，１９２７年出版了《原始人的灵魂》（２３）。
列维－布留尔的这三部著作构成了一个整体。他在其中的第二部书的序言中说，原来打算把第一部的书名也叫做《原始人的心灵》（Ｌａｍｅｎｔａｌｉｔéｐｒｉｍｉｔｉｖｅ）
②，之所以没有这样作，只是因为那时候这些术语（即ｍｅｎｔａｌｉｔé和ｐｒｉｍｉｔｉｖｅ）还没有通用（２，１）。实际上，在这三部著作中都是研究的“原始思维”
（２，１）
，这种研究涉及了它的一切方面，采用了多样的术语。杜尔克姆用过“前概念”
（Ｐｒéｎｏ－ｔｉｏｎ）这个术语，那时他是想表现一种不借助科学而形成的因而是培根（１５６１—１６２６）
早就预告过的那些“偶像”
或偏见之一的概念。
列维－布留尔认为，原始社会实在说来是没有概念的，它
①ＣｈａｖｎｅｓＥ。
ＬｅｓｍéｍｏｉｒｅｓｈｉｓｔｏｒｉｑｕｅｓｄｅＳｅ－ｍａ－Ｔｓｉｅｎ，Ｐａｒｉｓ，１８９５—１９０５，ｖｏｌｓ１—５。
②俄译本把“ｍｅｎｔａｌｉｔé”一词译成“思维”。——汉译者注
-- 573
６５原　始　思　维
们只有这样一些“前概念”或者一些彼此间不是由认识的内涵而是由情感意志的（情感运动的）
内涵联系起来的判断。
他在自己的第三部著作中研究了人们关于“自己的生命、自己的灵魂和自己这个人”的那些“有条件地叫做原始的”
“前概念”
（２３，１）。他在第二部著作中分析了几个问题，其中最重要的是关于原始因果关系的“前概念”。
至于第一部著作，则其中不仅研究了原始思维在语言、记数、各种制度中的表现，而且还提出了一个打算从总的方面来解释“原始思维”的“工作假说”
（第４２８页）。
为了避免误解，必须牢记：列维－布留尔根本没有提出全面研究原始思维的任务。他只是对“低级社会”的“集体表象”感到兴趣，而且就是从对这些表象的分析来开始自己的著作（参看第５—６页）。
“集体表象”的概念构成了杜尔克姆的全部社会学体系的基础，列维－布留尔借用了这个概念。
但是，列维－布留尔借用它时，却善于克服杜尔克姆的社会学的一个最大的缺点。
皮亚杰（Ｋ。
Ｐｉａｇｅｔ）
（３１）在把塔尔德和杜尔克姆作比较时，指出前者把社会归结为个体，而后者则相反。皮亚杰认为，事实上“既没有自在的个体，也没有自在的社会”
，他称赞列维－布留尔善于凌驾塔尔德和杜尔克姆之上提出问题。
实际上，列维－布留尔是否认存在着“某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体”
（第５页）。而杜尔克姆却相信这种“集体主体”——“集体表象”的负荷者。
杜尔克姆的这个形而上学的“集体主体”使他不能理解各种“社会类型”中集体表象的变化的全部力量（杜尔克姆
-- 574
原　始　思　维７６５
承认存在着各种“社会类型”）。
１９０６年，杜尔克姆和他的外甥毛斯一起研究了“分类的某些原始形式”
，正确地看出了其中的“集体表象”的变种。
然而，他们得出结论说，“原始分类并不是不同于最文明民族所使用的那些分类的特殊怪事；相反的，它们似乎是与最早的科学分类衔接着，没有不间断性的中断。实际上，尽管在某些方面它们与后者有深刻的差别，但它们仍然是不停地拥有后者的全部本质特征。”
（１０，６）。
所以，杜尔克姆认为各种社会类型的范畴之间没有质的差别，只有量的差别。他的抽象社会（实际是资产阶级社会的一块碎片）披上人类社会的形形色色的外衣，制约着人类精神的统一、不变性。
列维－布留尔研究集体表象，却得出根本不同的结论。
他宣称：“不同的思维样式将与不同的社会类型相符合。”
（第２０页）
他在用生物学对不同的种的研究作比较时，要求“摈弃用同一个不变的逻辑的和心理的机制来解释一切集体表象”。
“如果实际上存在着一些结构上彼此不同的人类社会，如象无脊椎动物与脊椎动物的不同那样，那么，对集体思维的各种类型的比较研究，其对于人类学的必要，并不亚于比较解剖学和生理学之对于生物学的必要。”
