第一，儒家是比较现实的，所谓“先王以承天之道，以治人之情”，正指他们所说的“小康”。孔子虽然提到虚悬一格的尧、舜，但他因为夏、殷之礼不足徵，就不能不说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（论语）“周公其盛矣乎！”（荀子引文）可见孔子主要是对于周代先王企图进行理论的维新，这就是他删诗、书、定礼、乐的宗教改革。把尧、舜和先王并起来提的是后来战国时代的孟子和荀子，但是他们已经把尧、舜摆在“小康”之中。例如孟子说：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也！……率由旧章，遵先王之法而过者，未之有也。”（离娄上）荀子说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，……舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。……”（非十二子）“王者之等赋政事，财万物，所以养万民也。”（王制）但他也说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”（非相）
儒者称周道、先王的另一意义，是在于调和阶级矛盾，所谓“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（论语学而）。因为“礼”之本是别贵贱的，但其用则是“和而不同”的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的。后来荀子更说，“夫是之谓天德，王者之政也。听政之大分，——以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。”（王制）儒者固然理想化了三代王制，但周道周礼在春秋、战国时是可考的，夏、商先王却没有史迹遗存了。所以，荀子又说：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。”（非相）他骂引用千世之上的传说而欺诬人的儒者，把他们叫做妄人。因此，儒者的理想不尽是乌托邦的思想，主要是企图在先王的形式中，贯注改良的新内容，以期上下阶级的调和。
第二，墨子和儒家不同。他把先王抬出来当做理想的“上同而下不比”的“政长”“贤者”来看待；把“天志”规定为“欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼”；把这个天下之法度交给治天下的圣人，名之曰“尚同”，或谓“壹同天下之义”；把鬼加以人格化“能赏贤而罚暴”。他主张按照他对先王的设计，把人类的不平等改变为平等，叫做“兼以易别”；他把宗教信仰的权利也弄成平等的，谁都可以对鬼神有祭祀的权利，这是人类的社会平等在天国的反射，贵族也就不能专有其祀了。这是墨子的市民世界观。
墨子理想中的先王都是观念的。例如，他非礼，就说“圣王不为礼”；他非乐，就说“圣王不为乐”；他主张“兼爱”，就引“先圣大王”之事，历述禹、汤、文、武实行兼爱的故事（见兼爱上中下三篇）；他主张“交相利”，就说“圣人为政一国，一国可倍也，大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之”（节用上）。他的“言必有三表”：“有本之者，有原之者，有用之者”，不但第一表服从于第二、三表，而且第二、三表反是第一表的规定，就是说凡不合于后二表的，第一表就失其所谓“本”了。所以“有本之者”是一个抽象物。他说：“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（非命上）他的逻辑是这样的：“凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之，凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”（贵义）因此，先王之事可以为本。这样看来，是他法先王呢，还是让先王法他这一位教主呢？先王既规定成为当代化的模范人格，那么他的天志客观上就是理想中民主主义化了的上帝。因此，我们说墨子是替古代“国民阶级”的人物来说话的。
墨子游说的国君，当然是氏族国家的一班旧贵族，他虽然站在他们的面前劝解，但客观上他的逻辑把他们描写成为没落的人物。因为在战国时，古代社会第一次的阶级分裂所产生的“礼”已经破坏了，公族与人民之间的阶级鸿沟正在由贫富的阶级区别来代替。墨子上托先王的“兼以易别”的理论是革命的，儒家上托先王的“维齐非齐”的理论是调和改良的，这两派的理论形成了平分春色的局势，所谓“儒、墨毕起”。
第三，道家也称道先王，其内容是和先王游戏。他们所托的先王都是尧、舜以前的人物，如黄帝。因为尧、舜本来是儒、墨所争取的假相或形式，在道家看来，尧、舜之庭，才有儒、墨之是非，如果假造出更古的奇谈中的人物，就不该有是非了吧？所以道家的先王观在认识论方面是诡辩的，而在自然天道方面（如老子）是进步的，含有一些唯物主义的因素。
第四，法家思想是彻底反先王观的。这种先王形式只有到了氏族制度衰微的时候，才能被否定（后期墨家也不坚持此一形式）。法家主张不别亲疏，就无所顾虑于宗教先王的传统形式。韩非子说：“今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（显学）法家之所以更倾向于唯物主义和进化观点，和他们反先王观的思想是分不开的。
我们知道了先王观在诸子思想中的宗教的死形式，就可以了解维新制度在中国古代社会是有怎样的束缚力，其反映于古人意识中是占有怎样的地位；也可以了解维新制度到了东方的显族时代，还不能剥去意识上的烙印。这也就知道“东方史更好像宗教史”，古代东方思想的神秘观念在襁褓时代就有了传习了。“诸子出于王官”之说，自然是不可信的，但诸子或多或少依据西周的传统思想，以先王形式的理想化作为推论的前提，则是没有问题的。我们以为这一理论影响甚大。黑格尔在历史哲学中说：“中国人的道德上的各种规律和自然法则一样，都是外部的实证命令，强制权利与强制义务，或则彼此之间的礼仪规律。……道德是国家的事务，并且是由政府官吏与法官执行的。”这话和中国古代学在官府的思想是有一定的关系的。
西周的诗、书文物制度所包含的思想，正因为到了最不神圣的阶段，才有被尊重的历史。凡是动摇了的信仰，到了危机时代，反而被人们所重视。自然，在这样的重视之中是有两条路线的斗争的，即推翻束缚和维护传统的斗争。西欧宗教改革时代的上帝，中国封建制破坏时代的孔教，都是例子，先王观也是这个道理。战国时代，“富子”上了舞台，所谓“诸侯力政，时君世主，好恶殊方”（汉书艺文志），事实上，诗、书文物制度，已经不能维持它的传统信仰了，孟子就说“诸侯恶其害己也而皆去其（典）籍”（万章下）。尤其秦、楚二国更不把这种典籍看在眼里，秦人的急就章文字里，没有先王典章，而只充满了福利征战的语汇。因此，诸子虽然在形式上尊先王，但同时也“言无定术，行无常议”（显学），贵族诸侯虽然在形式上不敢公然反对周制，但同时也要礼贤下士，“兼听杂学缪行同异之辞”（同上）。诸子的意识已经“裂”成了多种多样的国民生活的“一察自好”了。
另一方面，通过了春秋以至战国，战争是频繁的，有对外即对北方氏族的战争，有诸侯间并吞的氏族战争，有内部公族间的内战。西周以第一项外战为显著；春秋二百余年间就有二百七十余次的第二项战争；到了战国兼并时代，争城夺地，杀人盈野，规模更大了。这其间的后果自然要产生恐慌，说得更坏一点，当如西洋古代第三世纪的危机——劳动力再生产不可能。所以通过春秋的“夺室”、“兼室”（争取奴隶家室），到了战国就要恐慌“寡人之民不加多”了。太史公说：
