那么，元首与全体的肢体所共有的名份，如要单独从元首夺去，便不合理。圣经也称天使为上帝的儿子（诗 82 ： 6 ），他们能享这么高的尊荣，不是基于未来的救赎，可是在程序上，基督必须在他们之先，因为他们和父之联系，是藉着他的。我将简单地重述这个意见，而且把它应用到全人类方面。当初天使和人之被创造，上帝是他们共同的父，保罗说：“基督是在万有之先，是全体之首，是首生的，在一切被造的以先，可以在凡事上居首位”（西 1 ： 15-18 ）。假如保罗的话合乎真理，我就可以断言，基督为上帝的儿子，是在世界的创造之先。
第六，七，八等节续斥谬论——从略
第十五章 要明白基督从父所受的使命 第十五章 要明白基督从父所受的使命，和他所给我们的益惠， 必须思考基督作为“先知”、“君王”和“祭司”的三种任务
　
奥古斯丁的观察很公正，他觉得异端派虽承认基督的名，但对于他们，基督却不是基石，如同对信徒一样，基督始终只是教会的基石；因为仔细思考什么才是属于基督的，就知道基督在他们当中，徒有其名，并无其实。现在的罗马教徒，口头上虽常说上帝的儿子，世界的救主等，可是他们仅以空名为满足，实际上却损毁他的权力和尊严，所以保罗所谓“不持定元首”（西 2 ： 19 ），这一句话可以适用于他们。因此，为要使我们的信仰在基督里面找到拯救的坚固基础，而依靠他起见，我们就要证实一个原则，即是父所分派给他的任务包括三种，就是先知，君王，和祭司的任务。不过，若我们不知道这三种任务的目的及效能，只知道它们的名称，就没有多大益处。在罗马教徒当中虽然也有此宣称，但他们对每一称谓的内容都不明了。我们以前就已看出，上帝虽继续不断地派遣先知，叫人民能得充分的训导，足以达到拯救，但信徒仍然觉得，欲求充分的了解，须等待弥赛亚的降临。撒玛利亚人与真宗教虽无接触，然而从那位妇人的言论观察，他们似乎也有同样的意见，她说：“弥赛亚来了，必将一切的事都告诉我们”（约 4 ： 25 ）。犹太人抱着这一种见解不是没理由，因为他们相信有神命的指示。在以赛亚书中，有一段话非常重要：“我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令”（赛 55 ： 4 ），正如他以前称他为“奇妙的策士”一般（赛 9 ： 6 ）。同样，使徒为表现福音教义的完全 ，说“上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖”，随即又说：“就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来 1 ： 1-2 ）。所有先知的任务是使教会在悬念和希望的状态中，并支持教会，直到基督的降临；所以我们看到忠实的信徒在苦难中诉苦，说他们这寻常的福份都被剥削：“我们不见我们的标帜，不再有先知，我们当中也没有人知道这灾祸要到几时”（诗 74 ： 9 ）。最后，当基督距我们不远的时候，为但以理预定了一个封闭异象和预言的时期，这不仅证实其中所包含的预见，也是叫信徒要忍耐经过缺少先知的时期，因为一切启示的充沛和结果都已近在眼前（参但 9 ： 24 ）。
二、那么我们应该明白，“基督”的名称是属于这三种任务的。因为我们知道，在律法之下，不仅祭司和君王，就是先知，也都受圣油膏礼。因此弥赛亚这光荣的名称加给了应许的中保。我虽承认他之称为弥赛亚是和他的国有特别关系（这一点我已经提及），但先知和祭司的膏礼各有各的地位，我们不可忽视。关于前者，以赛亚有如下的说明：“主上帝的灵在我身上，因上帝用膏膏我，叫我传好消息给谦卑的人，差遣我安慰伤心的人，报告被掳的得释放，报告上帝的恩年”（赛 61 ： 1-2 ）。我们知道，他是被圣灵膏着，好宣扬和证实父的恩典，因他与其他的教师不同，所以他被立的方法也异乎寻常。在此处也要声明一项，他接受膏油，不只是为着自己便于执行教师的任务，乃是为着他全体，就是教会，以便福音的宣扬能继续得着圣灵力量的支持。但毫无疑问，由于他所介绍的教义之完全，他将一切的预言都停止了；所以凡不满意福音，而妄加增补的人，都是有损他的权威。“这是我的爱子，你们要听他”，这从天上发出的声音是以一种特权赐给他，使他升高到一切之上。根据约珥的预言，这膏油从元首分布到各肢体，“你们的儿女要说预言，少年人要见异象”（珥 2 ： 28 ）。保罗所说：“上帝使他成为我们的智慧”（林前 1 ： 30 ），又说：“所积蓄的一切智慧，知识，都在他里面藏着”（西 2 ： 3 ），这些话有不同的意义，即指除他以外，没有什么有价值的东西值得知道；凡由信心而认识他的本体，就得着无数的天福。为这个原因，他在别的地方又说：“因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架”（林前 2 ： 2 ）。这是很确切的话，因为超越于福音的诚朴之外，便不合法。而基督的先知尊严的大意，乃是使我们确实相信，一切完全的知识，都包含在他所给的教义中。
三、我现在要讨论他的国；若首先不告诉读者他的国是属灵的，所说必归徒然，因为我们这样可以知道这个国的功用，它给我们的益惠，以及它一切的权能和永恒。在但以理书中，天使所描写为属于基督的永恒，是在路加福音中的天使所描写为属于人民的拯救。但这也有双重的意义，或说由两个观点去看，一是指教会的全体，一是属于每一个信徒。关于前者，必须引证诗篇的章句：“我一次指着自己的圣洁起誓，我决不向大卫说谎，他的后裔要存到永远，他的宝座在我面前，如太阳的永恒，又如月亮永远坚立；如天上确实的见证”（诗 89 ： 35-37 ）。毫无疑问，上帝在这里，是应许藉着他的儿子做教会永远的统治者和保护者。这个预言的应验只有在基督里可以发现；因为自从所罗门死了不久以后，国的尊严受了很大的贬损，一大部分的国土归于他人，成为大卫家的羞辱，以后愈趋愈下，到了完全瓦解的地步。以赛亚的宣告，也含有同样的意义：“谁将宣布他的世纪呢？”（赛 53 ： 8 ）。当他宣告基督在死了以后仍然存在时，他把他的肢体和他联合起来。所以当我们听说基督是以永远的权能为武装，我们就当记得，这是永远防卫教会的堡垒。教会虽在骚扰动乱之中，受了无穷的灾难，却仍然可以安全存在。因此当大卫嘲笑他敌人的那种企图破坏上帝和基督之轭的僭妄，而且说诸国王与人民的忿怒无益，因为那住在天上的有充分的权能，足以抵制强暴的时候，他向信徒保证教会将永远保存，要他们在受压迫的时候，仍存乐观的希望。（参诗 2 章）。在另一地方，他奉上帝的名说：“你坐在我右边，等我使你仇敌作你的脚凳”（诗 110 ： 1 ）这就告诉我们，虽有无数顽强的仇敌共同阴谋攻击教会，但他们没有足够的力量，来反抗上帝的命令，由于这个命令，上帝立他的儿子作永世的王。教会既然建立在基督永远的宝座之上，魔鬼虽协同世界，也无力毁坏教会。那么，关于这永恒的道理对每一个信徒的功用，同样的永恒应该可以鼓励我们，叫我们有不朽的希望。因为我们知道，凡属于地上和世界的，都是暂时和能败坏的。所以为要叫我们把希望寄托在天上，基督说：“我的国不属这世界”（约 18 ： 36 ）。总之，当我们听到基督的国度是属灵的时候，我们就应该为之振奋，而希望一种更好的生命；我们现在既为基督的权力所保护，对来生亦当希望有丰富的恩典。
四、我们所说，除非知道基督的国是属灵的，就无法认识这个国的性质和特点，是从我们每日在十字架底下的战斗生活所经受的一生的艰苦而证实的。这样，如果这个国的利益不能扩展到现世以外，我们处在天国的统治之下，有什么利益可言呢？所以我们应当知道，凡在基督里所应许的一切利益，都不是属于外表的享受，如快乐安闲的生活，丰富的赀财，安全的保障，以及其他适合于物欲的一切舒适，乃是属于天国的境界。正如世界上一个国家的繁荣，半由于内部的安宁，和各种丰富的幸福，半由于有坚强的国防堡垒，足以抵御外侮，同样，基督为永远拯救人们的灵魂起见，也叫他们有充分强大的力量和齐全的武装，可以抵抗精神上的仇敌。因此我们可以推断，这统治不是为他自己，乃是为我们，对内对外都是如此；我们既缺乏圣灵的恩赐，上帝也知道我们需要这个恩赐，于是补足给我们；我们从这初生的果子知道，我们已与上帝有切实的联合，能得完全的幸福。其次，凭这同一圣灵的权能，我们必然可以胜过魔鬼，胜过世界，和一切罪恶。基督对法利赛人的答复包含了这个意义，他说：“天国就在我们的心里”，“上帝的国来到，不是眼所能见的”（路 17 ： 20 ， 21 ）。他说这话，大概是因为他已宣告了自己为王，在他的统治之下可望得到上帝的最大恩赐，而他们希望他显出尊严的标志。但因恐怕他们过于倾向世界，为防止他们注意外界的浮华，他吩咐他们省察自己的良心，“因为上帝的国只在乎公义，和平，并圣灵中的喜乐”（罗 14 ： 17 ）。在这里我们可以知道，从基督的国可以得些什么益处。这个国不是属世界或肉体的，亦不是易于朽毁的，乃是属灵的，它提高我们，使我们达到永生，并叫我们可以渡过忧愁，饥寒和颠沛流离的苦难生活；叫我们满意的，就是这位王决不会丢弃我们，他必将帮助我们，供给我们所需要的，等到我们完成了奋斗的任务，获得了胜利；因为他的统治目的是要把他从父所领受的一切，都交给我们。既然他以他的权能装备我们，以他的美丽和庄严修饰我们，又以他的财富充实我们，所以我们有充分的理由可以夸耀和信任，又有勇气与魔鬼，罪恶和死亡作殊死战。最后，因我们穿上了他的正义，我们便有勇气，不惧世俗的诋毁；他既然以那么丰富的恩惠给了我们，我们就该结出果子，归荣耀于他。
第五节、论基督受圣灵之恩膏——从略
六、关于他的祭司任务，我们可以简单地说，祭司的目的和功用在使他成为一个纯洁无疵的中保，因他的圣洁我们得为上帝所悦纳。然而因为我们受咒诅而不能与上帝亲近，因为我们冒犯了公义的审判者上帝，所以祭司为要平息上帝的忿怒，并替我们争取上帝的恩眷，必须为我们赎罪。基督为完成这一任务，不能不献上一个祭品。因为甚至在律法之下，祭司若非有血，亦不能进入至圣所；这是叫信徒知道，虽有祭司以代求者的地位，居间调处，然而若非赎罪，仍无法与上帝复和。使徒在希伯来人书中，从第七章到第十章所讨论的，都是关于这个题目。他整个讨论的主旨，无非在说明祭司的尊严地位完全是属于基督，因为他死了，自己作为赎罪祭，除去我们的罪。由那庄重的誓约，我们就可以明了这事的重要：“上帝起了誓，决不后悔，说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗 110 ： 4 ）。毫无疑问，上帝决意建立这个重点，因为他知道这是我们得救的枢纽。正如我们已经看到，我们自己或我们的祈祷都无法接近上帝，除非我们的祭司洁净了我们，除掉了我们的罪，为我们取得上帝的恩典——那因我们自己的罪恶而丧失了的恩典。因此我们知道，为体验他做祭司的效用，必须从基督的死开始；并因此知道他是永远的中保，我们所以能得着上帝恩典，是由于他居间调处；于是我们不仅在祈祷中有了信心，在信徒的良心上亦有了宁静；他们安然处在上帝的父爱中，一定知道，凡由中保所奉献于上帝的，必为上帝所喜悦。在律法之下，上帝吩咐以牲畜供牺牲，现在在基督身上已采用一种新的不同的方法，即祭品和祭司都是一样，因为对上帝的奉献，没有其他的祭品，也没有其他的祭司，能比他自己的独生子更为尊贵，或更能补罪。此外，基督之为祭司，非但是以永恒的复和来获得上帝对我们眷爱，且亦使我们在这伟大的光荣中与他联合。我们虽自惭形秽，欲“成为他的祭司”（启 1 ： 6 ），把我们所有的一切，和我们的工作，都奉献给上帝，坦然无惧地进入天上的至圣所，使我们所发出的祷告和赞美成为神面前的“馨香的祭物”（弗 5 ： 2 ），蒙他悦纳。这在基督的声明中已经包括了，他说：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约 17 ： 19 ）。既已得了他的圣洁，我们和他一同奉献于父，我们本来在上帝面前是有罪的，现在却成为洁净的，没有污点而圣洁的了。这即是但以理所说的：“膏至圣者”的意义（但 9 ： 24 ）。我们应明白这个膏油，和当时所行的空幻膏油，恰成对照；好像那天使是说，泡影必然消逝，因为基督要作为一个真实的祭司。有些人最可恶，他们不满基督的祭司资格，他们擅自执行以基督为祭物的祭司任务，罗马教徒每天是这样行，他们的弥撒是把基督当作祭物献上。
第十六章 基督执行救主的职责赎回我们 第十六章 基督执行救主的职责赎回我们；他的受死、复活和升天
　
到此为止，我们所讲关于基督的一切，都是指着这一点，即是：我们既被定罪，死亡，而毁灭了，因此必须在基督里寻求公义，拯救和生命；彼得告诉了我们：“因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”（徒 4 ： 12 ）。“耶稣”这名不是偶然而起的，也不是出自人的意思，乃是那从天上带来最高天命的天使所传的，因此又加上了以下的意见：“因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”（太 1 ： 21 ）；这一节圣经也包含了我们从前所暗示的，上帝把救赎主的职责交给耶稣，为的是叫他做我们的救主。假如他不继续向前领导我们到拯救的最终目的，这救赎也是不完全。若我们稍稍偏离了他，我们也将逐渐忘掉拯救，这拯救是完全在他里面的；所以凡不满意他的，就自动剥夺自己一切的恩典。伯尔拿这意见是值得提出的：“耶稣的名不但是光明，而且是食粮；它也是油，一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味；它也是盐，若没有盐调味，摆在我们前面的也必都淡然寡味；最后，它是口中的蜜，是耳边的乐，是心里的欢娱，是灵魂的药石；任何谈论若不提到他的名，就没有光彩了”。我们在此要仔细查考，他怎样救赎我们；这叫我们不但知道他是救赎的创始人，也可以接受那足以建立我们信心的事，而拒绝一切叫我们偏左或偏右的事。人若肯反躬自问，认真检讨自己的品格，必看出上帝对他的忿怒和敌视，因此必须寻找与上帝复和的方法，而这方法只能在补罪当中去寻找，必须有强有力的保证。因为罪人在未得救以前，总是上帝忿怒与咒诅的对象；上帝既是公义的审判者，绝不容许他的律法遭人破坏，随时随地必要施行报应。
二、在我们继续讨论以前，我们应该研究，那首先以仁慈加给我们的上帝怎能和我们为敌，且到了他因基督的缘故才和我们和好呢？假如他以前没有白白地赐恩惠给我们，他怎么会把独生子赐给我们，做他爱的保证呢？因为这种说法好像有些矛盾，所以我必须解除这个困难。圣灵在经上这样说：上帝是人的仇敌，直等到基督受死，才为他们恢复了上帝的恩眷（参罗 5 ： 10 ）在基督没有以自己作挽回祭替他们赎罪以前，他们一直受上帝的咒诅（参加 3 ： 10-13 ）；他们和上帝分离，直等到他们因基督的死而再与上帝联合（参西 1 ： 21 ， 22 ）。这样的说法是要适合我们的能力，使我们更了解若没有基督我们的处境是怎样的艰苦。假如不明白地说明我们是怎样地应受上帝的怒斥，报应，和永远沉沦的惩罚，我们就不会发觉没有上帝的慈爱我们是怎样的可怜，也不会重视拯救的幸福。比方若对人说：“当你还是罪人的时候，若是上帝因你的过失厌恶你，拒绝你，那么，可怖的毁灭必因此临到你身上；可是他以白白的仁慈眷顾你，不叫你和他疏远，而救你脱离危险”，他就会多少知道，对神的仁慈当如何感激。反之，如有人告诉他经上所教训的，“他因罪与上帝疏远，是忿怒之子应受永死的惩罚，与得救的希望无份，与神的一切福气无缘，又是撒但的奴仆，和罪恶重轭下的俘虏，总之，他是被判了罪，结果不免毁灭沉沦；可是在这情境之下，基督挺身而出，做了罪人的代恳者，一身担当了上帝按公义的审判定下罪人应受的刑罚，以他的血赎了上帝认为可憎的世人的罪，由这样的赎罪，才平息了上帝的忿怒，这是神与人和好的基础，也是神对人们的仁爱的保证，”那么，这既然对他在未被拯救以前所遭遇的不幸有了更正确生动的陈述，岂不会更加感动他吗？我们若不是以前感觉到神忿怒的可畏和永死的恐怖，我们断不能以充分的热情和适度的感激去接受神恩所给与的生命；所以神圣的教理教训我们，若没有基督，上帝是与我们为敌，他的手准备要毁灭我们，而我们唯有藉着基督，才可以接受他的福泽和父爱。
三、这虽是就我们能力的薄弱而言，却是非常真确。上帝既是完全公义的，当然不能喜爱那在我们里面的一切不义。所以我们在内心中总有值得上帝恨恶的地方。由于我们天性的腐败和生活的邪恶。我们实在是得罪了上帝，在他的心目中是有罪的，应该受地狱的刑罚。但因为上帝不肯丧失在我们内心中属他的那一部分，他就找出一些他的善所能爱的地方。我们虽因自己的过犯成为罪人，还是他所创造的；我们虽自己招致死亡，他却为生命而创造我们。他以纯洁白白的爱接受我们。但是，在义与不义之间既然有不能调和的矛盾，所以当我们还为罪人时，他就不能完全接纳我们。因此，为要摒除一切的仇恨，使我们完全与他复和，他就藉基督的死为赎价，除去我们的罪，我们已往虽是污秽和不纯洁的，现在在上帝面前可称为义和圣洁的。所以父上帝的爱是在我们在基督里与他复和之先就有的；因他爱我们在先，然后叫我们与他复和（参约壹 4 ： 19 ）。但是在基督没有以死释放我们以前，我们还是没有脱离那惹上帝震怒的罪恶，并在他的面前是被咒诅和被定罪的；除非藉着基督与上帝联结，我们和上帝就不能有完全坚固的联合。假如我们自己要确保上帝对我们的和解，我们就当专一注视基督，因为只有基督才可以叫我们得免因罪而受的谴责，这个谴责与神的忿怒是相关联的。
四、因此，保罗说，在创造世界以前上帝就爱我们，这爱是基于基督的（参弗 14 ： 5 ）。这个教理是很明白，也是和圣经相一致的，可以调和那些在一方面认为上帝是藉着他所赐的独生子表现他的爱（参约 3 ： 16 ），而另一方面认为在未藉基督的死与我们和好之前，上帝与我们还是对敌的（参罗 5 ： 10 ）等不同章节。如再要以古代教会的见证来证实，我可以引证奥古斯丁所说同一意义的话。他说：“上帝的爱是不可思之义和不变的。因为他并不是在他的儿子流血，使我们和他复和以后，才开始爱我们，乃是远在创世以前就爱我们，甚至在我们还没有生存之前，就叫我们和他的独生子一同做他的儿女。所以基督因死而使我们与上帝复和一事，不可解释为上帝从前恨我们，现在因复和了才开始爱我们；其实他在与我们复和以前就爱我们；那在他与我们之间的敌对，是由于我们的罪。我这说法是否正确，有使徒的话为证。使徒说：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了”（罗 5 ： 8 ）。可见甚至在我们和他对敌，多行不义的时候，上帝也爱我们。因此他以神的奇妙方法，在恨我们的时候，也同时爱我们。他恨我们，是因为我们自己变了，和被创造的时候不同；可是我们所行的不义既未完全毁灭他的事工，他固然恨我们所做的事，但同时爱我们每人所得之于他的那一部分。”这就是奥古斯丁的意见。
五、若问基督怎样藉除去我们的罪而消除我们与上帝间的敌对，和怎样造成那使他宠爱我们的公义，一个概略的答复就是：基督是以一生的顺服完成这使命的。这是曾经保罗证明过的。他说：“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗 5 ： 19 ）。在另一地方，保罗把我们蒙赦不受律法谴责的原因扩大到基督的整个生命上去。“及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分”（加 4 ： 4 ， 5 ）。他自己证实，甚至他受冼也是义的一部分，因为他是服从父的命令（参太 3 ： 15 ）。总而言之，自从他取得奴仆的身分，他便开始付救赎我们的代价。圣经为确实表明拯救的方法，以特殊的方式描写基督的死。基督自己也说：他“要舍命，作多人的赎价”（太 20 ： 28 ）。保罗说：“他为我们的罪死了”（林前 15 ： 3 ）。施洗的约翰说：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约 1 ： 29 ）。保罗在另一地方说：“如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义”（罗 3 ： 24 ， 25 ）。又说：“我们既靠着他的血称义，”“又靠着他的死，得与上帝和好”（罗 5 ： 9 ， 10 ）。还有：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。我不必再多引证，因为项目太多，且好些以后还可随时引证。那所谓的“使徒信经”非常适切地从耶稣的生立时转到他的死和复活，完全的救恩就在于此。但他一生在别的事上的顺服也包括在内。因为保罗的话是指他一生的顺服：“反倒虚己，取了奴仆的形像……存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓 2 ： 7 ， 8 ）。诚然，他自动的顺服也是他之死的主要意义；因为那牺牲若不是自动的，就没有博取公义的价值。所以我们的主，在宣告“我为羊舍命”以后，随即说：“没有人夺我的命去”（约 10 ： 15 ， 18 ）。以赛亚也是这样说：“他像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口”（赛 53 ： 7 ）。福音的历史记载说，他走上前去迎接士兵（参约 18 ： 4 ），他在彼拉多的面前不作任何辩护，只等待判刑（参太 27 ： 12 ， 14 ）。因为他担当了我们的软弱，又必须对父证明他的顺服，所以在他的内心当然有冲突。他为增进我们的幸福，要和惊骇的恐怖斗争，在可怕的磨难中，完全不顾及自己的生死，这样无比地爱我们，决不是一个平凡的模范。我们必须承认，除了由基督完全顺从上帝的旨意，牺牲自己的一切以外，没有别的方法可以同上帝和好。使徒在这问题上所援引的诗人的见证很对：“那时我说，看哪，我来了，我的事在经卷上已经记载了。我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里”（诗 40 ： 7 ， 8 ）。然而恐怖的良心惟有藉着祭礼和斋戒沐浴去洗净他们的罪，才有平安，所以我们被劝告注意祭礼；而基督的死即是我们生命的源泉。我们因自己的罪不免在上帝天上裁判所前受咒诅，所以先说及基督在犹太人总督本丢彼拉多的面前被定罪，好叫我们知道他以无罪之身替我们受我们所应得的罪。我们不能逃避上帝可怕的审判；基督为拯救我们，甚至肯在一个凶恶和污秽不堪的人面前被定罪。把总督的姓名提出来，不仅是建立历史的征信，也叫我们明了以赛亚所预言的，说：“因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治”（赛 53 ： 5 ）。基督为替我们受罪，不能随便受死；他为完成我们的救赎所选择的死，不但要证明我们之被定罪是公道的，而且要为我们赎罪，好从两者之间拯救我们出来。如基督被强盗所剌死，或在暴动中被杀，那样的死，并不足以补罪。但他以犯人的身分被带到法庭前，被人控告，忍受人的指责，又被法官判以死罪，我们由这些情形看来，可知他是不惜以罪人自居。有两宗事是先知早有预言的，对我们的信心不仅是一种安慰，而且是一种见证。既然基督由法庭上被送到刑场，悬挂在两个强盗之中，于是我们知道福音所引的预言已应验了。这预言说：“他被列在罪犯之中”（赛 53 ： 12 ；可 15 ： 28 ）。这是什么缘故呢？他不是要取得无罪的，义人的身分，乃是以罪人自居。他不是因无罪而死，乃是为罪而死。反之，当我们听到那定他罪的人宣布他无罪的时候（彼拉多不得不一再对大众宣布他无罪；参太 27 ： 18 ， 23 ， 24 ；约 18 ： 38 ），我们就会想到另一位先知所说的：“我没有抢夺的，要叫我偿还”（诗 69 ： 4 ）。因此我们知道，基督以纯洁和白璧无瑕之身，取得罪人身份，他所负担的完全是别人的罪，而不是自己有罪。他在总督彼拉多之下被定罪，他欣然忍受；但同时在同一法官之下，却又被宣告无罪。我们应受刑罚的罪，现在都归到上帝儿子的身上，这就是我们所得的赦免。我们应当特别牢记这个补罪，叫我们不致于终身陷于恐怖和忧虑中，仿佛上帝以应施的报应追赶我们，因为上帝儿子已将这报应归到他自己身上去了。