（第２１页）对列维－布留尔来说，这些质的差别的存在，并不妨碍承认，由于“存在着一些为一切人类社会所共有的特征”
，因而一切社会中的“高级智力机能”
“具有某种共同的基础。”
（第２０—２１页）遗憾的是，列维－布留尔没有足够注意地揭示出这种阐明的可。。
-- 575
８６５原　始　思　维
能性。他仅仅指出了一切生物或者至少是一切动物的“基本机能相同”以及各种“器官”或“结构”的不同（第２０页）。
上面提过的皮亚杰（３１）解释了列维－布留尔的这种区分：“在一切进化边缘上，机能可以仍旧是共同的，但结构或器官则可改变。例如一切生物都有同化作用，这是不变的机能，是生命的基础。
然而，一些生物有胃，另一些则没有。
同化作用的器官（结构）
可以有无穷的变化。“
皮亚杰同时指出，列维－布留尔从结构（即集体表象）方面研究原始思维，比从机能（它们是相同的）方面来研究的要多得多。
我们可以补充一句：杜尔克姆则相反，他仅限于后者。
因此，列维－布留尔的片面性比杜尔克姆的片面性要好得多，因为列维－布留尔靠了这种片面性克服了人类精神的形式逻辑的同一原则。
列维－布留尔虽胜过杜尔克姆，但却不能超越他那时代的社会学水平。应当着重指出，列维－布留尔在其第一部著作（１９１０年）
中肯定地宣称：“比较研究正遇着暂时不能克服的困难”
（第２１页）。
不仅在这部著作中，而且在他的第二部著作中他也补充说，他只是提供了一个“试论或者引论”
，因为确定社会类型和确定与之相应的思维类型一样困难（第２１页）。不但第一部，就是他的后两部著作也都只是“对于在文化落后的民族中……集体表象所服从的最一般规律的初步探讨。”（第２１页）
列维－布留尔并不满足于确定一个明确的“思维类型”
，而满足于确定“一些彼此相近的类型所共有的特性”。
其结果
-- 576
原　始　思　维９６５
是在他的所有著作中都对“不发达民族所固有的思维的一些本质特征”
（第２１页）作了十分概括的分析，同时把不同高度、不同经济时代的社会都纳入这个框子中。
在这方面，列维－布留尔与他所批判的泰勒和弗莱节尔相去不远，他们也是从极不同类的社会中选取例子，也是把这些社会置于同一发展阶段上。
列维－布留尔把“我们的”亦即把作为发展了唯理论哲学和实证科学的地中海文明的产物的那些民族的思维（第２１页）与不发达民族的思维作比较，结果只确定了两个思维类型。
列维－布留尔在肯定彼此距离最大的两个思维类型时，想要容易地把握住它们之间的“本质差别”并“较便于转入对中间的或者过渡的形式的研究”
（第２１页）。
借助这种方法，列维－布留尔还想揭示出那个支配着“原始人的集体表象”的“智力机制”。
１９３２年，在法国哲学协会的讨论会上，列维－布留尔用两个术语来表征原始思维的特殊性：ｍｙｓｔｉｑｕｅ（神秘的，没有。。。
自然的和超自然的区别）和ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ（前逻辑的，对矛盾不。。。。
关心）。他从１９１０年起使用这两个术语，他虽然多次指出过这两个术语的条件性和不精确性，但它们仍然引起了极大的误解。
例如，鲁塞尔（Ｒüｓｅｌ）就前一个术语写道：“这不论在原始人方面，还是在神秘主义方面，都会引起误解和造成模糊。神秘主义是前进了的文化的较晚的现象。”
（３６，１３）我们知道，神秘主义的意思是神魂颠倒的状态，信教的人在这
-- 577
０７５原　始　思　维
种状态中想像着好象他的灵魂是与神合而为一的。神秘主义的最新研究家之一美利斯（Ｇ。
Ｍｅｈｌｉｓ）着重指出的正是神秘主义的“联想”性质，亦即非社会性质，而把玄秘主义之类的对神秘的东西的集体态度排除在神秘主义之外①。
因此，列维－布留尔的批评者不止一次地建议他用其他术语来代替“神秘的思维”