“田氏篡齐，三家分晋，并为战国，争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦。臣主共忧患，其察襪祥、候星气尤急！近世十二诸侯七国相王，言纵横者继踵；而皋唐、甘、石，因时务，论其书传，故其占验，凌杂米盐。”（史记天官书）因此，在战国末年的纵横家就特别盛行起来。所谓纵横家是策略主义者，政策＝主义的特徵，是后代“时务”、“维新”的老前辈。韩非子把纵横家骂得一钱不值，甚至过火地主张把以言谈为业的人一概禁绝。他们是顺应主义者，是没有是非的诡辩者。
阴阳五行家也正盛行于此时。易传作者道阴阳，把变易思想推而为不变哲学，企求在主观上安置自然律；唯心主义化了的五行之说大行，有一位邹衍成了当时的圣人。太史公说：
“是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”（史记历书）邹衍派的五行思想，正反映了当时社会的危机。他们设置一套不动的天运论，盐铁论说：
“邹子疾晚世之儒、墨，……于是推大圣终始之运，以喻王公列士，中国名山通谷以至海外。”（论邹）
激变把统治者吓倒的时候，就产生了五德终始之说，贡献“终始之运”的安心丸。宗教的神秘的观念支配了崩溃期奴隶制的思想，中国也不是例外。
战国末年以至秦、汉之际，还产生了一种杂家。如吕氏春秋、淮南鸿烈，它们集合了各家的矛盾思想，汇为庞然无统的凑合物。吕不韦、刘安（淮南王）养客，并不像稷下先生不治而议论，而是调和他们各派的意见于一炉。这种折衷主义在古代希腊的末世也同样作为思想倾向的特徵出现过，其代表者即西塞罗。矛盾增加了，吓得统治者头昏脑胀的时候，就有折中说，提左携右，调和出一个中庸之道。
秦国之灭六国，犹之乎古代希腊之被征服于罗马。奴隶制晚年的思想成果，都没有了从前繁荣期的独立性。研究秦、汉之际的思想，不要忘记了它的历史性。
这也无怪乎荀子眼看无知的“沟瞀儒”横行，而“怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚”（尧问）了！他痛斥“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下”（非十二子）。史记孟荀列传重视荀子反对邹衍的思想。刘向校孙卿书叙录也记载着荀子反对纵横家的一段重要史料：“苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显。孙卿退而笑曰：夫不以其道进者，必不以其道亡。……孙卿……疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信襪祥；鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗；于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万言而卒。”
总结诸子百家的荀子思想已经显示出百家思想的结束，荀子就成为战国思潮总结的历史证件。
第三章 殷代的宗教思想
第一节 殷代世系的名号与古代思想探源
一
我们知道文字是由野蛮末期进入文明社会的指标之一。中国古代的文字，最早是殷代的卜辞，我们不能超过卜辞来无中生有。卜辞时代包括武丁至帝辛初年，据现存甲骨，其文字约有三千五百字左右。而研究此门文字学最有成绩的有王国维、郭沫若等学著，大体上，经他们的考释，如王国维所说，由文字可以探求制度了。
这里有三个问题，必须究明。
第一、殷代卜辞中有令“众”、“众人”黍或劦田的记载。这无疑地可以说明殷代有奴隶存在的现象，但殷代奴隶社会的构成是低级的。恩格斯说，奴隶现象早在野蛮中期就发生了，要知道，古代制度的潜移默化是很慢的，古人的千年过程比之今人不过十年八年。我们以为殷代奴隶社会的构成（formation）是以家长式的经济为主，大略相当于马克思讲的这样时代：“在家族制中潜伏着的奴隶制随着人口与欲望之增殖，随着对外交通之扩张（不管是战争也好，通商也好），才逐渐地发展起来。”（德意志意识形态，群益出版社版，页一四八。）
第二，农业是发达的，卜黍、卜年是其证据。但牧畜或家园牧畜，还是殷代的产业基础之一。这里，有人会说，盘庚以前凡入迁，至盘庚即定居而不迁徙，似乎盘庚以下二百余年并没有游牧的生活了。其实不然，试观周人东下，公亶父定居于岐山之胥，已经“周原膴膴”，“筑室于兹”，但仍东迁，经过公刘、太王、王季，直至文王，才有了文明社会的条件；武王又由丰迁镐，到了周公，才可以说由渐变而突变，建立起古代文明制度。所以盘庚以后并无一定不迁之理。郭沫若曾破此疑问，他由殷王世系的研究，得知帝乙之世确曾迁沫，所谓殷这一地名，地在今沁阳，周人称之为衣，武王伐纣，由孟津渡河，即先攻此殷地。有迁移之事，至少可以断定殷末农业生产是与游牧牧畜业互相混合的。这里，还得究明财产的所有形态。“所有”这一概念在卜辞中没有显明的痕迹。“田”字之贞卜，只对祖宗之祐，故“受”只用作“受祐”的“受”，而没有像周金文所载的“受土”、“受民”（生产资料与劳动力之所有）。因此，殷代的生产关系的支配形式是家族制式的奴隶制。
第三，卜辞有“邑”字、“鄙”字，更有“大邑商”之明文，这指明城市和农村的对立已经形成。不过封邑、作邑，如“■■”（封土），还是在低级阶段，即在封树界土的阶段，其封疆界的方法，乃是以树木作于田土之上；故城市与农村的分裂，还在国家成立的萌芽期，与周代太王、王季时代“作邦作对”的文明程度是相似的。而且所谓“邑”，开始并非一下子即能树起城市＝国家的文明，如马克思恩格斯通信集说：
“像德尔希或阿格拉那样的城市全体，几乎是靠民兵生活的。当国王于某一期间出征战场时，城市即有随之迁移的必要。因此，这种城市，决不是而且也不能是巴黎的都市，不过是较原来的荒野设备得稍舒适一点之野营而已。”
这种城市古文献中叫做“京师”，农村叫做“京师之野”，城市是和军事组织分不开的。
由以上三方面主要论证讲来，前二者是论证劳动力与生产资料的结合关系——生产方式，后者是论证城市国家的起源，它们都是关键性的问题。据我们的研究，殷代可以与古巴比伦对比，而不能与希腊比较，即：
古代巴比伦在青铜时代，殷代也到了青铜器时代；古代巴比伦发明了圆形文字，殷代也出现了图形文字；古代巴比伦在两河流域开始从事农耕，殷末也在黄土地带有了卜黍的记载；古代巴比伦牧畜的记载遗说很多，殷代牧畜业也为主要生产；古代巴比伦人和亚述人战争频繁，殷族也和当时的鬼方、土方等常有战争；古代巴比伦杀人的方法颇进步，殷代卜辞所载伐人的数量也多；古代巴比伦曾大伐犹太人，把他们当作俘虏，殷末卜辞也有俘获的记载；古代巴比伦有了历法，殷代的历法也进步。
二
