但是，仅仅悟到这个程度，还是很不够的。佛教从小乘开始，随着社会的前进，逐渐向大乘过渡。大乘最根本的教条，从信仰上来说，是菩萨思想，要广度众生，比起声闻乘来，要广大得多了。在教义方面，这表现在最早出现的《般若经》中。《般若经》的主要思想是：法无自性，即所谓法空的思想。“空”，梵文原文是S＇ūnya，意思是“空虚”。许多大乘的重要经典，如《法华》、《华严》等等，其主要思想都是建立在般若基础上的。所谓“般若性空”者即是。我在这里没有可能详细介绍大乘中观派、瑜伽行派的共同点和不同之点。不管是所谓“空宗”，还是所谓“有宗”，其根本教义都是讲空。中观派讲空讲得过了头，连“佛性”、“真如”等等都想空掉。这动摇了大乘的信仰基础，因此有宗就出来加以纠正或者补充。他们之间没有根本矛盾。
什么叫“空”呢?《中论》第二十四品说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”“法”，指的是事物。一切事物都是因缘生成，本身是不存在的，所以称之为空。佛家这一套烦琐哲学，同我现在要讨论的东西，没有多么重要的关系，姑且置而不论。
总之，要讲悟，悟到了“无我”，还不够，必须再提高一步，要悟到“空”。
我在上面回答了我提出来的两个问题：什么叫“悟”?“悟”到了什么东西?“悟”，同释迦牟尼在菩提树下悟得真理，是一脉相承的。悟得的东西低层次的是“无我”，高层次的是“空”。禅宗的思想基础是大乘空宗。因此悟空对中国禅僧和禅学诗人，是至关重要的。
中国禅宗的几个祖师爷所悟得的，也就是这个空。我从五祖弘忍和六祖慧能谈起。我现在根据《坛经》把他们两人一段公案简略地介绍一下。
(六)上座神秀题偈：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
(七)五祖念了偈以后，对神秀说：“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得人。”对他是不够满意的。
(八)慧能是不识字的，也作了一偈，请一解书人题在壁上：
菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净， 许多本子作“本来无一物”，请参阅郭朋《坛经校释》，中华书局1983年版，第17页，注八。何处有尘埃?
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃?
五祖认为慧能悟道，便把衣钵传给了他，并且说：“法以心传心，当令自悟。”神秀和慧能的两偈，其区别一看便知：神秀悟空悟得不够。
“无我”的思想，“空”的思想，一旦渗入中国的诗歌创作，便产生了禅与诗密不可分的关系。禅与诗的关系是相互影响的，相互起作用的。正如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中所说的：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”转引自赖永海著：《佛道诗禅》，中国青年出版社1990年版，第159页。
四、禅与中国山水诗
禅与诗的密切联系首先或者主要表现在山水诗上。
为什么会产生山水诗呢?(我觉得，山水画的出现也与此有关)
悟“无我”或者悟“空”，最好要有两个条件：一个是主观条件，指的是心灵中的悟解；一个是客观条件，指的是适当的自然环境，以远离尘嚣的山林为最理想。身处闹市也不是不可以静悟。陶渊明的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。”陶渊明是受道家思想影响的人。他也许有自己的一套修养方法，这里暂且不谈。佛家的禅僧或者接受参禅思想的诗人，据我的观察，有一套不同的办法。他们往往遁入深山野林最寂静，不受尘世干扰的地方去静悟。中国古诗说：“天下名山僧占多”，正表示了这种情况。但是，佛教初入中国的时候，并不是这个样子。传说是中国最早的佛寺白马寺，建筑在洛阳城外，并不在山中。《清凉山志》载，东汉永平年间，印度和尚摄摩腾和竺法兰来华，在五台山上建造寺院。这完全是神话传说，一点历史根据都没有。后来仍然有在城市中建庙的习惯，《洛阳伽蓝记》中记述的寺院，几乎都在城内。一直到了唐代，长安城中的寺院还是很不少的。此风流传，至清不衰。可见佛寺并非一定要建在山上。但这只是事情的一个方面。可能从晋代起，山林中建庙的风气就开始了。从此就开始了名山与名刹互相辉映的局面。中国的禅宗初祖达摩于梁武帝时期(6世纪前半)来华以后，在洛阳他不住在白马寺，而住在嵩山中的少林寺，可以透露个中消息。
既然讲到达摩，我索性把达摩的禅法以及大小乘禅法的区别也简略地介绍一下，以利于对中国禅宗的了解。禅，在印度有其根源，梵文是dhyāna，巴利文是jhāha，音译为“禅”，原意是“冥想”，英文叫meditation。我在上面已经说过，传到中国来以后，汉末安世高的禅法属于小乘，与属于大乘的禅宗的禅法完全不同。小乘禅法有所谓色界四禅和无色界八定之说。“四禅”指的是静坐冥想时精神统一的四个阶段，梵文称之为dhyānacatustaya。为了把这一点说明白，我举一个具体的例子。释迦牟尼在临涅槃前，坐双树间进入禅定。《长阿含经·游行经》中说：
是故比丘!无为放逸。我以不放逸故自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者，此是如来末后所说。于是世尊即入初禅定，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从四禅起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入不用定，从不用定起入有想无想定，从有想无想定入灭想定。
第二十九节
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字数:6089
然后又倒转回来，从灭想定转到第一禅，又从第一禅依次回到第四禅，“从第四禅起，佛般涅槃。”《大正新修大藏经》126b。这个故事屡见于佛经，梵文和巴利文经中也有。小乘禅定大体上就是这个样子。
综观释迦牟尼的一生，他并没有号召和尚普遍坐禅。有人说：“佛教在印度流传的时期，便提倡居山林坐禅。”蒋述卓著：《佛经传译与中古文学思潮》，《东方文化丛书》，江西人民出版社1990年版，第66页。这是一种误解。灵鹫峰同佛祖有点关系，它只是王舍城附近的一座山峰。释迦牟尼对它并无偏爱。所谓灵山，到了大乘时期才屡见于佛典。常说的“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”，这是大乘捏造的。可能与大乘起源有关。这是一个很有趣的问题，这里暂且不谈。事实是，释迦牟尼成佛以后，到处奔波游行，弘宣大法。讲的不外是四圣谛、八正道、十二因缘等等。禅法还根本没有。在印度，开凿石窟，雕塑佛像，是晚起的事情。一直到后来，也并不提倡在山林中修建寺庙。“天下名山僧占多”的现象，在印度是没有的。玄奘游学的那烂陀寺，有悠久的历史，有崇高的地位。也是建筑在大平原上的。