六、再者，他所受的死却有特殊的奥秘。十字架被咒诅，不但是人的意见，也是神律所规定的。所以，当基督被高举在十字架上的时候，他自己就承担了咒诅。这是必得如此的，因为这样我们就不被咒诅了。否则我们的罪便无法免除。这在律法中已有预告，因为牺牲和赎罪，都叫作 eshamoth ，这字的本义就是“罪”，照圣灵的意思，这个称号是指代赎祭而言，即是忍受那罪而来的咒诅。在摩西祭礼中的所谓象征式的奉献，在象征典型的基督身上，就成为实际的奉献了。所以，为达到完全的赦罪，他将自己的灵魂作为 asham ，就是先知所说的“赎罪的挽回祭”（赛 53 ： 10 ）；仿佛我们的罪和惩罚都转移给他，不再由我们任咎了。使徒对这一点有更明显的见证，他说：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。上帝的儿子本身虽完全无罪，却忍受我们罪的羞辱，又使我们穿着他的纯洁。保罗自己论到罪好像也有这意思，他说基督“在肉体中定了罪案”（罗 8 ： 3 ）。罪的咒诅在归到基督身上以后，父就把罪的权能毁灭了。所以这是表明基督以死把自己献给父作挽回祭，好叫我们从此不再恐惧神的忿怒。先知所说：“上帝把众人的罪孽都归在他身上”（赛 53 ： 6 ），这意思也很明显，即是当他将要我们赎罪的时候，我们的罪就都归到他的身上去了。他被钉的十字架即是这件事的象征。正如使徒所说的：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅，因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的，’这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人”（加 3 ： 13 ， 14 ）。彼得论到同样的事也说：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前 2 ： 24 ）；因为咒诅的有形象征，使我们更加明了，我们所负的重担都交给基督了。我们不要认为这所加于他的咒诅能够克服了他，相反地，他因为忍受了这咒诅，就能够压制它，克服它，毁灭它的一切权力。因此信心在基督的被定罪上而领受赦免，在他的咒诅中领受了福祉。所以保罗所说，基督在十字架上得胜，不是没有缘由的；十字架虽充满了不名誉的污辱，却变成为胜利的兵车。“又涂抹了在律列上所写，攻击我们有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上；既将一切执政的、掌权的掳来，就明显给众人看”（西 2 ： 14 ， 15 ）。这是不足以叫我们惊奇的；依照另一位使徒的证明，“基督藉着永远的灵，将自己献给上帝”（来 9 ： 14 ）。因此，一切事的性质都改变了。为要叫这些事在我们的心里根深蒂固，我们就当常常记得他的牺牲和救赎。假如他不是做了一个被屠杀的受害人，我们就不会充分地相信他是我们的“救赎”（林前 1 ： 30 ），赎价（提前 2 ： 6 ）和挽回祭（罗 3 ： 25 ）为这个缘故，圣经在表明赎罪的方法总提到“血”，虽然基督所流的血不但作为救赎，也是洗涤我们的污秽。
七、信经接着说：“他受死，埋葬”这是证明他是代我们付救赎的代价。死亡把我们控制在它的轭下，而基督为要把我们从死亡里救出来，就代我们投身在它的权力之下，这就是使徒所说：“他为人尝了死味”（来 2 ： 9 ）的意义。他的死叫我们免死，他的死为我们恢复了生命。但有一点他和我们不同－他仿佛向死亡投降，是要为死亡所制服，可是他却未陷于深渊而不能自拔，乃是要毁灭那要吞噬我们的死亡的权力；他投身死亡，不是要被死亡的权力所克服，乃是要倾覆那威胁我们的权力，这权力其实是已经胜过了我们的。最后，他的死，是“要败坏那掌死权的，就是魔鬼；并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”（来 2 ： 14 ， 15 ）。这是我们从他受死所得的第一种益惠。第二种益惠，即是藉着他的相通而“治死我们在地上的肢体”（西 3 ： 5 ），叫它们不再奉已意行；又是把旧人治死，叫它不再繁荣结果。基督的埋葬也有同样的意义 ，即是我们既与他的死有份，就要对罪埋葬。当使徒告诉我们说：“和他一同埋葬，原来是叫我们一举一动有新生的样式”（罗 6 ： 4 ， 5 ），“就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上”（加 6 ： 14 ）；而且“我们是和他一同死（西 3 ： 3 ）的时候，他不仅劝我们效法他死的榜样，而且要使这一点在基督徒身上发生显著的效力，除非他们把他的受死弄成无效，自当别论。所以我们在基督的受死和埋葬中，可以享受双重利益：即是从死亡的束缚和情欲的抑制下得着释放。
八、把”降在阴间”一句略去也是不妥的，因为这一句对救赎的完成有重大意义。从古人的著作看来，信经中的这一条在教会里并不是经常使用的，但在讨论教理的系统时，就必须引入，因它含有高度效用的奥秘，是决不可以轻忽的。不错，有古人并没有把它略去。所以我们可以揣想，这句话是在使徒时代不久以后插入信经中，逐渐地，而不是立刻为教会所接受的。最少这句话是一般信徒所共同接受的意见，这是不容否定的；因为没有一本有关教义的著作，不论及基督降在阴间的事，不过他们各有各的不同解释而已。至于这句话是谁插入的，或在什么时代插入的，这却没有什么关系；最重要的，是信经要把一个完全的摘要给我们，除圣经的意义以外，不应插入任何其他的东西。假如有人坚拒把它列入信经中，我们立刻可以证明，为求我们救赎的完成，如省略“降在阴间”这一条，必致大大减少基督受死的益处。有人以为这条所包含的并非新鲜，不过是把以前所说他的埋葬重新提出而已；因为这里所说的“阴间”一名词，在圣经上常常用以指“坟墓”而言。我赞成他们对这个字义的看法，这是常指坟墓而言的，但有两个理由使我反对他们的意见。因为一件事实，既有简而易明的解释在先，却接着用一大套含糊不明的话来说，不但不能阐明，反而愈弄愈纷歧，这岂不是极端的疏忽？若是用两句话说明一宗事，后者应当是前者的解释才是。如果有一句话这样说：“所谓基督被埋葬了，即是说他已降在阴间的意思，”这究竟算是什么样的一种说明！此外，像这样多余的同义重复，被采纳在最简明的信仰要纲中，是不大有可能的。我相信凡认真注意考虑这一点的人，必赞同我的意见。
九、某些人的解释又是不同：他们以为基督降到那些在律法以下死了的先人的灵魂中，为的是宣告救赎的完成，而且把他们从被困的牢狱中解放出来。所以他们曲解了诗篇所说：“他打破了铜门，砍断了铁门”（诗 107 ： 16 ）；和撒迦利亚书所说的：“将你中间被掳而囚的人，从无水的坑中释放出来”（亚 9 ： 11 ）。可是诗人所庆祝的，是在远邦被掳的人的得释放，而撒迦利亚是把巴比伦遭毁灭的人和无水的坑作比较，同时暗示全教会的蒙救，是从地狱的深渊中得释放。我不知道后人怎么幻想出一个地穴，而给它定名为“灵阜”（ limbus ）这个幻想虽为许多有权威的作者所承认，甚至现在仍然有许多人认为是真理，到底还只是一个幻想而已。因为把死者的灵魂囚在牢狱中，是很幼稚的想法；而基督何必一定要下地狱去，才能释放他们呢？诚然，我承认基督以他的灵的权能启迪他们，叫他们知道，他们由希望得尝的恩典，已经显示于全世界了。也许我们可以把彼得所说的应用在这方面，他说：“（他）藉这灵，曾去传道给那些在监狱里等候的灵听。”（彼前 3 ： 19 ）。这通常译成：“在监狱里的灵”的这句话我觉得是不合宜的，根据上下文我们会明白，在那时以前死了的信徒，是和我们分享同样的恩典。使徒要扩大基督受死的效用，认为它的效用甚至及于死者；信徒的灵魂现在分享那一向所希望的降临；反之，堕落的人更容易知道，他们是与拯救无份。但彼得对信徒与非信徒既没有十分说明白，我们断不可以为他是将两者混为一谈，不分皂白。他不过是告诉我们，对基督受死的认识是双方所共有的。
十、我们且把信经的考虑撇开不谈，可是对基督降在阴间一事却不得不有更确实的解释；我们在圣经中可以找到一个解释，不但是圣洁虔诚，而且有更充足的安慰。假如基督仅在肉体死，便没有完成什么目的。为平息上帝的忿怒，与满足他正义的要求起见，基督必须身受神严厉的报应的。因此他必须和地狱的权威与永死的恐怖斗争。我们已经提出先知所说的：“他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤，因他受的刑罚，我们得平安。”（赛 53 ： 5 ）；这些话的意义即是他代罪人受过，甚至自己被当做犯人看待，承担他们所当受的一切刑罚。只有一个例外，就是他“原不能被死拘禁”（徒 2 ： 24 ）。他既遭受了上帝因忿怒所加于罪人的死亡，所以如果说他降在阴间，也没有什么可奇怪的。有人说，这是颠倒了事物的秩序，因为其实他的降下阴间在先，若看为在埋葬以后，就不对了，但是这是毫无价值，甚至可笑的异议。信经先说基督所受那为人共见的苦，是很适当的，但除这有形的以外，他又从上帝忍受了无形的和不可思议的报应，不但以他的身体作我们的赎价，另一个更伟大和更优美的赎价，乃是他在心灵上忍受了一个被定罪和丧亡了之人的痛苦。
十一、因此彼得说：“上帝却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁”（徒 2 ： 24 ）。他不单说“死”，而且告诉我们，上帝的儿子陷在“死的痛苦”中，这痛苦是由神的忿怒与咒诅而来，这忿怒与咒诅就是死的起源。若基督只在表面上受死，而毫不感觉到死的苦恼和困惑，甚而死得很愉快，这对他是算不了一回事的。但他明知死是可怕的，他却视死如归，毫不规避，这是他无限仁慈的真正模范。使徒在希伯来人书中无疑地也发表了同样的意见，他说：“基督因恐惧，蒙了应允”（来 5 ： 7 ）。有些人把“恐惧”一字，译为“恭敬”或“虔诚”；这由题目的本身和说明的方式而论，都是不合的。所以，“当基督大声哀哭，流泪祷告的时候，就因他的恐惧，蒙了应允，”他不是要避免死，乃是希望不致如罪人一般为死亡所吞灭；因为他是代表我们的身分。若是上帝抛弃我们，当我们求他的时候，他如同处心要毁灭我们似的，不加应允，我们就不能想像一个比这更可怕的深渊。我们知道，基督在非常痛苦沮丧的时候，不得不发出如下的呼声：“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”（太 27 ： 46 ）。有些人以为这是别人的意见，不是基督自己的感觉，这样的看法是绝不可能的，因为他所说的，明明是出自他内心最深处的痛苦。我们不承认上帝和他对敌，或向他发怒。这儿子“是他心里所喜悦的”（赛 42 ： 1 ）。他怎能够向他发怒呢？假如父对基督发怒，他又怎能替别人求与上帝和解呢？但我们承认他实在承担了神的苛责，因他“被上帝击打苦待”（赛 53 ： 4 ），所以他在上帝手中历尽忿怒和报应。因此，希拉流说，由于他的降在阴间，他就把我们的死亡毁灭了。在别的地方，他所说的意见和我们相符合，他说：“他的十字架，死，和地狱是我们的生命。”在另一处地方又说：“上帝的儿子在阴间里，但人却上升于天。”使徒所说的既是一样，我为什么要引私人的话作见证呢？使徒说过，基督胜利的赏赐即是释放“那些一生因怕死而为奴仆的人”（来 2 ： 15 ）。因为他必须克服那自然而然不断地叫人困惑的恐惧，所以他不能不和恐惧斗争。他的忧愁不是寻常的小忧愁，这不久就更可以明显地看出来。因此，他藉着和魔鬼的权力，死亡的恐怖，以及阴间的痛苦斗争，终于胜利了，叫我们不必再恐惧那些已被我们的主消灭了的东西。
第十二节、论基督虽畏惧死，却没有犯罪——从略
十三、其次谈到他从死里复活，若没有复活，我们所说的一切就都不完全了。因为基督的十字架，受死和埋葬似乎都是软弱的，所以信仰应超过一切，才可以得着充分的力量。虽然我们的拯救是由他的死所完成，因为我们与上帝之复和是由于他的死，他也满足上帝公义的审判，叫我们不受咒诅，同时证明那刑罚为公道的，但我们所以“有活泼的盼望，”不是由于他的死，乃是“藉他从死里复活”（彼前 1 ： 3 ）。正如他的复活表明了他是死亡的征服者，我们的信仰主要地也是建立在他的复活之上。保罗说得更好：基督“被交给人，是为我们的过犯，复活，是为叫我们称义”（罗 4 ： 25 ）。这仿佛是说，罪是因他的死而消除，义是因他的复活而恢复。如果他自己仍被抑制在死亡权威之下，他怎能以死来解放我们呢？如果他在这个斗争中被消灭，他又怎能够为我们争取胜利呢？因此，我们把我们的拯救，一半归于基督的死，一半归于他的复活；我们相信，罪的消除和死的毁灭是由于基督受死；义的恢复和生命的建立是由于基督复活；不过，他的死在我们身上的权力和效能，是由他的复活而显出来的。所以保罗说，他“因从死里复活，就被显明为上帝的儿子”（罗 1 ： 4 ），因为他这样就表现了他的属天的权力，这权力是他神性的反照，也是我们信仰的根据。所以在别的地方，他又说：“他因软弱被钉在十字架上，却因上帝的大能，仍然活着”（林后 13 ： 4 ）。他在另一地方谈到完全，也发表了同样的意见说：“使我认识基督，晓得他复活的大能”（腓 3 ： 10 ）。但他立刻又补充一句：“并且晓得和他一同受苦，效法他的死。”彼得在下面所说的，完全与这吻合，他说，上帝“叫他从死里复活，又给他荣耀，叫你们的信心，和希望，都在于上帝”（彼前 1 ： 21 ）。这不是说，以他的死为根据的信仰是摇摇欲坠的，乃是说那藉信仰保守我们的上帝之大能（参彼前 1 ： 5 ），主要地是在复活中表现的。所以我们应当记得，当圣经说及他受死的时候，严格地说来，也就包含了他的复活；而且同样，在说到复活时也包含着他死的意义，从不直接提及受死，却与死的意义相关联。他得到胜利，是由于他从死里复活，所以保罗说得对：“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然”（林前 15 ： 14 ， 17 ）。所以在另一地方，他因基督的死夸耀，说不怕定罪的恐怖以后，又加以详述说：“而且从死里复活，现今在上帝的右边，也替我们祈求”（罗 8 ： 34 ）。此外，如我们以前所说，私欲的克制是在乎与十字架的交通，现在更要明白，我们从复活还可得另一种益惠。使徒说：“我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合，叫我们一举一动有新生的样式”（罗 6 ： 4 ， 5 ）。所以在另一地方，他又以我们和基督同死为一同治死我们在地上的肢体的论据（参西 3 ： 5 ），又因我们既同耶稣复活，所以保罗暗示我们当追求上面的事，不要思念地上的事（参西 3 ： 1 ， 2 ）。这些说明不但劝我们要像基督复活以后一样，有一个新生的样式，而且我们重生成为义也是由于他的权力。我们从他的复活还得到第三种益惠，即是我们自己的复活有了一个可靠的保证，他的复活是最稳固的基础和凭证。这个题目，使徒在哥林多前书中讨论颇详（参林前 15 章）。但有一点须注意，他所说“从死里复活”，不但是说明他的复活，也是说他受死的真实；这仿佛是说，他的死和寻常一般人自然的死相同，他又以同一可朽的肉身，得着永生。
十四、信经讲到的“复活”以后，接着就说他“升天”。基督虽在复活中，一旦丢弃了卑贱可朽的生命，和十字架上一切的污辱，而更加表现了他的光荣和权力，可是他升到天上，才是他统治的实际开始。使徒告诉我们，“他就是远升诸天之上要充满万有的”（弗 4 ： 10 ）。保罗在这里似乎有矛盾之处，他告诉我们，基督和我们的分离比他的存在对我们更有利益，这是很合道理的，因为他在世间的时候完全为狭小的躯壳所限制。所以约翰在提到“人若渴了，可以到我这里来喝”以后，随即又加上一句，“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀”（约 7 ： 37 ， 39 ）。关于这一点，主自己也对门徒说了：“我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来”（约 16 ： 7 ）。他因为在肉体上和他们分离而安慰他们说，他要再来，他不会叫他们寂寞凄凉，或如孤儿一般。这样他虽是无法看见的，但更加值得仰慕；因为他们从更确实的经验体会到，他所有的权威不但足够为信徒购赎幸福的生命，而且保证他们安然离世。诚然，我们知道，以后他怎样增加了圣灵的传播，和怎样扩大了他的统治，又怎样施大能力帮助他的朋友，和打败他的敌人。他被接上天以后，我们就不能看见他的肉体；这不是说，他和寄居世间的信徒从此永诀，乃是以更有效的力量统治天上和人间。再者，他在升天时已经成全了他和我们同在，直到世界未日的应许，因为藉着升天，他的权力和力量就此扩展，超越天地，正如他的身体上升于天一般。我愿引证奥古斯丁的意见来说明这一点。他说：“基督将要藉着死升到父的右边，以后要从那里审判活人和死人；按照信心的准则和正确的教义，他要以肉身显现。因为他在升天以后，不久即以灵体显现给他们。”在别的地方他对这问题讨论更加明显透彻。基督以难以形容和无形的恩典应验了他的诺言：“我就常与你们同在，直到世界的未了”（太 28 ： 20 ）。道所取的肉身是童女所生的，是犹太人所认识的，是钉在十字架上，又从十字架取下来的，是用麻布裹着被放在坟墓里，而且在复活中显现的，这一切都应验了预言：“你们不常有我和你们同在。”为什么呢？因为他在肉身显现和他的门徒交谈四十天；当他们与他同在，看见他，却没有跟从他的时候，他就升天去了。他升天以后，坐在父的右边，所以就不在这里，然而也可以说他还在这里。因为他那威严的音容仍然没有消逝。以他的威严而论，我们常与基督同在，而以他的肉体而论，他老老实实地对门徒说：“你们不常有我。”教会只有几天看见他的肉体，现在却是以信心与他同在，而不以肉眼去观看他。
十五、因此，信经随即又补充说：“他坐在父的右边。”这比喻是借君王授权辅佐赞襄国事为例。父定意在基督的身上得荣耀，又藉他执行统治，所以说基督坐在父的右边；仿佛他已就治理天地的职位，并执行交付他的任务；他不但就了职，而且还要继续供职，直到他降临的审判的时候为止。使徒也说了如下的一席话：“父叫他在天上坐在自己的右边，还超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的，和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首”（弗 1 ： 20-22 ）。我们可以看出这职位的目的，是叫所有天上地下的受造之物都钦敬他的威严，都为他所统治，都服从他的意旨和权能。使徒一再申述这一点的惟一目的即是告诉我们，一切万有都受他的管理支配。有些人以为这一节信条不外是指幸福而已，这个见解是不正确的。司提反所说看见基督“站着”（徒 7 ： 55 ， 56 ），也与我们的论据无关。因为现在讨论的，不是基督身体的姿势，而是他权力威严的问题，因此，所谓“坐”，无非是指他主持天上的裁判而已。
十六、从信心所得的利益甚多。由于信心得以见到那原已为亚当所关闭了的天国之门，已因基督的升天而被打开了。既然他是以我们的肉体进入天国，他就是替我们进去的，这正如保罗所说，我们与他“一同坐在天上”（弗 2 ： 6 ），因为我们不但有天国的指望，而且在我们的元首里已经得着了天国。此外，信心也知道他和父同住，对于我们是大有益的。因为基督进了一个非人手所造的圣所（来 9 ： 24 ），就在父的面前继续做我们的辩护者和代求者（参罗 8 ： 34 ）。他引起父注意他的义，而不注意我们的罪；他使父和我们复和，好藉着他的代求，使我们接近天父的宝座；这宝座充满了恩典和怜悯，否则，对罪人是一种极端的恐怖（参来 4 ： 16 ）。第三、信心认识他的权力，在这个权力中我们有了力量，勇气，财富，和我们对地狱的胜利。“他升上高天的时候，掳掠了仇敌”（弗 4 ： 8 ），夺了他敌人的财产，充实了他的百姓，每天加给他们属灵的恩典。所以他高坐天上，在那里好把权力给与我们，把属灵的生命赐给我们，以他的灵洁净我们，以各种恩典荣耀教会，又保护教会，使它不受任何灾难，以他大能的手控制了十字架和我们得救的仇敌，最后，他握了天上人间一切的威权，直到摧毁了他自己的和我们的一切敌人，完成了教会的建立。这是天国的实际情况，也是天父所给与他的权力，直到他藉审判一切活人和死人，而完成最后的使命。
十七、基督将他权力的确切表记给与他的仆人，不过因为在尘世中，他的国被肉体的卑污所遮盖，于是信仰必默想他在末日的有形显现。因他将以有形之体从天上降临，如同有人看见他升天一般（参徒 1 ： 11 ），他将以他国度难以形容的庄严，不朽的荣华，无限的神力，和一大群的天使，一同显现给众人（参太 24 ： 30 ； 25 ： 31 ；帖前 4 ： 16 ； 17 ）。所以我们奉命，要在末日的时候期望他为我们的救赎主，那时他将分别绵羊和山羊，分别被拣选和被摒弃的；无论生者或死者，谁都逃不掉他的审判。因为人们要从地极听到号角的声音，全人类不论还活着的，和已经离世的，都要被传到他的审判台前。有些人对“活人”和“死人”等词有不同的解释。我知道有些教父对这信条的解释不免犹豫；但我们所提出的意义，非常浅显，与这为普通人所编订的信条的目的更加符合。这与使徒所说“按着定命，人人都有一死”（来 9 ： 27 ）也不冲突。虽然那些到最后审判之时肉身生存的人，不必经自然规律的死，不过他们要经历一种与死相仿的变化，所以用死的名义称呼也无不可。诚然，“我们不是都要睡觉，乃是都要改变”（林前 15 ： 51 ）。那是什么呢？在顷刻之间，他们必死的生命将变为完全新的生命。肉体如此消逝，即是死亡，这是无人可否认的。但生者和死者都要受审判，这是一定的真理，因为“那在基督里死了的人必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇”（帖前 4 ： 16 ， 17 ）。这说法也许是从彼得的讲道（徒 10 ： 42 ），和从保罗吩咐提摩太的命令中所申引出来的（提后 4 ： 1 ）。
十八、他早已预定我们得享陪审的荣誉，他升到天上的裁判所并非要定我们的罪，所以我们听到他要主持审判，对我们真是很大的安慰。一个仁慈的君王怎能毁灭他自己的子民呢？一个首领怎能分裂自己的肢体呢？一个辩护师怎能把自己的当事人定罪呢？如果保罗敢于说，有基督替我们代求，谁能定我们的罪（罗 8 ： 34 ），那末，可见我们的代求者基督，更不会把他自己所支持的人定了罪刑。我们除了在我们救主的裁判所面前受审以外，决不会受别的审判，这是一个不平凡的保障；他按照福音既然应许了我们永生，就在审判的时候必将履行他的应许。父所以“将审判的事，完全付托于子”使他得尊敬（约 5 ： 22 ），乃欲藉此安慰他子民的良心，消除他们对审判的恐惧。我上面所说的，是依照使徒信经的顺序，因为它一方面以短短的几句话包括救赎的要点，另一方面又使我们对关于基督的一切，凡是值得注意的，都有明晰的见解。我称它为使徒信经，可是究竟谁是它的作者这问题我认为不关重要。古代的作家之所认为这信经上出自使徒们的手笔，也许是因为他们相信它的拟稿和公布有使徒的共同的认可，或者是因为他们以为这个纲要是忠实地汇集使徒们所传的教义，而值得给以那样的称呼。不论作者是谁， 这信经是大众所公认的信条，从教会最初期，也就是从使徒时代，就已有了，是毫无疑义的。这也不会出自任何私人的手笔，因为自远古以来，一般信徒即把它尊为神圣的权威。但我们所认为最无可争辩的乃是信经以简明的次序包括我们全部的信仰，而每一点都是圣经所证实的。既然如此，就不必追问或争论谁是它的作者，除非在不知谁说的或谁写的之时，即不能使人得着圣灵正确的真理。
十九、我们既知道我们的整个救恩与救恩 的各部门都包括在基督里面，我们就当小心，即使最微小的事也不可从他夺去。如果我们要寻求救恩，耶稣告诉我们，救恩就在他里面；如果要寻求灵的其他恩赐，这些恩赐在他的恩膏中可以找着；要力量，就得在他的统治权中去找；要纯洁，就得在他的成胎这件事上去找；要宽宥，就得在他的降世中去找，他藉着诞生在各样事上和我们相似，俾能同情我们；如果我们要寻求救赎，就得在他的受难中去找；并在他的被定罪中求罪的赦免；在他的十字架上消除咒诅；在他的牺牲中求赎罪，在他的宝血中求洁净；靠他的降在阴间求复和；靠他的埋葬克制肉体；在他的复活中求新生的样式与不朽；靠他的升天承受天国的产业；在他的天国中求保护，安全，丰富与一切的幸福；要对审判有一个无恐惧的指望，就得在交付与他的那审判的权威中去找。总之，各种幸福都集中在他里面；我们应当不求其他来源，只从他的宝库中去支取，直到满足为止。凡不以他为满足的人，就必飘荡无定，希望多端，大体上虽知仰望于他，却因注意力分散到别的方向去，以致偏离正道。人若真认识他的丰富福泽，像这样的不信，是决不能闯进他们心中的。