现在我们要研究殷人的意识生产了。殷代的世系称号，可以说是意识生产的最特征的符号。研究殷人的思想，除了人名，似没有更重要的文字可资凭证。我们且根据卜辞所记的世系分做四期：自高祖夔以至王亥为第一期人物；自上甲至示癸为第二期人物；自大乙至小乙为第三期人物；自武丁以后为第四期人物。这里，参证各家的研究，先把殷代世系表列出（见下页）。我们从此表来发现殷代的意识生产，就比较容易了。一、王国维在殷礼徵文中，首先指出殷王以十干的日为名。这一条铁则，打破了三代谥法的传说，直至周人还沿袭此制。以日为名的殷制显示出什么意义呢？它说明时间观念的发现，是人类最初的意识生产。殷人自上甲微才入于有史时代，郭沫若说：“殷之先世，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代，此在殷时已然。观其祀典之有差异，即可判知。”（卜辞通纂考释，页七四。）事实上，殷之先世以日名，也是从上甲开始的。为什么有史时代开创者首要以日取名呢？牧人生活对于一定的气候测验是最重要的，尤其风日雨日对于畜群至关重要，在卜辞中尚保存风雨灾异的贞卜，以测吉凶祸福。同时，季节性的自然气候，对于耕植的生产，对于征战的“王事”，对于本族的繁殖，其关系也是很重要的。故殷先人之以日为名，反映了对于自然环境变化的把握，特别是对于时间概念的掌握。
二、殷人以日为名，在世系表上是起自上甲，而何时始用此类概念，则无可确考。王国维曾比较过殷人祀典之异同，他以为上甲至示癸六示合祭，似示癸以前不会使用此项抽象概念。他更断定唐（汤）以后才逐渐进化，用甲乙丙丁的名字才确定起来。据此，殷人之使用此项意识形态还不能够说在殷代全般如此，在各阶段是有区别的。
三、由第一期的人物看来，我们可以确定两种人物的观念。（1）表示“图腾”族帜的动物，如高祖夔（还有见于卜辞的虿、虎、熊等）。这与殷人称其四围部落马方、龙方、林方、虎方等同样，自己对于祖先的族神，并不神秘，一直保存着部落图腾时代的孑遗。人名所用的字皆象形，一望而知。此外在卜辞中尚未考定的，还有羊羔形的人物，也似殷先王的名称。（2）表示气候明晦的原始测验，如季、王恒、昭明、昌若，他们都是根据月之盈亏而命名的，这证明在牧畜或农业庭园耕作时期，时间表象例如明晦的区别是十分重要的。至于相土之“土”字是与祖字示字属于一源，象生殖器之崇拜，还不能说有土地之意义。
四、由第二期的人物看来，上■、■、■、■四人，王国维断为上甲微、报乙、报丙、报丁。从这里，我们可以看出：（1）甲乙丙丁以日为名的原始形态，四人正相应于郭沫若说的数字之第一组（一二三■［四］），即甲乙丙丁居首的原始表示；（2）甲乙丙丁之所以加以囗或匸■，王氏断为公共墓地的象形，还没有宗庙墠壇之制。示壬、示癸是最早以示称的人名，示即祖先神，且先妣之祭亦从示壬妻妣庚起，这说明到了氏族公社阶段，还遗留对偶婚的迹象。这时虽然有了历史，但都是后人追记的。在后人的意识回顾之中，留下了时间观念（甲乙丙丁）被确定的始基，留下了地域范围观念（□匸■）被确立的原形。
五、由第三期的人物看来，和前二期比较，有以下的不同诸点：（1）如彖甲、■甲，还冠以动物名号，犹存氏族标志的孑遗。（2）大丁、大甲、大庚、大戊、小甲、仲丁、小乙、小辛，都冠以“大”“小”“仲”等名称，表示数量观念的普遍化。若证以卜辞对于数字使用的规矩化，更可了然。（3）唐、戋甲、南庚、般庚的意义是这样：“唐”、“戋”、“南”、“般”都是象形的器物名。唐即成汤，书上传说，汤放桀，武功彪炳，为有殷一代划期的人物。“唐”字作■，与庚字作■相似，“庚”字郭沫若释为乐器，初断为钲，后疑为鼛，似以后说为是。“唐”也是鼓属，象两边系鼓锤，以手持柄，摇动成声，“唐”“庚”之声以得。这种鼓类器相当后世什么器物，尚难判断，但可以知道，它与征战有关，征战用鼓，鼓励杀伐。大乙（天乙）名唐，正表示唐是最初扩大殷族武力的崇高人物。戋甲之“戋”从二戈，亦以武器命名，与唐相类。“南”、“般”都是祀祖所用，或为乐器，或为祭器。从而可知大乙以后殷人始强大，在部落氏族战争中，建立了庞大的氏族社会，以繁殖本族，故意识生产出现了“唐”、“戋”等原始的武力概念和最初礼器的概念，然“唐”、“戋”诸字还是原始的；“唐”字的道德皇大的意义，固然后起于周人，至于“■”字之转为“警”、“敬”诸字，“般”字之转为磐石之安定义，就更后起了。
六、由第四期的人物看来，般庚为两面过渡人物。迁殷以后，殷人的生活比较入于相对的定居时期，人名出现了“武”字、“康”字、“文”字。“武”字从“戈”，乃是“唐”、“戋”二字的发展，并没有周武王的“武”字的道德意义，仅象征征伐权力的宗教崇拜。“康”字，据郭沫若释，和“庚”字相类，不过康字多从“∷”，表示鼓声，与“彭”字之从“彡”相若。“M”皆以声取，故读作“康”、“彭”之声。至于“康”字转为道德义如周康王之“康”，则在卜辞中没有痕迹。末了，殷王系最后出现的人名的“文”字，字从“心”，从大“人”，作■。这是近于道德意义的字，也出现了含有思惟（从“心”）的意义，这是个人权力超过族长公共职能的象征，殷末开始有文明，开始作邑，是和这一意识生产有必然的关联的。但是所谓“文”，尚没有如周文王之“文”字表示“允文”之德义。从这里，我们可以讲，殷代诸王的名称，没有道德字义的意识生产，即没有文明社会的权利义务的关系，直到殷末始出现了“文”字，作为“文”明的起点来做证件。周代诸王，如文、武、成、康，“文”、“武”、“康”皆继承殷末的文明，接受了殷人的思想意识，扩大而为道德概念。“成”字即“城”字，成王营邑，兴作了古代的大城，意识上表示着奠定之义。
七、殷代世王名字也有共同的特点，即祖先的崇祀意义。从高祖夔以来之祖、示、王、父、土诸字都具有这一意义。按祖、示、土诸字，皆象雄性的生殖器，后转为宗教一元神，所谓原始的族祖神。这一元神的殷世宗教，是最支配的意识，因而万事求卜，万事迷信于祖宗神的降福降祐。同时，宗祖之义从牡器■，是家父长父权制确立的标示，而族方之义从牝器之“侯”，则留有母权时代的遗制。此外，侯字之出现不是诸侯之“侯”，“侯”同“族”为一义。故卜辞中称某族或某侯是相同的，周族亦称周侯。侯、族皆从矢形，表示氏族首长的征战武功，故“侯”字始义同于“族”，也没有臣职之义。
八、殷末二王称帝。“帝”本指天上的祖宗神，到了文明时代，地下的王也称帝了，这表示族长地位具备了超出于社会的个人权力——公权，表示族员之间的阶级分化发展了，这时正当殷、周争天下之时，与武王时代的周人文明相差不至太远了。
以上八点，是我们研究殷世王名在意识生产上的结论。由此就可以了解殷人支配的思想还是氏族的宗教意识，更可以看出四个时期的演变，由图腾而家父长制而公权的建立，看出宗教意识的变化。应该指出，我们的说明是不完全的，有的仅是一种推论罢了。
殷先王名称之外，还有很多“贞人”的名字。他们是掌宗教意识的古代巫卜，万事只有他们才可以全般解决，他们是神的介绍人。这些人名也有与先王人名相似的，如彭、喜、争、旅都有武功义，旅、■有氏族义，吏、尹有宗教长者义。这些人名的字义也还没有相当于道德与智能的符号。
第二节 殷代的科学和宗教
一
殷人的宗教思想，在上面已经有一概括的了解，道德观念在卜辞中没有痕迹。王国维批评殷先王失德，说“周之制度实皆为道德而设”，实在说来，殷人并没有表示权利义务的道德之创设，周代道德观念才从其制度中反映出来。卜辞中虽然有类似抽象概念的字样，但皆作具体的观念讲，如有一条卜辞出现“■”字，郭沫若说：
“‘■’……当是贞字之异，从‘宀’、‘■’声。……按古‘听’、‘声’、‘圣’乃一字，其字即作‘■’。从‘口’、‘耳’会意，言口有所言，耳得之而为声。其得声之动作则为听，‘圣’、‘声’、‘听’均后起之字也。”（卜辞通纂，页一三七。）
卜辞中有接近于表示善恶好坏的字，例如“福”、“祐”、“尤”、“■”、“保”、“咎”等字，但这些字都是迷信的产物。凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于一元的祖宗神，以测吉凶祸福。神降的正面是福是祐，神降的反面是祸是凶，神与求神者之间的关系谓之“受”，如说“受有祐”，“弗受有祐”。因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配。