我现在再回头来谈小乘禅与大乘禅的问题。根据汤用彤的意见，汉晋流行之禅法，大别有四：一曰念安般；二曰不净观；三曰念佛；四曰首楞严三昧。见汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，商务印书馆1938年版，第767～ 769页。关于小乘禅，参阅赖永海著：《佛道诗禅》，中国青年出版社1990年版，第 35～37页。其中一二属于小乘禅，三属于净土教，四是大乘禅。达摩的禅法属于大乘。达摩主顿悟，而在中国首倡顿悟者为竺道生，他们之间有一脉相承的关系，这是很自然的。达摩所修大乘禅法，名曰壁观。《灯录》引《别记》云：达摩教禅宗二祖说：“外息诸缘，内心无惴。心如墙壁，可以入道。”汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，商务印书馆1938年版，第784页。达摩大概认为，修这样的禅，最好远离尘世，因而不住在洛阳城内，而遁隐嵩山少林寺。达摩之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，连神秀在内，都提倡独宿孤峰，端居树下。三祖僧璨“隐思空山，萧然静坐”。四祖道信唯山林是托。五祖弘忍提倡“栖神山谷，远避嚣尘”，等等。赖永海著：《佛道诗禅》，中国青年出版社1990年版，第141～142页。达摩禅有所谓“理入”与“行入”的说法，我不细谈，请参阅赖书，第141页；汤书，第785页。由此可见，坐禅与山林的关系是多么密切。
我现在举一个具体的例子，来说明大乘顿悟与山林以及与山林有密切联系的山水诗的关系。这个例子就是谢灵运。
我们决不能说，谢灵运属于禅宗，因为禅宗初祖达摩在梁武帝时期(6世纪前半)来华活动，而谢灵运则是生活在385年至433年，比正式禅宗的建立要早很多年。但是禅宗思想决非一夜之间就从地里钻出来的，而是有一个长久的潜伏期。因此，如果说谢灵运的思想和行动有与后来的禅宗相通之处，那是符合实际情况的。
古今文艺理论家和文学史家都认为，晋宋之际在中国文学发展史上出现了一个很大的变化，这就是两晋的“玄言诗”为“山水诗”所取代。这并不是说，“玄言诗”一下子就消失了。那是不可能的。这是一个渐变的过程。无论如何，这个变化是极为显著的。刘勰在《文心雕龙·明诗》中说：“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋。”山水诗的开创者又是集大成者就是晋宋之际的谢灵运。
为什么独独一个虔信大乘空宗顿悟说，曾协助僧人们翻译整理《大般涅槃经》，显然学习过梵文，对梵文悉昙章有精深研究的谢灵运会成为山水诗的开路人呢?再从后来的、至少是唐代和宋代的许多山水诗人都与禅宗有密切联系这一点来看，佛教的顿悟与山水诗之间有一脉相通之处，就很显然了。
山水诗的形成，其原因决不止一端。对于这个问题，蒋述卓发表了一些很好的意见。归纳起来，约有以下几点：第一，山水在此时已作为人类独立的审美对象而进入文学艺术领域；第二，玄学与佛学思辨性的理论及其方法给山水诗的产生提供了深厚的理论基础；第三，佛教在印度流传时期，便提倡居山林坐禅。这一点与实际情况不符，我在上面已经谈到了；第四，由对本体的探究与追求，也引发出了玄佛二家对自然山水理想寄托的契合，等等。赖永海著：《佛道诗禅》，中国青年出版社1990年版，第58～71页。因为这在中国文学史上是一个比较重要的问题，所以论之者极众，学说五花八门，我在这里不一一列举了。
下面专谈谢灵运。
谢灵运是中国文学史上一个相当重要的诗人。他信佛，钱钟书在《管锥编》四，一六八，第1291页中指出：谢灵运“从佛而未弃道”。处于大变革时期的诗人等，思想和信仰不可能十分纯粹，这是正常现象，丝毫无可怪之处。写过一些关于佛教的文章，诗文中有佛教思想，更是非常明显的。他有时候把儒家经典同佛典相比，认为“必求性灵真奥，岂得不以佛典为指南耶?”《法苑珠林》55，《大正新修大藏经》53，701a。沈约《宋书》为灵运立传(《列传》第二十七)。《传》中讲了一些他信仰佛教的情况，也讲到他对山林的爱好。“遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。”这一点同唐代虔诚奉佛的王维完全一样，很值得注意。沈约把谢灵运的《山居赋》完整地收入《传》中。《赋》中讲到佛，讲到山水，讲到招提(佛寺)。谢灵运用了很多佛经典故，并自己注出出处。他对“钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名山”。注：“鹿野，说四真谛处。灵鹫山，说《般若》、《法华》处。”这说明，谢灵运精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法华》。我在上面提到灵鹫山与大乘的关系。这里又提供了一个证明。《赋》中还说：“安居二时，冬夏三月。远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发。”可见山中迎远僧，邀近众，击法鼓，做佛事之热闹情况。总之，《山居赋》充分体现了谢灵运信佛教，爱山水的心情。
谢灵运同佛教的关系还不止这一些。
谢灵运对梵语有研究。他对悉昙藏，对梵汉音训都有湛深的研究，对梵文字母的数目，更有自己独到的见解。日本僧人安然撰《悉昙藏》，引用了很多谢灵运的话。我从第一卷中引一条：
谢灵运云：诸经胡字，前后讲说，莫能是正。历代所滞，永不可解。今知胡语而不知此间语，既不能解，故于胡语中虽知义，不知此间语亦不能解。若知二国语，又知二国语中之义，然后可得翻译此义，以通经典。故睿法师昔于研采经义，又至南天竺国，经历年岁，颇了胡语。今就睿公是正二国音义，解释中胡字晓然。庶夫学者可无疑滞，粗为标列在后，差可推寻云尔也。《大正新修大藏经》，84，371c。
此事又见于《佛祖统纪》二六《僧睿传》，《大正新修大藏经》，49，266c。参看《高僧传》七《慧睿传》。可见谢灵运对佛经梵语确是下过一番功夫。对十四音，谢灵运也有自己的看法。《大正新修大藏经》，84，377b～c。
谢灵运还自己在山中修建佛寺。《佛祖统纪》五三说：“谢灵运于石壁山建招提寺。”《大正新修大藏经》，49，344a。又见同书463c。谢灵运可以说是集佛典顿悟、作山水诗、于山中建寺这三件有联系的事情于一身。
因此，在他的山水诗中大量地反映出他那佛教思想，特别是般若空观的思想。关于这个问题，过去很多学者做过很精彩的分析，比如说，赖永海的《佛道诗禅》第143～145页；蒋述卓的《佛经传译与中古文学思潮》第76～77页。我在这里不一一具引。此外还有很多书谈到这个问题，都请读者自己去翻阅吧。我只想指出几个例子。在《佛影铭序》中，谢灵运说：“我无自我，实承其义。尔无自尔，必祛其伪。”我在前面讲要“悟”什么东西的时候，曾说，首先要悟“无我”，这是佛教最根本的教义之一，后来的“空”可以说是它的发展。在这里，谢灵运说到“我无自我”。正是禅宗初步的“悟”。当然其他所有的僧人，都必须相信“无我”。不过从谢灵运笔下看到“无我”，觉得决非偶然而已。过去讨论谢诗与顿悟之间的关系的学者，曾举出了许多谢诗的名句。我个人觉得，谢灵运脍炙人口的名句“明月照积雪”，写的是白茫茫一片空濛的景象，也可以归入反映他般若性空思想的诗句之中。甚至他那名闻千古的“池塘生春草”，倘若从佛教顿悟的观点上来加以解释，不也可以发前人未发之覆吗?