第十七章 基督的功劳确曾为我们博取了恩典和拯救 第十七章 基督的功劳确曾为我们博取了恩典和拯救
　
我们要解决这问题，必须另辟专章讨论，有些存心巧辩的人，虽承认基督为我们争取救恩，但却不承认“功劳”一词，以为“功劳”一词足以掩盖上帝的恩典。他们以为基督不过是工具或使者，而不是如彼得所称的创始者，首领和“生命之主”（徒 3 ： 15 ）。其实，我承认若以那属人的基督来和上帝的公义对比，就没有功劳可言，因为在人里面找不着什么价值，足以使上帝对人负任何责任。奥古斯丁说得很对，“神的预定和恩典的最好表现就是在作为人的救主身上，基督耶稣在他的人性中取得这品性，在工作或信仰上他都没有先在的功劳。请问道与父共永恒，而成为上帝的独生子，人怎样配受与他合一的光荣呢？所以恩典的源泉发自我们的首领，然后按照各肢体的能力，从他而分布于全身的各肢体。那使每人从信心开始即成为基督徒的恩典，与那使这人从他生命的开始即成为基督的恩典是完全相同的。”奥古斯丁在另一篇论文中也说：“神预定的例子没有比中保自己更明显的了。那从大卫的子孙中使基督成为义人，使他始终为义，而无须依靠他自己的意志的上帝，也可以叫不义的人变为义人，又成为那首领的肢体。”当我们说到基督的功劳之时，我们并不把他看为功劳的起源，我们却进一步归之于上帝那始因的安排；因为上帝指派他为中保救赎我们，完全是由于他的乐意。若把基督的功劳看为与上帝的慈爱对立，无非暴露愚蠢而已。在两个事物当中，如甲是附属于乙，或继承自乙，即无法造成对立形势。因此，没有理由否认人之称义是完全出乎上帝白白的慈爱，而同时那服从上帝慈爱的基督的功劳，也能从旁助成。但上帝的恩惠和基督的服从，与我们的事功正是相对立的。若不是上帝愿意，基督将无从立功；他以牺牲平息神的忿怒，又以顺从消除我们的过犯，这都是由于预定。总之，基督的功劳既是完全以上帝的恩典为基础，这恩典指定基督的功劳为我们得救的方法，所以他的功劳与神的恩典一样，和人的义都是相对立的。
二、恩典与基督功劳的区别可由许多经文看出。“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约 3 ： 16 ）。我们可知，上帝的爱是占第一位，是最高的的始因，信仰基督是次要的近因。如果有人反对，以基督不过是形式上的原因，这就减少了他的功劳，比前述更甚。假如我们得着义是由于信基督，那末，我们就要在他里面寻找救恩的原因。有许多经文可资引证：“不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”（约壹 4 ： 10 ）。这些话分明指示，为了扫除他爱我们的障阻，上帝乃指定基督为复和的方法。挽回祭一词含有很深长的意义；因为上帝以说不出的方法，在爱我们之时，对我们也有忿怒，直到在基督里复和为止。下面经文所暗示的就是这个意思：“他为我们的罪作了挽回祭”（约壹 2 ： 2 ）。又说：“因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然藉着他在十字架上所流的血，成就了和平；便藉着他叫万有，都与自己和好了”（西 1 ： 19 ， 20 ）。又说：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”（林后 5 ： 19 ）。又说：“他使我们在爱子里得蒙悦纳（弗 1 ： 6 ）。又说：“便藉这十字架，使两下归为一体，与上帝和好了”（弗 2 ： 16 ）。保罗在以弗所书一章说，我们在基督里蒙拣选，同时又说，我们在基督里蒙悦纳；从这里我们可以明白那奥秘。除非藉着基督的血，使我们与上帝复和，表明他的爱，上帝怎能对那些在创造世界以前就蒙爱的人表示他的恩惠呢？上帝既是众义的根源，也必然是每一罪人的仇敌和裁判者。因此，他那爱的开端即是保罗所描写的义：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪；好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。他的意思是说：照本性而论，我们是上帝所忿怒的儿女，因罪和他疏远，而我们藉基督的牺牲得以白白称义，好蒙上帝悦纳。一切以基督的恩典与上帝的爱相联系的经文都显明了这个区别；这就是说，我们的救主把他所买下来的赐给我们；否则，把对父的赞美归给基督，认为恩典是他的，是由他所发出的，就不相宜了。
三、基督因顺服实实在在以功劳替我们在父那里获得了恩惠，这在圣经中，已有定论。我可以假定，若基督偿了我们的罪债，忍受了我们应受的刑，以顺服平了上帝的怒，总之，若他以公义之身为不义的人受苦，即是他以义为我们获得了救恩，这就是他的功劳。但按照保罗的见证，“我们藉着他的死，得与上帝和好”（罗 5 ： 10 ， 11 ）。如没有以前的过犯，就没有复和的余地。这就是说，上帝因我们的罪而憎恶我们，因他儿子的死而平息了怒气，对我们温和如初。这以后的对照是颇值得注意的：“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗 5 ： 19 ）。这即是说，正如我们因亚当犯罪而与上帝疏远，趋于灭亡，同样，我们因基督的顺从而蒙悦纳，成为义人。根据上下文看来，这动词的未来式还是包括现在的义在内。因为他在前面也说过了：“恩典乃是由许多过犯而称义”（罗 5 ： 16 ）。
四、当我们说，我们所得的恩典是基督以功劳换来的，意思就是说，我们已被他的血所洗净，他的死是替我们赎罪。“耶稣基督的血洗净我们一切的罪”（约壹 1 ： 7 ）。“这血是为赦罪而流的”（太 26 ： 28 ）。如果我们的罪得免刑是由于他流血的功劳，那么，这就是对上帝公义所付的赎价。这事已被施洗约翰所证明：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约 1 ： 29 ）。他把基督和律法上一切的祭礼相对，表明它们所预表的，唯独在他里面才完成。我们现在知道摩西所常说的——关于献上赎罪祭的意思。总之，古人的预表，是对基督之死的权能和效力，给了我们一个良好的表明。使徒在希伯来书中详细而正确地讨论这个题目，以“若不流血，罪就不得赦免”作为一个基本的原则。因此，他认为基督“显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”，“基督一次被献，担当多人的罪”（来 9 ： 22 ， 26 ， 28 ）。他曾经说过：“不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事”（来 9 ： 12 ）。他这样地辩证说：“若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督的血，岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行吗？”（来 9 ： 13 ， 14 ）。由此显见我们把基督的恩典估价太低了，除非我们把他的牺牲，当做有赎罪，和解和补足的功效。所以随即又补充说：“为此他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约时所犯的罪过，便叫蒙召的人得着所应许永远的产业”（来 9 ： 15 ）。但我们应该特别考虑保罗所叙述的：基督“为我们受咒诅”的事（加 3 ： 13 ）。基督若不是替别人还债，和替别人获取公义，那末，他受咒诅不但是不需要的，而且是荒谬。以赛亚的见证也很明显：“因他受的刑罚，我们得平安，因他受的鞭伤，我们得医治”（赛 53 ： 5 ）。假如基督不曾为我们赎罪，就不能说他忍受我们应受的刑罚以讨好上帝。下面有一句是证实这一点的：“他是因我百姓的罪过受鞭打”（赛 53 ： 8 ）。让我们再加上彼得的说明，就可以解决一切的困难；他说：“他在木头上亲身担当了我们的罪”（彼前 2 ： 24 ）。这即是说，那从我们身上解脱了的罪刑完全落在基督的肩上。
五、使徒明白地说，他为我们付了死刑的价值，“如今却蒙上帝的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信”（罗 3 ： 24 ， 25 ）。保罗在此因上帝以基督的死付了我们的赎价，而称颂上帝的恩典；接着吩咐我们倚靠基督的血，好得到他的义，又可以在上帝的审判台前站立得住。彼得也证实了这一点，他说：“你们得赎，不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵无玷污的羔羊之血”（彼前 1 ： 18 ， 19 ）。除非这宝血是赎罪的代价，作此比较就不得当；因此保罗说：“你们是重价买来的”（林前 6 ： 20 ）。不然的话，他说：“只有一位中保，他舍自己作万人的赎价”（提前 2 ： 5 ， 6 ）就不对了，除非我们的过犯所应得的刑罚已经转移到他的身上。所以保罗解释“藉着他的血得蒙救赎”就是“罪得赦免”的意思（西 1 ： 14 ）；这无异是说，我们在上帝面前得以无罪省释，是因宝血完全替我们赎罪。这与下面的经文相符合：“他涂抹了有碍于我们的字据，钉在十字架上”（西 2 ： 14 ）。这些话是指替我们赎罪所付的代价。保罗以下的话也是很重要的，他说：“义若是藉律法得的，基督就是徒然死了”（加 2 ： 21 ）。因此可以断言，我们必需从基督的身上寻找那律法所赐与守法之人的；这也就是说，我们藉基督的恩典而得着上帝在律法里对我们的行为所应许的；“人若遵行律例，就必因此活着”（利 18 ： 5 ）。保罗在安提阿讲道，对这一点也有明晰的说明；他说：“你们靠摩西的律法，在一切不能称义的事上，信靠这人，就都得称义了”（徒 13 ： 39 ）。如果公义在乎遵行律法，而基督负起守律法的担子，叫我们与上帝复和，仿佛我们亲自完全遵行了律法一般，那么，他为我们所建的功劳，有谁能否认呢？以后他把这同样的意见在信中告诉加拉太人说：“上帝就差遣他的儿子……生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”（加 4 ： 4 ， 5 ）。所谓生在律法之下的目的，不就是行我们所不能行的而为我们获取公义吗？保罗因此论到那不凭善工而得的义（参罗 4 ： 5 ），因为那只在基督身上而有的义，也算为是我们的义。基督的肉为我们的食粮（参约 6 ： 55 ），无非因为在它里面有生命的本质。这好处完全来自上帝的儿子之在十字架上受死，作为我们的义的代价。所以保罗说：“基督为我们舍了自己，当作馨香的供物，和祭物，献与上帝”（弗 5 ： 2 ）。在另一地方，又说：“他被交给人，是为我们的过犯，复活是为叫我们称义”（罗 4 ： 25 ）。可见不但我们的救恩是藉基督而赐予我们，而且父现在之对我们慈祥，也是由于他。上帝藉着以赛亚用预表的方式所声明，无疑地完全在基督的身上应验了：“我为自己的缘故，又为我仆人大卫的缘故，必要这样做”（赛 37 ： 35 ）。使徒对这一点所说的，可作有力的见证，“你们的罪藉着他名得了赦免”（约壹 2 ： 12 ）。约翰虽没有指明基督的名，但他如常地以“他”一代名词，代表基督。主曾以这个意义宣称：“我因父活着，照样，吃我肉的人，也要因我活着”（约 6 ： 57 ）。这与保罗以下所说的正相符：“因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦”（腓 1 ： 29 ）。
六、伦巴都和经院派的学者们质问基督是否为自己立功，这不过表现了他们愚蠢的好奇心，和他们肯定这问题的荒谬。上帝的独生子何必降临人间，以求自己的新收获呢？上帝既宣布了自己的旨意，就可以使一切疑团焕然永释。因为经上说父在子所立的功劳不是为子获利益，乃是“上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了”（罗 8 ： 32 ），“因为他爱世人”（约 3 ： 16 ）。先知说的话也很值得注意：“因有一婴孩为我们而生”（赛 9 ： 6 ）。又说：“锡安的民哪，应当大大喜乐；看哪，你的王来到你这里。”（亚 9 ： 9 ）不然，保罗所颂扬的爱就没有根据了，他说他“为我们死，是在我们还作仇敌的时候”（罗 5 ： 8 ， 10 ）。由此可以推论，他不以自己为念；他自己又明明证实这一点，说：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约 17 ： 19 ）。他既把自己圣洁的功效归给别人，就声明他不求自己的收获。基督因专心拯救我们，至于完全忘掉了自己，这是很值得注意的。经院学者们为支持他们的意见，而卤莽地曲解保罗所说的：“所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名”（腓 2 ： 9 ）。当然，基督若仅仅是人，他凭什么功劳能贵为世界的审判者，和天使的首领，享上帝国的最高治权，和以上帝的荣华为居所呢？这是竭人与天使的能力所不能达到千万分之一的。但要解决这个问题非常容易，因为保罗所说的不是指基督升高的原因，乃是指升高的结果，好使他做我们的榜样；他的意思，也只限于那在别处所讲的：“基督这样受害，又进入他的荣耀，是应当的。”（路 24 ： 26 ）。
第一章 圣灵暗中的运行使有关基督的一切都成为我们的益惠 第一章 圣灵暗中的运行使有关基督的一切都成为我们的益惠
现在我们要研究，怎样得享父赐与他独生子的幸福，这幸福不是为他私人之用，乃是为施惠于贫穷缺乏的人。首先当注意的一点乃是我们和基督分离多久；基督那为拯救人类所受的一切苦难，就多久对我们无效。他为要把从父所领受的传给我们，必须变成我们之一份子，且要住在我们当中。因此，他被称为我们的“元首”（弗 4 ： 15 ）。“在许多弟兄中作长子”（罗 8 ： 29 ），在另一方面，我们是“接在他里面的枝子”（罗 11 ： 17 ），“要披戴他”（加 3 ： 27 ）；因为正如我所说，我们多久没有和他连为一体，他所有的就多久与我们无份。我们得着这幸福虽是由于信心，但我们既知道，福音中所说基督的恩典不是人人都领受的，于是理性指示我们深入一层，去探讨那引领我们分享基督和他的幸福的圣灵的奥秘力量。我已经讨论过圣灵的永恒神性与其本体，现在让我们专注意这一点：基督以水和血而来，使圣灵为他作见证，免得我们丧失了他为我们所买赎的救恩，因为正如“在天上作见证的有三，就是父，道，和灵”，同样，“在世间作见证的也有三，就是圣灵，水，与血”（约壹 5 ： 7 ， 8 ）。灵的见证一再重复，不是没有意义的；这见证如印记般地铭刻在我们心里，为基督的圣洁和牺牲作保证。因此彼得也说：信徒“是被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”（彼前 1 ： 2 ）。这一节经文暗示我们，我们的灵魂是因圣灵那隐密的洗涤而得洁净，好使他的宝血不至白流。所以保罗论到洗净与称义之时也说：我们得蒙洗净与称义，是“奉主耶稣的名，并藉着我们上帝的灵”（林前 6 ： 11 ）。总之，圣灵是连合基督与我们的结。我们在上卷所讲关于他的恩膏，可以证明这同一的真理。
第二至第四节、论圣经对圣灵的性质及工作的描述——从略
第二章 信仰的意义及其特性 第二章 信仰的意义及其特性
　
我们对信仰若有一个较明确的定义，这一切的事就很容易明了了，而读者也可以了解它的性质和重要性。但读者应当牢记以前所说过的，上帝赐他的律法给我们作为行为的准则，假若我们对律法稍有违犯，我们将遭受他所指定那可怕的永死惩罚。再者，要按他所要求的去实行律法，不但困难，而且绝非我们能力所能做到，所以若我们仅看到自己和自己的过失，不得不认为自己乃是上帝所抛弃，而面临着永远沉沦的人。第三，我们已经说过，只有一个拯救的方法，可以叫我们免于灾难，那就是救主基督的出现，天父藉着他就乐意以他无限的良善与仁慈，怜悯我们这些以诚恳信心接受他的仁慈，和以不变的希望寄托在他身上的人。但我们必须研究信仰的性质，看看它怎能使我们以上帝之子的名分而承受天国，因为不是每一种意见，也不是每一种信念都能与信心这么伟大的事相匹敌。我们研究信仰的本质，更要特别小心谨慎，以免陷入现代一般人所犯的错误。世界上许多人在听到“信仰”一词的时候，以为那不过是同意于福音的历史而已。甚至各学派对信仰之争，也不过把上帝当做信仰的对象，（如我在其他的地方所发觉的）他们徒然引人误入空想的迷途，而不是引人进入正轨。因为上帝既是“住在人不能靠近的光里”（提前 6 ： 16 ），必须基督居间为中保，人才可以接近上帝。因此，他自称“是世界的光”（约 8 ： 12 ），又说他“是道路，真理，和生命，”因为“若不藉着我”，“没有人能到”生命之源的“父那里去”（约 14 ： 6 ）；因为只有他认识父，又把父显现给相信的人（参路 10 ： 22 ）。
因为保罗说，除耶稣基督以外，没有别的事是他所知道的，（参林前 2 ： 2 ）；在使徒行传第二十章中他说，他是劝人信靠基督；在另一处基督对他说：“我差你到外邦人那里去……叫他们……因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业”（徒 26 ： 17 ， 18 ）。这使徒告诉我们，上帝的荣光在基督身上向我们显明，“叫我们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上”（林后 4 ： 6 ）。不错，那信心是指对上帝而言，但也必须认识上帝所差遣的耶稣基督（约 17 ： 3 ）。假如我们不是被基督的光明所启发，我们将完全无法认识上帝。所以上帝把一切荣华交付与他的独生子，好在子身上显明他自己；又使基督所赐的福可以表明父荣耀的真像。以前说过，我们必须为圣灵所吸引，激发我们寻求基督，同样我们也应该知道，不能见的父只能从这个形像中去寻求。这问题奥古斯丁在论信仰之时说得好：“我们应该知道往何处去，和怎样去法；”随即又作结论说：“那避免一切错误的稳当的方法便是认识那位神人合一的基督，因为我们所要接近的是上帝，我们所藉以接近上帝的是人；而这两者只能在基督身上找到。”保罗讲到信上帝的时候，并无意破坏他平日对信心的教训，这信心是全靠基督而得安定的。彼得更恰当地把两者连为一，说：“我们因着他而信上帝”（彼前 1 ： 21 ）。
二、这样说来，这罪恶和其他无数的恶一般，完全是生于经院派之将基督蒙上一层面纱，掩盖了他的真面目；其实，除非我们直接专一地注意他，我们将永远陷于迷宫。他们不但以模糊的定义减削了，甚而几乎是完全消减了信仰的一切重要性，而且虚构了“默信”之说，他们用默信这名词来粉饰无知，以最烈的毒素迷惑一般可怜的人。老实说这观念不但埋没了信仰，而且完全毁灭了它。所谓信仰，竟是一无所知，而使认识徒然顺从地屈服于教会吗？信仰不是在于无知，乃是在于认识；不但认识上帝，还要认识神的旨意。因为我们得救，不是靠敏于承认教会所指示的伪真理，或在我们把我们所应当研讨的都交给教会。当我们知道，由于基督所完成的复和，上帝对我们是慈祥的父，又知道父把基督赐给我们，为的是叫我们得着公义，成圣，和生命，我敢说，我们是由于这个认识，不是放弃认识，而得以进入天国。因为使徒所说：“人心里相信，就可以称义，口里承认，就可以得救”（罗 10 ： 10 ）若是指人默信那自己所不了解，也不加以研究的事是不够的；他必须对神的良善有明确的认识，因为我们之称为义就是包含在这良善之中。
三、我不否认，因我们的无知，现在有许多事还是模糊不清，将来也要如此，直等到我们摆脱了肉体的负担，和上帝更加接近的时候。关于这些问题，最好是保留判断，坚决地与教会保持一致。但在这个托词之下，以信仰的雅号尊称无知与谦虚的结合，是极端的荒谬。因为信仰在乎对上帝和基督的认识（约 17 ： 3 ），而不是在乎对教会的尊敬。我们知道，他们如何以这捏造的观念构成一座迷官，以致一般无知浅见的人不知辨别，凡在教会名义之下所指示的，无不视为神谕，热心接受；有时甚至连最大的错误也盲目接受。虽然这是终必毁灭的盲信，他们却辩称，那不是他们的确定信仰，乃是一种以教会是否如此信仰为条件的信仰。因此他们诡称真理是在错误中，光明是在黑暗中，真知识是在愚昧中。我们不必多费时间驳斥他们，只劝告读者把他们的教理和我们的教理作一番比较，因为真理的本身即足以驳倒他们。他们的问题不在乎信仰是否包括在无知的余物中，但他们坚持说，对于未知的事物只要同意教会的权威和判断，虽为无知所惑，甚而故意纵容无知，也是有真信仰的人，仿佛整个圣经并没有告诉我们，知识是必须与信仰相结连的。
四、我们承认，当我们在世作客之时，我们的信仰是默从的，不但因为我们对许多事还不了解，而是因为错误如云雾般地包围我们，以致我们对一切事物的认识很不完全。那最完全之人的最大智慧是在于以忍耐温顺，努力向前，不住改善。所以保罗劝告信徒，若他们彼此意见有所不同，就要等待进一步的启示（腓 3 ： 15 ）。经验告诉我们，直到我们解除肉体的束缚，我们的知识与我们的心愿相去不知多远；我们每天读经，常遇疑难，这就足以证明我们的无知。上帝用这界限约束我们，叫我们谦虚，给每人分配多少的信心，叫甚至饱学的教师也得学习。我们可以基督的门徒在未蒙完全开导时作为这默信的榜样。我们知道他们最初受教是如何地困难；他们甚至在最小的事上也踌躇犹豫；甚至在倾听夫子训诲之时，仍然没有多大的长进；当他们得到妇女们的通报，跑到坟墓去之时，还是如在梦中。基督既已证明他们的有信，自不容我们说他们完全没有信心；其实，假如他们不相信基督要从死里复活，他们自然不会对他再有关切。那些妇女并非因迷信而以香膏涂抹那死者的身体，以为他复生是没有希望的；不过虽然她们相信他的话，知道那是真实可靠的，但那依然盘据在他们心里的无知，使他们的信心陷在黑暗中，以致他们非常地骇异，不知所措。所以说，当他们看见基督的话业已为事实所证明，最后就相信了；这不是说他们的信仰在这时候开始，而是那在他们心里好像死了，其实是潜伏着的信心种子，现在才生气勃发地滋长起来。所以他们有了真实的，却是默从的信仰，因为他们尊基督为唯一的老师；他们既受他的薰陶，就相信他是他们的救主，他们相信他是来自天上，好藉父的恩惠把他所有的门徒带到天上。其实每一个人的信仰总混杂着一些不信的成分的，这一点我们毋须再寻找比这更熟悉的证据了。
五、有时我们所称为默信的，若严格地说，无非是信仰的准备。福音书说有很多人相信，可是这些人虽然钦敬基督的神迹，对福音的教理却没有多大的认识，所以最多只有相信他是弥赛亚而已。那种引他们乐意顺服基督的尊敬之心，虽被称为信仰，其实不过是信仰的开端而已。例如，那相信基督关于他儿子可得医治的大臣，按照福音书的见证，当他回到家里的时候，他又再相信了（约 4 ： 50-53 ）。这就是说，他最初把基督的话当做神谕；不过，以后他专心致志地顺服他的权威，接受他的教义。我们应该知道，他是顺从和勇于学习的；那第一个“信”是指一种特殊的信心；第二个“信”是指把他列在那以自己的名字奉献与基督的门徒中的。约翰以撒玛利亚人为例；他们因相信那妇人的报告就急切地跑到基督跟前，又在听了基督说话以后，就对那妇人说：“现在我们信，不是因为你的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主”（约 4 ： 42 ）。这样看来，那些还没有进入信仰的最初境地，仅倾向于顺从的人，也可以被称为信徒，这不是按照严格的意义来说，乃是因为上帝仁慈地把这伟大的荣誉归给虔敬的心。但这种求进步的顺从之心，与那些因受罗马教徒所捏造的默信之影响而麻木了的人，是有很大差别的。如果保罗严厉责备那些“常常学习，终久不能明白真道”的人（提后 3 ： 7 ），那末，那些专事研究而故作无知的人，又是何等的可耻！