“受”与“弗受”之间并没有权利与义务的关系，而是氏族整体的生产、生殖对于自然的关系。“利”字也出于卜辞中，如征战时贞卜利与不利，这和征伐时出现的“宁”字相同，都表示氏族集体生命的保持，而非权利之初字。周金“受土受民”之受字，就表示权利思想了。所谓“国之大事，在祀与戎”，正说明殷代宗教意识所重视的对象。
二
时历是殷人的重要发明。殷人所用之干支记日法，可以说是中国最古的科学生产。这一意识生产和殷人的农业生产是分不开的。殷人在当时是一个庞大的氏族联盟，比其他部落更进步。适应于农业生产，历法也就成了对自然征服的一种武器，它与文字的发明是有姊妹关系的。
按十干之字义，前四项甲乙丙丁为一组，出现在先。各家对于这些字义的解释不同，有的认为它们是象征鱼体形，有的认为它们是象征工具形。后六项为一组，出现在后，都象征征战所用武器形。从意识生产方面讲，后者和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相关联，这是因为“国之大事在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工的形态。
十干为数之次序，用于时日则为一旬之日次；十二支与十干相配合，就成为以六旬为循环的记日法。据郭沫若考释，十二辰之名，“与巴比伦古十二宫颇相一致，初似为观察岁星而设，后乃用为日月合朔之标准点。”（释支干，见甲骨文字研究。）
十二支的字义有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），甚至有穗形（“未”），这在造字上的确进了一步，无疑地它们是适应于农业耕植的发展而出现的，此其一。其二，“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义，以至“神”、“申”之义，都由此出，这也是进步概念。这虽由对象界的具体事物出发（以一线联系二物），但从事物的表象关系形成联络的思想，却是无疑问的。其三，“申”既可与“神”假借，则“酉”也可与“醴”假借。卜辞中有■、■二字，王国维释为盛玉之器，尚非“礼”字。今按“酉”之借为“醴”为“礼”，甚为顺当。诗言“为酒为醴”，似周人的宗礼是从殷人的酒器转化而来。其四，由序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”、“子”二字都是虫兽之形，“亥”即王亥“亥”字，“子”与契（卨）同字（据郭释），犹重视氏族祖先的崇拜。其五，殷虚文字，大体都是单字象形体，观十二辰之字就可知晓。单字证其没有复杂的语言，象形证其对于现象界的事物观察的朴素；即有些复字体，它们也是两个以上的象形体配合而成，如“祀”字之从“示”从人跪形，如器具诸字从“手”作，这显示在意识上还崇拜身体器官，甚至重视了“手”，而缺少形而上的表象，这指示出感性的摄取与劳动的接触是特别重要的。
以上是关于干支概念的说明。更重要的是干支历法指示出颇为复杂的科学发明，其大要如下：
纪日法：
以干支纪日。
以当日为“今日”，当夜为“今夕”。
以一旬内之未来日为“昱”，以一旬外之未来日为“来”。
纪旬法：
以甲至癸之十日为一旬。
以日数系于旬末之癸日，或以日数系于本旬以内之某日。
纪月法：
小月为二十九日。
大月为三十日。
纪时法：
一年分为春、秋。
纪祀法：
以十二月为一祀，遇闰年则置十三月。
一祀又称一岁或一载。
以祀居纪时之末。
这与埃及的阴历相似。埃及人利用河水泛滥的周期性而发明了阴历，殷人既有农业，则时历之发明也是适应生产的进步而发明的。中国最早的纪时历法，在现今可靠的文献中只有殷代的材料，这是古代观念形态的最主要的发明，它虽然是和天体运动的神话想像相伴着，却是最早的合于科学的发现，所以我们研究中国思想史，应该首先提出这一意识生产。古代的科学不能脱离宗教气味，因此，纪时观念是和禅祀祖先的观念不能分离的，同时与干支观念相联结的天体，也和被崇拜的先祖是不能分离的。
三
卜辞的内容，据罗振玉统计，可分为祭、告、■、出入、渔猎、征伐、年、风雨、杂卜九项（殷虚书契考释卷下），其中以卜祭占第一位，渔猎次之；据有些人统计，分为卜祭、卜告、卜鬲、卜行止、卜田渔、卜征伐、卜年、卜霁、卜瘳、卜旬、杂卜十二类；据郭沫若统计分为干支、数字、世系、天象、食货、征伐、畋游、杂纂等类（卜辞通纂）。由我们看来，其中包含有经济的、政治的、军事的、社会的各种大事，而“国之大事，在祀与戎”。
这些大事都是所谓“王事”，都要求助于祖先神，也就是所谓“殷人尊神，率民以事神”。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这是先民的宪章，因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上是表现于“后嗣逢长”。崇拜祖先的宗教形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。崔述说：“照此（国语）虽有帝喾之文，亦非以喾为始祖所自出之帝而嚳之也”（王政三大典考），事实上或许这样，但帝喾在殷人意识中却是祖先神，所谓“非其族也，不在祀典”。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“祀与戎”实在是一件事的两面，问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。
另一方面看，殷代社会保存着氏族整体的制度，在观念世界亦当然呈现出氏族整体的全能一元神。地下的一对天上的一，这是分工缺乏的意识的反映。先祖不是一般的上帝，而是先祖=上帝的宗教形态。这和古代埃及的奥西利斯之被崇拜为天神是相类似的。这又是落后的性质。
祖先一元神的宗教支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？
我们且就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一研究：
人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的检证，经过了积累，把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。但，这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身运命的究竟的了解，同时经过自己反省，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元祖先神——祖、示、帝、天，惟祖先神之命是“受”。
人类和自然不能分离，社会分工也尚未发达的时候，氏族制度束缚着的人类的思维过程也是不会分工的，其思维方法对自然是囫囵应付的。这是宗教寄托的所在，也是殷人意识的秘密。殷代宗教意识的进步性，正如恩格斯所讲的：
“一切宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量，采取了非人间力量的形式。在历史的初期，这样被反映的，首先是自然的力量……可是很快的在自然的力量之外，出现了社会的力量，——与人相对立的社会力量，这种社会力量，在人看来，也和自然力量一样是异己的，并且最初也是同样的无从索解，它也像自然的力量一样，以同样的表面上的自然的必然性支配于人之上。最初仅仅反映自然界神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，而成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的自然属性与社会属性的整个综合体，转移于一个万能之神的身上，而这个神，又只是抽象的人的反映。”
