我们有能力可以觉察到像共相之间的那类关系，因此，有时对于算术上和逻辑上那些普
遍的先验的命题也便有能力知道。必须把这种情况当作是一件事实来看，这是我们对于
知识反省时发现的。以前我们考虑到这类知识的时候，对于它似乎竟可以预测经验和控
制经验，我们感觉到它很神秘。而现在我们了解到，这一点原是一个错误。关于任何可
经验的事物，没有一件事实是不依靠经验就能为人认知的。我们先验地知道两件东西加
上另两件东西一共是四件东西，但是我们并不先验地知道：倘使布朗和琼斯是两个人，
罗宾森和史密斯是两个人，那末布朗、琼斯、罗宾森和史密斯在一起就是四个人。理由
是这个命题根本就不可能被理解，除非我们知道有布朗、琼斯。罗宾森和史密斯这些人，
而关于他们，我们只是由于经验才能知道。因此，虽然我们的普遍命题是先验的，但是
它在应用到实际的殊相上就涉及到经验了，所以也就含有经验的因素。这样，就可以看
出：在我们先验的知识里，那看上去是神秘的东西，原来是基于一种错误。
倘使把我们真确的先验判断，来和像“凡人皆有死”这种经验的概括加以对比，便
会使这一点更加明白。在这里，跟过去一样，我们一经明了它所涉及的人和必死的这种
共相时，就能了解这个命题是什么意义。显然并不必须对于整个人类先有对个人的认识，
才可以了解我们命题的意义。因此，先验的普遍命题和经验的概括，它们之间的区别并
不是在命题的意义之中，而是在命题的证据的性质之中。以可经验的事例而论，这种证
据就存在于特殊的事例里。我们所以相信所有的人都是必死的，是因为我们知道有无数
人死了的事例，而没有一个人活过某个一定的年龄。我们不相信它是因为我们看出了在
共相的人和共相的有死的之间有一种联系。不错，倘使生理学能够在承认支配活体的普
遍规律条件下，证明了活的有机体没有能永远存活下去的，从而表明在人和必死之间有
一种联系的话，这就可以使我们不必诉诸于人死的个别事例来断言我们的命题了。但是，
这只意味着我们的概括是包罗在一个更广泛的概括之中的，它的证据尽管外延较大，但
还是属于同类的。科学的进步经常产生这类小前提，因此，对于科学上的概括它就提供
了日益宽泛的归纳基础。但是，这虽然使得确切可靠的程度大一些，然而它所提供的性
质并没有差异：基本的根据还是归纳的，也就是从事例而来的，而不是先验的，不是和
属于逻辑与算术中那种共相有关的。
谈到先验的普遍命题，有相反的两点应当注意。第一点是，倘使许多特殊事例为已
知，那就可以用归纳法从第一个事例得到我们的普遍命题，而共相之间的关系则是只到
了后来才能觉察。譬如，我们都知道：倘使我们从一个三角形的三对边作三条垂直线，
则这三条垂直线必然交于一点。很可能首先引导我们得出这个命题的就是：在许多事例
中曾经实际画过一些垂直线，发现它们总是交于一点；这种经验可能就引导我们去寻找
普遍的证据，结果我们就找到了它。这种情形，在数学家们的经验中是屡见不鲜的。
另一点就更为有趣，在哲学上也更为重要：那就是，有时候我们可以知道一个普遍
命题，但是关于这个命题的事例却一个也不知道。下列情形可以为例：我们都知道任何
两个数可以相乘，所得的第三个数叫作乘积。我们也都知道：一切乘积小于100的两个整
数都已经乘出，乘积的值都列在九九表内。但是，我们又都知道，整数是无限的，而人
类所思考过的或将来所要思考的，只不过是整数中有限的成双成对而已。所以结果是，
人类所从未思考过。也永远不会加以思考的成对的整数比比皆是；其乘积都在100以上。
因此，我们就得到这个命题：“人类所从未思考过、将来也永远不会思考的两个整数的
一切乘积，都在100以上。”这里这个普遍命题的正确性是无可否认的，然而就它的性质
而论，我们却永远也举不出一件事例来；因为我们所想到的任何两个数都被排除在这个
命题的各项之外。
关于那些不能举例说明的普遍命题的认知问题。人们往往否认有这种可能性，因为