六、因此，对基督真正的认识，在乎接受他为父之所赐，带来了福音的；他既是我们信仰的对象，若没有福音的指导，我们就不能正当地接近他。福音给我们开了无限恩惠的宝藏，若没有那些宝藏，基督对我们便没有多大的益处，保罗把信仰与教理看为不可分开的，所以说，“你们学了基督，却不是这样；如果你们听过神的道，领了他的教，学了他的真理”（弗 4 ： 20 ， 21 ）。我却不将信仰限于福音范围内，我承认摩西与先知们所传的足以建立信仰；不过因为福音对基督有更充分的表现，所以保罗说得对，“这是信仰和真道的话语”（参提前 4 ： 6 ）。因此在另一处，他认为信仰废了律法（加 3 ： 23-25 ）意思是福音是新的教训，因为基督一现身作为我们的夫子，他就使父的慈悲更加发扬光大，而我们的救恩有更显明的见证。那么，我们的比较方便的解释方法，是依次由类降到种。第一，我们必须知道，信仰与道有永恒的关系，两者不能分开，正如光线之与太阳，所以上帝藉着以赛亚说：“你们侧耳而听，就必得活”（赛 55 ： 3 ）。道是信仰的源泉，可由约翰的话看出来：“但记载这些事，要叫我们信”（约 20 ： 31 ）。诗人也劝百姓相信，说：“惟愿你们今天听他的话”（诗 95 ： 7 ）；听即是指信而言。最后，以赛亚书认为教会的儿女所以与外人不同，是在于前者是他的门徒，受他的教训（参赛 54 ： 13 ）。假如这利益是大家所共有的，他为什么只对少数人说呢？同样，福音书总是把“信徒”和“门徒”作为同义字，尤其路加和使徒行传，常有那样的用法；在使徒行传第九章，他把门徒这名词用到一位妇女身上。因此，若信心对应针对着的目标稍有偏移，就丧失了它原来的性质，流为无定的盲信，陷心灵于歧途。这道是支持信仰的基础，一旦离开了它，信仰就不免崩溃。没有道，即没有信仰。我们在这里不用争论传布那产生信仰的上帝的道是否需要人的工作，这一点我们将留在别的地方讨论；但我们敢说，那传与我们的道的本身无论怎样传来，是好像一面镜子，叫信仰在其中可以看见上帝。所以不论上帝是否借用人，或完全靠自己的权能运行，他总是以道向他所要吸引的人表现自己（参罗 1 ： 5 ）。因此，保罗把信仰解释为对福音的服从，而称赞信心为供献的祭物（腓 2 ： 17 ）。信仰所了解的，不但是一位上帝，主要地乃是认识他对我们的旨意。因为我们要明白他是什么，远不如明白他对我们是怎样的重要。所以我们知道，信仰就是从上帝的道所得来关于他对我们的旨意的认识。信仰的基础是在于预先相信神的真实性。若心中稍存疑惑，便动摇了道的权威，或者根本没有了道的权威。除非你毫无疑义地承认，凡出自上帝的，都是神圣不可侵犯的真理，否则，只有信上帝为真实无欺是不够的。
七、但人心既不因上帝的每一句话而发生信仰，所以我们必须进一步研究到底和信仰有特殊关系的，是道中的哪一部分。上帝对亚当说：“你必定死”（创 2 ： 17 ）；又对该隐说：“你兄弟的血，有声音从地里向我哀告”（创 4 ： 10 ）；这些声明非但不足以建立信仰，反足以动摇信仰。我们不否认，信仰总是应该承认上帝的真理，不论是在什么时候或以什么方式说出的，且不论那真理的内容怎样；我们现在只要研究，信仰在神的道中有什么可作为根据的。当我们良心所面对着的都是愤怒和报复的时候，它怎能不恐惧战栗呢？如果它所恐怖的是上帝，它怎么不会逃避他呢？可是，信仰应该寻找上帝，不应逃避上帝。这样，我们对信仰好像还没有一个完全的定义，因为对神的一般旨意的认识，不能算为信仰。既然神旨意的宣布常产生恐惧和忧虞，我们倒不如注意神的仁爱或怜悯，这样必使我们与信仰的本性更接近些。在我们知道救恩是存在于上帝以后，我们必被吸引去寻找他；神为我们贮备了救恩，是由他声明救恩是他所特殊注意的而得到证实。上帝恩典的应许是人心惟一可靠的根据，所以我们需要这种应许，以保证他是我们慈祥的父，否则我们便无法和他接近。所以，怜悯与真理，在诗篇中是相提并论的；因为如果上帝不以他的怜悯引我们到他那里去，认识他的真理性，那就对我们无所补益了；如果他不是亲口应承，我们也无从接受他的怜悯。“我已陈明你的信实，和你的救恩；我未曾隐瞒你的慈爱和诚实……愿你的慈爱和诚实常常保佑我”（诗 40 ： 10 ， 11 ）。又说：“主啊，你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍”（诗 36 ： 5 ）；“凡遵守他的约的人，主都以慈爱诚实待他”（诗 25 ： 10 ）。又说：“因为他向我们大施慈爱；主的诚实；存到永远”（诗 117 ： 2 ）；“我要为你的慈爱和诚实称赞你的名”（诗 138 ： 2 ）。先知所讲说的意义与这相同，上帝的应许是仁慈和诚实的，我不必再引证。若不是上帝先行证实他对我们的善意，既不含糊，亦不隐讳，那么，我们若断言他对我们是慈祥的，就未免近于武断了。但我们已经知道，基督是上帝之爱的唯一保证，若没有他，上帝的恨与怒的征候必处处显出。因为除非我们对神之良善的认识到了能叫我们去依靠它的程度，这种认识就没有多大的益处，而我们就应当排除那含有疑惑，不一致，常变，和犹疑不决的认识。人心盲目黑暗，对神的旨意不能渗透；人心既永远犹疑无定，就无法有坚定的信念。所以我们的心思必须有外来的光照和启迪。庶几我们对上帝的道能有充分的信仰。所以，假如我们说，信心是对神的仁爱的一种不变而确实的认识，这认识是以基督那白白应许的真实为根据，并藉着圣灵向我们的思想所启示，在我们心里所证实的，那么，这就是信的一个完全的定义。
第八至第十一节、驳斥经院学者的默信论——从略
十二、再者，信仰虽是对上帝的爱的认识，和对他的真实性的信念，但有人容易失掉了神爱的感觉，这是不足为奇的，因为这种感觉与信仰虽有相似之处，在本质上却大有区别。我承认，上帝的旨意是不变的；他的真理始终是一致的。但我认为那些被上帝所摈弃的人，总不能识透圣经里专为蒙选之人所预备的奥秘启示。他们不会了解上帝的旨意是不变的，也不能以恒心皈依他的真理，因为他们所依靠的乃是容易消灭的情感。正如一株栽植不深的树，不易生根，虽在短时间内也能长叶开花，甚至结实，但不久就枯干了。最后，因第一人的背叛正道，足以在他心思与灵魂上消灭了神的印象，如果上帝把一线光明开导叛徒，以后又叫那一线光明消灭，这是用不着惊异的，也没有任何事物能加阻挠。他让某些人稍为领略福音的知识，却把这知识丰满地灌输给另一些人。但必须牢记，不论选民的信仰如何软弱，上帝的灵既是他们得儿子名分的确实保证，所以他在他们心中的印记是决不会被消灭的；但叛道者只有瞬息消失的一线微光；我们不能怪圣灵欺骗了人，因为他待他们与选民不同，不把生命灌注在他所撒在他们心里的种子，叫它有永远不朽的生命。我要进一步说，我们从圣经和日常的经验中明明知道，被摈弃的人也有时被神的恩惠所感动，在他们心中必然发生互爱的希望。例如，扫罗有一个时候确有爱上帝的敬虔意向，为他的仁爱所吸引，而领略父的爱。但上帝父爱的信念在叛道者的内心并非根深蒂固，因此他们不是以儿女至诚之爱爱他，乃是为图利的倾向所支配；因为爱的灵只赐给基督，好叫他把这灵灌输与各肢体，保罗以下所说的话自然是只及于选民：“因为所赐给我们的圣灵，将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗 5 ： 5 ）这爱产生了我以前所说的祈求的信念。另一方面，我们知道上帝对他的儿女发怒，虽然他还是爱他们。他并不真的恨恶他们；只不过以忿怒使他们畏惧，挫折他们的骄气，除去他们的怠惰，和促使他们的悔悟。所以他们知道他是因他们的罪向他们发怒，同时对他们又满有慈爱；他们诚恳地求上帝息怒，并以信任和宁静的心恳求他的扶助。可见信仰不是那没有真信仰之人所能假造的；当他们仓惶间为强烈的情绪所驱使，就为错误的意见所欺骗。毫无疑问，怠惰在他们心里根深蒂固，使他们不能好好地反省。这一类可能就是约翰所指的人，他们虽相信耶稣，而“耶稣却不将自己交托他们，因为他知道万人……也知道人心里所存的”（约 2 ： 24 ， 25 ），如果不是有许多人偏离了共同的信仰（我称它为共同的信仰，因为在暂时和永远的信仰之间有很大的类似之点），基督不会对门徒说：“你们若常遵守我的道，就真是我的门徒，你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约 8 ： 31 ， 32 ）。他对那些接受了他的教理之人说话，劝他们增加信心，庶几他们所接受的光不会因他们的怠惰而消灭。所以保罗把信心看为选民所特有的（多 1 ： 1 ），是表明许多人的灭亡是由于没有活的根苗。同样，基督也在马太福音中说：“凡栽种的物，若不是我父所栽种的，必要拔出来”（太 15 ： 13 ）。那欺上帝而欺人者所犯的是更虚伪的大毛病。雅各对这一类以虚伪污辱信仰的人，深致不满，（参雅 2 ： 14 ）。若不是有很多人僭妄，以无为有，自欺欺人的话，保罗就不必要求上帝的儿女须具“无伪的信心”（提前 1 ： 5 ）。他把好良心比做一个载着信心的船，因为许多人“丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般”（提前 1 ： 19 ）。
十三、我们必须记得“信仰”这名词的双关意义，信仰时常是指健全的虔敬的教义而言，好像我们刚才所引证，和保罗在同一书信中所讲：作执事的“要存清洁的良心，固守信仰（即真道）的奥秘”（提前 3 ： 9 ）同样，他又预言：有人“离弃信仰”（提前 4 ： 1 ）。当他说提摩太“在信仰的话语上，得了教育”（提前 4 ： 6 ），也是同一意义。他又说：“你要避免世俗的虚谈，和那敌真道似是而非的学问；已经有人自称有这学问，就偏离了信仰”（提前 6 ： 20 ， 21 ）。这就是他在别处所说，那些“在信仰上是可废弃的”人（提后 3 ： 8 ）。因此，他要提多“责备他们，使他们在信仰上纯全无疵”（多 1 ： 13 ）；他所谓的“纯全无疵”，不外乎是那容易因人的动摇而败坏退化的纯正教理，既然“所积蓄的一切智慧知识，都在基督里面藏着”（参西 2 ： 3 ）而只是充满信心，所以信仰的意义即扩大到全部属天的教义，二者不可分开。在另一方面，有时候信仰是限于某一特种事物，例如马太所说：“耶稣见他们的信心”（太 9 ： 2 ；可 2 ： 5 ），就是指那些从房顶上把瘫子缒下来的人；基督又因百夫长的信心而希奇说：“这么大的信心，就是在以色列中，我也没有遇见过”（太 8 ： 10 ）。百夫长也许只以爱儿获治为念，可是，他却以耶稣仅仅的回答为满足，并不强求他亲临，他的信心就因此大蒙赞扬。我们刚指出，保罗把信仰看为神迹的恩赐；这信仰就是那些既未经上帝之灵的重生，也不是诚恳地敬拜他的人所具有的。在另一地方他又用这字句来指那在信心上造就我们的教训，因为他说信仰可以废止，无疑是指现在教会对我们软弱的那有帮助的服务。这样的讲法分明是一种比喻的意思。不过圣经有时把虚伪的宣言，或僭越信心之名的事当作信仰，这样滥用名词不见得比以腐败邪恶的敬拜当作敬畏上帝更不正确；例如圣经常常提及那些移徙在撒玛利亚一带的外族，说他们畏惧假神和以色列的上帝；这无异是将天地混为一谈。我们现在所追问的乃是：使上帝的儿女和不信者有别的那信仰是什么？我们藉以向上帝我们的父祈求的那信仰是什么？我们藉以由死入生的那信仰是什么？和我们永恒生命与救恩的基督藉以住在我们心里的那信仰是什么？我想，关于这信仰的力量和性质我已经简明地解释过了。
十四、让我们把定义的各部分再加以考验吧；一经仔细考虑，我想便没有怀疑的余地了。我们称之为知识，不是指人感觉所及对事物的了解而言。因为这种知识极其优越，以致人想得到它，就非有超越人心的思想不可。得到这知识的思想对自己所看到的并不了解，不过因为它相信它所不能了解的，就凭这确实的信念所了解的，比凭运用它自然才能去了解人的事物更清楚。保罗说得很好：“明白基督的爱，是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的”（弗 3 ： 18 ）。保罗的意思是说，我们心灵凭信仰所了解的是绝对无限的，而且这种认识远超过一切的了解。不过，因为上帝已把他旨意的奥秘“就是历世历代所隐藏的奥秘”（西 1 ： 26 ），显明给他的圣徒们，所以“信仰”在圣经中被称为“真知”（（西 2 ： 2 ）；约翰称之为一种认识，说，信徒知道他们是上帝的儿女（参约壹 3 ： 1 ， 2 ）。他们有确定的认识；不过他们的确定是由于对上帝的真实性所有的信念，而不是由于理性的证明。保罗的话也是指这一点：“我们住在身内，便与主相离，因为我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”（林后 5 ： 6 ， 7 ）这即是说，我们凭信心所认识的事物，不是眼所能见到的。因此，我们可以断言，信心的认识是在于确定，而不在于了解。
十五、信仰的恒性就是一种确实不变的知识。信仰不容有踌躇和变动的意见，也不容有含糊混杂的观念，它需要完全与确定，是经得起试验与证实的。但因不信已深入人心，所以虽然许多人口头上承认上帝是可靠的，然而若非经过最大的努力，无人能确信这句话的真实性。特别在试炼来临的时候，犹豫和不断就将把隐藏着的过失暴露出来。圣灵极力赞扬神的话的权威不是没有理由的；其目的是在补救我以前所提出的那种毛病，好叫上帝的应许完全为我们所信任。大卫说：“主的言语，是纯净的言语；如同银子在泥炉中炼过七次”（诗 12 ： 6 ）。又说：“主的话是炼净的，凡投靠他的，他便作他们的盾牌”（诗 18 ： 30 ）。所罗门以约略同样的话证实这件事：“上帝的言语，句句都是炼净的”（箴 30 ： 5 ）。既然诗篇第一百十九篇几乎完全在讨论这一问题，所以不必再引其他的见证了。每当上帝把这话传谕我们，无疑地他是间接责备我们的不信；而目的不外是要除掉我们内心的邪恶的疑惑。又有许多人，他们对神的怜悯所有的观念不足使他们得到多大安慰。因为他们心中困扰，不知道上帝对他们是否施仁慈，因为他们过份地限制了那他们自以为充分相信的仁慈。他们自己这样想：他的怜悯是伟大而丰富的，赐给许多的人，又准备叫所有的人都可以接受，只是不知道是否也可以达到他们，或他们可以达到它。这在中途停顿了的思想是不完整的。所以这不但不能叫内心平安，反而叫内心惶惑。但圣经所谓“充足的信心”的意义是十分不同的；对有这种信心的人，上帝的仁慈是清楚显示的，使他无可置疑。若我们没有这种甜蜜的真感觉与经验，就不会有“充足的信心”。因此保罗推论，信仰生信任，信任生勇敢；他说：“我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑地来到上帝面前”（弗 3 ： 12 ）。这些话暗指着，除非我们能勇敢宁静地来到神的面前，我们就不会有正当的信仰。这勇敢只从我们对神的仁爱和我们的救恩有坚定的信任而生，因这事实，“信仰”这名词亦常当作“信任”解。
十六、信仰主要的关键，即是不要认为上帝仁慈的应许，是他只赐与别人，而不是赐与我们自己的；却要诚心接受，把那些应许看为我们自己的。于是我们有了信任，这即是保罗在他处所称为“平安”（罗 5 ： 1 ）；不过或者有人宁愿把平安看做信任的结果。信任即是一种保障，使良心在神的审判台前泰然自若，若没有这保障，良心就不免惊惶失措，除非它或者暂时忘却上帝与自己的话。其实那种忘却也只是暂时的，良心不能长久如此，却因不住记忆起神的审判而心惊胆战。总之，除非人坚信上帝对他是慈祥仁爱的父，认为上帝的各种应许是对他说的，除非他对救恩有毫不怀疑的指望，他就不是真信徒；正如使徒说：“我们若将起初确实的信心，坚持到底，就在基督里有分了”（来 3 ： 14 ）。他在这里是假定一个人若不自信为天国的继承人，他在上帝里面就没有良好的希望。我敢说，那不依靠救恩，和大胆地战胜魔鬼与死亡的人，就不是信徒；如同保罗在他那优美的结论中所告诉我们的：“因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事……都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗 8 ： 38 ）。照样，这位使徒又认为“我们心中的眼睛”，并未“照明”，除非我们对他恩召我们获得的永恒基业有了指望（弗 1 ： 18 ）。而且他随时随地谆谆告诫，除非我们从神的仁慈获得信念，我们即不会对它有正确的认识。
十七、但有些人要反对，以为信徒的经验和以上所说的大有出入；信徒虽认识上帝对他们的恩典，然而内心不但时常感觉不安，而且有时还非常战栗恐惧。那搅扰他们内心的试探既非常强大，以致和我们所谈及的信心保障似乎难得相容。所以，如果我们要支持我们所提出的教理，就必须解决这一个困难。我们告诫说，信心应当坚定实在，我们所想的并不是毫无疑惑的确实，或毫无困扰的安全；我们却要承认，信徒的内心不住地与自己的疑惑冲突，他们的良心绝非平稳宁静，不受风暴所侵扰的。然而在另一方面，他们虽有苦难，我却不承认他们会失去对神的仁慈的信任。圣经关于信心所描写的，以大卫的实例，尤其是他一生的经历，为最透彻。可是，我们从他那无数的申诉即可知道他的内心并不是始终宁静的。我们可随便举少数例子说明。大卫因情绪骚动而责备自己的心灵，岂不是因为他自己的不信而忿怒吗？他说：“我的心哪！你为何忧闷？为何在我里面烦躁？应当仰望上帝”（诗 42 ： 5 ）。自然，这种惊恐即是没有信心的明证，仿佛以为他自己为上帝摈弃。在另一地方，我们也发现更明显的申诉：“我曾急促的说，我从你眼前被隔约”（诗 31 ： 22 ）。在另一地方，他以焦急难过的困惑心情和自己争辨，甚至对上帝的本性也发生争议，说：“难道主要永远丢弃我，不再施恩么？”继而又说更加严厉的话，“我说，我将跌倒，这是至高者右手的转变”（参诗 77 ： 7 ， 9 ， 10 ）。他在失望之余，以为自己毁灭了；他不但承认自己为疑惑所困扰，而且认为在冲突中被征服，一切都完了；因为上帝已把他丢弃了，过去一向支援他的手，变为摧毁他的手了。所以他所说，“我的心啊？你仍要归安息”（诗 116 ： 7 ），不是没有理由的，因为他在困难中已历尽起伏无常的变化，不过说起来也稀奇，在这样的震荡中，信仰还是支持着信徒的心，正如棕树一般，欣欣向荣，并不因任何负累而减少生机；比方大卫，似乎不能支持了，却仍然深自谴责，不断地指望上帝。诚然，一个与自己的弱点奋斗，在忧患中坚持信心的人，可算已经得了相当的胜利了。关于这一点，可以一段经文为证：“要等候主，当壮胆，坚固你的心；我再说，要等候主”（诗 27 ： 14 ）。他责备自己胆小，一再承认自己常受各样不安所骚扰。同时他非但不满意自己的过失，而且切望改正。如果我们严格地考查他的品性和行为，拿他和亚哈斯比较，就会发现很大的区别。以赛亚被派遣去安慰这不信和伪善的国王，说：“你要谨慎安静，不要心里胆怯”（赛 7 ： 4 ）。但这个信息对他有什么效果呢？正如以前说过，“他的心就跳动，好像树林中的树，被风吹动一样”（赛 7 ： 2 ），他虽听到应许，还是不断地颤栗。所以，不信之心所应得的报应就是：那因恐惧战栗，而不以信心打开自己门户的人，当试探的时候便离开了上帝；反之，受试探折磨的信徒，虽不免困难波折，终必脱离痛苦；他们又因为认识自己的无能，和诗人一同祈祷说：“求你叫真理的话，总不离开我的口”（诗 119 ： 43 ）。由这些话我们知道，他们有时候哑口不言，仿佛他们不再有信心；但我们知道，他们既没有失败，也没有退后，却忍耐地奋斗，以祈祷鼓舞自己的精神，不为放纵所陷溺。
十八、为使这个问题易于明了起见，必须再想到灵肉的划分，这在另一地方我们已经注意到了。一个虔敬的心能觉得自己心中有两种不同的情绪：一方面由于认识神的仁慈而喜，一方面由于感觉自己的不幸而忧；或依赖福音的应许，或因自己的罪孽而战栗；或因获得生命而欣慰，或因畏怯死亡而张皇。这一切差异都是由于信仰的不完全，因为我们在今生中总不能达到那么充分的信仰，得以毫无疑惑。所以那在肉体中的不信常与心中的信彼此冲突。那么，如果在信徒的内心有疑信参半的事，我们岂不是应当承认，关于神对待我们的旨意，信心并没有明确的，却只有模糊的认识吗？决不如此。因为我们若受各种思想所引诱，我们并不因此完全被剥夺了信仰；虽为疑惑所煽动，也不会因而陷于深渊；虽不免动摇，却也不致完全被推倒。因为这竞争不变的结果即是：信心毕竟要克服那包围它，使它好像处在岌岌可危地位上的一切困难。
十九、现在可作结论如下：一旦有了最小的一点恩典浸润到我们的内心，我们就开始认识神对我们是宁静，和平与慈祥的；这诚然是一幅远景，但却非常明朗；足以叫我们知道我们没有受骗。以后，按照我们的进步（因为我们应当继续不断地进步），我们与远景逐渐接近，因而对他有更确切的认识，久之习以为常，便与神更加熟识了。因此可知，一个获得启发而认识上帝的心灵，最初不免无知，以后无知才逐渐地消除。可是，心灵并不因对某些事的无知，也不因所见事物的模糊，而无法获得对神旨意的明确认识，而这认识确是信仰的主要成分。正如一个被囚在监狱里的人，因为阳光只由一个小小的窗口射进去，他虽不能窥见太阳，却能窥见阳光的灿烂，并由它获益；这样，我们这些为地上属肉体的枷锁所束缚的人，虽在黑暗包围中，但仍旧为上帝的光华所照耀，足以叫我们得着真保障，发现他的仁慈。
二十、使徒在各处把这两种思想向人谆谆告诫。他说：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限；我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前 13 ： 9 ， 12 ）。这是说明我们在今生所得的那真正属神的智慧是何等微小。虽然这些话不仅是指我们在肉体负累下劳苦歇息之时，信心是不完全的，也是指，我们的不完全使我们不得不加紧以信心追求进一步的认识；可是，他提醒我们，我们有限的才智是不足以了解无限的事物的。保罗所说的是指整个教会；不过我们每一个人都为自己的无知所蒙蔽，以致无法达到应有的进步。使徒在另一地方也说了，甚至最微小的信心也使我们有安全确实的经验；他说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形像”（林后 3 ： 18 ）。那样的无知必然包括怀疑与惶恐，尤其因为我们的心必顺着自然的本能而倾向于不信。此外，还有无数的试探常常猛烈地攻击我们。更重要的，我们的良心既为罪的重担所压抑，有时就暗中诉苦，有时谴责自己，有时暗自埋怨，有时公开抗拒。这样说来，若不是忧患发现了上帝的忿怒，就是良心发现了本身是上帝忿怒的原因。因此，不信之心拿出了武器来克服信心，且不断地告诉我们，上帝对我们发怒，与我们为敌，因此我们不能指望得着他的帮助，反要怕他作为我们不两立的仇敌。
二十一、信心以上帝的道维护自己，以抵御一切外来的攻击。当试探告诉我们上帝是我们的敌人，因为他对我们发怒。信心即回答说：甚至当上帝使人受苦之时，他也是慈悲的，因惩罚是生于爱，而不是生于怒。如果硬说上帝是罪的报应者，信心将回答说：他宽恕罪人，无论在什么时候，凡罪人祈求赦免，没有不获应许的。故凡虔诚的人，不论受如何困扰，终必胜过一切困难，决不容许自己对神爱的信念动摇。一切扰乱他的内争，结果必更坚立了他对上帝的信念。圣徒们的经验可以证实这事：当他们深觉上帝的报复时，他们依然把苦衷向上帝申诉，当上帝似乎没有听见他们的申诉之时，他们还是继续呼求他。若他们不指望从上帝得安慰，他们又何必向他申诉呢？除非相信他必援助，他们决不向他祈求。所以那受基督责备为信心软弱的门徒，虽以为将要丧命，仍然恳求他的援助（参太 8 ： 25 ）。他虽责备他们信心软弱，但并不否认他们是他的儿女，或将他们列为不信者，不过要他们纠正自己的错误就是了。所以我们可以重述以前所说过的意见，即是在一个虔敬人心里的信心是永不至完全被铲除的；它虽不免动摇，但仍旧根深蒂固；它的光焰也许隐藏在余烬中，却永不至完全熄灭；这足以证明，真道是不灭的种子，将结出与自己同样的果实，它的生机绝不会完全消灭。虽然圣徒失望的最大原因乃是恐惧上帝将伸手毁灭他们，但约伯的希望是那么坚定，使他能够说，即使他为上帝所杀，他仍然要继续信任他（伯 13 ： 15 ）。可见不信并非在虔敬者的内心作主，而是从外向心灵袭击；它的武器并不足以致人于死命，只不过困扰他们或使他们遭受（可蒙医治的）创伤而已。按照保罗的看法，信心好比一面盾牌，可以抵御凶器，最少可以抵挡武器的攻击，叫它不能击中要害。所以，信心之动摇恰如勇士一时被戈矛猛击，不得不回后稍退，藉以更换位置；但信心负伤就如同盾牌受击损坏一样，却没有被刺穿。因为虔敬的人不难复原，而与大卫同声说：“我虽行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在”（诗 23 ： 4 ）。在死荫的幽谷中行走诚然是毛骨悚然的事，不论一个人的信心怎样坚定，也不能不恐惧。但他一想到有上帝与他同在，而且关怀他的蒙救，恐惧便立刻变为安全。正如奥古斯丁说：“不论魔鬼反对我们的工具如何有力，如果他不能占有信仰所居住的心，他仍无法接近我们。”所以，若我们根据事实判断，信徒不但必从战场上安全归来，而且可以贾其余勇，再上前线；约翰在他的书信中说得很好，“使我们胜了世界的，就是我们的信心”（约壹 5 ： 4 ）他所谓胜利，不是一次或几次战役的胜利，或某一战役的胜利，乃是在千撞万击之下胜过全世界。