第四章 西周城市国家的意识形态
第一节 “周因于殷礼”的历史路径和政治思想的发生
周人翦殷是经过了长期的过程的。很久以来，周、殷两族的战争就十分频繁，卜辞也有“寇周”之句。殷族在当时是很强大的，直到武王伐纣，据史册所载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。周人进入殷地，最初并没有把殷人完全征服，仍然让一部分殷族自存，使管、蔡监督，后来管、蔡与殷人勾结叛周，周公在“大艰”的紧急关头，重伐殷人，才没有让殷人“反鄙我周邦”，最后才把殷族消化了，即所谓迁殷民于洛邑，把他们作为“啬夫”来统治。
所谓殷人前徒倒戈，在我们看来，倒戈者不是奴隶，而是殷末社会变革时的守旧派。纣这个人，春秋人早已说其“不善，不如此之甚”，荀子形容他是一个美男子、力士。他在殷末的国家成立时代，是有一番革新的可能的，他在战争中失败，也可能是由于守旧的族人反对他。史称伯夷、叔齐就曾向周人上过太平策，也有的向周人供奉自己祖先的典册，去献媚周人。在诗大雅中，还保存了文王翦商的讨伐檄文，这篇文献充满着对殷人之挑拨离间，如说殷人“曾是掊克”（积聚财富），“侯作侯祝”（族人非难），又说“殷不用旧，虽无老成人，尚有典刑（型）”（废旧氏族贵族，损害殷先王的老规矩），“枝叶未有害，本实先拨”（推翻氏族制度）。这种宣传曾发生了效果，使殷族中的守旧人物投降周人。后来周人建国，在各方面都依靠了他们。
为什么要说明这段翻案的历史呢？
首先，我们要知道所谓“周因于殷礼”所因袭的是什么制度。按周人战胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件，军事的成功，并不能保证统治战败者的政治上的成功，因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习（中国历史上北方民族之统治中国，也是如此）。于是周人也就不能不假设一些理由来接受殷人的宗教制度。周书中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“惟殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。这里可以看出，在基本精神上，周人所学的是什么，明白地讲来，就是古旧的氏族宗教制度。
从文字上研究，卜辞到周金，是有明显的承继历程的。这种语言文字的传授，必然不仅限于形式，而且要影响于思维活动的内容。周人模仿殷人的文字，是一条捷径，而不是一条创造的途径，一方面便于文明的接受，而另一方面也束缚于所接受的文明而带有不彻底性。历史上凡学人语言的民族，总是“被死的所苦，又为活的发展不足所苦。”（马克思：资本论初版序文语）
然而周人却不是完全因袭殷人，据孔子说，是有所损益的。我们更要研究周人所损益的是哪些东西。
在前面二章，我们已经就经济与政治方面说明殷、周之际的变革，现在要进一步探求这一变化的轨迹。
王国维说，“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（殷周制度论）这里，试据王氏的各方面的研究，分段来讲殷、周间的变革：
一、据史册所载，殷人灭国的事是罕见的，而杀伐的戎事却是常例。周人不然，王氏说：“酒诰云‘惟天降命肇我民’，天降命正与下文天降威相对为文。……天降命于君谓付以天下，君降命于民则谓全其生命。多士云‘昔朕来自奄，予大降尔四国民命’。……盖四国之民与武庚为乱，成王不杀而迁之，是重予以性命也。”（观堂集林卷一，与友人论诗书中成语书）这一断案，正确不易。周器中的俘虏人数最多有万三千八百十一人，且与马牛同列在一起（见小盂鼎），所谓“重性命而不杀”者，意味着周人已懂得大规模地使用奴隶劳动力，这是周制比殷制所“益”的社会关系。
二、卜辞中没有“民”字；周人才重视了“民”。金文“民”字象刺目形，即奴隶的总称，所谓“作新民”的新义正指出不同于殷代的旧事物。王氏曾指出：周人典礼，“上自天子诸侯，下至大夫士止，民无与焉，所谓礼不下庶人是也。”他更指出：“尚书言治之意者则惟言庶民”。他引用康诰以下九篇之言“民”的地方，得出一个结论：“其所以祈天永命者，乃在德与民二字。……文、武、周公所以治天下之精义大法胥在于此。”（殷周制度论）这已经说到了关键处，因为在金文与周书中，受民享民，都是天命，其中的“受”字，已改变了卜辞“受”字的内容。周代“受”命的主要内容是“受民受疆土”（大盂鼎），分析言之，即奴隶的所有与土地的所有。这更是对周制所“益”的社会关系。
三、殷代土地所有制没有明确的记载；周代受土之义就明确了。上文已指出受民和受土是并列的，金文也说，“相文武堇疆土”，周书梓材更说，“皇天既付中国民越厥疆土于先王”。吕刑“有邦有土”的邦土二字甚至是连文的。国家的形成主要是在于城市与农村的分裂，也即是说“最初的大规模的分工，是城市与农村的分离”，故邦土连称，意味着土地所有的财产权是一个新要素。洛诰讲到邑，在邑上加了一“新”字，这正与“新民”之义的“新”具有同样的历史意义。这也是对周制所“益”的社会关系。
以上所指出的劳动力与生产资料的“新”关系，在所有制的形式上说，都是国有的，这关系名之曰奴隶制的“生产方式”。
马克思主义的历史科学指示我们，社会史必须从一般的规律去研究，又要从具体的规律去说明。东方文明的途径，应该特别重视（1）因战争而产生的权力的提高；（2）族长传统的沿袭。从这些方面着手，我们更可看出周人损益殷制的特质。
一、因战争而产生的权力的提高，是有详细的历史记录的。周人东下以后，从灭崇到灭殷践奄，俘获很多，这说明，因分工扩大了消化奴隶劳动力的胃口，提高了族长的地位，发展了个人的权力，所谓“匍有四方”，“扰远能■”。王国维说：
“殷时天子行幸田猎之地，见于卜辞者多至二百。虽周亦然（按应云，至周更然），以彝器言之，其言征伐：禽彝云‘王伐许侯’，‘大保■’云‘王伐录子’，贞殷云‘贞从王伐梁’，‘■伯彝’云‘■伯从王伐叛荆’，无■■云‘王伐南夷’，唯叔鼎云‘唯叔从王南征’，噩侯鼎云‘王南征角□，惟还征在■，噩侯驭方纳□于王’，宗周钟云‘南国服子敢陷虐我疆土，王■伐其至■伐乃都，服子乃遣间来逆邵王，南夷东夷具见廿有六邦’，兮甲盘云‘王初格伐玁允于■■’。……其余未见纪录者亦可知矣。”（周时天子行幸征伐考）
殷代的行幸田猎是与周代的征服相对应的。这样，战争开辟了文明社会广阔的发展道路，扩大了社会的分工。这又是周人比殷人更“益”的地方。
二、族长传统的沿袭，也是有明确记载的。因共同利益而委诸个别人身上的权力，增加了族长的宗教职能，由于农业与水利的工作和国家的公共事业不可分离，社会公仆才转化而为东方的王公诸侯。
水利灌溉的经营，是东方进入文明的一条自然路径。统治阶级的社会地位是和他的所谓“功德”的崇高成正比例扩大的，诗所谓“奕奕梁山，维禹甸之”，即此传说的性质。大雅泂酌章把指挥灌溉经营的统治阶级尊称为“民之父母”，这正是“君之宗之”的条件：
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎，岂弟君子，民之父母！”
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍，岂弟君子，民之攸归！”