对于谢灵运的诗，要谈的还很多。限于篇幅，我就不再细谈了。总之，谢灵运是在禅宗建立和流行以前把大乘般若性空思想与山水诗结合起来的集大成者，对以后中国文学的发展有深入持久的影响。
到了唐代，禅宗已经建立起来，并且广泛地流行开来。山水诗的创作达到了空前的——也许是绝后的吧——水平。此时大家辈出。王、孟、韦、柳的山水诗彪炳千古。其中的魁首当然是王维。他酷爱山水，虔信佛教。他的辋川别墅同谢灵运的别业，几乎完全是一模一样。这反映了他们之间的共同信仰与共同爱好，王维诗中所悟到的“无我”和“空”，较谢灵运诗中悟到的更鲜明，更深刻，更普遍。原因很简单：谢灵运时代禅宗还没有创立，而到了王维时代，则禅宗已大行于天下。对于王维的山水诗，古今学人论之者众矣。尽管意见不完全相同；但是都把王维的山水诗同禅悟联系起来。这些意见我不再重复。我只推荐几本我手头有的书，这些书都是最近若干年出版的。这些书是：林庚：《唐诗综论》，1987年人民文学出版社出版；书中第64～79页，有《山水诗是怎样产生的》一文，在这里林庚提出了自己的看法，与我的看法完全不同。陈贻焮：《论诗杂著》，1989年北京大学出版社出版；陈允吉：《唐音佛教辨思录》，1988年上海古籍出版社出版；陈铁民：《王维新论》，1990年北京师范学院出版社出版。以上诸书可供对此问题有兴趣者参考。
在唐代著名的山水诗人中，除了王维外，比较信仰佛教的还有柳宗元。在他的诗中也表现了同样的悟空的情趣。至于王维的好友孟浩然，他虽然不明显地归依佛教，诗中情趣颇有与王维相似之处。韦应物也可以做如是观。
到了宋代和宋代以后，山水诗仍然存在，山水诗与佛教禅悟的关系也依然存在。我在这里不详细谈了。我只想补充几句关于中国山水画的看法。我觉得，中国山水画的产生与发展，与中国山水诗的发展，基本上表现出同一规律。王维“诗中有画，画中有诗”，是一个再好不过的例子。
五、言意之辨
我在上面讲了四个问题，重点是诗与禅的不同之处和共同之处。我大胆地提出了什么叫“悟”和“悟”到了什么东西？这样的问题，并给予了解答。我用自己的看法解释了诗与禅的关系，特别是禅与中国山水诗的关系，自认还能自圆其说。但是诗与禅的根本问题依然存在，还没有得到解决。进一步加以探讨，是不可避免的。我并非此道专家，但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是，就我浅见所及，没有发现哪一个是搔着痒处的。我不揣谫陋，自己再大胆一下，提出一个看法，以求教于方家。
简而言之，我的看法是，要从言意之辨谈起。
(一)言意之辨
言和意的关系，是几千年来困惑着中外许多大哲学家、大文学家，还有其他许多什么家的一个哲学、文学、心理学等等方面的重要问题，一直到今天也还没有得到真正的解决。所谓“言”，指的是人类的语言文字；所谓“意”，内涵颇为复杂。举凡人类的内心活动，感觉和知觉，思维和想象，情绪和情感，等等，都属于“意”的范畴。人们内心的审美经验，也属于这一类。这一些内心的活动，想要表达出来，手段可以有很多，音乐、舞蹈、绘画、雕塑等等都是，但是最普通最重要的则是语言文字。所有这一些手段，特别是语言文字，都不能完整地把“意”表达出来，总有不小的距离，于是来了矛盾，来了困惑，产生了“言意之辨”的难题。
中国古代老子和庄子已经发现了这个问题。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”不是说道不总是可道的吗?庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。言者所以在意，得意而忘言。”这话说得非常清楚了。哲学家的话比较朴实。到了文学家、文艺理论家笔下，问题依然，说法却有了变化；说理的成分少了，描绘的成分增加了。中国古代文论中很有影响的“意境”或“境界”和形象的问题，也与此有关。把意境形象化，就产生了矛盾。唐皎然的《诗式》讨论了这个问题。他所说的“采奇于象外”，“文外之旨”等等，可见一斑。司空图的《诗品》中碰到了同样的问题。他所说的“超以象外，得其环中”，含义相同。人们常争论的“形似”与“神似”的问题，归根结蒂，也产生于把人们心中的“意”如何外化，如何形象化的问题。王渔洋最欣赏的“不著一字，尽得风流”八字，说明他倾向神似，反对形似。也说明，他认为字的作用是极其有限的。宋代严羽的《沧浪诗话》，是以援禅入诗著名的。他大概在作诗与参禅中也遇到了言不尽意的麻烦。他不用或者没有能力用说理的或者叙述的方式来表达，而是采用了一些形象化的，美妙无比的比喻来表示，比如，他认为诗的妙处在于“不可凑泊，如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之像”，在于无迹可求，在于言有尽而意无穷。唐人戴叔伦也发表了类似的看法：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于目睫之间。”禅家所说的“羚羊挂角，无迹可求”，也是这个意思。他们还说什么“言语道断”，“不立文字”等等，含义也一样。
类似的例子还可以举出很多很多来，看来用不着再一一列举了。诗人与禅客悟到了一些东西；但是，正如俗话所说的，好像是在茶壶里煮饺子，肚子里有，只是说不出来。原因究竟何在呢?
诗人与禅客，或者作诗与参禅，从表面上来看，是两种性质不同的活动。但是，既然共同点在一个“悟”字上，则所悟到的东西必有共同之处。作诗的“悟”，有技巧方面的问题；但是，更重要的是，与参禅一样，悟到的是“无我”，是“空”，是内容方面的东西。这些东西都是虚无缥缈的，抓不住看不到的。过去中外都有人企图加以解释，都有点似是而非。我现在想尝试着从言意的关系上来解决这个问题。最近由于一个偶然的机会，陶东风同志把他所著的《中国古代心理美学六论》陶东风著《中国古代心理美学六论——心理美学丛书》，百花文艺出版社1990年版。送给了我，读了其中的一论：《言意论》，觉得茅塞顿开。他结合中国的传统理论，利用了西方当前的一些理论流派的说法，对言意关系这个古老的问题，作出了崭新的解释，持之有故，言之成理，读之耳目为之一新。我现在就基本上根据陶东风的叙述，加上我自己的一些想法，来阐释一下作诗与参禅的问题。
所谓“意”，我在上面已经稍有解释，其内容并不像一般人想象得那样简单。人类意识经验是有不同的层次的。弗洛伊德把它分为意识、潜意识、无意识三个层次。人类经验中那些处于明确、简单的意识层次上的经验，与语言的关系比较紧密，较易传达，因而少有“言不尽意”的现象。但是那些飘忽不定、朦胧模糊、来去无踪的下意识、无意识的经验，则难以用言语来表达。有一种“非语言的思维之流”，这也是事实，无法否认。人们常说的“形象思维”，也表示类似的东西。理性的科学思维离不开语言，而一些转瞬即逝的印象，一股潜意识流程，则可以超语言而存在。
第三十节
更新时间:2009-7-13 14:49:00
字数:4935
陶东风还引用了拉康的理论。拉康认为语言结构和人的意识结构、人格结构之间有一种对应，图示如下：
能指（S）所指（S）=表层深层=显梦隐梦=意识无意识=超我本我
语言的操作相当于梦的操作。语言的表层即能指的字面意义，仅是人的心理活动的表层，深层的所指则隐藏不见。在表示的符号(能指)和被表示的意义(所指)之间，其关系仅仅是一种暗示，甚至毫无关系。被表示的东西总是作为“言外之意”而不能直接把握。陶东风著：《中国古代心理美学六论——心理美学丛书》，百花文艺出版社 1990年版，第75~76页。审美经验非常接近无意识、隐梦、深层经验。“言不尽意”的产生根源，即在于此。
陶东风引用的理论，粗略地说，就是这样。我认为，这样的理论是能够解决言意关系所产生的矛盾问题的。陶东风说：“普通的感官知觉是人类认知活动中的知觉，它满足于认识事物的不变的共同的特征，与此相对应的普通语言也就有了意义的相对稳定性、单一性和清晰性；而审美的知觉经验则是无限复杂和丰富的，语言无论如何是无法穷尽它的。这一方面导致文学家为此而创造另一种情感语言或叫文学语言，另一方面导致文学语言中有‘言不尽意’和‘言外之意’的现象。”陶东风著：《中国古代心理美学六论——心理美学丛书》，百花文艺出版社 1990年版，第77页。再结合我在本文中讨论的作诗与参禅中所碰到的“言不尽意”的现象来看一看，作诗的审美经验十分复杂，有时候并不处在意识的层次上，而参禅则多半是在深层活动，近乎下意识或潜意识的活动。只能用陶东风引用的新的学说，才能得到比较满意的解释，事情不是已经很清楚了吗?
