①《传习录下》
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宋明时期哲学的知行观
知行关系问题,即人类自身对客观世界的反映和改造自然、社会这两种能动的活动之间的关系问题.对于这个问题,中国哲学史上无数哲人志士进行过艰苦的探索,各自提出过不同的见解和主张,彼此展开过激烈的论争,大体上形成了两条对立的认识路线,即唯物主义的认识路线和唯心主义的认识路线. 由此,知行问题构成为我国古代哲学发展史的一个重要侧面. 总结、探索我国哲学史上的知行学说,对于科学评价和批判继承我国古代的哲学遗产,促进辩证唯物主义认识论的研究,有着积极的意义.
一、朱熹的“知先行后”说
哲学认识史发展到宋代,知行的难易讨论转变为孰先孰后的讨论,对这方面讨论有较大影响的当首推朱熹. 从下面引文可以窥见其知行观的特色:
“夫泛论知行之理,而就一事中以观之,则知之为先,行之为后,无可疑者.”
①
“知行常相须,如目无足不行,足无目不见.论先
①《文集》卷四二.
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后,知为先;论轻重,行为重.“
①
“先知得,方行得. 所以《大学》先说致知.”
②
这里,总括起来有三个论点:一是以知行先后论,为知先行后;二是以知行轻重论,为重行轻知;三是以知行相须论,以知来指导行,因行来启发知. 下面对这三个论点依次分述.(一)知先行后论朱熹体系中的“知”
,是指对封建伦理的认识,“行”即按照封建伦理的标准来践履、行动. 朱熹知行观的基本思想是把知行分成两载,坚持知先行后. 如他为白鹿洞书院所制定的学规,就提出了“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”
③的进行程序,认为只有“知得方行得”
,“道理明时,自是事亲不得不孝,事兄不得不弟,交朋友不得不信”
②. 反之,“义理不③明,如何践履?”
“如人行路,不见便如何行?”
④
因此,朱熹批评那些“只教人践履”的人说:“而今人只管说治心修身,若不见这个理,心是如何地治?
身是如何地修?“
⑤
在朱熹看来,如果只教人“笃行”
,不教人明“义理”
,“笃行”就没有目的,也就不成其为笃行. 所以,朱熹强调“万事皆在穷理后. 经不正,理不明,看如何地持守,也只是
①《语类》卷九、卷一四.②《语类》卷一四.③《文集》卷七四.②③④⑤⑥ 《语类》卷九.
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空“
⑥. 这里,朱熹强调“知”对“行”的作用,是应该肯定的. 问题是知从何来?是从天上掉下来吗?不是的!一切知识(包括理论体系)
,都是来源于行. 就拿朱熹所强调的“人行路,不见便如何行”这个例子来说,人们要去某一个地方,当然要认识去这个地方的路,如果不认识路,盲目地行走,是不可能达到目的地的. 从这个意义上来说,先对去某一个地方的路研究一番,这是不容置疑的;但去某一地方的路又从何得知呢?还不是从行中来的?所以,从认识过程的总体来看,应是行先知后,而不是知先行后. 朱熹颠倒了知与行的顺序.(二) 行重知轻论朱熹为巩固封建的中央集权,重视道德修养,强调对封建道德的践履. 但朱熹既主张“知为先”
,何以又提出“行为重”?因为,一方面他认为“理”得于天而具于心,人的知识是先天就有的,所以,先有知而后有行;另方面他虽然强调认识封建道德伦理是必要的,但更重要的还是按这种伦理道德去“行”
,从社会效果看还是“行为重”。依据是:第一,行能生知. 他说:“须要实去验而行之方知”
①,人们要知道果子的味道,“须是与他嚼破,使见滋味”
,不然的话,无法知道“里面是酸是咸,是苦是涩”
②. 这是说,对果子的认识,要在品尝果子的践行中产生;第二,行能使知深化. 朱熹说:“知
①《语类》卷三五.②《语类》卷八.
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之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明.“
①意为知得越明白,则行得越确实;行得越确实,则知得也越明白. 这说明知和行是相互影响、相互促进的.他又说:“论知之与行,曰:方其知之而行未及之,则知尚浅.”
④就是说,人们从间接得到的知识,而未达于行动,这种知识还停留于肤浅的水平. 所以,朱熹强调“亲历其域,则知之益明,非前日之意味”
⑤.这表明,朱熹在一定程度上认识到行可以使知深化;第三,行是知的目的.朱熹要用封建道德伦理控制人们的思想,就要求付诸行动.他说:“为学之实固在践履,苟徒知而不行,诚与不学无异.”