谁都觉察不出对于这类命题的知识，而所需要的又只是共相关系的知识，而并木需要任
何有关我们所说的共相事例的知识。但是这类普遍命题的知识，对于大部分一般公认为
应当知道的东西，却是十分重要的。例如，我们已经在前几章里看到，和感觉材料相对
立的物体只是由推论得出来的，而不是我们所认识的东西。因此，我们便永远不能认识
像“这是一个物体”这种形式的命题，在这里，“这”指的是直接认识的事物。其结果
便是：我们一切有关物体的知识都是不能举出实例证明的。我们可以举出有关感觉材料
的实例，但是我们却举不出实际的物体的事例。因此，我们对于物体所具的知识，就全
盘有赖于那种举不出实例证明的普遍知识的可能上。这也同样可以适用于我们对于别人
心灵的知识上，或者适用于我们认识之中无例可举的任何别类事物的知识上。
现在我们就可以综观一下我们知识的各种来源，因为它们已经在我们的分析之中出
现了。首先，我们应当区别对于事物的知识和对于真理的知识。每种知识都可以分作两
类，一类是直接的，一类是派生的。对于事物的直接知识，我们称之为认识的，根据所
认识的事物而言，它包括两种，即殊相的和其相的。在殊相的知识之中，我们所认识的
是感觉材料，（大概）也还有我们自己。在共相的知识之中，似乎没有一条原则可以使
我们据之以判断哪样是可以凭借认识知道的。但是有一点却很明了，我们能够从认识而
知道的东西乃是感性的性质、空间时间关系、相似关系和逻辑方面的某些抽象的共相。
对于事物所具有的派生的知识，我们称之为描述的知识，它永远包括对于某种东西的认
识和真理的知识。我们所具有的直接的真理知识可以称作直观的知识，由直观而认识的
真理可以称作自明的真理。在这类真理之中，也包括那些只陈述感官所提供的真理、逻
辑和算术方面的某些抽象原则以及伦理方面的一些命题（虽然确切性较差）。我们所具
有的派生的真理知识包括有从自明的真理所能演绎出的每一样东西，那些都是由于使用
演绎法的自明原则可以演绎出来的。
倘使以上的叙述是正确的，那么我们所具有的一切真理的知识便都有赖于我们的直
观知识了。因此，很像最初我们考虑认识的知识的性质和范围那样，现在考虑直观知识
的性质和范围也成了一件重要的事。但是真理的知识却提出了一个更进一步的问题，那
就是错误的问题，这是事物的知识所没有提出的。我们的信念有些是错误的，因此就必
须考虑究竟如何能够把知识和错误区别开来。这个问题的发生并木涉及认识的知识，其
理由是，不论认识的客体是什么，即使是在梦中或在幻觉中认识的，只要我们不超出直
接客体的范围之外，就不涉及到错误。只有在我们把直接客体，也就是把感觉材料，看
成为某种物体的标志时候，错误才会发生。因此，和真理的知识有关的问题，就要比那
些和事物的知识有关的问题更困难一些。现在就让我们把直观判断的性质及其范围作为
有关真理知识的第一个问题来研究。
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哲学问题
第十一章 论直观的知识
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我们有一个共同的印象，即认为我们所相信的东西样样都应当是可以证明的，或至
少可以表明其或然性是很高的。许多人都觉得，一种没有理由可加以说明的信仰就是不
合理的信仰。大体说来，这种见解是正确的。差不多我们的一切信仰，如其不是从那些
可以看作是说明这些信仰的其他信仰推论出来的，就是能够从它们推论出来的。不过，
推论的理由通常却被人忘记了，或者从来就不曾有意识地被我们想到过。譬如说，有什
么理由可以假定我们现在所要吃的东西不会变成毒物呢？我们中间自问过这个问题的人
可谓寥寥无几。但是我们觉得，倘使有人如此请问，我们总能找出完全恰当的理由回答，
哪怕当时并没有现成的理由。我们这样相信，通常都证明是合理的。