(二)一个印度理论
写到这里，我想顺便介绍一个印度理论。以资对比。
印度古代有丰富的文艺理论宝库。公元9世纪至10世纪是发展的全盛时期，也可以说是一个新纪元，一个转折点。9世纪出了一位欢增 (nandhvardhana)，名著叫《韵光》(Dhvanyāloka)。10世纪出了一位新护(Abhinavagupta)，名著叫《韵光注》和《舞论注》。他继承和发展了欢增的理论。这个理论的轮廓大体如下。词汇有三重功能，能表达三重意义：
一表示功能表示义(字面义，本义)
二指示功能指示义(引申义，转义)
三暗示功能暗示义(领会义)
这三个系列又可以分为两大类：说出来的，包括一和二；没有说出来的，包括三。在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能就发挥作用，这种暗示就是他们所谓的“韵”。这种暗示功能有赖于读者的理解力和想象力。读者的主观能动性在这里可以得到充分的发挥。印度理论家喜欢举的例子是“恒河上茅屋”。其表示义是“恒河上”，指示义或引申义是“恒河岸上”，暗示义是“凉爽”、“圣洁”。他们把诗分为三个层次：第一，真诗，以没有说出来的东西也就是暗示的东西为主；第二，价值次一等的诗，没有说出来的只占次要的地位；第三，没有价值的诗，把一切重点都放在华丽的语言上，放在雕琢堆砌上。季羡林著：《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社1990年版，第215～ 226页，《关于神韵》。
我觉得，印度古代文艺理论家的这种理论，同我在本文中所讨论的言意关系问题，有相同或者相似之处。中国文艺理论家说，言不尽意；而印度理论家则更进一步说，只有无言，才能尽意。这是二者不同之处。值得注意的是，我在上面引用拉康的理论时说到，能指与所指的关系是暗示。在这里，印度理论家所强调的正是这个暗示。
(三)中国语言文字的作用
最后，我认为必须谈一谈中国汉语言文字在作诗和参禅中所起的作用。我也想由此来解释，为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展，为什么独独在中国作诗与参禅产生了这样密切的关系。
我想从模糊语言学谈起。
模糊学是在本世纪60年代兴起的一门新科学，是一门新的边缘科学。是从数学、哲学、逻辑学、语言学等诞生出来的。“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一”。美国学者扎德(Lofti Zadeh)的话，转引自伍铁平著：《模糊语言学和术语学》，《贵阳师专学报》(社会科学版)，1991年第2期，第1页。详细情况我无法在这里介绍，请参阅伍铁平上引文以及其他论文。
稍一仔细思考，就会发现，人类语言中确有很多模糊的地方，词汇、语法等等，莫不皆然。“模糊”一词决没有任何贬义。再引扎德的说法：模糊类是指“其界限不是泾渭分明地确定好了的类别”，或者换个说法，“模糊类是指该类中的成员向非成员的过渡 (transition)是逐渐的，而非一刀切的。”同上。语言中的现象正是这个样子。
模糊性是世界上所有的语言所共有的。但是诸语言之间，其模糊程度又是各不相同的。据我个人的看法，没有形态变化的汉语是世界上模糊性最强的语言。想要举例子，那真是俯拾即是。我先举一个简单的例子。温庭筠的两句诗：“鸡声茅店月，人迹板桥霜，”是脍炙人口的。其中既无人称，也没有时态，连个动词都没有，只是平铺直叙地列上了六种东西，其间的关系也是相当模糊的。但是，无论谁读了，都会受到感染。人们可以根据各自不同的人生经验，把这六种东西加以排列组合，总起来给人一种深秋旅人早晨登程的荒寒寂寞的感觉，具有极浓的艺术感染力。主人是谁呢?根本没有说出，然而又呼之欲出。如果用印欧语系的富于形态变化的语言来重新加以改写，六种东西的相互关系以及它们与“主人”的关系，会清楚很多很多，然而其艺术感染力不也相对地会减少很多很多吗?原因我认为就是，这种明确了的关系会大大地限制读者的想象力的发挥，这对于审美活动是不利的。叶维廉著：《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京大学出版社1986年版，第63页，也分析了这一首诗，可参阅。
陶东风在上引书中为了说明中国古代文学语言之不可穷尽性和朦胧性，举出了两首短诗，连同它们的英译文。一首是唐卢纶的《塞下曲》(“月黑雁飞高”)，一首是唐李白《静夜思》(“床前明月光”)。汉文原文时态不确定，人称不确定等等。一旦译成英文，这些东西都不可避免地要一一补齐，否则就不成其为文章。然而，这样一补，原文的不确定性和朦胧性也就丧失净尽，审美经验也就受到了影响。同样一首诗，两种语言产生了两种效果。其对比是再明显不过的了。陶东风著：《中国古代心理美学六论——心理美学丛书》，百花文艺出版社 1990年版，第82～84页。
陶东风没有从模糊语言这个角度来理解这个问题。把模糊理论引入，是我的做法。最近9年以来，我经常讲到一个问题：西方文化的思维模式是分析的，而东方(中国)文化的基本思维模式则是综合的。所谓“综合”，主要是要强调“普遍联系”和“整体概念”。从这两种不同的思维模式中产生出来的文明或者文化，是有所不同的。表现在语言方面，汉语和印欧语系的语言是最典型的代表。一些语言学家在这方面作过一些探索。比如申小龙就有非常精辟的见解。在他所著的《中国句型文化》该书由东北师范大学出版社于1988年出版，现引申小龙观点见1991年第2次印刷的该书第445～452页。中，提出了焦点视与散点视的观点。他说：“在某种意义上说，西方语言的句子是一种焦点视语言……一般来说，西方语言句子的谓语必然是由限定动词来充当的。这个限定动词又在人称和数上与主语保持一致关系。句子中如果出现其他动词，那一定采用非限定形式以示它与谓语动词的区别。因此，抓住句中的限定动词，就是抓住句子的骨干。整个句子格局也就纲举目张。西方句子的这种样态，就像西方的油画一样，采用的是严格的几何形的焦点透视法。”在另一方面，“汉语句子的认知心理不是‘焦点’视，而是‘散点’视。”“汉语句子的思维不是采用焦点透视的方法，而是采用散点透视的方法，形成了独特的流水句的格局。这很像中国画的透视。”这观察是非常细致而准确的。这个中国汉语的特点还表现在其他方面，它是从中国的思维模式产生出来的。我在上面已经说到，世界上所有的语言都有程度不同的模糊性，而汉语则是模糊中之特别模糊者。
我再重复一遍：“模糊”一词决没有任何贬义。我们毋宁说，这种模糊性更能反映语言的客观情况。
汉语这种模糊性和作诗与参禅有什么联系呢?