⑥又说:“故圣贤教人,必以穷理为先,而力行以终之.”
⑦这是说,“知”就要“行”
,而行则是知的目的;第四,行是检验知的标准. 朱熹说:“欲知知之真不真,意之诚不诚,只看做不做,如何真个如此做底,便是知至意诚.”
⑧
这里所说的“真知”
,乃是指“心”与“理”在自身合二为一.这种“真知”
,在朱熹看来,还需通过知和行的统一来验证.比方说,在道德伦理领域内,一个人对于善是真知还是假知,要看其行不行,如果知善而不行善,则不为真知善,所以真知善,还需要行善来验证. 朱熹还引用《尚书》“知易行难”
说来佐证“行重知轻”说. 他说:“《书》曰:‘知之非艰,行
①《语类》卷六四.④⑤ 《语类》卷九.⑥《答曹元可》《文集》卷五九.⑦《答郭希吕》《文集》卷五四.⑧《语类》卷一五.
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之惟艰‘,工夫全在行上.“
①如孔子用两天讲完的知识,而他的七十弟子花数年时间也未能做好,究其原因,知是容易的,行是困难的,所以“行重知轻”。朱熹从以上几个方面来论述“行为重”的命题,在认识史上是有价值的.(三)知行相须论朱熹曾经把知和行的关系比作眼睛和脚的关系. 他说:“知行常相须,如目无足不行,足无目不见.”
②“相须”
,就是相互依赖、相互联系. 有了眼睛而没有脚,人不能走路;有了脚而没有眼睛,人看不见路.所以,两者是相互依赖的.这种表述虽然过于简单,却表达了知和行的对立统一的关系.接着,朱熹又提出,知和行还存在“互发”
,即互相促进的关系:“未须理会相发,且各项做将去,若知有未至则就知上理会,行有未至则就行上理会,少间自是互发.”
①人如果不明白知行互相促进的道理,就分别去做,知未至就专注于知,行未至就专注于行,这样,过一段时间自然会达到互相促进的效果. 朱熹又把知行比作人的两足,说:“左足行则右足止,右足行则左足止.”
②知和行也是这样行进的. 这种知行过程就是由“知尚浅”向知之深发展的过程.从上可见,朱熹较全面地论述了知行关系,有许多见解发前人所未发. 但是,应该指出,朱熹这些思想是深藏在他的唯心主义体系中的. 如果我们能把这些思想从他的唯心主
①《文集》卷一三.②《语类》卷九.①② 《语类》卷九.
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义体系中剥离出来,剔除其中的糟粕,那么,我们就不难发现,朱熹的知行学说不乏可以拣拾的“真理颗粒”。
二、王守行的“知行合一”说
王守仁提出“知行合一”说,意在补朱熹“知先行后”说之偏. 在王守仁看来,历史上曾经存在过重“行”不重“知”的现象,所以古人为“补偏救弊”
,既说一个“知”又说一个“行”
,以纠正“冥行妄作”和“悬空思索”这两种割裂知行关系的倾向. 由于朱熹把知行分成两截,在维护封建统治阶级利益方面难免闪失,于是王守仁提出“知行合一”
说.他认为这种学说能“补偏救弊”
,从而恢复知行的本体,解决对封建道德的认识和行为的统一问题. 其内容包括如下几个方面:(一) 以知为行王守仁强调用“知”来指导“行”
,知行不可分离,他说:“知是行的主意,行是知的功夫. 知是行之始,行是知之成.若会得时,只说一个知,已自有行在. 只说一个行,已自有知在.”
①意为:能认识封建道德就是行的开始,行动上符合封建道德就是知的体现. 知中含行,行中含知,二者不可分离.(二)行统一于知王守仁把行看成是知的表现形式,主张行来源于知. 他说:“《大学》指个真知行与人看,说,如好好色,如恶恶臭.
①② 《王文成公全书》卷一《传习录》上.
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见好色属知,好好色属行. 只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好. 闻恶臭属知,恶恶臭属行. 只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶.“
②这是说,喜欢美色,憎恶臭气,是天赋的不需学习的“良知良能”
,所以,没有向外求知求能的问题. 当人看到美色时,自然产生爱好的情感和意念;闻到恶臭时,自然产生憎恶的情感或意念. 这种情感或意念既是知也是行. 见好色与好好色,闻恶臭与恶恶臭,是同时产生的,所以知和行是合一的,不可分的,行由知决定,也就是把知和行统一于内心的活动,达到内心的直觉合一.(三)一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断,王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题. 他说:“一念发动处,便即是行了.”