但是让我们试想某位喜欢坚持己见的苏格拉底，任凭我们向他拿出什么理由来，他
总是继续要求用另一个理由来说明这个理由。像这样追究下去，大概不会很久，迟早我
们总要被逼到这样一步：我们再也找不出一个更进一步的理由，而且几乎可以肯定，在
理论上甚至也不可能再发现进一步的理由了。从日常生活的普通信念出发，我们可以从
一点到另一点节节被迫后退，一直达到某项普遍原则或者一个原则的某一事例为止，这
个原则看上去是光辉透亮地自明的，它本身不可能再从任何更自明的东西推论出来了。
就大多数日常生活问题而言，比如我们的食品是否真的富于营养而不含毒，都可以使我
们向后追究到我们已经在第六章 中讨论过的归纳法原则。但是从归纳法原则再向后追
究过去，似乎便没有倒退的余地了。这个原则本身是我们推理时所经常使用的，有时是
有意识地、有时是无意识地。但是，一切推理只要是从比较简单的自明原则出发，便不
能导致我们以归纳法原则作为它的结论。对于其他逻辑原则也是如此。逻辑原则的真理
对于我们是自明的，我们在解释证验的时候要用它。但是它们本身（或者说至少其中有
些）是不能证验的。
虽然如此，自明性并不只限于那些不能证明的普遍原则才有。许多逻辑原则一经承
认之后，其余的也便可以从它们演绎出来；但是所演绎出来的命题却往往和那些没有证
据的假设命题是一样地自明。不仅如此，一切算术命题也都能够从逻辑的普遍原则演绎
出来，像“2＋2=4”这样简单的算术命题更是和逻辑原则一样自明的。
有些伦理原则（诸如“我们应当追求美好的事物”）看来也是自明的，尽管它们大
有争论的余地。
应当注意的是，就一切普遍原则的情况而论，处理熟悉事物的特殊事例总比普遍原
则更加明显。譬如，矛盾律是说：没有一件事物能同时具有某种性质而又不具有该种性
质。一了解这条规律，就会知道它是显然的。但是，例如说我们所看见的一朵特殊的玫
瑰花木能同时是红的而又不是红的，便不是如此之显然了。（当然很可能，玫瑰花某几
部分是红的，而别的几部分又不是红的，再不然，玫瑰花也可能是粉红色的，而我们简
直不知道是否可以把这种颜色称为红的；但是在前一种情形中，玫瑰花分明并不整个都
是红的，在后一种情形中，我们只要按照“红”的精确定义判断，我们的答案在理论上
便可以立刻确定。）通常我们是通过特殊事例才能明了普遍原则。不需要事例的帮助便
能随时把握普遍原则的，这是只有习惯于处理抽象的人们才能做得到的。
除了普遍原则之外，其他自明的真理都是直接从感觉得来的。我们把这类真理叫作
“知觉的真理”，把表达它们的判断称作“知觉的判断”。但是在这里，就需要相当的
慎重才能够获得自明真理的精确性质。实际的感觉材料既不是真确的，也不是虚妄的。
比如说，我们看见的某一块特殊的颜色的确是存在着：这并不是一个真确或虚妄的问题。
的确是有这样的一块，的确是它有一定的形状和一定程度的光泽，的确它的周围被几种
别的颜色环绕着。但是，这一块的本身，像感觉世界中任何其他的事物一样，和那些真
确的事物或者虚妄的事物根本就不属于同一类，因此，说它是真确的，并不恰当。这样
说来，不论从我们感官所获得的是什么自明的真理，它们必然跟从感官所得来的感觉材
料不同。
自明的知觉真理似乎共有两种，虽然分析到最后它们可能会合在一起。第一种仅仅
断言感觉材料的存在而不加任何分析。我们看见了一块红色，我们便判断说“有如此如
彼的一块红色”，或者更严格地说“它就在那里”；这是一种直观的知觉判断。当感觉
的客体很复杂，我们把它提出来加以某种程度的分析的时候，就产生了第二种知觉判断。
比如说，倘使我们看见了一块圆形的红色，我们便会判断说，“那块红色是圆形的”。
这又是一个知觉判断，但是它和上述那个知觉判断在性质上不同。在这个判断中，我们
的单一的感觉材料具有颜色又具有形状：颜色是红的，形状是圆的。我们的判断是先把