，如用“巫术的”
（格耐布尼尔，见１４；鲁塞尔，见３６；马尔，见序言）或者“宗教的”
（克利格林格尔，见１６）。
“ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ”
这个术语则引起了更大的怀疑。
这个术语从法文翻译过来可以有各种译法。鲍戈金把它译成俄语的“”
（逻辑前的）
（５２）。在其他国家里也有人不止E N S N D [ U X R O [ Q一次地这样理解它，如德国的卡尔。考茨基，英国的瑞维尔斯。
最可悲的是，这样做的后果则是试图给列维－布留尔的这个术语不仅赋予存在于逻辑思维之前的意义，而且还赋予它与逻辑思维对立的意义。考茨基就特别强调它似乎具有这样的内容（１５）。
列维－布留尔徒劳无功地在１９１０年解释说，“ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ”
这个术语绝不意味着“不合逻辑的”
亦即非逻辑的。
他在１９２８年的俄文版序言中又不得不警告读者，要他们不要在“非逻辑的”意义上来理解这个术语。同时他还不得不否认这个术语的时代意义。
他在这篇序言中宣称：“在人类
①ＭｅｈｌｉｓＧ。
ＤｉｅＭｙｓｔｉｋｉｎｄｅｒＦüｌｅｉｈｒｅｒＥｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｓｔｏｒｍｅｎｉｎａｌｅｎＺｅｉｔｅｎｕｎｄＫｕｌｔｕｒｅｎ。
Ｍüｎｃｈｅｎ，ｓ。
ａ。
，Ｓ。
２６。
-- 578
原　始　思　维１７５
中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式（在思维机能意义上说）……但是，在同一社会里，常常（也可能是始终）在同一意识中存在看不同的思维结构。“
（第３页）
为了避免这种混乱，俄译本中把列维－布留尔的这个术语译成“”（“原逻辑的”）
，亦即“原始逻辑B H L S N D [ U X R O [ Q的”
，现代逻辑的始祖。法语前缀“ｐｒé”的涵义相当灵活，既可译成“”
（……之前）
，又可译成“”
（到……以前）
，B H X E N又可译成“”
（最初、原始）。例如法语的“ｐｒéｈｉｓｔｏｉｒｅ”一B H L词就相当于德语的“Ｖｏｒｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ”（史前史）和“Ｕｒｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ”
（原始社会史）。我们把ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ译成“原逻辑的”
（也可以译成“”
〔“前逻辑的”
〕，但C B H X E S N D [ U X R O N X这个词在俄语中念起来别扭）
，是要想着重指出，列维－布留尔承认“思维结构”的质的差异时，也承认其中的思维机能的不间断性。因此，以他的观点看来，逻辑思维的根必须扎在原逻辑思维中（参看第６２、７１页）
，如同原逻辑思维的蘖至今还生长在逻辑思维中一样。他写道：“‘原逻辑的’这个术语，并不意味着我们主张原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶段。”
（第７１页）
只有在低级社会中，原逻辑的“思维结构”才显得大为突出，所以，只有研究这种类型的社会的思维，才能弄清它的本质特征。
按照列维－布留尔的见解，“原逻辑思维”的趋向不同。
它不象我们的思维那样必须避免矛盾（第７１页）。这个思维所运用的原始人的集体表象“乃是与我们的概念大不相同的东西”
（第７２页）。它们“不象我们的概念那样是真正智力过
-- 579