我先谈作诗。诗人心中有了“情”，有了“意”，需要表达。但是古往今来的任何国家的任何诗人，不管多么伟大，也决不可能言以尽意，总会碰到言不尽意的矛盾。他们只能把最精彩的东西保留在自己心中，成为千古重复了无数次的悲剧。谁也改变不了，而且永久也不会改变。这是说的作者。从读者方面来说，审美经验也是极难确定的，换句话说就是相当模糊的。根据接受理论，其关系是作者→作品→读者；然后是读者→作品→作者，是一个倒转过来的读者与作者相互猜谜的活动。刘勰在《文心雕龙》中有几句非常精彩的分析：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽出必显。”这种猜谜活动，确实是异常模糊的。中国古人说：“诗无达诂”，可谓慨乎言之矣。
这样一来，模糊朦胧的语言，也许比明确清晰的语言，更具有魅力，更具有暗示的能力，更适宜于作诗，更能让作者和读者发挥自己的创造力。作为诗的语言，汉语在世界众语言中的地位，是无与伦比的。中国作诗，讲究“炼”字。在中国文学史上这样的例子多得很，什么“红杏枝头春意闹”，什么“春风又绿江南岸”，什么“云破月来花弄影”，什么“僧敲月下门”，等等，简直俯拾即是，为世界文学史中所仅见。这种情况是由汉语的特点所决定的，而汉语的特点又与它的不分词类、没有时态等等语法特点分不开的，换句话说，就是与它的模糊性分不开的。
现在再谈参禅。当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。师徒二人葫芦里卖的什么药，我辈凡人，实在弄不清楚。禅宗在中国兴起以后，最初是“不立文字”；到了后来，发展成“不离文字”。个中消息，是颇值得参一参的。流传于许多《传灯录》中的所谓机锋，绝大部分是语言。从《祖堂集》到《五灯会元》，莫不皆然。这些机锋都是非常难以理解的。张中行先生怀着极大的勇气，居然把这些天书般的机锋整理成了11类。我真是非常佩服。我现在借花献佛，从中抄出几个来，给读者一点感性的认识：
云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事?”师曰：“如咬硬石头。”(《五灯会元》卷三)
幽溪和尚——问：“如何是祖师禅?”师曰：“泥牛步步出人前。”(同上书，卷五)
抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛?”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意?”师曰：“莫谤祖师好!” (同上书，卷十)
庞蕴居士——后参马祖(道一)，问昌：“不与万法为侣者是什么人?”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”(同上书，卷三)
延寿慧轮禅师——僧问：“宝剑未出匣时如何?”
师曰：“不在外。”曰：“出匣后如何?”师曰：“不在内。”(同上书，卷八)
石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱?”师曰：“谁缚汝?”问：“如何是净土?”师曰：“谁垢汝?”问：“如何是涅槃?”师曰：“谁将生死与汝?”(同上书，卷五)
清平令遵禅师——问：“如何是有漏?”师曰：“笊篱。”曰：“如何是无漏?”师曰：“木杓。”(同上书，卷五)
三平义忠禅师——讲僧问：“三乘十二分教，某甲不疑。如何是祖师西来意?”师曰：“龟毛拂子，兔角拄杖，大德藏向什么处?”(同上书，卷五)
金可观禅师——问：“从上宗乘如何为人?”师曰：“我今日未吃茶。”(同上书，卷七)
国清院奉禅师——问：“十二分教是止啼之义，离却止啼，请师一句。”师曰：“孤峰顶上双角女。”问：“如何是佛法大意?”师曰：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”问：“如何是西来意?”师曰：“东壁打西壁。” (同上书，卷四)
保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风?”师曰：“云有青天水在瓶。”(同上书，卷八)
兴教惟一禅师——问：“如何是道?”师曰：“刺头入荒草。”曰：“如何是道中人?”师曰：“干屎橛。”(同上书，卷十)张中行：《禅外说禅》，黑龙江人民出版社1991年版，第246～253页。
第三十一节
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字数:3886
中国禅宗机锋的例子，多得不得了。举出上面这一些来，可见一斑了。这里也有一个接受过程。说话者→说出来的话→听者。然后，听者→说话者的话→说话者，倒转过来，以意逆志。听者猜到的谜，与说话者要说出来的谜，其间距离究竟有多大，那只有天晓得了。这同如来拈花，迦叶微笑一样，是永远摸不到底的。但是，只要说者认可，别人也就不必越俎代庖了。这些机锋语言，看来五花八门；但是，据我看，纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性。参禅斗机锋，本来就是迷离模糊的。再使用中国朦胧模糊的语言，可谓相得益彰了。在这里，我必须补充几句。对斗禅机来说，汉语的模糊性同作诗不完全一样。它不表现在语法形态上，而表现在内容含义上。然而其为模糊则一也。
写到这里，我可以回答我在上面提出来的两个问题了：为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展?为什么独独在中国作诗与参禅才产生了这样密切的关系?我们回答是，其中原因之一就是汉字的模糊性。
表现在禅机方面的，除了语言之外，还有动作，比如当头棒喝，拈杖竖拂，直到画圆相，做女人拜，等等，等等。因与语言无关，我就不谈了。
文章就算写完了。义理非吾所好，亦非吾所长，只是阴差阳错，成了一只被赶上了架子的鸭子，实非所愿，欲罢不能，不得已而为之。我在文章开始时说到，与其让别人在自己脑袋里跑马，不如自己来跑上一趟。现在终于跑完了。张中行先生自谦是“禅外谈禅”。我毫不自谦是“野狐谈禅”。“野狐”是否能看到真正内行人所看不到的东西呢?这就要请方家指正了。
1992年2月1日写完
《西游记》与《罗摩衍那》《西游记》与《罗摩衍那》
——读书札记正在翻译《罗摩衍那》第六篇《战斗篇》，读到下面这几首诗：
罗怙后裔发怒火，
胳膊粗壮勇罗摩；
猛将利刃置弦上，
力同毒蛇差不多；
砍中罗波那头颅，
连同耳环都砍落。(69620)
魔王头颅被抛出，
三界人神共目睹；
头颅滚落大地上，
颈上又长一头颅。(69621)
罗摩双手灵且巧，
做事迅速又利落；
又在阵前射飞箭，
射中魔头第二个。(69622)
头颅刚刚被射断，
另一头颅又出现；
即使罗摩射飞箭，
疾飞迅驶如闪电。(69623)
如此射掉一百个，
头颅个个差不多；
罗波那仍未死去，
依旧健壮又快活。(69624)
这使我立刻想到《西游记》第61回：猪八戒助力败魔王孙行者三调芭蕉扇，讲的是孙行者同牛魔王厮杀，玉帝派托塔李天王携哪吒太子来援：