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以灌溉，岂弟君子，民之攸墍！”
诗鲁颂把族长的这种神秘地位推本于后稷：
“是生后稷，降之百福，黍稷重穇，稙稺菽麦，奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍，有稻有秬，奄有下土，缵禹之绪。”（閟宫）
周颂中讲农业与文明的关系时，都涉及先王（族长）的统治身分，例如天作中所称的太王、文王；思处中所称的后稷；噫嘻中所称的成王；载芟和良耜中所泛称的“侯主侯伯”以及“古之人”等。
宗教职能的沿袭，怎样使作为阶级社会的统治者的族长的权力扩大了呢？王国维说，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下。”（殷周制度论）这些说法，已经涉及到周代统治者的权力问题了。
按殷人的宗教是祖帝一元神，与周人对先祖与上帝（天）的分立而又配合，是不同的。因此，上帝与天命的思想是周人的建国思想。王氏说商人无“封建”之事，实在说来，商人在“建邦”问题上还处在幼稚阶段。他说，“商人兄弟相及，……自开国之初，已无封建之事，矧在后世？惟商末之微子、箕子，先儒以微、箕为二国名，然比干亦王子而无封，则微、箕之为国名，亦未可遽定也。是以殷之亡，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外更无一子姓之国，以商人兄弟相及之制推之，其效固应如是也。”（殷周制度论）
周初的制度显然和上面所讲的殷制不同，其重大的变革表现在：“作新民”（康诰），所谓“子子孙孙永保民”，“以殷民世享”；政治上首创君臣之分等等。卜辞中称先王除通称祖帝而外，有通称“示”“后”之例。王氏“多后”之说可以参考，他释“后”字即“毓”字，像产子之形，如“王宾后祖乙”之例，即商人称先王为后之证。周人也因袭了这样的殷制，如诗、书所谓“三后在天”，“三后成功”。但是，周人在因袭之外，又有改革：周人不但重视族祖先王的继承，而且重视族长的统治权力，如周王改称天之子、天子，王国维说：
“自殷以前天子诸侯君臣之分未定也，故当夏后之世，而殷之王亥、王恒累叶称王，汤未放桀之时亦已称王。当商之末而周之文、武亦称王，盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于牧誓、大诰，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏、殷以来古国方之蔑矣，由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”（同上）
因此，王在古代仅是氏族联盟的盟主，这在西洋古代历史也是这样的。周代“天子之尊”，除了盟长的形式依然存在外，其社会的职能，比殷王显然地扩大了，“天子”地位的确立，完成了由“个别的支配者达到支配者阶级”的历史，用古代话讲来，就是“维新”，即“亲亲而贵贵”。古代君臣的概念，不是如后代封建的名分，它仅表现“贵贱尊卑长幼”的性质，这一概念首先要弄清楚。
周代的宗法制度便是盟主而兼贵族的维新制度。王国维说：
“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设。……周初宗法，虽不可考，其见于七十子后学所述者，则丧服小记曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也’。……大传曰：‘君有合族之道’。其在……大雅之行苇，序曰：‘周家能内睦九族也’，其诗曰：‘戚戚兄弟，莫远具迩，或肆之筵，或授之几’。是即周礼大宗伯所谓以饮食之礼亲宗族兄弟者，是天子之收族也。……天子诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。笃公刘之诗曰：‘食之饮之，君之宗之’，传曰：‘为之君，为之大宗也’。板之诗曰：‘大宗维翰’，传曰：‘王者天下之大宗’。又曰：‘宗子维城’，笺曰：‘王者之嫡子，谓之宗子’。……惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。”
“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法有服术，其效及于政治者，则为天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严。……商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲尊尊二义皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为‘文’也。”（殷周制度论）
周代的宗法制度，都是后人所追述的，尚无直接材料可资证明，但是君统与宗统相合、尊尊与亲亲相合，由此产生“氏所以别贵贱”或“刑不上大夫，礼不下庶人”之周礼精神，却合于历史的事实。
由此看来，关于“宗教的职能”，周人禘祖先王而外，产生敬天、尊上帝、配天命的宗教，这即是上帝与先王分离为二，复因先祖克配上帝的道理，二者又结成一体。关于这点，金文与诗、书中的史证是很多的。
周人的二元神宗教思想，反映了周代国家这一阶级统治工具的形式，宗庙和社稷是混合的，宗庙祀先祖，而社稷祀天帝。从祖社二者的并立看来，周人“损”了殷制的一半宗教，而又“益”了一半宗教，所“益”的东西正适应土地的国有与氏族贵族的专政。这在宗教上讲，其“社会的属性”更加因分工而增高，其“自然的属性”退居于次要地位。“宗法政治”的亲亲与尊尊的合一，富、贵的不分，就表现为政治的宗教化。
由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓“礼”。“礼”是一种特别的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者别贵贱序尊卑者也”。这一种制度，藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了古代法律，形成了统治者利用阶级分化而实行专政的制度；这种权利义务专及于一个阶级的形式，完全是为了周代氏族贵族而设的一套机械。礼器的名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”就指贵族的专政，王国维释彝篇有此意而未得其所以然之理。我们说，在器谓之“尊”、“爵”，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，书谓之诰辞，诗谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。易传把“道”和“器”区别为形上和形下，实在是臆说，其实“器”表示古代的专政制度，“道”表示统治者的权力思想。“道”、“器”一源，“道”更在“器”中。