第二十二至二十四节、论信仰与畏惧的互相关系——从略
二十五、伯尔拿以同样的推理方式，在《说教》第五篇《论殿的奉献》中讨论这一问题。他说：“藉着上帝的仁慈，有时在默想灵魂之事时，我发现它仿佛有两种相反的特征。如果我从它的本身去看，我觉得它其实是空虚而已。我们现在何必列举它的一切不幸，说它如何罪恶贯盈，如何陷在黑暗之中，如何为外物所引诱，如何放纵私欲，如何受情欲所制，如何充满幻想，如何习于为恶，以及如何充满不名誉的事和纷乱呢？以真理的眼光看来，甚至我们的义也不过是“污秽的衣裳”（赛 64 ： 6 ），那么，我们所承认的不义将受什么审判呢？我们“里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢？”（太 6 ： 23 ），那么，人无疑是与虚空相若；人被贬为一无所有；人就是一无所有。然而上帝所褒奖的人，如何是完全空虚的呢？上帝的心所系念的人，真是一无所有吗？弟兄们，让我们再振作罢！虽然我们在心里是一无所有，但在上帝的心里也许我们不是完全空虚的。仁爱的父啊，不幸之人的父啊，你多么专心顾念我们啊！因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。可是我们若真是一无所有，又如何能做你的财宝呢？在你面前，万国等于无物，也必须被看作无物。因为他们是在你面前，而不是在你里面，按照你真理的审判他们是无物，但是按照你宽大的怜悯就不是如此。你使无变为有（罗 4 ： 17 ）；这样看来他们本来是无，然而也是有；就自己看来，他们是无有，然而就你看来，他们是有；按照保罗的解释：“不在乎人的行为，乃在乎召人的主”（罗 9 ： 11 ）。此后，伯尔拿又说，在这两个意见当中有一种奇妙的联系。凡彼此有联系的事物，当然不至于互相摧残。他在结论中对这点有更清晰的说明：“如果我们从这两方面来考验我们的处境——一方面我们毫无所有，另一方面又大有尊荣，——我觉得我们的夸耀似乎受约束，其实可能更加增强，叫我们不是以自己夸耀，乃是指主夸耀。我们试想，假如他定意要拯救我们，我们必立刻获救，得到新的生命，但我们不如升到更高更广的一层境界，寻求上帝的城，他的殿，他的室，和他的配偶。我没有忘记以敬畏之心说，我们是有，不过只是在上帝的心里才有；我们是有，不过只是由于他的恩惠，不是由于我们自己的功劳。”
二十六、那普遍地给与各圣徒的敬畏上帝的心，就是有时候被称为“智慧的开端”（诗 111 ： 10 ），有时候称为“智慧”本身的（箴 1 ： 7 ； 9 ： 10 ；伯 28 ： 28 ），虽只是一件事，却是由于对他有双重认识而来的。因为上帝要我们尊敬他为父，也尊敬他为主。所以凡真心要敬拜他的，必须顺从他的命令，如子之事父，如仆之事主。上帝藉着先知称子对父的恭顺为尊敬，称仆人之顺服为敬畏；他说：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人。我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛 1 ： 6 ）。在这两者中他虽加以区别，你却知道他又把两者并为一谈。这样，我们对上帝所存畏惧之心，应是合尊敬和畏惧为一的敬畏。一个心灵同怀这两种情感并不足为奇；因为即使没有地狱，凡想到上帝是我们怎么样的一个父亲的人，必有充分理由恐惧他的不悦，甚于恐惧死亡。因我们的天性习于放纵犯罪，必须用各种方法约束它，所以要考虑到一切不义都是上帝所厌恶的。我们存活于他的权力之下；那些以邪恶的生活惹他忿怒的人，必无法逃避他的报应。
二十七、约翰所说：“爱里没有惧怕，爱既完全，就把惧怕除去，因为惧怕里含着刑罚”（约壹 4 ： 18 ），和我们所讲的并不冲突。因他是指不信的恐惧，而在不信者的恐惧与信者的敬畏之间有很大的差别。恶人之敬畏上帝并非怕触犯上帝；但因为知道他拥有惩罚的权力，所以一听到他的忿怒，就不免战兢恐惧。他们怕上帝的忿怒，因为他们无时不在忧虑焦急之中，随时恐惧这忿怒临到他们头上。照我们所已经说过的，信徒所怕的不是刑罚，乃是上帝的厌恶，不过他们比较谨慎，虽不恐惧刑罚。却不愿引起他的刑罚。所以保罗对信徒们说：“不要被人虚浮的话欺哄；因这些事，上帝的忿怒必临到那悖逆之子（或作不信之人）”（弗 5 ： 6 ；西 3 ： 6 ）。他不是以忿怒威吓他们，乃是劝他们想到上帝将因不信者的那些已经数算过的罪行而生的忿怒，免得信徒激动他的怒气。不过恶人往往难得为恐吓所动；反之，因他们顽强和冥顽不灵，当上帝从天上大发雷霆的时候，如果只限于语言，他们仍必恃强反抗；但若遭受他的打击，他们就不得不恐惧了。这是普通所谓奴隶性的恐惧，与真诚自愿的孝敬是相反的。有些人因好奇而提出介乎这两者之间的一种恐惧；因为那受制的奴性感情有时候可以征服人心，叫人自愿地趋向于敬畏。
二十八、我们知道那为信心所追求的神的仁慈是包含着永生和救恩。当上帝亲自向我们保证他的爱，他的慈祥恺恻，使我们到了无善不备的地步，我们的救恩更有了保证。诗人说：“上帝啊，使你的脸发光，我们便要得救”（诗 80 ： 3 ），所以圣经以上帝“废掉”了一切“冤仇”（弗 2 ： 14 ， 15 ），和以仁慈接待我们为救恩的总结。这即是说，上帝既与我们复和，就没有危险，而我们所做一切都必顺利成功。所以信心既认识上帝的爱，就有了今生和来生的应许，和一切幸福的坚固保证；但这保证是由神的话而来的。信心并不应许今世有长生、荣誉，和财富，因为主没有为我们安排这样的事；但叫信心满足的保证，乃是我们在今生无论怎样困乏，上帝决不离开我们。然而主要的保证是有关来生的希望，而这是上帝的道所应许的，毫无疑义。不论世上的灾害怎样临到上帝所爱的人，却不能阻挠神的仁爱，使之不成为完全幸福的根源。我们之所谓完全幸福，其命意乃指上帝的恩典为一切幸福的根源，一切幸福都是由这根源所发出的。我们可以看出来，圣经不仅在讨论永远拯救，即在讨论任何种幸福之时，也都叫我们注意上帝的爱。所以大卫说，“上帝的慈爱“在虔敬人的心中“比生命更好”（诗 63 ： 3 ）。最后，即令我们能随心所欲，若对于上帝的爱憎没有把握，我们将受咒诅，且不免处悲苦中。但若上帝父爱的脸孔照耀我们，甚至我们的苦难亦将成为幸福，因为苦难将成为我们得救的助力（参罗 8 ： 39 ）。所以保罗在列举一切可能发生的灾难以后，就夸耀说，它们决不能叫我们与上帝的爱隔绝，在他的祈祷中，他都是以提到上帝的恩典为开始，认它为我们幸福的根源。大卫也照样把上帝的恩典和那惊扰我们的恐惧对立起来，说：“我虽行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在”（诗 23 ： 4 ）。除非我们以上帝的恩典为满足，且完全接受诗人的话：“以主为上帝的，那国是有福的；他所选择为自己产业的，那民是有福的”（诗 33 ： 12 ），我们的心思必不免时常动摇。
第二十九及三十节、论信仰是从白白的应许而来的——从略
三十一、由以上所说的，我们可以推论，圣经对信仰之为必要，正如活的树根对果实之为必要一般；因为按照大卫的意思，只有认识上帝圣名的人才可以信靠上帝（诗 9 ： 10 ）。但这样的认识不是出自人的想像，乃是上帝自己本乎他的仁爱所给与人的见证。诗人在别处又证实说：“你照你的话，就是你的救恩……”（诗 119 ： 41 ）；又说：“求你救我，我仰望了你的言语”（诗 119 ： 146 ， 147 ）。在这里我们必须注意信心与圣经的关系，而救恩就是这关系的结果。我们这看法并不是排除神的权力，因为信仰若不受神的权力的支持，就决不能把上帝的应得的光荣归于他。保罗提到亚伯拉罕一件似乎微不足道的事，说，亚伯拉罕满心相信，那应许给他一个儿子的上帝也“必能作成”（罗 4 ： 21 ）。在另一处他论到自己说：“因为知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日”（提后 1 ： 12 ）。如果想到人们对上帝的权力有许多不能免的疑惑，我们也将充分地承认，那些能按神所应得的称赞他能力的人，在信仰方面已经有了不小的进步。我们大家都应该承认，上帝能随已意行事；但当极小的试探以恐吓打击我们的时候，这是证明我们贬损了神的权力，因为我们看撒但的威吓重于上帝的应许。以赛亚就是为了要以救恩的保证深深铭刻在人心里，所以对上帝无上的权力，大事宣扬。每逢讨论到赦免与复和的希望之时，他往往转移到另一个题目上去，似乎在以冗长的赘言，颂扬统御天地的神政，与自然界的整个秩序。可是，这一切描述并非不可以适用到正题上去；因为除非我们看见上帝的万能，我们就不听信他的话，或依照它的价值而予以重视。再者，圣经在这里是说到他有效的权力，因为，如我们在别处已经指出的，虔敬之心对上帝的权力都有实际的态度，特别注意到那些表现上帝为父的事上。所以圣经常论及救赎，是要以色列人知道上帝既是拯救的创始者，也必是拯救的永远保存者。大卫也以身作则教训我们，上帝对个人所施赐的益惠，对坚定将来信仰是很有帮助的；即令他似乎丢弃了我们，我们应该看远一点，要从他远古所赐的益惠得着鼓励，如诗篇在另一处所说的：“我追想古时之日，思想你的一切作为”（诗 143 ： 5 ）。又说：“我要题说主所行的，我要记念你古时的奇事”（诗 77 ： 11 ）。但若没有道，我们对上帝权能与事工的一切观念就都是无益和暂时的了，所以我们有充足的理由说，我们若没有神恩的照耀，就不能有信仰。但这里可能发生一个问题：撒拉和利百加两人也许因受信仰的狂热所驱使，违犯了神的话，这又将怎样解释呢？撒拉因急于要得着所应许的儿子，就把她的使女给了丈夫为妾。她在各方面都犯了罪，这是不容否认的事实；但我现在指的是她因为过份的热忱所误，而越过了上帝的话所规定的。但她的欲望却确是发自信心。利百加有神的保证，确信她的儿子雅各会被拣选，就用不正当而有罪的巧计为他获取祝福；她欺骗了她的丈夫，就是那为上帝恩典作见证的使者；她使她的儿子说谎；她以各种欺诈败坏了上帝的真理；最后，她戏弄了上帝的应许，尽力破坏它。这种行为，虽属罪不可恕，但不是没有信心的；因为她必须克服很多困难来追求那含有极大困难危险，而无属世利益的事。同样，虽然圣祖以撒在奉神命把长子的名分传给幼子以后，对长子以扫还是继续偏袒，我们却断不要说他是完全没有信心的。这些例子证明错误与信心往往混在一起，不过真信心始终都占优势。利百加的错误既不会使以撒的祝福失效，也不会毁灭那在她心中作主的信心，这信心就是她行为的原则和原因。然而利百加所行的这件事足以表明，人心一旦稍微放纵，是多么容易犯错误的。但我们的缺陷无能，虽可以阻挠信心，却不能消灭信心，同时它提醒我们应该切切注意上帝的话，而且证实我们所说过的，即信心若没有道的支持，必将腐败；正如撒拉，以撒，和利百加，若非上帝暗中约束，使他们服从圣道，必已沉沦在自己的邪恶中。
三十二、再者，我们说一切应许都在于基督，不是没有原由的（参林前 2 ： 2 ）；正如使徒说整个福音都在于认识他一般；他又在一处说过：“上帝的应许，在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的”（林后 1 ： 20 ）。这理由非常明显。因为凡上帝所应许的，必有他仁慈的证明，好叫他的应许都成为他爱的见证。纵使恶人之不断地享受着神爱，只不过是为自己招来更严重的刑罚，也不能推翻上述的真理，因为他们既没有想到，也不承认他们所领受的都是得之于上帝（即令他们承认了，在他们的内心始终仍没有思念他的仁慈），他们不能藉此受教，领会他的怜悯，正像兽类一般，虽各自得到上帝的洪恩，却从不知晓。他们因拒绝那赐给他们的应许，招来了更严重的报应，这与我们的论据也并不冲突。虽然应许的效力必要我们相信才可以表现，但他们的力量与特性绝不会因我们的不信或忘恩而消灭。所以当上帝不但要我们接受应许，而且要我们默想他仁爱的效果的时候，他同时也向人声明他的爱。因此，我们必须重申，每一应许都是神爱我们的证明。但除开藉着基督以外，没有人能得上帝的爱（太 3 ： 17 ； 17 ： 5 ），这是无争论余地的；他是父恒久之爱所归的“爱子”，这爱再由他分润到我们的身上，正如保罗所说：“这恩典是他在爱子里所赐给我们的”（弗 1 ： 6 ）。所以我们得到这个恩典必是由于作为中保的子。所以使徒在另一地方称他为“我们的和睦”，又在别处也把他看做上帝以父爱与我们联合的连结。因此，无论何时有应许给我们，我们的视线就当集中在他的身上；保罗说得对，上帝一切的应许都因他而证实，且在他身上完成（罗 15 ： 8 ）。有些证据是与这相反的。当叙利亚人乃缦询问敬拜上帝的正当方法，难道先知会以关于中保的事教导他吗？但是他的虔敬是可嘉的（参王下 5 ： 17-19 ）。罗马籍的外邦人哥尼流（徒 10 ： 31 ）断难熟习那在犹太人中也不普遍明白的事，然而他的布施和祈祷却为上帝所悦纳。乃缦的奉献也为先知所嘉许。那么，这两个外邦人若没有信心，是无法得着这些嘉许的。腓力被引去见的太监也是与此相类的例子（参徒 8 ： 17 ， 31 ）：若他没有若干信心，他决不会不惜川资，不辞劳苦地长途旅行，到耶路撒冷去朝拜。可是我们知道，他答应腓力的时候，对中保是何等的无知。我承认他们的信心实在是近于盲从，不但是对关于基督人格的事如此，对父所指派与他的权能和任务，也是如此。同时，他们所吸收的原则已多少把基督的观念灌输到脑筋里去，否则太监不会从远邦赶到耶路撒冷敬拜一位不认识的上帝；哥尼流既一度接受犹太教，也不至于经过这么久时间而没有领略一些纯正的基本教理。关于乃缦，以利沙若对那些极小的事详加指导，对极重要的问题反而保持缄默，也真是说不通了。虽然他们对基督没有深切的认识，可是，若说他们完全没有认识也不合理，因为他们实行律法上以基督为目标的献祭，这些祭因以基督为目标与外邦人的非法献祭不同。
三十三、假如不受我们的盲目和邪恶所阻挠，圣经中这种简单的外在的证明就应该是够产生信心了。但由于我们惯于错误，我们的思想就无法坚守神的真理；由于我们的愚鲁，我们就不能分辨神真理的光明。所以若没有圣灵的启示，神道就难发扬；这样看来，信心远超过人的智慧。并且人心不仅需要圣灵的光照，也需要他的权力来坚固它。关于这一点，经院学者是完全错误了；他们在讨论信心的时候，把信心看为知识上的简单承认，而完全忽视了内心的信任和保证。其实从两方面看，信心都是上帝特殊的恩赐：一方面思想蒙启迪而领悟上帝的真理；另一方面心灵在真理上得以建立。因为圣灵不仅产生信仰，而且逐渐增加信仰，一直引导我们达到天国为止。保罗说：“从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的的圣灵，牢牢的守着”（提后 1 ： 14 ）。若有人坚称保罗所说，我们受了圣灵，是“因听信福音”（加 3 ： 2 ），这个异议不难答复。如果圣灵的恩赐只有一种，那么，圣灵既是信心的创始者与原因，把它称为信心的效果便是荒谬；但当使徒讨论那些上帝用以尊荣教会，在信仰的进步上领教会达到完全的恩赐的事时，把那些恩赐归之于信仰，也不足为奇，因为信仰是准备我们接收那样的恩赐的。在世人看来，我们之肯定只有蒙这恩的人才可以相信基督，是非常矛盾的。这看法一方面是由于他们对天上的智慧的高深欠考虑，和人对上帝奥秘的认识太迟钝，另一方面是由于他们没有注意到人的恒心，这恒心乃是信仰的主要部分。
三十四、假如像保罗所说的，“除了在人里头的灵，没有人知道人的意志”（参林前 2 ： 11 ），那么，一个人怎能确知上帝的旨意呢？假如我们在目前的事上尚未能完全了解上帝的真理，那么，在上帝所应许即眼不能见，心不能想的事上，我们对上帝的真理怎能有更大的把握呢？人的智慧在此既完全无用，所以在神的学校中，改进的第一步即是摒除智慧。它正如一道幔子，使我们受阻，不能发现上帝的奥秘，因为这神秘只能显现给婴儿，（参太 11 ： 25 ）。“因为这不是属血肉的指示你的”（太 16 ： 17 ），“然而属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”（林前 2 ： 14 ）。所以圣灵的帮助是必需的，或说，只有圣灵的感动在此处是有效的。“谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？”（罗 11 ： 34 ）；但“圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了”（林前 2 ： 10 ）；又藉着他“我们是有基督的心了”（林前 2 ： 16 ）。他说：“没有人能到我这里来，除非受那差我的父所吸引。所以凡听过又知道父的人，就到我这里来。除非是属乎上帝的，没有人能看见父”（约 6 ： 44 ）。既然若我们不是为上帝的灵所吸引，便无法到基督的面前，所以当我们被吸引时，我们的思想和情感就被提高，超乎我们的悟性之上。因为心灵一经受了启迪，就如另得了慧眼，能看到那以前使他惊骇的属天的奥秘。人的智慧，一旦为圣灵所光照，便开始爱好上帝国的事，即以前毫不感兴趣的事。因此基督的两个门徒，在基督还未启发他们的悟性，好叫他们明白圣经以前，虽听了他对天国奥秘的伟论，仍是不甚了解（路 24 ： 45 ）。这样，使徒们虽受了基督的教训，但还必须有真理的灵来将他们所听的道，灌输到他们心里去（约 16 ： 13 ）。上帝的道，正如太阳的普照听道的众生，但盲目的人却得不到任何利益。但我们对上帝的道都是生而盲目的，所以它无法进入我们的内心，除非有圣灵作内心的教师启迪我们。
三十五、本书的前部说到天性的堕落，我们已经较详尽地指出人本无信仰能力，所以我不必一再重述，麻烦读者。我们只须说，信仰本身不是我们生来就有的，乃是圣灵所赐的，所以保罗称它为“信心之灵”（林后 4 ： 13 ）。所以他为帖撒罗尼迦人祷告说：“愿上帝用大能成就你们一切所羡慕的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖后 1 ： 11 ）。他称信心为上帝所成就的工夫，和“他可羡慕的良善”，即否认信仰为人的努力的结果，甚至进一步认为那是神力的典范。他对哥林多人所说，“信心不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能”（林前 2 ： 5 ），其实是指外在的神迹；但因恶人目不能视，因此他也包括了那在别处所说的内心的保证。上帝不随便地将这恩赐给与一切的人，乃是以特别的恩赐给与他所愿意的人，为的是要更明显地表现他施恩的慷慨。关于这一点，我们已经引证了许多见证。这些见证的忠实解释者奥古斯丁说：“我们的救主因要教训我们，信心是由于上帝的恩赐，不是由于人的功劳，所以说，‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的’（约 6 ： 44 ）；‘若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来，’（约 6 ： 65 ）。很稀奇的，两个人听了，一个人轻视，而另一人上升。让那轻视的人自己负责，让那上升的人，不妄自把信心视为己有吧。”在别的地方他又说：“为什么信心给与这人，而不给那人呢？”我敢回答说，这是十字架的奥妙。我们一切能力，是从我们所无从查问，深不可测的神的判断而来的。我能相信，这我知道；何以我能相信，我却不知道；只知道是出自上帝。可是，为什么有人有，有人没有呢？这不是我们所能懂的；这是一个深渊，是十字架的奥秘。我只能赞叹，却不能以语言说明。总结起来说，当基督藉着他的灵的大能，以信仰启发我们之时，他同时又叫我们与他连为一体，使我们分享他的一切益惠。
三十六、其次，还要将心思所受的灌输到心里，如果上帝的道仅浮在脑海的表面，不能算是接受了；惟有在心灵里根深蒂固，成为牢不可破的堡垒，能抵御一切试探的侵袭，才能算是接受了。假如思想上正确的认识真是由于圣灵启发而生的话，那末，他的能力在对心灵的坚定方面必更加显著，因为心灵的盲目更甚于思想上的盲目；故使人有信心的保证，比使人有思想上的认识更加困难。所以圣灵犹如印记，以他以前印在思想上的应许，印在我们的心上，并作为坚定建立应许的凭据。使徒说：“你们既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据”（弗 1 ： 13 ， 14 ）。你知道他指出信徒的心是被圣灵所印记的吗？他称他为“应许的灵”，是因为他对我们确定了福音。所以他对哥林多人说：“那膏我们的就是上帝；他又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据”（林后 1 ： 21 ， 22 ）。他在另一地方说到希望的可靠和勇敢，把“圣灵的凭据”当作信心的基础（林后 5 ： 5 ）。
三十七、我没有忘记我所已经说过，并且是经验所常常提醒我们的，即信心常为各种疑惑所扰，故信者的心灵难得安闲自在。最多只能享受一种短暂的宁静。不过无论他们受何种侵袭，他们总会脱离试探的深渊，或者固守他们原来的岗位。我们若同意诗人的话：“上帝是我们避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。所以地虽改变，山虽移动到海心，我们也不害怕”（诗 46 ： 1-3 ），那么，只靠这一保证，即足以支持我们的信心。像这样最愉快的信任，在另一诗篇中也有类似的称赞：“我躺下睡觉，和醒着，主都保佑我”（诗 3 ： 5 ）。这不是说大卫享受了心灵永久的愉快，道途始终平坦，乃是他按照他信心的程度尝试了上帝的恩典，所以他勇敢地以轻视那扰乱他内心平安的事为夸口。圣经为鼓励我们的信心而吩咐我们要“镇静”；以赛亚书说：“你们得力在乎平静安稳”（赛 30 ： 15 ）。诗篇说：“你当默然依靠主，耐性等候他”（诗 37 ： 7 ）。这与使徒对希伯来人所说：“你们必须忍耐”的话是相类似的（参来 10 ： 36 ）。
三十八、因此我们可以判断，经院派的教义是何等的有害；他们认为对上帝所赐的恩惠，我们唯一可知的方法是由于道德上的推测，就是按照每人所感觉到自己是否值得受恩。假如上帝怎样待我们须由我们的工作来决定，那我承认任何推测都不足以叫我们明白他对我们的恩惠。但信心既应与上帝的简单而白白的应许相符合，那就没有怀疑的余地了。如果上帝对我们的慈祥是以我们生活的圣洁为条件，请问，我们将从哪里得着自信呢？这个问题既须另行讨论，我无庸在此详述，尤其因为与信仰相反的，莫甚于推测，或任何倾向疑惑的事。他们曲解了传道者的话，作为他们的口头禅，即“上帝对我们或是爱，或是恨，人不能知道”（传 9 ： 1 ）。他们因为没有留心这一节经文在武加大译本中的错误；但所罗门所说这些话的意思，虽小孩也可以了解。这就是说，如果有谁在现在情况之下想知道谁是神所爱或所恨的，他必徒劳无补，自寻烦恼罢了，因为“义人和恶人，都遭遇一样的事；献祭的与不献祭的，也是一样”（传 9 ： 2 ）。这即是说，上帝既不对他所提拔成功的人为他的爱作证，也不对他所要以痛苦磨练的人表现他的恨。这话的用意即在斥责人们知识的空虚。因为人的悟性正在那最必要知道的事上才现出极端的愚蠢。他刚说过：“因为世人遭遇的，兽也遭遇……这个怎样死，那个也怎样死；气息都是一样；人不能强于兽”（传 3 ： 19 ）。如果有人要藉此推论，以为我们所持灵魂不死的意见不过是一种揣测，他不是发疯吗？那么，凡说上帝的恩惠，因不是肉眼在目前事物上所能看到的，所以是不可靠的，他们不也是疯狂的吗？