这太子即喝一声“变”!变得三头六臂，飞身跳在牛王背上，使斩妖剑望颈项上一挥，不觉得把个牛头斩下。天王丢刀，却才与行者相见。那牛王腔子里又钻出一个头来，口吐黑气，眼放金光。被哪吒又砍一剑，头落处，又钻出一个头来。一连砍了十数剑，随即长出十数个头。
一眼就可以看出，这两个故事几乎完全一样。唯一的差别就是罗波那被罗摩砍掉一百个头，最后罗摩用大梵天钦赐法宝打中魔王，魔王倒毙阵前。而牛魔王则在被砍掉十数个头以后，虔心向善，改邪归正。这两个故事之间有什么关系呢?这个故事不那么复杂，独立产生的可能是存在的。但是，我仍然同以前一样倾向于认定其中有渊源关系。《西游记》这部长篇小说本身受到印度民间文学强烈的影响，这一点是没有人否认的。我一直到今天还不明白，为什么孙行者就不能是《罗摩衍那》中神猴哈奴曼的化身?简而言之，我认为中国的牛魔王是印度罗刹王罗波那的一部分在中国的化身。
1981年9月唐初统治者对宗教的态度唐初统治者对宗教的态度本文节选自季羡林《玄奘与〈大唐西域记〉》一文。
在资本主义社会以前的(包括资本主义社会本身)中外的统治者几乎都想利用宗教，为巩固自己的统治服务。而宗教为了巩固自己的地位，也都介入政治。马克思的名言，“宗教是人民的鸦片烟”，就是为此而发的。但是，各国各时代的统治者利用宗教，又有其不同的策略与措施。
唐朝最高统治者李家出身北周贵族，利用隋末天下大乱的时机，在太原起兵，终于打败群雄，篡夺了农民革命的胜利果实，登上了皇帝宝座。唐初的统治者(主要是太宗)，总结经验，觉得必须对老百姓(主要是农民)，在政治、经济方面让点步，才能保持并巩固自己的统治。唐太宗对大臣们说：“甲兵武备，诚不可阙。然炀帝甲兵岂不足耶?卒亡天下。若公等尽力使百姓安义，此乃朕之甲兵也。”《资治通鉴》卷—九三。
在政治经济方面让点步，但在思想领域内则必须加强控制，才能达到巩固统治的目的。在这里，首先碰到的是宗教问题。唐承北朝之制，专设管理宗教的机构。另一方面，从隋代起，一直到唐高宗、武则天，在拥立问题上，宗教都或多或少地介入了。人主看宗教对自己有用的程度而决定取舍和抑扬。所谓有用，包括六个方面：一，哪一个宗教拥立了自己?二，哪一个宗教对眼前或将来的统治有用?三，哪一个宗教能为自己的门楣增光?对调整品级结构，抑制名门大族，抬高庶族地位，确定族望与官品相结合的等级结构有用?四，哪一个宗教有利于扩大版图?五，哪一个宗教有利于长生不老?六，如果是一个女皇，哪一个宗教能抬高妇女的地位?最后这一个看来是个小问题，但可也是统治者关心的问题。根据这一些考虑，可能还有其他考虑，隋唐统治者就对儒、道、佛三家有压有提，有抑有扬，随时变化，随地变化，随人变化，呈现出错综复杂的景象。
儒家一方面宣扬“死生有命，富贵在天”的宿命论，另一方面又讲一套君君、臣臣、父父、子子的伦常道德，最利于稳定社会秩序，使大家各安其分，不敢妄生非分想，因而也就最利于封建统治。所以孔子的地位越来越高。在唐初，周公的地位还在孔子之上。但是不久周公就下了台，孔子一人独占儒席，而且官封到大成至圣文宣王这个吓人的高度。
道家，传说是老子李耳所创。唐代统治者姓李，为了给自己门楣涂上色彩，就想在古代名人中找一个祖宗，找来找去，找到李耳，便自称为李耳之后。
至于佛教，它讲的那一套道理是舶来品，首先处在不利的地位。它又讲什么出家人不拜君父，直接违反中国上千年的封建道德。这个问题在印度，特别是在中国，一直争论不休，对佛教的发展不利。但是，我们上面已经谈到，佛教传入中国以后，适应中国的国情，从小乘到大乘，一直发展到禅宗，佛国入门券越卖越便宜，麻醉性越来越大，它反复宣扬当前的痛苦算不了什么，佛国就在眼前，这对封建统治者是有利的。佛教还讲什么涅槃，佛性，成佛作祖，乐园净土，这对一些统治者也是有吸引力的。所以佛教有时候也能得到统治者的欢心。道教的长生不老起到同样的作用。此外，唐代有不少人主张治世用儒教，乱世用佛教。《全唐文》卷七八八，十三上，李节《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》说：“夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人，皆纷纷而群起矣。”
此外，和尚、道士，儒生更不必说，很多人热心干预政治，在拥立问题上进行赌博。佛徒和道士助隋反周，女尼智仙有了大功。所以在隋代，佛教地位最高，道教也保有地位，儒家地位最低。到了隋末唐初，佛徒景晖和道士王远知都密助李渊。这当然会影响李渊对他们的态度。后来法琳拥建成，道士王远知拥太宗，法琳几乎被太宗杀掉，厚着脸皮说谎，说什么太宗是现世菩萨，才勉强蒙混过去。太宗晚年，道士拥立高宗。再晚一点，和尚拥立武则天。以后的事我们在这里不谈了。总之，初唐几个皇帝都曾为继承宝座而奋斗过。佛、道两家都曾从中插手，因而在一定的程度上影响了统治者对他们的态度。
专就唐朝的统治者而言，名义上虽然是北周贵族，但并不被看作是名门士族。从三国魏文帝起立九品中正之法，形成了把持政权的世族制度。此制直至隋唐，沿行不辍。唐太宗想造成以唐宗室和大臣为主体的新士族集团，打击传统的门阀士族，以便于长期统治。他命令高士廉等撰《氏族志》，把全国世家士族定为自上上至下下共九等。贞观十二年(638年)书成，列崔民干为上上。太宗大怒，斥责了高士廉等人，硬是命令他们重修，才改定以皇族为上上，外戚为上中，崔民干列为上下，这件事情才算了结。
此外，李唐统治者的血统也不是没有问题的。李唐统治者从父系来讲，实际上是李初古拔的后裔，陈寅恪《唐代政治史述论稿》上篇：《统治阶级之氏族及其升降》，三联书店1956年版，第16—49页。并不是汉族。从母系来讲，什么独孤氏，什么窦氏，什么长孙氏，都不是汉族。所以李唐的血统，在当时看来并不高贵。这一点他们自己心里应当是非常清楚的。
另外还有对外关系方面的考虑。最初只不过是保持边疆的稳定，后来又有了扩大版图的企图。中国自古代起，北方就不断有汉族以外的民族的侵扰。在汉代是匈奴，此后鲜卑曾兴盛过一阵。到了唐初，就换成了突厥。唐高祖起兵太原，准备争夺天下，先向东突厥始毕可汗称臣，以绝后顾之忧。始毕可汗死，弟处罗可汗、颉利可汗相继为主。连年入侵，深入唐境，掳掠烧杀，连长安也遭到严重威胁。唐王朝被迫讲和，甚至想迁都避突厥之锋。由于太宗反对，才没有实现。以后，太宗又多次与东突厥打交道。公元629年，太宗乘东突厥内部不和之机，命李靖等出兵，大破东突厥，俘颉利可汗。从此唐朝声威播及西域。公元630年，四方君长奉太宗为天可汗。东突厥虽然平静下去，但西域并不平静。除了东突厥以外，还有西突厥和一些别的民族，比如铁勒诸部都对唐朝的统治有所威胁。唐王朝的最高统治者不能不加以注意。
第三十二节
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字数:7359
上面谈到宗教干预政治在拥立问题上起了作用，谈到士族等级的问题，谈到李唐的民族问题，谈到唐朝西域边疆之患。这些问题表面上都与宗教信仰无关，实际上却有某种联系。这与我们上面谈到的初唐统治者考虑的六个方面是一致的。他们对儒、道、佛三家的态度在一定程度上受这些考虑的影响。我们下面谈这个问题时，就与这些考虑有千丝万缕的关系。
下面谈一谈自高祖一直到武则天四朝对待三教的态度。