２７５原　始　思　维
程的结果。它们的组成部分包括了情感的和运动的因素，而且，尤其是它们暗示着我们的概念的包括和排除是被一些或多或少明确限定的、通常都能被鲜明感觉出来的‘互渗’所代替。“
（第７２页）原始人的思维“对我们叫做自然和经验的那种东西的解释必然与我们不同。它处处见到的是属性的传授（通过转移、接触、远距离作用、传染、亵渎、占据……）。”
（第９２页）例如，孩子与父亲互渗，所以父亲的所作所为（其中也包括他吃的食物）对孩子有影响。波罗罗族印第安人感到自己与其图腾的联系，所以坚决地宣称他们是红鹦鹉。男人在狩猎中的成功取决于他们的妻子在他们离家期间对各种规定，特别是食物禁忌的遵守。
“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。”
（第６９—７０页）
按照列维－布留尔的见解，那个对矛盾完全不关心的特殊的“互渗律”不仅支配着集体表象的形成，而且也支配着它们之间的关联。
“原逻辑思维本质上是综合的思维”
，这里，列维－布留尔是想说，原逻辑思维的综合与逻辑思维的综合不同，它不要求预先分析。他写道：“集体表象不是孤立地在原始人的思维中表现出来的，它们也不为了以后能够被安置在逻辑次序中而进行分解。它们永远是与前知觉……紧密联系着，差不多也可说是与前判断紧密联系着；原始人的思维正因为是神秘的，所以也是原逻辑的。”
（第１０２页）我认为，在列维－布留尔的这个公式中，有必要用“互渗的”这个术语来代替“神秘的”。
互渗是列维－布留尔相当充分地表述过了的，它恰恰只是原逻辑思维所特有，所以它无疑是这个思
-- 580
原　始　思　维３７５
维的本质特征。它着重指出了原始思维中的不分化性，指出了它对矛盾律的不关心和它自身的混乱。因此，使用这个术语，可以足够明确地把思维的原逻辑结构与现代的逻辑结构对立起来。列维－布留尔在其第二部著作中，在把它们作比较时，说到原逻辑思维“比我们的思维广阔，如果不说比我们的丰富。它在一次里包括的东西更多。它的范围比较不太严格，这使它能够把看得见的东西和看不见的东西，换句话说，把我们叫做自然和超自然的东西纳入同一个现实中，纳入这个世界中。”
（２，２５）
指出下面一点是很重要的：我们已经见到，列维－布留尔不仅承认互渗律与矛盾律共存，而且还断言“这两种东西是互相渗透的”
（第１００页）。用列维－布留尔的形象的话来说，“逻辑的东西与原逻辑的东西并不是各行其事，泾渭分明的。”
（第１００页）
他提出这样的问题：“能不能认为，比如说，凡属于个人的表象的东西都是逻辑思维的产物，而集体表象则只服从于原逻辑思维所特有的规律呢？个人的表象和集体表象之间的这种不可逾越的鸿沟是不可想像的，”（第１０页）很难说能够在个人的表象和集体表象之间划一条明确的分界线，特别是在低级社会中，在那里，“个人的全部精神生活，和在我们的社会里一样，也许还要更强地达到深刻的社会化。”
（第１００页）
承认思维的原逻辑型与逻辑型的因素互相渗透，也使列维－布留尔大大接近了人类思维的变化、发展的问题。
诚然，原逻辑思维对矛盾不关心，而逻辑思维又“绝对排斥一切直接与它矛盾的东西”
（第１００页）。
-- 581
４７５原　始　思　维
遗憾的是，我们在列维－布留尔那里，在他的第一部书的最后一章里，只见到了这个“向更高的思维类型过渡”的最一般的和极不明确的概述（见４２８—４５２页）。按耶路撒冷（Ｗ。
Ｊｅｒｕｓａｌｅｍ）
（１４ａ）的正确意见，“他在这里仅仅指出了若干界石，而界石之间的地带仍然是一片模糊。”
“是否曾有过这样一些人类群体或者前人群体，他们的集体表象还没有服从过逻辑定律呢？”
——列维－布留尔这样问，并且自己回答说：“这一点我们不知道，无论如何这看来是很少可能的。”