三十九、但他们辩称，若以为人能确知神的旨意，就是大胆的僭越。这一点我诚然没有异议，如果们假装上帝那不可测度的意旨是我们区区的知识所能完全领悟的。但若我们只不过像保罗一样说：“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事”（林前 2 ： 12 ），他们能够反对我们，而不致同时冒犯了上帝的圣灵吗？如果指责上帝的启示，说它是虚伪，游移不定，或模糊的，是一种可怕的亵渎，那么，我们证实它的可靠性有什么错误呢？但他们却说我们这样夸耀基督的灵是非常卤莽的。谁能相信这些想做一代名师的人，竟会蠢到这步田地，以致昧于最粗浅的宗教原理？假如没有他们所发表了的著作做证明，我简直不敢相信。保罗说：只有那些被灵所指引的人才是上帝的儿子（罗 8 ： 16 ）；但这些人却主张上帝的儿子是被他们自己的灵所指引，而没有上帝的灵。保罗告诉我们，我们因灵的教导始称上帝为父，“圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女”（罗 8 ： 16 ）。这些人虽不反对对上帝的一切祈求，但剥夺了我们祈求所靠唯一的力量，就是圣灵。保罗不承认那些非被基督的灵所指引的人为基督的仆人（参罗 8 ： 9 ）；而这些人却发明一种不需要基督之灵的基督教。保罗认为除非我们有圣灵住在心中的经验，我们就没有复活的希望（参罗 8 ： 11 ）；而这些人所捏造的希望却没有这样的经验。也许他们会回答说，他们不否认我们有领受圣灵的必要，但以为不承认自己具有圣灵乃是应有的谦虚。然则保罗对哥林多人的劝告，有什么意义呢？他说：“你们总要自己省察，有信心没有，也要自己试验，岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？”（林后 13 ： 5 ）。约翰说：“我们所以知道上帝住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵”（约壹 3 ： 24 ）。基督既会声明要把圣灵浇灌上帝的众子民，我们愿做上帝的仆人而又没有圣灵，这岂非对基督的应许发生疑问吗？（参赛 44 ： 3 ）。如果我们把信心，就是圣灵的特殊工作和圣灵分开，岂不是得罪他吗？这些事既是虔敬的根本，那么，若基督徒因为以圣灵为夸耀就受责备，那就是最大盲目的证明，因为没有那样的夸耀，基督教的本身就不能存在。但他们恰如基督所说的世人——“世人不认识真理的灵，你们却认识他；因他常与你们同在，也要在你们里面”（约 14 ： 17 ）。
四十、他们既不以动摇信仰为满足，就再从另一方面进行攻击；他们辩称，我们虽可就自己现在的义评判我们具有上帝的恩惠，但对最后坚忍的认识还是悬而未决。假若我们只能够由揣测断定我们现在蒙上帝眷爱，但对未来的命运却完全茫然，那我们对蒙救的这种信心，真是可怪的了。使徒的意见却与此大不相同：“我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗 8 ： 38-39 ）。他们想以毫无价值的藉口，逃避这一个有力的论据，以为那是保罗所得的特别启示，但他们决不可能这样逃避。因为保罗在这里所讲的，是指一般信徒由信心所得益处，不是指他自己所特有的经验。但他们说，保罗在别的地方提到我们的无能和无常，以引起我们的恐惧：“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”（林前 10 ： 12 ）。这是实在的；但这不是要叫我们陷于惊慌失措的恐惧中，乃是如彼得所说，要叫我们在上帝大能的手下学习“谦卑”（彼前 5 ： 6 ）。此外，信仰的保证是超乎现世的生命，直达将来永生不朽的境界的，他们把它限于某一刻，那是何等的荒谬啊！这样，信徒既将圣灵的启迪和因信而指望的属天的生命皈于上帝的恩惠，所以这夸口与僭越是大不相同的；其实，如果有人以此恩惠为耻，不敢承认，那不过表示他对神的良善不知感恩罢了，并不是谦逊的明证。
四十一、因为信仰的性质以应许的本质去解释最为适切，而且应许是信仰的根基，因此若没有它，信仰就不免消灭，所以我们可从应许得到信仰的界说，这个界说与使徒的意见是符合的，他说：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”（来 11 ： 1 ）。因为他所用“实底”这名词是指信徒所倚靠的基础，仿佛是说，藉着信心，信徒是切实得着了上帝所应许的一切；但是，若有人要解释“实底”为信靠，我也不反对，不过我所采取的是比较通用的解释。再者，为指明直到万事水落石出的末日为止，这些事物仍不是我们的感官所能了解的，不是眼所能见，或手所能摸的，而我们之欣赏那样的事，惟有当我们超出了自己悟性的能力，将眼光放远，超越一切地上的事物，甚至超越我们自己之时，才有可能，所以他又说，这事的保证是指希望的对象，即无形的事物而言。因为，像保罗所说，“所见的盼望不是盼望；人所看见的，何必再盼望呢？”（罗 8 ： 24 ）。当他称信仰为未见之事的“确据”，或证明，或（如奥古斯丁所常说的）信念时，无异是称它为不显著之事的证据，未见之事的意像，隐晦之事的卓见，不在之事的存在，潜藏之事的彰明。因为上帝的奥秘，包括我们的拯救在内，是不能就其本身加以识别的，必须由他的言语才可明了，这言语是我们所应该相信，并视为是已经完成的事。心灵又怎能领略神的仁慈而不以爱回报上帝呢？上帝为敬畏他的人所预备丰富的幸福，若真正被了解，就必激发一种热烈的爱。凡曾经认识到这幸福的人，就为它所吸引。所以无怪一个邪恶的心从不曾感觉到那引我们进入天国，和那上帝的最秘密的宝库与他国度里最神圣之处的爱，因为这些地方不能为不洁的心进入而沾污了。经院派以为爱在信与望之先，这不过是幻想而已，因为只有信才可以在我们心里产生爱。伯尔拿说得更正确；他说：“我相信良心的见证，即保罗所谓虔敬的人的夸耀（林后 1 ： 12 ），包括着三件事实。首先必须相信，若不依靠上帝的慈爱，就不能得赦罪，第二，除非由他的恩赐，不能有任何善功；最后，不能以善功换取永生，必须靠他白白的赐与”（见伯尔拿御告讲道集第一篇）。他又说：“这还不够，只是信仰的开始而已；因为我们既相信罪恶只能由上帝赦免，就应该同时相信我们的罪已蒙赦免，直到我们由圣灵的见证，确信拯救是为我们预备好了的；正因为上帝赦免我们的罪，赏识我们的长处，又给我们赏赐，所以我们断不能停留在这信心的开端上面。”这些事等以后在适当的地方再说，现在只讨论信心本身所包含的是什么就够了。
四十二、凡有这种活的信心，必不可或缺地附有，或产生了，永远拯救的希望；因为不论我们关于信仰说得怎样天花乱坠，若没有这希望，就证明我们根本没有信心。信仰既然如我们所说是对上帝真理的确据，认为它既不撒谎，也不欺骗或叫我们失望，那些有这信念的人也必照样希望，有一天上帝要完成他的应许，而按照他们的信念成就，这是决不会落空的；总之，希望无非是期待那为信心所认为是上帝所真实应许的事。因此，信心相信上帝的真实，希望期待他的真实在相当的时间内得以表现；信心相信他是我们的父，希望期待他常待我们如子；信心相信永生是赐给我们的，希望盼望永生至终实现；信心是希望的基础，希望则支持信心。因为除非人先相信上帝的应许，就不能对上帝希望什么，而且我们柔弱的信心也必须靠忍耐的希望来培养支持，以免消逝。因此保罗说我们的拯救是在乎盼望（罗 8 ： 24 ）。因为希望在默默等待上帝之时限制了信心，使它不致过于卤莽；希望坚定信心，使它对上帝的应许不致动摇，也不致怀疑其真实性；希望使信心日新又新，使它不致厌倦；希望使信心看到最远的目标，使它不致在中途，或甚至在开始时即跌倒。最后，希望藉不住地恢复原来的信心，有时使信心保持比希望更多的力量。如果我们考虑那些接受上帝圣道的人怎样受各种试探的侵袭，就知道信仰的建立是如何需要希望的帮助的。第一，上帝因迟延成全他的应许，常使我们迫不及待；希望的职责，就是服从先知的教训——“虽然迁延，还要等候”（哈 2 ： 3 ）。有时候他不但叫我们焦急，而且明明表示震怒；在这种情形之下，希望的支援更为重要，正如另一位先知所说的，“我要等候那掩面不顾雅各家的主”（赛 8 ： 17 ）。又如彼得所说的，又有嘲笑的人要起来，说：“主要降临的应许在哪里呢？因为从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后 3 ： 4 ）。肉欲和世界也会对我们说同样的事。在这里信心必须为希望的忍耐所支持，专心注视永恒，好叫信心能够“视千年如一日”（诗 90 ： 4 ；彼后 3 ： 8 ）。
四十三、信心和希望彼此有这种密切关系，所以圣经常把二者当作同一名词应用，不加区别。彼得所说：“你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备，到末世要显现的救恩”（彼前 1 ： 5 ），乃是以更适于希望的说法来解释信仰；这不是没有理由的，因为我们已经讲过，希望不外是信仰的营养和力量。有时候两者是并为一谈，如本书信所说的，“叫你们的信心和盼望，都在于上帝”（彼前 1 ： 21 ）。但保罗在腓立比书中推论从盼望中产生切慕（腓 1 ： 20 ）；因为在忍耐的盼望中，我们暂时搁置我们的愿望，等候上帝所定时候来临。希伯来书第十章对这一切事说得更清楚，我已经引证了。在别的地方保罗虽用词略异，但所表达的却是同一意见：“我们靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义”（加 5 ： 5 ）；因为我们一旦接受了福音对他白白的爱所作的见证，就必等候上帝显明那现在隐藏在希望中的。这样我们不难发现伦巴都所提出的关于希望的两重基础的错误；所谓两重基础即上帝的恩典，和人的功劳。希望的唯一目的即是信心；而我们也明说过信心的唯一目的即是上帝的怜悯；它的视线都要集中在上帝的怜悯上。但试听他所持的理由是什么吧。他说，如果无功而有望，这不可称为希望，只可称为僭越。这种以相信上帝的真实为荒唐和僭越的教师，谁不觉得讨厌呢？上帝要我们从他的仁慈中期待一切，而他们偏说这是僭越，这样的教师只配去教训他的那些在争吵学校中的顽皮学生！至于我们，既知道上帝的神谕叫罪人有拯救的希望，就当快乐地排斥一切对自己功劳的信念，完全倚靠他的怜悯，大胆地存快乐的希望。那位说“照着你们的信给你们成全了罢”（太 9 ： 29 ）的主，是不会欺骗我们的。
第三章 论因信重生 第三章 论因信重生，兼论悔改
　
我们虽然在某些方面讨论到信心怎样拥有基督，和怎样使我们得享他的益惠，但是除非我们把信心的效果，再加描述，这问题就必隐晦不明。说福音的本质是包含“悔改和赦罪，”这是很对的。如果没有这两点，关于信心的争论就必肤浅不全，结果无多大价值。这两点既都是得之于基督，而且是我们凭信心得来的（即是新生命和白白施与的复和），所以，按正常的教学程序论，我必须讨论这两个问题。但目前我们是由信心转入悔改，因为了解这一点以后，才可以明白人怎样只能靠信仰我上帝的白白赦免而称为义，而同时所谓真的圣洁生活也是不能和白白称义分开的。我们不能怀疑悔改不但是直接跟随着信仰，而且是由信仰所产生的。赦免既是由传福音而来，好叫罪人脱离撒但的淫威，罪的羁绊与自己恶行的奴役，而进入上帝的国，因此凡接受福音恩典的人必须离去以前的过失，走上正道，诚心悔改。那些以为悔改是在信仰之先，而不是生于信仰的人，乃是不明白信仰的力量，并根据不充分的论据，才有了那样的意见。
二、他们说，耶稣基督和施洗约翰的宣道，都先劝人悔改，然后说：“天国近了”（太 3 ： 2 ； 4 ： 17 ）；使徒也是奉命如此传道。按照路加的记载（徒 20 ： 21 ），保罗所采的方法也是如此。但他们仅拘泥用字的先后，没有注意字里行间一贯的含义。因为当基督和约翰说：“天国近了，你们应当悔改”（太 3 ： 2 ，原文的次序是：你们应当悔改，因为天国近了），他们岂不是以恩典和拯救的应许作为悔改的根据吗？所以他们的用意无异是说：既然天国近了，所以要悔改。因为马太说了约翰这样讲道之后，就告诉我们，约翰是应验以赛亚的预言 , 说：“在旷野有人声喊着说，当预备主的路，修平他的道”。但据先知的话，那人声是奉命以安慰和好消息开始的（参赛 40 ： 1 ， 3 ）。但当我们说信心是悔改的起源，我们并非梦想信心在产生悔改所需要的时间，乃是指明，一个人若不明知自己是属上帝的，断不能诚心诚意地悔改。那么，除非一个人预先接受了上帝的恩典，他也不会确信自己是属于上帝的。关于这一点，我们在以后的讨论将再叙述。他们所以受欺骗，也许是因为有许多人在没有领略恩典的滋味以前，往往因良心的恐怖而服从。这是开始的恐惧，有些人以这为恩典之一，因为他们认为这种恐惧和真服从是相连的。但是我们现在所要追问的，不是基督用多少方法吸引我们归向他，或训练我们实行虔敬；我只说，基督接受圣灵，为的是要把他浇灌在那些作为他的肢体者的心中；除了这些为圣灵所统治的人以外就无所谓公义。其次，据诗篇所载：“但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你”（诗 130 ： 4 ），除了信赖上帝对他有赦免之恩的人，谁也不尊敬上帝；除非确信自己的敬拜可以取悦于上帝的人，谁也不诚心乐意地遵行他的律法；像这样宽大的赦免，不计较我们的过失，就是他父爱的明证，何西阿也有类似的劝告：“来吧，我们归向主；他撕裂我们，也必医治；他打伤我们，也必缠裹”（何 6 ： 1 ）；他特提到蒙恕的希望作为刺激，以免他们陷在罪中。有些人对慕道友指定了从事悔改时期，期满后才准许他们享有福音的恩典，这种意见是毫无根据的。我们指的是重洗派，特别是那些自以为属灵的人，和与他们为伍的耶稣会，以及其他无价值的人。一个基督徒理当终身实行悔改，但他们却是如此妄信，以致把悔改限于短短的几天以内。
三、古代有些学者，为了要依照圣经所指示的行，愿意诚心诚意地表明悔改。他们说，悔改有两方面，即在罪上死，与新生。他们认为在罪上死是心灵的悲哀，和那由认识自己的罪与上帝的审判而生的恐惧。因为人一旦真的认识自己有罪，就必开始痛恨那罪；于是对自己也很不满意，承认自己愁苦无望，恨不得变为另一个人。再者，当他对神的审判有所感觉的时候（这是认罪的直接结果），他必惶恐万分，沮丧羞惭，心灵失望，意冷心灰。这是悔改的初步，即所谓痛悔。他们认为新生是由信心所生的安慰；当人有了罪的感觉，畏惧上帝，他必想到上帝的仁慈，怜悯，恩典，以及藉基督所赐的拯救，于是精神为之一振，勇气恢复，仿佛由死更生。这些话如果能明白了解，定够说明悔改的性质，但他们所说，新生是心灵在减抑了不安与恐惧以后所得的快乐，我却不能和他们同意；因为新生应指努力实行圣洁敬虔生活的愿望，这仿佛是说，人向自己死，好开始对上帝活。
四、有些人觉得在圣经中悔改这名词有不同的含义，因此把悔改分为两种。一种是律法的，即罪人因受了罪的创伤，恐惧神的忿怒，极感痛苦，无力自拔；另一种是属于福音的，即罪人虽感觉忧伤痛苦，但却能胜过这苦难，接受基督为自己创伤的良药，为恐惧的安慰，和一切不幸的避难所。所谓律法的悔改，他们以该隐，扫罗和犹大等人为例（参创 4 ： 13 ；撒上 15 ： 30 ；太 27 ： 3 ， 4 ）；从圣经对他们悔改的描写，他们因认识自己的重罪而恐惧神的震怒，但他们只把上帝看为复仇者和审判官，因此他们沉沦了。这样看，他们的悔改，宛如地狱的前房；他们在今生即已进入了地狱之门，并且开始受神震怒的刑罚。凡表现福音悔改的，虽受罪的感觉所苦，但在抑郁中因信赖神的怜悯而得鼓舞，向主改邪改正。当希西家接到死的消息，他就非常惊恐（王下 20 ： 2 ；赛 38 ： 2 ），哀哭祈祷；在他默念上帝的仁爱时，他恢复了以前的信仰。尼尼微人恐惧灭亡（拿 3 ： 5 ），就披麻蒙灰，诚心祈祷，希望息上帝的怒。大卫承认在数点百姓的事上犯了大罪，就祷告说：“主啊，求你除掉仆人的罪孽”（撒下 24 ： 10 ）。大卫受拿单的指责，就承认自己奸淫的罪，俯伏在上帝面前，但他同时希望能得上帝的宽恕（撒下 12 ： 13-16 ）。那些听了彼得讲道的人也是这样悔改，他们觉得扎心，但却依靠上帝的良善，说：“弟兄们，我们当怎样行呢？”（徒 2 ： 37 ）。彼得自己也是如此悔改的，他虽痛哭，却不失望。
五、尽管这一切说法都对，但“悔改”这名词，据我从圣经中所领悟的，却有不同的意义。因为把信仰包括在悔改中，与保罗在使徒行传所说的是互相冲突的，他说，“又对犹太人，和希利尼人，证明当向上帝悔改，信靠我主耶稣基督”（徒 20 ： 21 ）；他在这里把信心与悔改看为截然不同的二物。然则分别是什么呢？没有信心能有真悔改吗？绝对不能！两者虽不可分，却应有区别。正如有信心必有希望，而二者却不相同，同样，信仰与悔改，虽当永远彼此联合，却不能彼此混淆。我很知道悔改这名词包括归向上帝的全部工作，而这归向是以信心为主的，但这意义要进一步考虑悔改的性质才能明白。在希伯来文中，“悔改”是指归正或回转；在希腊文，悔改是指心灵和意念的改变。悔改的事实本身与这两种字源的意义也都相符，因它包含了离弃自己而归向上帝，和丢掉旧心思而采取新心这两件事。所以我可以替悔改下一个定义如下：“悔改是我们认真改变，归向上帝，是出于对上帝有诚恳的敬畏，也在于治死自己的肉体与旧人，在圣灵里重作新人。”我们必须从这观点去了解古代先知和继起使徒劝告当代人悔改的意义。因为他们尽力叫当代人明白的，是：人既知有罪而恐惧神的审判，就当谦虚俯伏在他们所干犯的上帝面前，诚心悔过，皈回正轨。所以他们用“悔改”，“皈顺主”等说法，都指同一意义。因此，当不顾上帝，放纵犯罪的人开始服从他的教训，并准备随时接受他的呼召的时候，圣经即以“寻求”和“追随上帝”来表示悔改。约翰和保罗两人所谓“产生与悔改相称的果实”，就是指一种在每一行动上都表现悔改的生活。
六、当我们继续讨论之前，对刚才所立的定义，必须扩充说明；这定义有三点值得特别考虑。第一，称悔改为“生命归向上帝”所需要的改变，不但是指外表行为上的，也是指心灵上的，心灵在涤除旧性以后，就必在行为上结出与新生相称的果子。先知为要表达这观念而吩咐那些悔改的人“自作一个新心和新灵”（结 18 ： 31 ）。因此，摩西在说明以色列人如何能悔改归向上帝的时候，常常教他们当诚心诚意；他说到心的割礼，用以指示内心的改变。这样的说法一再见诸先知书上；但圣经论悔改的文字没有比耶利米书第四章中上帝所说的话更清楚的：“主说，以色列啊，你若回来归向我……要开垦你们的荒地，不要撒种在荆棘中。你们当自行割礼，皈主将心里的污秽除掉”（耶 4 ： 1 ， 3 ， 4 ）。试看他如何斥责他们，说，除非他们先洗涤自己内心的不信，他们对公义的追求，都将成为泡影。为要更激发他们，他又提醒他们说，他们的事是与上帝有关的；在他面前一切托词都无用处，因为他厌恶一心二意。因此，以赛亚讥笑那些假冒为善的人不合理的努力；他们徒然藉奉行仪式作外表的悔改，可是，同时却不肯“松开”他们用来压迫穷人的“凶恶的绳”（赛 58 ： 6 ）。在那一段经文中，他也表明了真悔改应有的本分。
七、第二，我们说悔改是出自对上帝的真敬畏。因为罪人在有悔改之心以前，必受神的审判这一件事所刺激。人的脑海一经印入了上帝有一天要降临审判人的言行这一思想，这思想即不使可怜的人有片刻的宁静，却不住地刺激他，使他走上新生的途径，庶几在审判的时候可以坦然无惧。所以圣经常在劝人悔改的时候提到审判；如耶利米书所说的：“恐怕我的忿怒，因你们的恶行发作，如火着起，甚至无人能以熄灭”（耶 4 ： 4 ），又如保罗对雅典人所说：“世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改，因为他已经定了日子，要按公义审判天下”（徒 17 ： 30 ， 31 ）；在其他许多地方，也有类似的说法。有时候，在执行刑罚以后，圣经称上帝为审判者：为的是要叫罪人知道有更严重的灾难在等候他们，除非他们迅速悔改；申命记第二十九章中就有这样的例子。归正既是始于对罪的恐惧和憎恶，所以使徒认为依着上帝的意思忧愁乃是悔改的原因（参林后 7 ： 10 ）。所谓依着上帝意思的忧愁，他的含意乃是，我们不但恐惧刑罚，而且厌恶罪的本身，因为知道那是上帝所不喜悦的。这也不是件稀奇的事，因为我们若不深自痛悔，我们肉体的怠惰就永远无法改正，同时，若不是上帝的惩诫使罪人有了一个更深刻的印象，仅凭那内心的痛苦仍不足以警惕它的蒙味和怠惰。此外，有一种反抗的顽固性，非予以严重打击，不能胜过。所以上帝在警告我们时所用的严词厉色，是因为我们内心的邪恶所致；因为对沉睡的人，用甜言蜜语是不中用的。圣经上有许多见证，我想用不着一一列举了。敬畏上帝之被称为悔改的开端还有另一理由：因为不论一个人的道德生活是怎样完全，假如他不是专心敬拜上帝，虽或可博得世间的称赞，但在天上却是可憎的；因正义主要的是在于将上帝所应得的荣耀皈给他，这是我们当不愿顺服上帝统治之时所亏欠于他的。
八、第三，我们还要解释悔改何以有两部分，即向罪死，治死肉体，和在圣灵里重作新人。关于这一点，先知们曾经说得很清楚，虽然说法是照各人的资质，以简明粗浅的方式表达的；比方说，“要离恶行善”（诗 34 ： 14 ）。又说：“你们要洗濯，自洁；从我眼前除掉你们的恶行；要止住作恶；学习行善，寻求公平；解救受欺压的”（赛 1 ： 16 ， 17 ）。当他们叫人从奸恶的路上回转，他们要求人完全去掉那充满了奸诈邪恶的肉体。牺牲小我与摒除内心固有的劣根性是一件绝难的事。除非我们把所有属自己的事都完全毁灭，肉体就不能算是完全死了。因肉体的气质是“与上帝为仇”的（罗 8 ： 7 ），所以服从律法的第一步，即是要弃绝恶性。他们以后指公义，判断，和慈爱为新生的果子；因为除非心灵事先有公义，判断，和慈爱的素质，仅拘泥于完成这些外表的职责是不够的。要达到这一点，只有在上帝的灵把他的圣洁灌输到我们心里，叫我们有新思想与情感以后，才真能算是新，与前判然不同。我们既有厌弃上帝的天性，若不预先克制自己，就不会向善。所以圣经常吩咐我们除去旧人，克制世界和肉体，摒除私欲，在心思上更新。此外，“治死肉体”这词句使我们想起克服本性是何等的艰难。因为那就是说，我们若不被圣灵的宝剑治死消灭，就不知敬畏上帝，也不会有虔敬的心。似乎上帝已经晓喻大众，我们必须毁灭我们肉体的本性，才能够称为他的儿女。
九、这两种悔改都是我们有份于基督所结出的后果。若我们真与他同死，我们的旧人就被他死的能力钉死了，罪身也从此灭绝，叫我们以前天性上的败坏都失去它的一切活力（参罗 6 ： 5 ， 6 ）。若我们和他一同复活，我们便藉此进入一个与上帝的公义相称的新生命。总之，我认为悔改即是“重生”，重生的目的即是恢复我们原有的神的形像；这形像是因亚当犯罪所损毁，几乎消灭无余了的。因此，使徒教训我们说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”（林后 3 ： 18 ）。又说：“又要将你们的心志改换一新；并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义，和圣洁”（弗 4 ： 23 ， 24 ）。在另一处又说：“穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像”（西 3 ： 10 ）。所以在这重生中，我们藉着基督的恩典重见上帝的公义，这公义是我们因亚当堕落而失掉的；上帝这样乐意完全恢复他所拣选的人，叫他们承受生命的基业，这不是一时一刻，或一年所能恢复的；上帝必须持之以恒，操之以渐，除灭他选民属肉体的败坏，洁净他们的一切污垢，将他们分别为圣，作为他自己的殿；将他们的感官变换一新，纯洁无疵，好使他们终身悔悟，深知这样的战争，只有到死方休。那卑污好斗的背道者斯泰飞禄的罪恶是更大的，他以为我依照保罗的意思，把上帝的形像解释为正义和圣洁，是把现世的生命和天上的光荣并为一谈；仿佛说替任何事物下定义是不应追查它完全的条件的。凡事都有改进的余地，这是不能否认的；但我敢说，人与上帝越相似，表现在他里面的上帝的形像就越显明。上帝指定信徒一生要悔改，就是要他们达到这样的境界。
十、因此，上帝的儿女因重生而从罪的束缚中解放出来；这不是说他们已经得到了充分的自由，今后再不受情欲的纠缠，乃是说他们必有永久的争斗；不只是为要训练他们，而且要叫他们更认识自己的弱点。关于这一点，所有稳健的作者都一致同意，就是说，在重生了的人心里，仍然有罪恶的根源，继续产生不正当的欲望，驱使他犯罪。他们也承认，虽圣徒亦仍为情欲的毛病所苦，以致不时处在情欲，贪婪，或野心的刺激下。教父们对于这个问题的态度，我们用不着费心研究，只要看奥古斯丁所努力搜集的教父们的意见就够了。读者可以从他明白了古人的意见。在他和我们中间，有如下的相异之点：他承认信徒多久有这必死的肉体，就多久为情欲所困扰，不能避免不正当的愿望，不过他不敢称这病为罪，仅称它为弱点；他说，只有在心里的概念产生行为或同意时，即是意志对那欲望的冲动让步时，这弱点才变成为罪。但我们认为凡在人心里有违反神律法的邪恶愿望的都是罪。我们也称那在心里产生这些欲望的邪恶为罪。所以我们认为圣徒在脱去这必朽的身体以前，始终不免有罪的存在，因为他们的肉体是邪恶情欲的住所，这情欲是和一切正义相冲突的。虽然如此，奥古斯丁有时也按照我们的解释来应用“罪”这一字；他说：“保罗以罪这名称加诸那产生一切罪行的情欲。以圣徒而论，情欲在地上失去了它的治权，在天上亦不能存在。”他这些话是承认，信徒既然不免感受情欲，就是有罪的了。