①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念,王守仁认为这便是行. 这就是说,一有念头便即是行,如有“欲食之心”
、“欲行之心”
即已是食与行等行动的开始.这种观点,实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程,抹杀了主观和客观、知和行的界限. 他用“知行合一”取代了知行的对立统一.王守仁提出的“知行合一”说,用意是十分明确的. 他说:“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了. 发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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中国哲学初步352
不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨.“
①这就是说,他之所以提出“知行合一”说,就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生. 即要从动机上来防止农民的反抗,这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼,是为了“破山中贼”
,从而巩固封建地主阶级的统治.
三、王夫之的“行先知后”说
在王守仁之后,于明末,我国历史又进入一个“天崩地解”的时代. 期间,出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家,在知行观方面,既批判了朱熹的“知先行后”说,也揭露了王守仁的“知行合一”说,其中做出最大贡献的首推王夫之.朱熹把“知”和“行”分成两截,认为“知”可离开“行”而存在. 王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序,以困学者于知见之中,且将荡然以失据”
②,即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟,将人们困于没有根据的见解之中. 接着,王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害.他认为,先知而后行,实质是割裂知行的关系,拒绝客观实践,把人引进故纸堆里“寻行数墨”
,结果使人空疏无能;或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”
①,以空想为“知”。这种“知”
,是不可能符合现实的. 持这种“知”的人,只能是空话连篇,言行不
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.②《尚书引义. 说命中二》①②③ 《尚书引义. 说命中二》
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452中国哲学初步
一. 同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号,实际上“彼非谓知之可后也,其所谓知者非知,而行者非行也”
②,即王守仁的所谓知不是知,所谓行也不是行. 退一步说,王守仁即使对社会、自然的知识有所了解,但他也不会将这种知运用到社会、自然中去. 因为他所说的“行”
,在王夫之看来“则确乎其非行,而以其所知为行也”
③. 就是说王守仁的思想是以知代行,实质上是以不行为行,和佛教的“消行以归知,始终于知”是一路货色.王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时,把《尚书》的“知之非艰,行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里,提出了“重”行的唯物主义知行观. 其内容有如下几点:(一)行先知后王夫之认为,在知行的关系上,行在发展上比知更高,知是在行中产生的,离开了行就不会产生知. 他举例说:“如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机,必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故.”
①这里他把行作为认识的来源,反对“闭门造车”
,认为只有在与人对弈的实践中,才能通晓“谱中谱外”之理. 由此,王夫之得出结论说:“天下之事,……无先知完了方才去行之理.”
②这就是说,天下的事情都不可能先学了再做;而是边做边学,在做中增长才干. 王夫之进一步指出:“君子之道,行过一尺方有
①《读四书大全说》卷一.②《读四书大全说》卷一.
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中国哲学初步552
一尺,行过一丈方有一丈.“
①人们走过一段路,才取得这一段路的认识,这说明知路是从行路中得来,知还是随着行的发展而提高的.“行”
这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动. 他说:“知行之分,有从大段分界限者,则如讲求义理为知,应事接物为行是也.”
②显然这还不是指的我们今天所说的实践. 而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养. 这些,都使得他的理论显得贫乏. 但当王夫之把目光投向现实,用人们日常的生活经验来论证行先知后时,他的观点却仍具有无可辩驳的说服力. 如他举饮食为例说:“今夫饮食之有味,即在饮食之中也. 知其味而后安于饮食,饮之食之,而味乃知.”
③
即是说,人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触,即来自人们亲自参加变革的实践. 王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后,确实是具有权威性的. 他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平.(二)行可兼知,而知不可兼行王夫之的知行观,不只强调知依赖于行,而且又提出行可包括知,而知却不能包括行的观点:他说:
“且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也.行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也. 将为格物穷理之学,抑必勉勉孜孜,而后择之
①《读四书大全说》卷十.②《读四书大全说》卷三.③《四书训义》卷二.