据著者的研究，周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物，才脱化出礼制。“神”“礼”原来是从十二支中的“申”“酉”变化而来的。“申”字之脱化为“神”，金文中有明白的痕迹，如克鼎记载的“显孝於申”，“申”“神”同字；“酉”字脱化为“醴”，金文没有明文，但诗有“为酒为醴”的话，初“礼”字从“酉”，非从“示”。卜辞中有“■”字，王国维断为奉神之器，他说，到了后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。”（观堂集林卷六，释礼）按金文中没有发见“礼”字，但我们可以断定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来，周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变为权利义务的象征物，故尊、彝作为礼器之总名，就包括着政权形式的内容。
在诗、书中，“礼”字并不多见。周颂丰年说，“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”；周书洛诰说，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”；“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”；“未定于宗礼，亦未克敉公功。”从以上四例看来，一指在丰收之后，夸扬所有权，感谢祖先，二指营洛邑的成功，三指周公诰伯禽受民受土之礼。这些都是古代城市＝国家的大典，因此，“神人之事”的宗礼便成为氏族宗子的专政观念。王国维说：
“所以祈天永命者，乃在德与民二字……故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦皆为民而设也。周之制度典礼，乃道德之器械，……此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。康诰曰：‘勿用非谋非彝’。召诰曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去、刑之所加也。……故曰‘惟吊兹不于我政人得罪’，又曰‘乃其速由文王作罚’，其重民彝也如此。”（殷周制度论）
王氏以为殷、周之兴亡，在於“有德无德之兴亡，故克殷之后犹兢兢以德治为务”。实在讲来，在殷代并没有“德”字，周代才出现统治阶级的道德律。王氏颇为周公的专及制度（礼）做辩护，然并不否认周代制度典礼是道德之器械，而且仅专及于大夫士以上。由此，我们可以明白，由於制度典礼的专及，在学术思想上就必然形成贵族的一套专有意识，而缺乏国民的性质。
第二节 西周宗教思想和政治思想
上节我们已经说明了殷、周思想的变革途径。土地所有制是氏族贵族的公有（国有），国家是“宗子维城”的统治阶级的工具，政治是“宗法政治”的专政，法律是宗礼的专及形式，因而在思想方面，便成为“学在官府”，只有贵族文化，而无民间私学。
现在我们要研究周人的维新宗教了。
“天”在周人的思想中，是“帝”的一种变革，然而这种变革并不是祖先神“帝”的否定，而是“帝”的改良。大雅文王之什文王章是禋祀文王的诗，其中天帝是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的，例如：
“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”（这文字的可靠性，不但与武王时代的天亡■“文王监在上”相似，而且首先提出文王，与西周金文之以文王开始而无远古传说更相似）
周人因袭了殷人的文化，在“小邦”“旧邦”的基础上，建立了王朝。周王朝开国采取了捷径，保存了古代的氏族组织，因而先王接受帝命而统治人民。这里我们应该首先把“文王维新”这一概念明确起来。所谓维新，乃是以旧形式灌注了新内容，周代的旧形式是殷人的氏族制度，而其新内容是“宗子维城”的古代制。
这是中国古史的一个关键，一切典章文明与思想意识都从这里出发。
殷代宗教的“帝”，指全族的祖先神。周人接受了这一传统，仍以祖先神为主，所从“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。（史记、封禅书）这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之神，而祖先神是所谓禘后稷而宗文王。这个二元性的分离是适应着国家形式的发展而产生的。
周代和希腊有点不同，其宗教基本上是上帝（天）与先王的二元神，原因是贵族君子以氏族曾孙的资格出现，所谓“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也”（礼记中庸）。这虽是文王“於昭于天”、“在帝左右”之后人理论，但也符合西周时代的精神。
周人“宗庙社稷”二者对言，在它们的背后有二种神。宗庙社稷也指国家，周人在这个维新的国家中，建立了文化的官职，礼不下庶人。担任文化官职的是一些祝、宗、卜、史。“祝”的文化任务是代表祭者向神致辞，他必须有关于神的历史知识；“宗”的文化任务是管理宗庙祭礼的一切，他必须有关于氏族宗法的历史知识；“卜”的文化任务是掌管观兆的宗教事件（有的兼掌筮），他必须有关于吉凶祸福的一套知识；“史”的文化任务是掌管文书、观察天象，他必须有关于自然现象的知识。所谓“学在官府”的学，就是这班文化官吏所专有的。
政治宗教化是周代的支配思想。天、帝的一般神与氏族宗主的祖先神相配的宗教思想，指导着一切国家大事，连国家的成立，最初也是由于先王受命于上帝的。金文说的“受民受疆土”与“受有四方”之“受”，即受之于上帝之命。诗经有更多的史料，例如：
“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在宙。”（清庙）
“维天之命，於穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢（或训恤）我，我其收之。骏惠我文王，曾孙（宗主）笃之。”（维天之命）
“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”（昊天有成命）“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。……怀柔百神，及河乔岳，允王维后。”（时迈）
“执竞武王，无竞维烈，丕显成、康，上帝是皇。”（执竞）
“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极，贻我来牟（小麦），帝命率育。无此疆尔界，陈常於时夏。”（思文）
“绥万邦，娄丰年，天命匪解（懈）。桓桓武王，保有厥士，於以四方，克定厥家。於昭于天，皇以间之。”（桓）
以上引文是周颂的主要文句，都讲到祖先神克配上帝神，才受命为王、为后、为皇。因此，周氏族的宗子要笃守这一传统。更明白的还有祖先神文王和上帝（天）同降来享祭祀的诗句：“我将我享，维羊维牛，维天其右之；
仪式刑文王之典，日靖四方，伊嘏（锡福）文王，既右飨之。”（我将）
“文王作邦”（大盂鼎），“文王肇国在西土”（酒诰），这是后王禋祀的根据，但中国古代神之所以不同于希腊神，是因为禋祀所由来的社会组织，氏族贵族的维新制度。因此，周颂虽然以天命、昊天（在大雅中称帝、上帝）或天，与文、武配祀，但祖先神是更重要的传统。这是适应于宗法制度而产生的，古代中国的“孝”字也是从这里产生出来的：“於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。
宣哲维人，文、武维后，燕及皇天，克昌厥后。
绥我眉寿，介以繁祉，既右烈考，亦右文母。”（雍）
“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”。（丰年）