十一、圣经上所谓，上帝要使教会洁净，脱离罪恶，并在洗礼中应许拯救的恩典，又在选民身上完成这恩典，这些话是指罪债，而不是指罪的本身。不错，他藉重生在他的儿女中毁灭了罪的治权，因为圣灵以力量给他们，叫他们在奋斗中得胜；不过，罪虽不再统治，却仍然存在在他们当中。因此我们虽说：“旧人和他同钉十字架”（罗 6 ： 6 ），而罪的律在上帝的子女当中被废除了，不过罪的残余仍在，不是要叫罪占优胜，乃是叫上帝的儿女觉得自己的软弱而谦卑。我们承认，上帝不以这些罪的残余来咎责他们，却把它们当作不存在一样，但同时我们认为圣徒得免罪债若非由于上帝的怜悯，则罪债必使他们在上帝面前成为罪人。我们要证实这个意见并无困难，因为在圣经中有明显的见证可为根据。有什么比保罗对罗马人所宣告的更明显呢？（参罗 7 章）第一，我们已经指出，而奥古斯丁也曾用强有力的论据证明，保罗在这里是以重生之人的身份说话的。我且不谈他用“恶”与“罪”等名词。虽然那些想反对我们的人对这些名词可以吹毛求疵，但谁能否认反抗神的律法是恶，与义为敌是罪，而且有精神上的痛苦即是负有罪债呢？关于这恶疾的这几点，都是保罗在这里所证实了的。此外，在律法上也有证明，足以解决这问题。因为我们奉命要全心全意全力爱上帝。既然我们心灵的全部力量都应为对上帝的爱所占据，可见凡在心里让步于任何能使他离开上帝的爱而转向虚空的欲望或思想的人，都没有实践这个教训。然则，那是什么一回事？受一时的情绪所动，靠感官了解，而在内心形成概念，这一切岂不是心灵的功能吗？这样看，心灵的功能既然是为虚空和腐败的思想开路，岂不是表明它们在这方面不受上帝之爱的支配吗？所以凡不承认一切肉体上不正当的欲望为罪，又不承认情欲这痼疾是罪的根源而只称为罪的诱因的人，也必然否认违犯律法是罪。
十二、如果认为人的一切自然欲望，既然都是自然的创造者上帝所赋与的，所以不应该以它们为不对。我们的答复是：我们并不苛责上帝在最初创造的时候所赋与人性的根深蒂固的欲望，因为如果抹杀它们，人性必随之被毁灭。我们所反对的只是那些违反上帝命令的傲慢非法的欲望。但现在由于人性的败坏，它所有的能力都败坏了，以致暴乱放纵溢于我们的言行；又因欲望与放纵无从分开，所以我们认为这些欲望都是邪恶的。或者，简明地说，人一切欲望都是恶的，我们认为它们为有罪，不是说，它们是自然的，乃是说它们是无节制的；我们敢于证实它们是无节制的，因为从邪恶不洁的人性绝不能产生纯洁无疵的东西。事实上奥古斯丁并不如他在表面上所表示的与这教义有那么远的距离。他很厌烦伯拉纠派对他的仇视，所以有时候避免使用“罪”这字；可是他所说；“罪的律法仍存在圣徒中，所废除的不过是罪债而已”这话，即充分地表明他并不反对我们的意见。
十三、我们还要引证其他更可以表明他的思想的章句。他在斥犹利安卷二中说：“罪的律，一方面在灵的重生中废除了，而另一方面又在必死的肉体中继续存在：说它废除了，是因为罪债藉着叫信徒重生的圣礼而除掉；说它继续存在，是因为它产生了那虽是信徒也必与之斗争的欲望。”他又说：“所以那甚至在这伟大的使徒肢体中存在着的罪的律，是藉洗礼废除，但不是根本灭绝的。”又说：“罪的律所留下的罪债是在洗礼中蒙赦免；这律就是安波罗修（ Ambrose ）所称的罪孽，因为肉身反抗灵而有的贪欲是有罪的。”又说：“就那捆绑我们的罪债而言，罪是死了；它虽然死了，但在完全埋葬以前，还要反抗。”在第五卷，他说得更清楚：“正如内心的盲目，一方面是使人不信上帝的罪，另一方面是对骄傲之心的罪的公正惩罚；再一方面是那些因内心盲目而犯的罪的原因；同样，那与善灵为敌的肉体情欲，是不服从心灵控制的罪，而对不服从的人也算是罪的惩罚，和罪的原因，或由背信，或由传染所生的。”在这里，他毫不含糊地称情欲为“罪”，因为现在已经克服了错误，证明了真理，在于诽谤就不如前恐惧了；又如在论约翰第四十一篇的证道词中，他毫不犹豫地把自己的态度和盘托出，他说：“如果你在肉体中服事罪的律，就要照使徒所说的去行，‘不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲’（罗 6 ： 12 ）。”他不是说，不要容罪存在，乃是说，不要容罪作王。你活着一天，必一天有罪存于你的肢体；所以至少要剥夺它的王国，叫它的命令无法完成。那些不认情欲为罪的人，大都指出雅各所说的：“私欲既怀了胎，就生出罪来”（雅 1 ： 15 ）。但这种反对的歧见并不难驳倒；因为他所说的必是单指恶行，或现行的罪，否则，甚至恶意也不能称为罪了。但他之称恶行为私欲之果，而称这些恶行为罪，并不就等于说情欲本身不是恶事，在上帝面前不应该受谴责。
十四、现在有一些重洗派的人，随从了那莫明其妙的主张，以为那就是灵的重生，他们说，上帝的儿女既回复天真无罪的地位，就毋须节制肉体的放纵，他们只要听从灵的指导就必永不错误。若不是他们公然传播这意见，人心疯狂至此是难以叫人相信的。那些把上帝的真理变成为虚伪的人，应受亵渎之罪的惩罚，这确是非同小可的事，但却是公正合理的。难道一切尊荣与卑劣，公理与不义，善良与恶毒，美德与罪行的区别都要消灭吗？他们说，这些区别是从旧亚当的咒诅而来的，即基督拯救了我们脱离的那咒诅。这样，在贞淫，诚诈，真伪，直曲之间就没有区别了。他们说，摒除一切虚空的恐惧吧；你若大胆专心顺从灵的指导，他必不吩咐你行恶，像这样奇怪的观念，谁不骇异呢？可是，在那些为强烈的欲望所蒙蔽，以致抛弃了常识之人当中，这就是流行的哲学。不过，他们所捏造的是怎样的一个基督，和怎样的一个圣灵呢？因为我们承认的，只有那曾经为先知所预言的，和福音所宣告，确已显明的那一位基督和他的灵，决不是他们所形容的基督和灵。这灵并不是暗杀，奸淫，酗酒，骄傲，纷争，贪婪，或欺骗诸恶行的庇护者，乃是仁爱，贞洁，节制，谦逊，和平，中庸与真理诸善果的创始者。他不是狂热的灵，仓卒卤莽，不别是非，乃是满有聪明智慧，精于辨别义与不义的灵。他决不煽动放纵，乃是在合法与违法之间严加区别，谆谆以节制与中庸之道导人的。我们对这样的狂妄何必再详加驳斥呢？在基督徒眼中，主的灵不是他们自己在梦中所生，或得之于他人所捏造的一个好乱的妖怪，他们诚心在圣经中追求认识他；圣经有两宗论到他的事：第一，主将基督赐与我们为的是叫我们成圣，涤除我们的一切污垢，和引导我们服从神的公义。这顺服，若不先克制了那在他们中间所放纵惯了的私欲就不可能存在。其次，我们虽然经他的圣洁洗涤，可是肉体的负累存在一天，就免不了受无数的罪恶和软弱所包围。因此，我们与完全的境地既然相距甚远，就当不停前进；既然为罪恶所纠缠，就当每日与之奋斗。所以我们又应该抛弃苟安的心理，尽量提高警觉，免得稍一不慎，不知不觉地堕入私欲的陷井中。难道我们比使徒的进步还大，他尚且为“撒但的差役”所攻击（林后 12 ： 7 ， 9 ），好叫他的能力“在软弱中显得完全”；他对灵肉之争，按照自己的经验，曾有很详细的叙述。
十五、保罗在叙述悔改时，很适切地列举七事，这七事或为产生悔改的原因，或为悔改所结的果，或为悔改的一部分。这七事就是：殷勤，自诉，自恨，恐惧，想念，热心，自责（参林后 7 ： 11 ）。我不愿决定它们究竟是原因或是结果，这也不算稀奇，因为双方都有论据。它们也可算是与悔改有关的情感；我们既不必藉讨论这些问题才能明了保罗的意见，所以只略加解释就够了。他说，依着上帝的意思忧愁，就必生“殷勤”之心。一个因犯罪而得罪了上帝，深觉心中不安的人，同时必受激励勤勉，以求完全脱离魔鬼的引诱，又必加意防备他阴毒的攻击，以免将来违背灵的管教，或为苟安所误。其次是“自诉”：这不是指罪人藉否认过犯或减轻罪债，企图逃避上帝审判的自我防卫，乃是在乎希求免除刑罚，而不是相信自己有理可据的一种求恕。正如还未完全失去责任感的子女，一面承认自己的过失，一面以种种方法，证明他们对父母仍是存着那应有的敬爱之心，希求免罚，总之，他们的自恕，不在于证明自己无罪，而只在希求宽恕。自诉继之以“自恨”，即罪人当想到自己对上帝忘恩和背叛的时候，内心难过，自责，而对自己更加恼怒。“恐惧”这名词是指内心的惊慌，就是我们在想到自己的过犯，和神对罪人可怕而严厉的震怒之时所感觉到的。因为，我们不得不感觉极端的不安，好使我们因此谦虚，对将来更加小心翼翼。如果以前所说的殷勤是恐惧之果，那末，我们即看见了这两者间的关系。我觉得他所用“想念”这名词，是指忠于职责和敏于顺从，对于此，我们对自己过失的认识应是很强有力的剌激，他接着补充的“热心”的意义也与此相类似；因为这是指那在我们内心燃烧着的热情，这热情是由下面的话所引起的：“我已经做了什么呢？假如我不是为上帝的怜悯所拯救，我不知道要堕落到什么地步了。”最后一宗事是“自责，”我们对自己和自己的罪行愈严格，就愈有指望得到上帝慈祥和仁爱。心灵既恐惧神的审判，就不得不以刑罚的痛苦加在自己身上。真虔敬的人都知道那包含在羞辱，纷扰，悲伤，对己不满，和其他由于认识己罪而生的情感当中的刑罚。但我们要牢记，凡事当有节制，以免为忧愁所克服，因为恐惧的良心最容易陷于失望。因为这也是撒但的狡诈之一。他看见因敬畏上帝而沮丧的人，便叫他陷于更深的苦海中，永远不能自拔。那止于谦卑，而不失宽恕之希望的恐惧是不至于过份的。然而罪人必须遵照使徒的指示，时刻小心防备（参来 12 ： 3 ），以免在对自己不满之时，过份恐惧而致心灵昏迷；这反将我们和那召我们藉悔改到他那里去的上帝分离了。关于这个问题，伯尔拿也有很好的劝告：“为罪忧愁确有必要，只要不是永远地忧愁。我劝你有时候要抛弃对自己过去所行之事的不安与痛苦的回忆，要静默安闲，想到神的仁慈。我们要把甜蜜与苦艾混在一起，好叫这有甜味调和的有益的苦汁，可以恢复我们的健康；当你回想自己的卑污时，也要想到上帝的良善。”
十六、悔改的结果是什么，现在不难知道了。它们就是对上帝的虔敬，对人类的仁慈，以及全部生命的圣洁。总之，照神的律，越勤于检讨自己的人，就越能在生活中发现自己悔改的证据。所以，圣灵为劝我们悔改，有时要我们注意律法上的全部戒律，有时要我们注意第二板上的责任；在别的经文上，他在指责内心污秽的源头后，进而说到那证明诚实悔改的外表见证。关于这一点，在叙述基督徒的生活时当再向读者阐明。我不必搜集先知的见证，因为他们一半是要讥诮那企图以仪文取悦上帝者，并指出那是愚人的儿戏，一半是要谆谆教诲人，外表上的严谨生活并不是悔改的主要部分，因为上帝鉴察人的内心。略具圣经知识的人，不待别人提醒，自己必知道除非我们从内心的感情开始，我们的灵性一步也不能前进。约珥书对我们所解释的有不少的帮助：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服”（珥 2 ： 13 ），这两种观念同在雅各书中有简单的说明：“有罪的人哪，要洁净你们的手，心怀二意的人哪，要洁净你们的心”（雅 4 ： 8 ）；第二句是补充第一句的；论到罪恶的源头，即必须清除藏匿内心的污垢，在内心建立上帝的祭坛。此外还有那些我们在暗中用以学习谦虚或克制私欲，并在公开场合表明悔改的外表举动，这些是从保罗所说的“自责”之心而生的（林后 7 ： 11 ）；因为一个内心痛苦的人必然叹息哭泣，以求抛弃浮华，摒除一切逸乐。凡对肉体上的叛逆性的恶行有经验的人，必然力谋补救；加以约束。凡认为违犯上帝正义是件大罪的人，除非以自己的谦虚归荣耀于上帝，就不能享受内心的安宁。从前的作家在论到悔改的果子之时，常说到这些举动。虽然他们并非以为悔改全在乎这些仪式，但我敢说他们似乎太过于坚持外表的举动了。我希望经过清醒的检讨以后，大家都与我同意，知道他们有两方面确已超越了应有的范围。因为他们极力倡导属肉体的纪律，结果是叫一般人过份地注意这一方面，反而把那更重要的部分忽略了。其次，他们在行谴责所使用的气力，是与宗教的中庸之道不符的。关于这一点，以后在别的地方再行叙述。
十七、有些人因为发现不但在圣经上有许多地方，特别在约珥书中，曾提及哭泣，禁食，蒙灰等事（参珥 2 ： 12 ）就把禁食和哭泣当做悔改的主要成分；他们的这种错误是应该加以纠正的。其实那一段所说的悔改是指全心归向主，不是撕裂衣裳，乃是撕裂心肠；哭泣和禁食并不是悔改所有永远或必要的效果，乃是属于特殊的情形。先知在预言那将要临到犹太人头上的最悲惨的毁灭以后，就劝告他们，为避免神的震怒，不但要悔改，还得在外表上表示忧伤。按古代的风俗，一个被控告的人，往往装成恳求的模样，留着长发，蓬头散发，穿上丧服，以求法官的怜悯；在上帝审判台前的罪人，为引起上帝的哀怜，减轻谴责起见，也如此仿行。虽披麻蒙灰也许较合于古代，但当主似乎以灾难警告我们的时候，我们实行哭泣与禁食也是很合时宜的。因为当他使危难发生时，他是在声明，他已经准备报应。所以先知劝告国人哭泣禁食是对的；这即是说，要显出被控告的人所应有的忧伤，因为他刚刚说过，他们所犯的罪将要被查究。现在教会的牧师当发觉灾难要临到信徒时，要他们哭泣禁食，这也不是错误，但要他们时刻以最大的热忱注意那主要之点，即是要他们撕裂心肠，而不是撕裂衣裳。诚然，禁食不一定是与悔改相随的，乃是为特别的大灾难而设的；因此基督把它与哀恸相提并论，叫使徒们在他还与他们同在的时候，不必悲哀禁食（参太 9 ： 15 ）。我们说的，是严肃的禁食。因为信徒的生活应时时受俭朴严肃的节制，好叫一生的过程宛如一种不断的禁食。但这整个问题既要留待论“教会法规”一节再行从长讨论，我现在不过略略提起。
十八、但我还要指出，把“悔改”这名词用在外面的承认是不当的，而且把我所谓悔改的真义改变了。因外表承认，与其说是向上帝归正，不如说是承认罪行，而希求免除惩罚与罪债。因此“披麻蒙灰悔改”（太 11 ： 21 ），仅表示了在上帝因我们的过犯发怒时，我们对自己的不满。这是一种公开的认罪，藉在天使和人的面前自责，防止上帝的审判。保罗指责那些放纵犯罪之人的懒怠，说：“我们若是先分辨自己，就不至于受审”（林前 11 ： 31 ）。这不是说，每人都要在人前认罪，但暗中向上帝认罪乃是真实的痛悔所少不了的一部分。最无理的，莫过于说，上帝会饶恕我们自己的任性所犯的罪，这就是我们以虚伪掩饰我们的罪，惟恐被他暴露出来 。我们不但要承认每日所犯的罪，还要因较严重的过失，进而回忆过去那早已遗忘的罪。这事可以大卫为榜样（参诗 51 ： 5 ）；他既以新近所犯的罪为耻，就从他成胎的时候开始检讨自己，承认他甚至在那时即已败坏，沾染了肉体上的不洁；他不像许多人在众人当中隐藏自己，以减轻罪债，力图株连别人，以逃避惩罚。大卫的行为决非如此：他坦白地加深自己的罪债，承认自己自婴孩以来就腐化了，并且罪行有增无已。他在别的地方又检讨自己过去的生活，哀求神的怜悯，饶恕他幼年的罪过（诗 25 ： 7 ）。自然，我们决不能证明我们已经弃绝了自己的麻木，直到我们在重负下呻吟，哀吊自己的不幸，而求救于上帝。还有一点值得说的，我们经常奉命履行的悔改，和叫那陷于重大罪行，或极端放纵自己而流于邪僻，或藉反叛而脱离神约束的人从死亡复活的悔改，是不同的。圣经劝人悔改时，常是指一种由死复活的转变，它说百姓悔改，是指他们脱离了拜偶像和其他大罪。同样，保罗为罪人悲伤，因他们“从前犯罪，行污秽奸淫邪荡的事，不肯悔改”（林后 12 ： 21 ）。我们应该特别留意这个区别，免得以为那蒙召悔改的人既然不多，我们就只图苟安一时，仿佛再无克服肉体的必要；其实那从肉体而来，不住滋扰我们的物欲，与那常在我们里面发作的恶行，将使我们永远不能松懈。所以那属于陷入魔鬼的陷井中，不敬畏上帝之人所应有的特殊悔改，并不能替代我们那因天性邪恶而不得不终身实行的寻常悔改。
十九、如果福音的全部要旨真的都包含在悔改与赦罪这两方面，那么，我们岂不知道，主白白地叫他的儿女称义，也用他的灵使他们成圣，恢复真公义吗？被差遣在基督前面，预备他道路的约翰宣传说：“天国近了，你们应当悔改”（太 3 ： 2 ）。他叫人悔改，就是教他们承认自己是罪人，承认他们的一切言行在上帝面前都是有罪的，好叫他们诚恳地祈求上帝克服他们肉体的私欲，并在灵里赐他们新生。他宣布上帝国的佳音，是要人们有信仰，因为他所宣扬那来临的“上帝国”，是指赦罪，拯救，生命，和我们从基督所得的一切益惠。因此，其他福音书说：“约翰来了，宣讲悔改的洗礼，使罪得赦”（路 3 ： 3 ；可 1 ： 4 ）。这岂不是说，凡受罪担的压迫劳苦的人，都应该来在主的面前，存着得救和赦罪的希望吗？基督也是这样开始传道的。“上帝的国近了，你们当悔改，信福音”（可 1 ： 15 ）。首先他宣告怜悯的宝库在他里面业已打开；接着，他要人悔改；最后，要人依靠神的应许。所以他把全部福音总括起来说：“基督必受害，第三日从死里复活；并且人要奉他的名传悔改赦罪的道”（路 24 ： 46 ， 47 ）。在他复活以后，使徒们也宣传他被上帝高举，“将悔改的心，和赦罪的恩，赐给以色列人”（徒 5 ： 31 ）。奉基督的名宣扬悔改的道，意思是藉着福音的教理叫人知道自己的一切思想，情感，和行为，都是邪恶腐败的，所以他们想进上帝的国，就非重生不可。宣扬赦罪的道，意思是叫人知道上帝使基督成为他们的“智慧，公义，圣洁，救赎”（林前 1 ： 30 ）。因他的名他们得以在上帝面前白白称义。我们已经指明，这两种福祉都是信心而来。然而因为上帝赦罪的仁慈是信心的特殊目标，所以必须把它和悔改的工作分开。
第二十及二十一节、论人须毕生存悔改之心，否则必归灭亡——从略
二十二、要进一步说明这个问题，必须研究不能获赦的可怕罪恶的性质。奥古斯丁在某处把它解释为一种无望获赦的终身顽固邪恶；但这与基督的话——“在这个世界，不能赦免”——是不相符合的。所以，基督这话若不是空虚的，那就是说，这罪是今生所可能犯的。假如奥古斯丁的定义不错，人若非执迷到死，就决不能算是犯了这样的罪。另外有人说：人若嫉妒赐弟兄的恩典，即是犯了干犯圣灵的罪。我觉得这种思想也是没有根据的。在这里我们可以下一个正确的定义；这定义一经有了有力的佐证，其本身即可以推翻其他的定义。我说，干犯圣灵的罪，就是那些虽然为神的真理所克服了，不能假装无知，但却心存恶意，为抗拒而抗拒圣灵的那种人所犯的罪。因为基督为解释他自己所说的话，随即又说：“凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，总不得赦免”（太 12 ： 32 ）。一个人既然干犯人子，又怎能不干犯圣灵呢？情形是这样：有些人出于无知而违反上帝的真理，辱骂基督，但他们若得着启示，决不愿消灭神的真理，或说出有损于他们明知是出自基督的话；这种人就是干犯父与子。例如，现在有许多厌恶福音教理的人，他们如果真的知道这是福音的教理，他们必竭诚尊敬。但那些在良心上深知自己所拒绝的是上帝的道，又继续反对的人，就是所谓亵渎圣灵的人了。因为他们竭力反对圣灵的光明。在犹太人中间有些人是如此，他们虽不能抵拒那藉着司提反说话之灵，但仍然坚持反对。无疑，他们有许多人那么做，是由于律法的热忱；不过似乎还有些人是由于恶意的不敬而疯狂地反抗上帝，就是反对他们明知出自于上帝的教理。主所斥责的法利赛人；就是这样的人；他们因为要抵抗圣灵的感动，就毁谤说这是鬼王别西卜的能力（太 9 ： 34 ； 12 ： 24 ）。这就是“亵渎圣灵”，是人的僭妄故意要消灭上帝的光荣。这是保罗所暗示的意见，保罗得到怜悯，因为他的罪是在“不信不明白”的时候犯的，否则这些罪行会使他与上帝的恩眷无份（参提前 1 ： 13 ）。如果他的不信是由于无知，因此而得着饶恕，那末，知而不信便没有饶恕的余地了。
第二十三至二十五节、续论不可饶恕之罪——从略
第四章 经院派对悔改的曲解距离福音真理甚远 第四章 经院派对悔改的曲解距离福音真理甚远；论忏悔与补罪
　
现在我要把经院派的诡辨家们关于悔改所持的意见，尽可能地作简略讨论，我不拟详细探究，免得这一部教义纲要的书过于冗长。他们把一个原来并不混乱的题目，弄得非常复杂，以致人一踏进了他们所设的迷宫，就难以自拔。第一，他们对悔改所下的定义足以表明他们从来不了解什么是悔改；他们引证教父著作中的东鳞西爪，但所引证的却不足以说明悔改的性质；比方说：“悔改是为已犯的罪哭泣，并决意不再犯那使人哭泣的罪。”又说：“悔改是为过去的罪行悲伤，并决心不从新去犯那引起悲伤的罪。”又说：“悔改是一种哀痛的报复，就是因过去所犯的罪而惩罚自己。”又说：“悔改是人对自己已犯的，或认可的罪所生内心的悲哀和灵魂的痛苦。”假定我们承认教父们所说的这些话是对的（其实若有人欲加辩驳，那是不难驳倒的），它们也并不是用来形容悔改的话，而劝读者们小心，以免再陷入已蒙救脱离了的那罪恶漩涡中的话。倘若我们要把这一类意见都当作定义看，其他意见也可以照样加上去了。比方屈梭多模说过：“悔改是医罪的良药，是上天的恩赐，是值得羡慕的美德，也是超乎律法能力的恩典。”再者，他们以后提出的学说，此这些定义更差。因为他们拘守外表的仪节，以致读者在他们巨量的著作中所得的，只是把悔改看为一种刻苦的修炼，一面克服私欲，一面惩罚罪行而已；至于与生命的真改造俱来的内心的再生，他们却讳莫如深。他们对各种痛悔确是讨论很详；他们叫心灵接受许多难以接受的规矩，使它们极端焦灼；当心灵被害至体无完肤时，乃图运用仪式来医治心灵的痛苦。他们这样奇怪地解释了悔改以后，又把它分为内心的痛悔，口头的认罪，和工作的补过等。这样的分类与他们的定义一样不合逻辑，而他们倒好像是终身致力于辨证法似的。但如果有人由这个定义推论（这是逻辑家普通的辩论方法）说：一个人尽管为已犯的罪哭泣，而再不犯可哭泣的罪；因过去的罪行悲伤，而再不作可悲伤的恶；虽口头没有认罪，也必因对已犯的罪忧伤而受惩罚；这样他们将怎样替自己的分类辩护呢？假如口不认罪的人可能有真的痛悔，那么悔改不必认罪也就成了。如果他们回答说，他们的分类是把悔改当做圣礼，或者是指那没有包含在他们定义中的悔改的完全，那末，他们就没有理由怪我；只好怪他们自己的定义之欠精确。照我的愚见，我对一切辩论都从定义着手，并以之为整个辩论的基础。可是，我们可以承认他们有这样辩论的自由。那么让我们把他们的分类地仔细考验一番吧。我把他们所小题大作地视为神秘的事忽略了并不是没有计划的。他们所认为圆滑巧妙的辩论，我并不觉得难以应付，只是我认为不应以无意义的争论来麻烦读者。从他们所提出，又使他们自己困惑莫解的问题来看，可见他们说的是自己所完全不了解的事。比方：一个人为一种罪过表示悔改，但又继续犯另一种罪，像这样的悔改是否可得上帝的喜悦？再者，上帝的惩罚是否可以补罪？或者，大罪是否可以一再悔改。关于这一点，他们却大胆地认为每天所行的悔改，只是限于小罪而已。他们又被耶柔米一句不正确的话所困扰；耶柔米认为：“悔改是沉船以后的第二块木板。”这证明他们始终没有从愚昧中惊醒，甚至对自己的罪茫然无知。
二、我希望读者看清楚，这不是对无足轻重的小事的辨论，而是有关严重的问题，即赦罪的问题。他们以为悔改必须藉着内心的痛悔，口里的认罪，与行为上的补罪这三件事，才能得到罪的赦免。如果在全部宗教科学中有什么必须知道的，那么，最重要的即是要完全了解罪得赦免须以什么方法，凭什么法律，有什么条件，以及有何种便利或困难。除非对这一件事有确切明白的认识，良心便不会有平安，不能与上帝复和，也没有可依靠或安息的立场；且必然常在恐惧不安之中，时时感觉忧伤苦恼，惊慌仇恨，且不敢见上帝的面。假如赦罪真要根据他们所说那些条件的话，那末，我们所处的地位就是最悲惨不幸的地位了。他们把痛悔当做获恕的初步，并且需要公正与完全的痛悔，但他们没有决定，一个人在什么时候才确知已经达到这样完全的痛悔。我承认每人都应当诚恳地为罪哀痛，好叫他可以继续增强对罪恶的不满和忿恨。因为“忧愁就生出没有后悔的懊悔来，以至得救”（林后 7 ： 10 ）。但若对良心要求一种与罪债相称，又足以获得饶恕的忧愁，这样，可怜的良心必感觉非常苦恼，因为它知道他的罪需要相当的痛悔，却不知道负债的程度，也不知道是否已经清偿亏欠。若他们说，我们应尽力而行，我们就仍然回到这一点上，因为谁敢说他已经为罪尽力悲伤了呢？所以，那在长久奋斗，至终没有找到安息地方的良心，就勉强自己忧伤，多洒几滴眼泪，以完成所应有的痛悔，换取一点点安慰。
第三至第八诸节、驳斥罗马教的告解论——从略