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精、语之详,是知必以行为功也. 行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间,得而信,失而疑,道乃益明,是行可有知之效也.其力行也,得不以为歆,失不以为恤,志壹动气,惟无审虑却顾,而后德可据,是行不以知为功也.冥心而思,观物而辨,时来至,理未协,情未感,力未赡,俟之他日而行乃为功,是知不得有行之效也.行可兼知,而知不可兼行. 下学而上达,岂达焉而始学乎?君子之学,未尝离行以为知也必矣.“
①
这段话说的是:第一,“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义,认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的. 比如,人们要认识某事物的时候,只有通过“勉勉孜孜”的力行,接触实际,而后才会“择之精、语之详”
,取得对这一事物的认识. 可见,“知”是依靠“行”取得的,这就是“知必以行为功”。
第二,“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得,所以,人们做任何事情都不能光靠对该事物的知,而必须有勇往直前的力行工夫,“惟无审虑却顾”
,不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前,“得不以为歆,失不以为恤”
,这样,才能把事情办好. 正是在这一意义上说,“行不以知为功”。
第三,“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动,一个人很好地从事这种活动,不仅证明他对这种活动有认识,而且证明这种认识有实际的功效. 比如,某人球打得好,即
①《尚书引义. 说命中二》
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表明那人已有打球的知识,且证明这种知识的有效性. 在这里,王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点.第四,“知不可以有行之效”。这是说,知某一事情,但并没有付诸于行,那只能说是对这一事情的理解而已,并没有包含有行与行的实际效果.比方说,某人有打球的知识,却不等于说那人就已有打球的行动,并且已会打球了.上述四点,就是王夫之所说的“行可兼知,而知不可兼行”的基本含义.(三)知行相须以为用知和行的关系,从来源上说,知来源于行,然而,从功能上说,知则可以指导行. 故王夫之说:“夫人知之,而后能行之,行者皆行其所知者也.”
①就是说,人的行动是在一定的“知”指导下进行的,比如,人们就能够“在事变未起之先,见几而决,故行焉而无不利”
②. 所以王夫之认为,知和行既有“先后之序”
,却又“互相为成”
,他看到了知行同功并进的辩证关系. 他说:
“知行相资以为用. 惟其各有致功,而亦各有其效,故相资以互用;则于其相互,益知其必分矣.同者不相为用,资于异者乃和同而起功,此定理也. 不知其各有功效而相资,于是姚江王氏‘知行合一’之说,得借口以惑也.”
③
①《四书训义》卷二十.②《张子正蒙注. 神化篇》。
③《礼记章句》卷三一.
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于此,王夫之肯定知行相互作用,但也互有区别. 正因为知行两者有区别,才能相互作用;如果没有区别,就不能有相互作用. 因为相同的东西不能发生相互作用,只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出,王守仁的“知行合一”
说的最大欺骗性,即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用,特别是抹杀行在认识过程中的作用,以知为行,销行归知. 这在理论上对王守仁的批评是中肯的.知行相互作用,并非说两者的地位均等. 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位.他说:“凡知者,或未能行,而行者,则无不知. ……是故,知有不统行,而行必统知.”
①
这是说,知应受行的检验,比如,在“力行”中所得到的“知”正确与否,只有受“行”的检验才能知道,这就是“得而信,失而疑,道乃益明”。王夫之这一观点,在当时是十分可贵的. 他关于知行的论述,是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展.由上可见,王夫之的“知行相资以为用”
、“并进而有功”的知行统一观,是确认以“行”为基础,知从行中来的,这一“行先知后”说,是唯物主义的见解. 然而,王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释,揭示其本质特征,没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动,这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷.
①《读四书大全说》卷六.