李渊登极以后，对三教都想利用，实则是想以儒家思想来约束佛、道。《唐世说》说：“高祖尝幸国学，命徐文进讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉讲《老子》。”这是一个典型的例子。
武德二年(619年)，令国子监立周公、孔子庙各一所，四时致祭。《唐会要》卷三五。参见《旧唐书》卷一八九上《儒学列传·总论》。
武德三年(620年) “五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓(为)吾语唐天子：“吾汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁。”’《唐会要》卷五○。高祖异之，乃立庙于其地。”
武德四年(621年)下诏问僧曰：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中?益在何情之外?”《集古今佛道论衡》卷丙，《大正新修大藏经》50，380a。
武德五年(622年)法琳著《破邪论》驳傅奕，虞世南为之序。
武德六年(623年)太子建成等奏上法琳《破邪论》，高祖异焉。
武德七年(624年)二月，兴学敕：“朕今欲敦本息末，崇尚儒宗；开后生之耳目，行先王之典训。而三教虽异，善归一揆。岂有沙门事佛，灵宇相望；朝贤宗儒，辟雍顿废?”《唐大诏令集》卷一○五。 “七月十四日，太史令傅奕上书请去释教。”《唐会要》卷四七。
高祖幸国学，令三教讲经。同上书，卷三五。
武德八年(625年)高祖幸国学，下诏：老先，次孔，末后释宗。
武德九年(626年)清虚观道士李仲卿、刘进喜造论毁佛。 《集古今佛道论衡》卷丙。 “太史令傅奕上疏，请除佛法。”《资治通鉴》卷一九一。高祖下诏询皇太子建成沙汰佛教意，建成上疏为佛教声辩。《唐护法沙门法琳别传》卷上。《大正新修大藏经》50，200c。五月(此据《旧唐书》，《新唐书》作“四月”)，下诏沙汰天下僧、尼、道士、女冠。表面上佛、道两打击，实则暗助道教。六月，高祖退位，不果行。
贞观元年(627年)立弘文馆，精选天下文儒之士于殿内讲论经义，商略政事。《旧唐书》卷一八九上。诏道士孙思邈入见。将授以爵位，固辞。《旧唐书》，卷一九一《孙思邈传》。召沙门玄琬为皇太子诸王授“菩萨戒”。《续高僧传》卷二二《玄琬传》。
贞观二年(628年)取消周公先圣名义，以孔子为先圣，颜回为先师。《旧唐书》卷一八九上《儒学列传·总论》。太宗说：“梁武帝君臣唯谈苦空。侯景之乱，百官不能乘马。元帝为周师所围，犹讲老子，百官戎服以听。此深足为戒。朕所好者唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳。”《资治通鉴》卷一九二。太宗谓侍臣曰：“神仙本是虚妄，空有其名。”《贞观政要》卷六。
贞观五年(631年)“春，正月，诏僧、尼、道士致拜父母。”《资治通鉴》卷一九三，《贞观政要》卷七。
贞观七年(633年)春，二月，太子中舍人辛谞与慧净、法琳辩论儒佛优劣。《唐护法沙门法琳别传》卷上，《大正新修大藏经》50，202c。命僧、道停致敬父母。《佛祖统纪》卷三九。
贞观八年(634年)“上谓长孙无忌曰：‘在外百姓，大似信佛，上封事，欲令我每日将十个大德，共达官同入，令我礼拜。观此，乃是道人教上其事。’”《唐会要》卷四七，《旧唐书》卷五一，太宗皇后长孙氏说：“佛道者示存异方之教耳。非惟政体靡弊，又是上所不为。”从侧面也可以了解太宗对佛道的态度。
贞观十一年(637年)正月十五日，下诏：道士、女冠在僧尼之上。《旧唐书》卷三《太宗本纪》，《唐会要》卷四九。 “况朕之本系出自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。”《唐护法沙门法琳别传》卷中，《大正新修大藏经》50，203c。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九说：“往贞观十一年有敕曰：‘老子是朕祖宗，名位称号，宜在佛先。’”大概也指的是这一件事。见《大正新修大藏经》50，270a。七月二十四日，修宜尼庙于兖州。《旧唐书》卷三《太宗本纪》。
贞观十二年(638年)帝命高士廉撰《氏族志》。士廉仍以山东崔姓为第一，太宗斥之。《唐会要》卷三六。皇太子集诸官臣及三教学者于弘文殿，开明佛法。《续高僧传》卷三《慧净传》作“十三年。”见《大正新修大藏经》50，444a。
贞观十三年(639年)判法琳罪。《唐护法沙门法琳别传》卷中、卷下。
贞观十四年(640年)三月，“太宗幸国子学，亲观释奠。”《旧唐书》卷二四《礼仪志》四。
贞观十五年(641年)帝谓僧曰：“比以老君是朕先祖，尊祖重亲，有生之本，故令在前。”《集古今佛道论衡》卷丙，《珠林·传记篇》，《广弘明集》卷二八。
贞观二十年(646年)手诏数萧瑀罪：“至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则?求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。”《旧唐书》卷六三《萧瑀传》。
贞观二十一年(647年)令法师玄奘翻《老子》为梵文。《集古今佛道论衡》卷丙。《大正新修大藏经》52，386b。诏：以左邱明等二十二人配享尼父庙堂，并为无师。《唐会要》卷三五。
高宗显庆二年(657年)二月，诏：“僧尼不得受父母及尊者礼拜。”《唐会要》卷四七。“七月十一日，太尉长孙无忌等议曰：按新礼，孔子为先圣，颜回为先师。又准贞观二十一年，以孔子为先圣，更以左邱明等二十二人，与颜回俱配尼父于太学，并为先师。今据永徽令文，改用周公为先圣，遂黜孔子为先师，颜回、左邱明并为从祀。”《唐会要》，卷三五。
显庆三年(658年)四月，下敕追僧道各七人，入内论议。《旧唐书》卷一八九上《儒学》上《贾公彦传》，李玄植附：“高宗时屡被召见，与道士、沙门在御前讲说经义。”
乾封元年(666年)“正月三十日，追赠孔子为太师。”《唐会要》卷三五。三月二十日，追尊老君为太上玄元皇帝。《唐大诏令集》卷七八，作“二月二十二日”。
上元元年(674年)八月二十四日辛丑，诏：“公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后。”《唐会要》卷四九。
武则天天授元年(690年)“封孔子为隆道公。”同上书，卷三五。
天授二年(691年)“四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前。”同上书，卷四九。
圣历元年(698年)正月，条流佛道二教制。 《唐大诏令集》卷一一三。
开元二十七年(739年)八月二十四日，封孔子为文宣王。 《唐会要》卷三五。
上面这一段按年代顺序列成的图表似的叙述，我这个图表所收仅限于重要事件，并不要求全面，其余可参阅范文澜《唐代佛教》附张遵骝《隋唐五代佛教大事年表》，人民出版社，1979年。很有用处。儒、道、佛三家盛衰升降之迹，昭然可见。从这里面我认为，我们至少可以看出下列的情况：