（第７１页）用他的话来说：“最纯粹的形式的原始思维包含着个体与社会集体之间以及社会集体与周围集体之间的可感觉和可体验的互渗。”（第４３２页）按照列维－布留尔的见解，“在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，”
（第４２９页）……“互渗是如此实在地被体验着，以至它还没有真正被想像。”
（第４２９。。。
页）
底下，列维－布留尔利用了荷兰人克雷特提出的低级社会发展的二项式分解。
列维－布留尔写道：“在灵魂和灵还没有人格化的时候，集体的每个成员的个人意识仍然是与集体意识紧密联系着的。它不是与这个集体意识明确分开，而是完全与它结合，甚至不和它矛盾”
（第４３２页）。列维－布留尔在这里见到了杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特的那个“前万物有灵论”阶段（第４３２页）。
“只是在后来，当个体开始清楚地意识到作为个人的自我，当个人开始清楚地把自己和……集体区别开来，只是在这时候，自己以外的人和物才开始被个人意识觉得是……具有个体的精神或灵。”
-- 582
原　始　思　维５７５
（第４３２页）按照泰勒的说法，我们可以把这第二个时期叫做万物有灵论时期。关于前一个时期，可以“同样正确地说”
，那个思维是“彻头彻尾宗教的思维”
，同时它又是“极少宗教性的”
（第４３４页）。在万物有灵论时期，互渗感的“强度在集体表象中减弱”
（第４４３页）
，“渐渐出现了一些中间物、互渗的媒介”
（第４４３页）。
“真正宗教的”观念产生了，这种观念“乃是一种来源于先前的智力活动形式的分化的产物”
（第４３５页）。
列维－布留尔研究了神话的发展（第４３５—４４０页）
，他根据这些材料，也画出了向我们的思维类型运动的同一幅图画。这条道路上的下一阶段则是逻辑思维的成份增大。当“互渗的媒介”
与其他人或物分开，则社会集体对后者失去了自己的原逻辑兴趣，并开始按照另一类兴趣（第４４１页）
，联系着“经验”的材料（第４４２页）来对后者进行分类。列维－布留尔详细描写了思维的逻辑成份与原逻辑成份之间的顽强斗争（第４３６—４５２页）。他不认为这个斗争是以逻辑成份的胜利而告终。他写道：“即使在我们这样的民族中间，受互渗律支配的表象和表象的关联也远没有消失。它们或多或少独立地存在着，受到了或多或少的损害，但并没有被根除，而是与那些服从于逻辑定律的表象并行不悖的。……我们的智力活动既是理性的又是非理性的”
（第４５２页）。
列维－布留尔避免明确地表示人类思维的这两种结构是不是将永远共存下去。他这样写道：“要使进步不致停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合”
（第４４６—４４７页）。
然而他觉得，
-- 583
６７５原　始　思　维
“服从于逻辑定律的认识无力克服两重性，它不是真正的占有……即使在我们这样一些民族中，对互渗的需要仍然无疑……更迫切更强烈……它的来源更为久远”
（第４５１页）。
列维－布留尔既不是唯物主义辩证论者，甚至也不是唯心主义辩证论者，他不能克服形式逻辑，因此，他不能从他所收集的那些最宝贵的事实材料中得出一切结论来。
列维－布留尔用自己的实证论伪装起来，只拜倒于事实的脚下，断然拒绝在他的“原始思维”的工作假说的基础上作出总结。他好象是给旧大陆和新大陆的整个学术界出了一个“谜语”
，而企图揭开“谜底”的也不只一个维德拉同志。
我在巴黎的时候，在跟列维－布留尔谈起他的关于“原始思维”的著作的俄译本选集时，曾请他给我指出，在对他的大量批判著作中他认为哪一些最重要。他在一片纸上给我写道：伯阿斯、戈登维塞（Ａ。
Ｇｏｌｄｅｎｗｅｉｓｅｒ）
（以上为美国人）
；瑞维尔斯、马利诺夫斯基（Ｂ。
Ｍａｌｉｎｏｗｓｋｙ）
、巴特勒（Ｆ。
Ｃ。

返回书籍页