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宋初新儒学
隋唐时期,佛、道二教大盛,儒学在制度文化层面上居于主导地位,但在精神文化层面上却不敌二教.中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学,排斥佛、道,但所和者寡.逮及北宋,儒学在吸收佛、道二教的基础上,才真正得以重建,是谓新儒学. 而周敦颐、张载便是新儒学的重要开创者.周、张二人,与邵雍、程颢、程颐,被称北宋五子.周敦颐(公元1017—1073年)
,字叔茂. 他的主要贡献是援入道家的本源—本体论,为儒家的伦理—政治学说提供了形上学的架构.张载(公元1020—1077年)
,字子厚. 他借阐发《易经》思想建立“气本伦”。
周、张都仅从宇宙大化之“生生不已”
处引伸出人伦道德,并未如后来程、朱那样,直接把人伦道德升格为“理本体”。
周敦颐所著,已收入《周敦颐集》。张载所著,则见于《张载集》。
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周敦颐的“无极而太极”说
周敦颐作为宋明时期程朱理学的始创者,其突出特点之一,是引进了道家一道教的许多基本观念,使先秦儒家的伦理—政治学说摆脱汉唐时期神学那种粗俗的理论形式,而获得了一种哲学本体论的架构.这一点,首先就表现在,周敦颐袭用了五代末、宋代初著名道士陈抟所传的《先天图》,更易为《太极图》,以之为儒家的仁义学说提供形上学依据. 周敦颐于《太极图. 易说》中称:
“自无极而为太极.太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动.一动一静,互为其根.分阴分阳,两仪立焉.阳变阴合,而生水、火、木、金、土.五气顺布,四时行焉. 五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也”。
依周敦颐的说法,“无极”是宇宙的最高本源—本体,“无极”生“太极”
,“太极”一动一静而生阴阳(两仪)
,阴阳变化组合而生五行,五行(五气)流行变化而成四时,而后,阴阳五行四时交感妙合而有人人物物. 这一过程是本源化生万物的过程.“五行一阴阳也;阴阳一太极也;……”这一过程则是万物、五行向终极本源复归的过程. 周敦颐这里设定的由本源到万物的生化过程,固然直接来自于汉代的宇宙生成论,但汉代宇宙生成论其实就从老子“道生一,一生二,二
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中国哲学初步162
生三,三生万物“
①的提法中化出. 特别是,周敦颐不以《易传》所讲的“太极”
,而以“无极”为终极本源,把“无极”
置于“太极”之先、之上,更显示了周敦颐本源一本体论的道家色彩. “无极”的提法直接出自老子. 《老子. 二十八章》称:“知其白,守其黑,为天下式. 为天下式,常德不忒,复归于无极”
②. 这里的“无极”
,即是虚、无、无任何规定.周敦颐在本源—本体论上取“无极”说,这是援“道”入“儒”。周敦颐于《太极图. 易说》中继续写道:
“无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女. 二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉.惟人也,得其秀而最灵.形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣.圣人定之以中正仁义而主静(自注云:无欲故静)
,立人极焉“。
乾坤即阴阳,阴阳各聚而男女有别. 周敦颐认为,人禀受了阴阳二气中的精华,故人是万物中最有灵性的.人禀气而生,与此同时,也就获得了智慧(“神发知”)
,禀得了仁义礼智信“五性”
,“五性”发用以对待事事物物便有善恶之分. 而“中正仁义”
等道德规范,正是圣人依据宇宙的生化原则制订出来,成为人行为的准则(立人极)的. 这里,周敦颐援“道”入“儒”的结果,是从宇宙生化的高度揭示了人的德性
①《老子. 四十二章》②这里的黑白以明晦、有分别与无分别言.守黑即回到无分别的状态中去.老子认为回到这种状态,才是应该提倡的(“为天下式”)
,才不会有差错(不忒)。
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262中国哲学初步
修养的根本依据,即为儒家的伦理思想建构了本源—本体论.周敦颐作为理学创始者被程颢、程颐兄弟和朱熹所推重,其原因即在这里. 但是,宇宙大化的最终本源如果依道家所说的是“无”
、“无极”
,那么,它怎么能够化生出阴阳二气、五行、四时、人、物和人的德性来呢?人的德性如果是后来才出现的,它岂不是只具有相对的意义吗?故程、朱虽然充分肯定了周敦颐的努力方向,对他的观点却又作了修正. 朱熹以“理”称“太极”
,又谓:“‘无极而太极’,正所谓无此形状,而有此道理”。
①这即否认“无极”的实体性,而把“无极”解释为仅是“太极—理”的一种存在状态(“无形而有理”)。朱熹这样做,直接把理(仁义礼智)提升为最高本体,道家的色彩被冲淡了,儒家的伦理思想获得了客观、绝对的意义. 但毫无疑问,以形上学架构儒学的努力,是周敦颐借重道家一道教开出的.周敦颐借助道家—道教重建儒学的努力,其次还表现在功夫论(如何修养)的“主静”
、“无欲”的主张上. 前引《太极图. 易说》的一段话中,周敦颐已明确主张“圣人定之以中正仁义而主静”
,并注称“无欲故静”。于《通书. 圣学》篇中,周敦颐又说:
“圣可学乎?曰:可. 有要乎?曰:有. 请问焉.曰:一为要.一则无欲.无欲则静虚动直.静虚则明,
①《朱子语类》卷九四.
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明则通.动直则公,公则溥.明、通、公、溥,庶矣乎.“
周敦颐认为,圣人是可以学到的,关键在专一. 专一,把意念集中在精神境界的提升上,则可以做到“无欲”
(不为物欲所干扰)。
“无欲”则可以做到“静虚动直”。