“……於乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。……
於乎皇王，继序思不忘。”（闵予小子）
这便是“宣哲维人”和“燕及皇天”的天人合一思想。中国古代初期没有国民阶级，因而产生这样天人合一的贵族思想。在中国可靠的古代文献中所讲的“人”，是指维新的旧人物，本义上应该是“半旧不新”的人物（与半封建，半殖民地的半字相当）。所以思想传统也就有“半旧不新”的成分。上面所举的讲述旧邦维新的大雅文王章，第一节讲的是新旧各半，第二、三节讲的是旧的成分，第四节以下讲的是新的成分。第一节已见上面所引，说明了文王克配上帝，和大明章所讲的相似： “维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命自天，命此文王，于周于京。”
文王第二节所讲的是氏族贵族的宗统，是殷朝的旧传统：
“亹亹文王，令闻不已，陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国，王国克生，维周之桢，济济多士，文王以宁。”
这与殷人对祖妣的崇拜，没有多大分别。然而，既说“其命维新”，谁对谁降命，谁对谁受命呢？于是便产生了上帝和先祖的二元观以及天人合一的天命观。
如果上帝是和先祖统一，则帝早为殷人所有，何以又生此周代王国呢？又如果上帝和先祖毫不相涉，则殷先祖可以使殷族立国，周先祖也可以使周族立国，又何以使殷人“侯服于周”呢？所以，孔子读到“殷士肤敏，裸将于京”，也不能不奇怪地大叹“大哉天命”。
这样看来，上帝和祖先神既不能不分裂为二，又不能不合之为一，分裂固然是维新，合一又何尝不是维新。因此，在周人形式理论上讲来就有道理了。逻辑是这样的：上帝与祖先神原是二而不可混为一的，殷之先祖从前可以“克配上帝”，现在不同了，“上帝既命，侯于周服”，这就证明殷人不知天人合一的道理。现在上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力与天命相合，那就无怪乎要退下历史舞台来。所以，“假哉天命”，只有周人文王才知道的，于是周人的祖先神便克配上帝。
然而，凡是维新的路径，道理上总是矛盾百出，近代皇帝和国会并存，不但康、梁变法的“开明专制”讲不出科学，即世界有名的公法学者都难自圆其说，“天皇机关”说还要遭检举呢！
古代中国，既然不能摆脱氏族纽带，则祖先神的传统就非维持不可，然而时代又在变革之中，氏族制度显然又束缚着新社会。说顺时代而变吧，那“天命靡常”，氏族制度便发生动摇；说不顺时代而变吧，那“天命维新”，城市国家又不能出现。天命的道理真难呀！“天命不易”呀！周颂有和文王章相同的诗句，说“敬之敬之，天维显思。命不易哉！无曰高高在上；陟降厥士，日监在兹！”（敬之）意思说，“小心呀小心，天道透明极了！命实在难保呀！你别说天高不管事，它才是日日临凡，察视我们呢！”
这反映了周代建国的艰难过程，一方面维持旧的，另一方面创造新的，两面都要，所以“不易”，其间就赖于半新不旧的统治阶级保持着均衡，一方面受天命，另一方面尽“人事”，因此，道德就出现了：
“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝，宜鉴於殷，骏命不易。
“命之不易，无遏尔躬。宣昭义问（闻），有虞殷自天，上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”（文王）
这便是“明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王”（大明）的天人合一思想，比殷代的万事拜祖思想显然进了一大步。周代国家的产生在统治阶极意识上是合而分之，复分而合之，其政治思想也是合而分之，复分而合之。作者以为这是周初政治思想的出发点。
在“其命维新”的社会，周人基本上是信天命的，然而却也并不像殷人信祖先神那样完全无疑，所以，有“天命不易”、“天命靡常”的理论，周书讲的更明白些：
“天休於宁（文）王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”（大诰）
“天命不僭。”（同上）
“闻於上帝，帝休，天乃大命文王。”（康诰）
“亦惟助王宅天命。”（同上）
“皇天既付中国民越厥疆土於先王。”（梓材）
“王来绍上帝，自服於土中。旦曰，其作大邑，其自时配皇天，毖祀於上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。”（召诰）受民受疆土，既然都是文王受命於皇天，那么天命只是先王与上帝的交涉了。然而，周人毕竟是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单单靠“敬事上帝”（立政）的说法便难立足。因此，周书中在先王配天的道理中，又派生出：
“天命不易，天难谌。”（君奭）
“天不可信，我道维宁（文）王德延。天不庸释於文王受命。”（同上）
“天畏棐忱。”（康诰）
“惟命不於常。”（同上）
周人的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僭”，另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若注意了这个矛盾，他的解释是这样的：“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”（先秦天道观之进展见青铜时代，人民出版社版，页二○。）这个分析是新颖的。我们以为姑不论天命在周颂、上帝在大雅中毫无对殷人说话的样子，金文天亡■更说，“衣祀於不显考文王，事熹上帝”，这说明一切都以天命为出发点，还不仅是政策而已。
如果我们用形式逻辑的公式来讲，周人的这一矛盾思想是一个两刀论法（Dilemma）。因为“僭”和“常”同时都是天命的规定，反对别人用这一套，维持自己用那一套。从历史意义上看，周人不信天命的思想是进步的，但是周人只进步到这一论断，因为维新和革命不同。新的有原则，旧的也有原则，旧的拖住新的。古人常说汤、武革命，就天“命”上讲来，周初文、武确在道德思想上“革”新了一部分。
郭沫若在其杰作周彝中之传统思想考（金文丛考）中作了很好的统计，按照他的统计，周人在金文里所表现的宗教思想是天命论，这里分为二元引在下面：
（一）关於周人维新的上帝神：
宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王；亦曰帝，曰上帝，曰皇帝，曰皇上帝。上帝能命[先王]，能锡人以福佑；有威可畏，祸乱自天而降。
帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。（郭氏皆根据金文而言，出处请看原书）
（二）关於周人继承殷人的祖先神：
人受生於天曰命。
死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑。
父之严曰考，其配曰母。父以上曰祖，其配曰妣。远祖谓之高祖，统称之曰前文人。
周人维新思想是合而分之的，这与周颂、周书无异，但同时又是分而合之的，先王克配上帝，这也与周颂、周书无异。请看怎样分而合之：
受天之命以统治天下者谓之天子。
天子与天为配。
天子对上帝而言亦谓之下帝。
上帝对天子而言亦谓之上天子。

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