九、为使整个问题易于明了起见，我们要忠实地说明那种认罪才是圣经所教训的；然后我们要补述罗马教徒所捏造的；当然不讨论他们捏造的全部（因为他们捏造多端，浩如沧海，无法尽述），只叙述关于暗中认罪这一部分教理。在这里说起来心痛，过去的翻译家常把“赞美”一词译作“承认”，这是连最不学的人也熟知的；现在必要揭破他们的无耻，说明他们如何把圣经上关于赞美上帝的事，都变成他们自己的专制教谕。他们为证明认罪有使心灵快乐的好处，乃引用诗人的话，“用欢呼认罪的声音”（诗 42 ： 4 ）。假如我们接受他们对经文的曲解的话，那末，什么都可以推论出来了。虔敬的读者们应该记得，他们既这样无耻，上帝就按公义的报应，让他们受背叛的心所支配，使他们的僭妄更显得可恨。如果我们对圣经的纯正教义表示满意，就不致陷入这种错误中；因为圣经指定一种认罪的方法，即是：那赦免，忘怀，和涂抹罪的既是主，我们就该向他认罪，好得着赦免。他是医生，所以我们当向他展露创伤。他被我们冒犯损害，我们当与他复和。他是鉴察人心和思想的，我们应该向他倾诉内心的一切。最后，他是召罪人的，我们要和他接近，不要迟疑。大卫说：“我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶。我说，我要向主承认我的过犯，你就赦免我的罪恶”（诗 32 ： 5 ）。大卫还有相似的另一段认罪的话，“上帝啊，求你按你的慈爱怜恤我”（诗 51 ： 1 ）。但以理也会这样认罪说：“我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章”（但 9 ： 5 ）。像这一类的忏悔，圣经上多至不可胜数，如一一列举，很可集成一大部书籍。约翰说：“我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪”（约壹 1 ： 9 ）。我们应该向谁认罪呢？当然是向上帝认罪，如果我们存痛苦谦卑的心，俯伏在他面前，诚心自责，求他矜悯赦免，这就是认罪了。
十、凡诚心在上帝面前认罪的人，无疑地也必随时在人们当中为宣扬上帝的怜悯而认罪；他不满足于把自己内心的隐秘只向某一个人作一次的诉说，而是时常公然向大众宣告自己的丑行，和上帝的伟大与光荣。大卫受拿单谴责，良心懊悔，就在上帝和人前认罪，说：“我得罪主了”（撒下 12 ： 13 ）；这即是说，我现在不诿责，也不用任何托词防止人之责我为罪人；我现在在人前显露我以前在上帝面前所愿隐匿的事。所以，暗中对上帝认罪之后，又继之以自动地在人前认罪，为的是这样作能归荣耀于上帝或增加我们的谦虚之心。因此，主在古代吩咐以色列人，要在圣殿里藉祭司的口公开认罪（利 16 ： 21 ），因为他预先知道，必须有这样的帮助才能使各人对自己都有正确的认识。我们也理当藉着承认自己的悲苦，在我们当中和全世界面前荣耀上帝的仁慈和良善。
十一、这种认罪，一方面应经常在教会中举行，另一方面在特殊情形之下，当全民共同犯了罪，即应按特殊的方式举行。关于后者，可以以斯拉和尼希米领导之下为全民所举行的严肃忏悔为例。因为他们长久流亡异邦，城市与圣殿俱遭毁灭，宗教败坏，这即是他们全体背叛上帝所受的惩罚，所以他们若不首先承认自己的罪，就无法承认蒙救的幸福。即令在会众中，有时或有几个无辜的人，但这也无关重要；他们也不应自夸健康，因为他们都是病躯的肢体。其实他们也不免沾染污点，和蒙受一部分的罪污。所以，我们无论何时遇着瘟疫，战争，饥荒，或其他灾祸，若我们份当哀伤禁食或其他知罪的表示，就决不应该忽视忏悔。寻常的认罪不但是主所称许的，即凡知道它的功用的聪明人也不敢加以非难，因为在每一种宗教的集会中，我们是来在上帝和天使面前，这样，除了承认自己卑微，我们又怎样开始礼拜呢？但你也许说，这是在每次祷告中所做的事；因为我们每逢祈求赦免，就是认罪。这一点，我当然承认。但如果你想到我们的极端疏忽懈怠，或愚蠢，你也得与我同意，若大部分基督徒惯于以忏悔的严肃行动谦虚自己，那是很有益的规矩。上帝所吩咐以色列人的这仪式，虽是律法教训中的一部，但这事的本身仍然多少是属于我们的。诚然，我们知道，一切有规矩的教会，都善于奉行这习惯；在每一个主日，牧师代表大众认罪，并代众人向主祈求赦免。最后，认罪祷文是大开祈祷之门的钥匙，不论是个人的暗中认罪，或是全体的公开认罪。
十二、再者，圣经认可的有两种私人的认罪。一种是为我们自己的缘故而行的，如雅各所指示的，我们应该“彼此认罪”（雅 5 ： 16 ）；他的意思是说，我们彼此暴露自己的弱点以后，就当互相规劝安慰。另一种认罪是为我们的邻舍而行的，如果我们伤害了邻舍，就当和他和好。像前一类的认罪，雅各虽然没有指定一位我们可以吐露心情的人，他使我们有自由向教会中最适当的人认罪，可是，一般说来，牧师既比其他的人适当，所以我们当选择向牧师认罪。我说牧师比其他的人更为适当，因为他们既然执行牧师的任务，有了上帝的指派，要纠正我们的过失和罪，并以赦罪的应许安慰我们。虽然大家都有劝善规过的义务，不过牧师特别负有这类的使命，我们本来应该彼此互相安慰，互相坚立对上帝恩惠的依赖心，但我们知道，牧师对赦罪能给我们更确实的保证，使我们在良心上有更坚强的信任，甚至他们有权赦罪和释放被掳的人（太 16 ： 19-18 ： 18 ）。你看见他们有这样的任务，便知道这是为了你的益处的。所以每一信徒应当记得，如果他感觉内心受罪泪的磨折和谴责，无力自拔，非借助于外力的援助不可，就不要忽视主所预备的补救办法。为减少自己的痛苦起见，他应该向牧师秘密认罪，请求他帮助，藉以得着安慰。因为以福音的教理公开或秘密地安慰上帝的子民原是牧师的职责。但我们应该保守中庸之道，若上帝没有明显的吩咐，就不要叫良心受束缚。因此，那样的认罪必须自由，不可勉强，也不是大家都非认罪不可，只有那觉得有此必要的人，可以那样做。这也是说，凡以自己有认罪必要的人，既不应该受任何箴规的强迫，也不应该受任何诡计的引诱，去列举自己所有的罪行，必要他们认为是对自己有益，且可得到具体安慰的才行。假如牧师不让自己的职权流为专制，也不让一般人沦入迷信，不但要使教会有这自由，而且要运用他们所有的权力，保障教会的这种自由。
十三、关于另一种的忏悔，基督在马太福音中说了，“所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去和弟兄和好，然后来献礼物”（太 5 ： 23 ， 24 ）。我们必须藉认罪和恳求赦免，来使那因我们犯罪而失掉了的爱得以复原。那些因犯罪而冒犯了整个教会的人，他们的认罪也包括在这一类中。如果基督以得罪了一个弟兄为这么严重，以致当他尚未与弟兄和好之前，他不可献上礼物，那么，得罪了整个教会，更应当自己认罪，以便与教会和好。所以哥林多人在认罪受责以后，仍被许可参加教会（林后 2 ： 6 ）。这一类的忏悔古代的教会已实行过，正如居普良所说：“他们在适当的时候悔改，以后他们认罪，由牧师和监督按手以后，他们可参加圣餐。”圣经不知道有其他的忏悔，我们不可再把任何束缚加到良心上去，基督绝对不许人在良心上受束缚，会众在参加圣餐之前，应当先来到牧者面前，这样行我决不反对，却很希望大家能普遍实施。这样，凡良心上感觉痛苦的人都可以得着利益，凡需要规劝的人就可以得着规劝，但须注意防备专制与迷信。
十四、钥匙的权威是从这三种忏悔中表现出来的：或者是全体教会，因承认自己的过犯请求宽恕，或者是个人犯了明显的罪之后，宣布悔改，或者因良心不安而请求牧师的帮助。至于过犯的解除，情形就不同了；因为虽是以求良心的平安为目的，但其主要目的是消除仇恨，使人都以宁静的心合而为一。但我所说的益处决不可轻视，好使我们更愿意承认自己的罪过。当整个教会站在上帝审判台前时，当他们承认自己的罪过，觉得除靠神的仁爱以外，别无逃避的方法时，有了基督的特使给予他们复和的机会，且可从他们得到罪得宽赦的宣布，这确不是一种平凡的安慰。如果钥匙的权威使用得当，和有秩序地与恭敬地使用，就值得举行。再者，一个人离开教会以后，得到赦免，再与弟兄结连为一体，他们所经验的是何等大的幸福！因为那赦免他的正是基督所说的人：“凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”（太 18 ： 18 ）。最后，凡有缺点，需要补救匡正的人，对他私下宣告赦免也是有效的和有益的。因为有些人，在听到了对教会的一般应许时，心中仍然犹豫不决，对于他的罪之蒙赦，仍然怀疑。这人如果把自己内心的痛苦告诉牧师，牧师把圣经所指示的言语向他讲解，“放心罢，你的罪得赦了”（太 9 ： 2 ），即可使他安心，不再像以前那样惊惶了。当我们讨论钥匙权柄的时候，我们要小心，不要梦想有什么传福音以外的权力。这个问题留在讨论教会管理的地方再详细讨论，在那里要证明，耶稣所授与教会捆绑和释放的权力，都是无法与传福音分开的。然而这对钥匙的权柄特别有关，这意义既是说，福音的恩典须由上帝所指派者向信徒证实和保证，公私一体，一同受惠，但这只能靠宣扬福音方可办到。
第十五至十八节、驳斥天主教认为在忏悔中须列举每一罪行的主张——从略
十九、如果我们谴责并完全废除秘密忏悔，那是没有什么可稀奇的，这样的忏悔是可憎的，从各方面看也都与教会有害。既使这是一件无关重要的事，但既然毫无益处，且引起许多不敬和错误，谁能否认这是应该废除的呢？他们以为有益，夸张它的价值，但实际非常空虚，毫无效用。他们却说有一方面是有益的，因为可使忏悔者自觉羞辱，因此在将来更加小心谨慎，且以首先惩诫自己来防备上帝将来的刑罚。这种说法仿佛是以为我们叫他在上帝面前受审判，还不足以充分地使他生羞耻谦卑之心。如果我们因在一个人面前受羞辱而不敢犯罪，却不以罪之见知于上帝为耻，这真是稀奇的了！不过这种观念完全错误，因为大家都能看到，最足以使人沉溺于罪的，莫过于他们到神甫面前忏悔了以后，“把嘴一抹，就说我没有行恶”（箴 30 ： 20 ）。他们不但在一年当中更无忌惮地犯罪，而且以为在一年中已忏悔一次，就不必再关怀了；他们不祈求上帝，也不自省，徒然罪上加罪，以为他们的罪可以一笔勾消。当他们这样做了以后，他们以为已解除了负担，且已把审判从上帝方面转移到神甫了。他们以为神甫一晓得他们的罪，上帝就马上忘记了它们。此外，谁高兴见忏悔的日子来临呢？谁愿以轻快的心情去忏悔呢？谁不是像被牵入牢狱一般，除神甫们自己夸张自己的功绩以外，谁不踌躇犹豫呢？关于秘密忏悔，我不愿多费纸墨。从前有一位教父，因教会中有犯奸淫的谣言，所以主张放弃忏悔制度，使这种事不为人所记忆，如果他这主张不算是错误，那么当奸淫，乱伦，和各种诱惑与日俱增的时候，我们理当知道今天我们所应该做的事是什么。
二十、因主张忏悔的人以钥匙权为藉口，以为这主张的一切功绩都建立在这权力的上面，我们对这一辩论的根据须加检讨。他们说钥匙权的授与难道没有理由吗？圣经岂不是说，“在地上释放的，在天上也要释放”？这是没有根据的吗？我们不信任基督的宣示吗？我的答复是：钥匙权的授与，确有重大的原因，我已经说过，等到我讨论逐出教会一问题的时候，将再明白分析。但假如我证明他们的神甫不是使徒的代表或继承人，又怎样办呢？关于这一点，将在别地方从长计议。他们所建立的作为掩护武器论据结果必把他们的全部机构完全毁灭。因为基督在赐圣灵以前，并没有把释放和捆绑的权赐给门徒。所以我否认凡以前没有接受圣灵的人会有任何的钥匙权。除非受圣灵的指引，行所当行的事，我不承认任何人可以使用钥匙权。他们卤莽地冒充得着圣灵，但实际上他们是不承认圣灵的，除非他们揣想圣灵是无用和无价值的，但没有人会相信他们。他们完全被这种武器所消灭。他们凭什么掌握钥匙权？圣灵是钥匙权的仲裁人和统制者，他们是否有圣灵，这是要质问他们的。如果他们的回答肯定他们有圣灵，那么，还要质问他们，圣灵是否能有错误。其实他们虽尽量附会其说，也无法担保自己无错。所以我们可以推论，神甫们既然往往对主所要释放的人反加捆绑，和对主所捆绑的人反行释放，我们确可以断言他们没有使用钥匙权的资格。
二十一、当他们从经验得知，他们对值得释放与不值得释放的人都无法分辨时，他们就傲慢地说，有这职权的不必有这知识。他们虽不敢否认要善用这一职权非具有分辩的知识不可，但他们却告诉我们，这职权的本身可能被授与滥用它的人。可是“你在地上所捆绑和释放的，在天上也要捆绑和释放。”要不是基督所应许的这一职权是错误了，便是那有权行使捆绑和释放的人是行使得正确。他们完全没有强辩的余地，以为基督所宣告的捆绑与释放，是按照个人的功绩。我们也承认，没有人能被捆绑或释放，除非他是应该受捆绑，或应该被释放的。至于应该不应该的标准，这是传福音的人和教会在圣经中所有的。按照圣经，传福音的牧师可以奉基督的名，凭着信仰，应许赦罪。凡不接受基督的人，他可以宣告他们为有罪。教会可以依照圣经的道理，宣告凡犯了和奸，奸淫，偷窃，暗杀，和勒索等罪的人，都与上帝的国无份，并把他们加以捆绑。教会又依照同样的道，叫凡悔改的人得到安慰及释放（参林前 6 ： 9-11 ）。但若不知道什么人当被捆绑，什么人当被释放，那又算是什么权力呢？因为若不知道这个，就无法捆绑或释放。他们所宣告的赦免既不能确定，为什么他们说他们是根据所授与的职权宣告赦免呢？那种职权既然是想像的，是毫无用处的，我们又何必关怀它呢？但我已经证实，那种权力或不存在，或无法确定它的价值。因为他们已承认有许多神甫没有好好地使用那职权，而那职权若被滥用，就没有什么效力，那么，谁能说那释放我的是一个能合法地使用钥匙权的人呢？假如他不是一个善良的，那末，他除了那无价值的特许之外，还有什么呢？“你为什么应该受捆绑，或应该被释放，我不知道，因为我对钥匙权没有合法的使用，但如果你是配受的话，我将赦免你。”（这样的话就连平信徒都说不出口，因为他们对这种话是不耐烦去听的；这话倒很像是土耳其人或魔鬼所说的）。因为这等于说，“我没有上帝的道，而只是这道才是释放的确实根据，但我仍然有权赦免你，只要你有足够的功绩。”由此，当他们把钥匙权当作分辨和执行的权力，并且是以知识为顾问，好促进其使用，我们可看出他们的居心了。其实他们是放肆，横行无忌，要离开上帝和上帝的道而掌权。
二十二、或者有人要说，这样基督的真仆人，在他们的职务上也必同样的困惑，因基于信仰的赦免，总是难以确定的，因此罪人将无法得到多少安慰，甚至完全没有安慰，因为牧师自己对他们的信仰既无法判断，对他们的赦免当然也没有把握。对这一问题我们已经准备好了答案。他们说，神甫只能赦免他所知道的罪。这样，按照他们的意见，罪的赦免是依据神甫的判断，除非他能清楚分辨谁是应得赦免的人，一切都没有价值了。总之，他们所说的权力是基于考验的，而宽恕与赦免都限于所考验的。这样的说法，我们找不到根据，勿宁是一个无底的深渊，因为若没有充分的忏悔，就不会有完全赦免的希望。其次，神甫自已也必在犹豫中，因他对罪人是否肯把自己的罪过都说出来也茫然无知。最后，大部分的神甫无知与无经验，不配执行这种职务，正如一个皮鞋匠不能种地一般，至于其余的也都应该怀疑自已。因此，罗马教的赦免是困惑人和令人怀疑的，因为他们主张把赦免建立在神甫的人事上。不仅如此，他们还把它建立在神甫的知识上，而神甫所能判断的，又只限于他所听到，所考查，和所确定的。若有人质问这些博士，一个罪人是否因罪的一部分得赦，就能与上帝复和，那么，他们若不承认关于赦罪的事神甫所听到的罪既甚有限，其所宣布宽赦的也何等不足，我就不知道他们将怎样回答了。至于忏悔的人，他既仰赖神甫的判断，而不根据圣经，他在良心将受到多么有害的压抑！我们所主张的教理是完全超脱了这些荒谬思想的。赦免是有条件的，然而罪人可能相信上帝对他是慈祥的，只要他在基督的牺牲中寻求救赎，而且仰赖所赐给他的恩典。传道者所宣扬的若是根据神的圣道，他就不会错误。罪人只要领受基督的恩典，就可以得着完全的赦免；这是按照耶稣自己所定的规矩：“照着你们的信，给你们成全了罢”（太 9 ： 29 ）。不过这规矩是罗马教徒一向所轻视的。
二十三、关于钥匙权，他们曲解圣经的意思，措辞荒谬，我已应许在另一地方对此再行揭发；等到讨论教会管理的时候，将有更适当的机会加以研讨。但读者当牢记在心，他们把基督所讲的话，歪曲成为秘密的认罪，其实基督所讲的一部分是关于宣扬福音，另一部分是关于革逐出教的事。他们承认释放的权力是付托给使徒的，现在交给神甫使他们有权对向他们认罪的人宣布赦罪；这显然是一种错误的和无价值的理论。因为那由信仰来的赦免无非是福音的应许，可是那其他的，基于教会纪律的赦免，是与秘密的罪无关，其目的只在警戒，以消除对教会所加的污辱。他们从各方搜集证据，以为一个人仅向上帝和平信徒认罪是不够的，除非也向神甫认罪。他们这样的自负是可耻的。如果古代的教父有时候劝人向教牧认罪，这不能看做是劝他们一一列举他们的罪，这样的事在当日并没有实行过。还有，伦巴都和其他同伙的人是不公道的，他们似乎是故意征引伪书，藉以欺骗不谨慎的人。他们承认释放往往是和悔改相伴随的，一个真正经过悔改的人，不至于受捆绑，虽则他或许没有向神甫认罪。所以神甫不是赦人之罪，而是宣告他们的罪已经赦免了。在引用“宣告”一名辞时，他们已犯了大错，以仪式代替教训；但当他们加上了“凡在上帝面前得着宽赦的，就在教会面前藉认罪得宽赦”这句话时，他们不合时宜地把教会的一部分纪律，既那为要消除一些重大和显著的罪过时所需要的，应用于各人的事件上。他们加上另一种赦免，破坏了他们所曾遵守的适当的制度，他们所加的，既是刑罚与补罪的禁谕，他们很僭妄地使神甫享有把上帝的完整应许分割为二的权力。上帝所要求的是悔改和信仰，他们那样的分割，显系亵渎。仿佛神甫是居于审判的地位，且可施行否决，不使上帝以仁爱加惠于任何人，除非他在神甫的审判台前服罪，并受处分惩罚。
二十四、整个辩论是这样的：如果他们把上帝描绘为这种虚伪忏悔的创始者，他们的一切错误就都显明出来，因为我们已经纠正了他们所引述的话，指出了他们的荒谬。既然这是人为的法津，我认定这是专制的，而且是污辱上帝的。上帝是以它的道束缚人心，他的意志是要人不受制于人的权威。按照上帝的旨意赦免是白白的，他们却坚持必须以忏悔为先决条件，我觉得这是不能容忍的亵渎。因为没有比赦罪更属于上帝所特有之权的，而且我们的拯救在乎赦罪。我已经指出这样的专制是当世界沉沦于最野蛮无耻的情况后，才逐渐出现的。我也说过，这是一种恶毒的法律，因为每当罪人发生敬畏上帝的心，它便逗引他们失望，或者当他们自觉安全的时候，它便以虚伪的巧言奉承他们，使他们更加麻木不仁。最后，我已经说过，他们在律法上所加的一切“缓刑”无非是徒然使纯粹的教理变成为纷乱和模糊的，并以虚伪的颜色，掩饰他们自己的不敬。
二十五、他们把补罪当作悔改的第三步，其实关于补罪的一切巧辩都可用一句话推翻。他们说，一个人如果不把他以前所犯的罪在上帝面前补偿，只是抛弃旧罪和改变行为是不够的。他们提出许多赎罪的方法，如哭泣，禁食，献物，慈善的行为等，认为这些都可以使上帝对我们生慈祥之心，也可以清除我们的债务，可以补偿我们所犯的过失，还可以获得罪的宽赦。虽然我们的罪，在他那广大无边的仁爱中，都得蒙赦免，但在公义的纪律中，他仍保留了刑罚，而这刑罚是我们必须以“补罪”的手续求免除的。总之，他们以为我们的过犯因上帝的仁慈而得赦免，但罪恶的补偿是由于善功的介入，使神的正义得着所应得的补偿。我反对这种荒谬的解释，认为上帝的赦罪是白白施赐的，而圣经对这一点的教训是再明白没有的了。第一，所谓赦免，除了是白白的恩赐，还有什么呢？因为债权人若宣布已取回了债务，就不算是宽赦，只有那由于仁慈，自动把债务取消了的，才算宽赦。第二点，既说是“白白”的恩赐，必然是取消一切补偿的含意了。他们的补偿既为这种雷霆万钧的力量所打倒，他们怎能再建立它呢？当上帝藉着以赛亚的口说：“惟有我为自己的缘故，涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶”（赛 43:25 ），它岂不是明明地说，他那赦免的原因和根据乃出自他自己的仁慈吗？而且全部圣经为耶稣证明，我们“是因他的名，得蒙赦罪”（徒 10 ： 43 ）。这岂不是把其他的名都排除了吗？他们为什么还说，宽赦是由于“补罪”之名得来的呢？虽然他们自称补偿为次要的，但他们却不能否认他们是把赦罪的效力归于它。圣经所谓“因基督的名”，分明是指我们自己一无所有，乃是完全依靠基督为中保，正如保罗所说的：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，”至于方法和性质他随即又补充说：“上帝使那无罪的，替我们成为罪”（林后 5 ： 19 ， 21 ）
二十六、但他们荒唐地回答说，赦罪与复和两者，都是在领洗进入上帝的恩眷时，一同得到的；如果在受洗以我们又跌倒了，我们必须藉“补罪”才可再被举起，基督的血对我们是无效的，除非是经过教会钥匙权的分配。我所说的已不容怀疑，因为他们自己也以最明晰的言词，表明了他们的亵渎，而且这不是指二三人的事例而言，所有经院学派的人，都是如此。因为他们的老师伦巴都，在根据彼得的教理承认基督在十字架上受刑，为的是担当世人罪恶（参彼得 2 ： 24 ）之后，随即又更正他的意见如下：罪的一切世上的刑罚都在洗礼中免除了；在洗礼以后，刑罚因悔改而减轻，所以我们的悔改是和基督的十字架相合作的。但约翰所用的言语完全不同：“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督，他为我们的罪，作了挽回祭。小子们哪，我写信给你们，因为你们的罪，藉着主名得了赦免”（约壹 2 ： 1 ， 2 ， 12 ）。他这话无非是对信徒说的，当他对他们表明基督是为他们的罪作挽回祭，即是证明没有其他补罪的方法，可以使我们和我们所干犯的上帝重归和好。他并不说，上帝曾有一次由基督和我们和好，而现在我们却要寻找其他的方法，乃是把基督当做永远的中保，他为我们代祷，使我们与上帝复和，永远恢复父的恩眷，而我们的罪被这永远的挽回祭赦免了。这是一个永远的真理，业经另一位约翰证明过：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约 1 ： 29 ）。除去世人的罪的是他自己，没有别的人，因为只有他是上帝的羔羊，也只有他为我们的罪作牺牲，作挽回祭和补赎，因为赦罪是父的特权，父与子不同，我们已经知道了，基督在这里是另一种身份，自从他把我们所应得的惩罚转移于自己，他已经在上帝面前涂抹了我们一切的罪。因此，这即是说，除非他完全有那样的光荣，我们便无法享受基督的救赎；可是他们却图谋以自己“补罪”的方式来和上帝复和。
二十七、这里有两宗要考虑的事：那属于基督的光荣应当完全归给他，不可削减，其次，我们既得赦罪的确实保证，在良心上应与上帝和好。以赛亚说：“他为我们的过犯受害，因他受鞭伤，我们得医治”（赛 53 ： 5 ， 6 ）。彼得以不同的语言，重申同样的意义，他说：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前 2 ： 24 ）。保罗告诉我们当他“替我们成为罪”的时候，他就“在肉体中定了罪案”（罗 8 ： 3 ；林后 5 ： 21 ）；意思是：罪的权威在他的肉体中消灭了，他既成为牺牲者，便一肩担起了我们的罪，包括它们的一切咒诅，上帝的可怕的审判，和死刑在内。他们以为在洗礼中得了洁净以后，除了补罪的悔改，没有人能再领受基督受难的功效。我们决不听信他们这一类的呓语。圣经提醒我们，我们无论在什么时候跌倒都得依靠基督的补赎，那么，把他们的愚妄再行检讨一番，他们认为：“上帝的恩典仅施于第一次的赦罪，以后我们若再跌倒，我们的工作须和第二次的恳求赦罪相配合。”假如这些话可以承认，基督是否完全具有了我们从前所归于他的一切功劳呢？一方面说我们的一切罪过都是由他承当，由他补赎。另一方面又说罪之得赦是由于我们自己的工作，这种不同的说法彼此间的差别是何等大啊！既说基督为我们的罪作挽回祭，又说上帝必须由我们的善工才能同我们和好！至于良心上的平安，若有人听到罪的蒙赦是由于补罪，他究能得着什么平安呢？他什么时候才能对补罪的完成有把握呢？因此他将常常怀疑，上帝是不是已同他和好，他将常常在恐怖和不安之中。我们在旁的地方可以看到，凡以卑不足道的补罪为满足的人，必然对上帝的审判存鄙视之心，对本身罪孽不肯多下反省的工夫。虽然我们让他们以正当的补罪方法去补救若干罪孽，但他们的罪孽如此深重，纵有人具有千百次的生命，专心致志于补赎工作，还是不够，这又将怎样办呢？此外，所有赦罪的经文并不都是对那些未受洗的人讲的，亦是对上帝所重生了的儿女，以及在教会中久受薰陶的人讲的。正如保罗所赞美的使命是何等的光荣，“我们替基督求你们与上帝和好”（林后 5 ： 20 ）。这也不是指外邦人，乃是指那些已经重生的人说的。可是不管其他一切补罪，他都把他们送到基督的十字架前。因此，当他写信给哥林多人时，他说：“既然藉着基督在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了”（西 1 ： 20 ）。这不只是指我们加入教会那时候，乃是推及我们的全生命，这已明显表现在经文中，他说：“信徒因着他的血，得蒙救赎，甚至赦罪。”像这一类的经文很多，不必一一枚举。

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