一、唐代前期很多皇帝对三教的态度是不同的，但都曾召集三教的代表到御前去讲论，终唐之世都是这样。这是为什么呢?刘宾客《嘉话录》说：
德宗降诞日，内殿三教讲论，以僧监虚对韦渠牟，以许孟容对赵需，以僧覃延对道士郄惟素。诸人皆谈毕，监虚曰：“臣请奏事：玄元皇帝我唐天下，文宣王古今之圣人，释迦如来，西方之圣人，陛下是南瞻部州之圣人。”
这清楚地说明，不管他们感情上对三教怎样，他们对三教都想利用。在某一个侧面，三教对他们的统治都有用处。
二、从武德初年到武后光宅元年(618—684年)，六十多年中，儒家和道家比较受到最高统治者的重视。原因我们已经谈到过。到了武则天，来了一个大转折。佛教在三教中上升为首位。天授元年(690年)，僧法明等十人伪造《大云经》四卷，说武则天是弥勒佛转世，当代唐作天子。武则天以一个异姓女子而想夺取唐室宝座，并不是一件容易的事情。她必须利用一切手段来制造舆论，佛教是最有力的手段之一。她也把《华严经》当作《大云经》一类符命祥瑞来表彰。她所作的《〈大周新译大方广佛华严经〉序》中说：“朕曩劫植因，叨承佛记；金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬；遂得地平天成，河清海晏。” 《大正新修大藏经》10，1a。华严宗也因之大兴。华严宗重神异灵验，讲什么“圆融无碍”，也就是消除一切矛盾，这对于她的统治都是有利的。禅宗南宗的代兴，与庶族地主力量的上升也有关联。武则天大力提倡以文学选拔寒士，推翻旧贵族地主集团的势力。所有的这一些措施，与提倡佛教一致，都是为了巩固自己的统治。
三、不管三教的地位如何变迁不定，在武则天以前，儒家一般都占首要地位，儒家那一套伦理思想自董仲舒以来，完全是为封建统治阶级服务的，而且服务得很好，所以才受到最高统治者的特别垂青。
四、儒佛汇流的现象，在唐以前就有所表现。隋代天台宗的大师智(531—597年)就曾宣传五戒对五常。华严宗五祖宗密(780—841年)也说什么：“佛且类世五常之教，令持五戒”(宗密《原人论》)。他还宣传孝道是“儒释皆宗之”(宗密《盂兰盆经疏序》)。这些都表明佛教大师进一步修改自己的教义，以适应儒家的封建伦理道德。后来的唯物主义者柳宗元和刘禹锡也宣传这一套。柳宗元《大明和尚碑》说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”刘禹锡《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》说：“(儒佛)犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功，然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”
五、唐太宗最初对佛教并没有多大兴趣。贞观二十年(646年)手诏斥萧瑀说：“至于佛教，非意所遵。”他不但不信佛，连神仙也不信。《贞观政要》记载的贞观二年太宗说的“神仙本是虚妄”那句话，可以为证。他之所以对玄奘友好，是欣赏玄奘的才能，曾两次请法师归俗，并不是欣赏佛教。但是，到了晚年，太宗对佛教的态度大有改变。晚年气力渐衰，往往容易想到身后事。太宗不但对佛宽容，连方士药石都相信起来。最终还是服食长生之药断送了性命。《旧唐书》卷一四《宪宗纪》上(又见《太平御览》卷一○四)说：
(元和五年)八月乙巳朔。己亥，上顾谓宰臣曰：“神仙之事信乎?”李藩对曰：“神仙之说，出于道家；所宗《老子》五千文为本。老子指归，与经无异。后代好怪之流，假托老子神仙之说，故秦始皇遣方士载男女入海求仙，汉武帝嫁女与方士求不死药，二主受惑，卒无所得。文皇帝服胡僧长生药，遂致暴疾不救。”
可见唐太宗是因为妄想长生不老，服了胡僧的药，被毒死的。
六、统治者对宗教的态度很多是取决于经济利益。唐代几位皇帝的信佛和毁佛，都或多或少与经济利益有关。为了在政治上得到好处，就信任佛教，让老百姓出家为僧、尼。一旦僧、尼人数太多，光吃饭不劳动，于是就找一个借口灭佛。这种例子许多朝代都有，唐代更显得特别突出。
1980年
禅宗是佛教中国化的产物禅宗是佛教中国化的产物本文节选自季羡林《中印文化交流史》一文。
印度禅法早就传入中国，后汉安世高，三国吴康僧会都译有这方面的经。到了南朝的宋代(420—479年)，菩提达摩来到中国，成为中国禅宗的一世祖。这时的禅宗，印度色彩当然极浓。以后继续发展下去，到了唐代，禅宗内部分成了不少小宗派，什么南宗、北宗、牛头宗、净众宗、荷泽宗、洪州宗等等。到了五代，禅宗清凉文益的弟子天台德韶(891—972年)接受了吴越忠懿王的召请，成为国师。在南唐，禅宗也最为兴旺。这时的禅宗更进一步分成五家：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗。这样的分宗，证明禅宗还有活力，而在分化的同时，印度色彩越来越淡，中国色彩越来越浓。自唐代至五代，逐渐出现了一批禅宗灯史。到了宋代，与禅宗的兴盛相适应，又出现了许多灯史，目的是为了明确禅宗传法灯的系谱。此时禅宗兴盛至极，借用日本学者田茂雄的一句话：“禅宗成了宋代佛教界的元雄。”但是，中国禅宗的发展还没有尽期，它一直发展下去。到了元代，仍然借用田的话：“在元代佛教诸派中，禅宗最为繁荣。”在明代，“活跃于明代的僧侣，几乎都是禅宗系统的人。”一直到清代，甚至民国，禅宗依然颇有活力。以上叙述根据田茂雄《简明中国佛教史》，上海译文出版社，1986年，郑彭年译，力生校。
禅宗为什么流行逾千年而经久不衰呢?我认为，这就是同化的结果。再仔细分析一下，可以归纳为两层意思。首先，一部分禅宗大师，比如百丈怀海，规定和尚必须参加生产劳动，认为“担水砍柴，无非妙道”。印度佛教本来是不让和尚劳动的。这种做法脱离群众，引起非议。中国禅宗一改，与信徒群众的隔阂就除掉了。这也符合宗教发展的规律。因此，在众多的佛教宗派中，禅宗的寿命独长。别的宗派几乎都销声匿迹，而禅宗巍然犹在。其次——这也是最主要的原因——，禅宗越向前发展，越脱离印度的传统，以至完全为中国所同化，有的学者简直就说，禅宗是中国的创造，话虽过点分，却也不无道理。有的禅宗大师实际上是向印度佛教的对立面发展，他们呵佛骂祖，比如道鉴(慧能六世法孙，唐末865年死)教门徒不要求佛告祖(达摩等)，说：“我这里佛也无，祖也无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉(指佛)是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分数(十二部大经)是鬼神簿，拭疮疣纸，初心十地(菩萨)是守古冢鬼，自救得也无。佛是老胡屎橛。”又说：“仁者莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。莫求文殊普贤，是田库奴。可惜一个堂堂丈夫儿，吃他毒药了。”这样咒骂还可以找到不少。这简直比佛教最狠毒的敌人咒骂还要狠毒，咬牙切齿之声，宛然可闻。说它是向佛教的对立面发展，难道有一丝一毫的歪曲吗?这哪里还有一点印度佛教的影子?说它已为中国思想所同化，不正是恰如其分吗?
1991年
佛教对于宋代理学影响之一例佛教对于宋代理学影响之一例