这个材料分为颜色和形状，然后凭借红色是圆形的这一陈述又把它们结合到一道。这类
判断的另一个实例是：“这个在那个的右边”，其中“这个”和“那个”可以看出是同
时被看到的。在这种判断中，感觉材料所包含的各个成分是彼此相关的，我们所下的判
断就是断言这些成分有这种关系。
另一类直观的判断则是记忆的判断，它和感觉的判断类似，但却又完全不同。由于
一个人对于客体的记忆很容易同时对于这个客体还有个映象，而映象并不是记忆的组成
部分，所以关于记忆的性质就有混淆的危险。只要注意到映象是当前的，而又知道所记
忆的是属于过去的，那么便很容易看清这一点。不仅如此，我们确实能够把我们的映象
和记起的客体作出相当程度的比较，因此我们便往往可以知道在相当广阔的范围之内，
我们的映象能准确到什么程度。但是，如果客体不是和映象相对立，如果客体不是在我
们的心灵之前的某处，便不可能这样比较，也不可能这样认识了。因此，构成记忆的要
素并不是映象，而是在心灵之前直接有着一个被认为是属于过去的客体。记忆的事实如
果不是就这种意义而言，我们便不会知道曾经有过一个过去，我们对于“过去”这个词
所了解的也便不至于比一个天生盲人对于“光”这个词所了解得更多。因此，就必然是
有着记忆上的直观判断，而且我们有关过去的一切知识根本上都是依赖于它们的。
虽然如此，记忆的这一情况也造成了疑难，因为它是非常之引入迷途的，因而使人
对于一般直观的判断产生了怀疑。这种疑难非同小可。但是，首先让我们尽量缩小它的
范围。概括地说，经验愈鲜明、时间又愈接近的，那么记忆的可靠性也就愈大。如果隔
壁房屋在半分钟之前遭了雷击，那我对于自己所看见的和所听见的一切记忆便都非常可
靠，要怀疑究竟有没有打过闪，那简直是荒谬可笑了。鲜明程度较差的经验，只要它们
是最近发生的，也是一样可靠而不容怀疑的。我绝对肯定我现在坐的就是半分钟以前坐
的那把椅子。回想这一天的时候，我发现有些事情是我完全可以肯定的，有些事情我也
差木多可以肯定，还有一些事情在我经过一番思索，追想起种种连带的情况以后也能够
加以肯定，但是有些事情我便决不能够肯定了。我完全肯定今天早上我吃过早饭。但是，
如果我像哲学家那样对于早饭毫木关心，我就会抱着怀疑的态度了。至于吃早饭时候的
谈话，其中有些我可以毫不费力地想起来，有些则需要费一番思索，有些只好存疑，还
有些却一点也想不起来了。因此，我所记忆的一切，其自明的程度有着一系列的等级差
别，我的记忆的可靠程度和这个等级是相应的。
因此，对于记忆错误的这一疑难问题，第一个解答就是：记忆有着自明性上的次第
程度，这种自明性的次第程度和记忆可靠性的次第程度是相应的，在我们记忆中那些新
近发生的和记忆鲜明的事件，它的完全可靠性可以达到完全自明的限度。
虽然如此，坚决相信完全虚妄记忆的事例，似乎也有。以这些事例而论，大概真正
所记忆的东西（就其直接在心灵之前这种意义而言）并不是所误信的东西，尽管它和所
误信的东西有着一般的联系。据传乔治第四常常说他参加过滑铁卢之战，最后终于他自
己也就这样相信了。在这种情况中，他所直接记忆的是他自己的重复其词；对于他所断
言的那个信念（如果有过）则是由于联想记起来的断言而产生出来的，因此，那并不是
一件记忆的真情实况。有些记忆错误的情况大概都可能用这种方式来解决：即严格说来，
可以看出它们都不是记忆的真情实况。
关于自明性的一个要点，已经由记忆的情况加以明确了，那就是，自明性是有等级
之分的：这并不是一种性质上存不存在的问题，而是一种性质上存在多少的问题，在等
级上，它可以从绝对肯定的程度直到几乎不可察觉的微乎其微。知觉的真理和某些逻辑
的原则，都具有程度极高的自明性；直接记忆的真理，也有着几乎同等之高的程度，归
纳法原则比起某些其他逻辑原则来，自明性较低，比如，比起“一切从真确的前提得出
的，必然是真确的”来，便是如此。记忆所隔的时间越久、越模糊时，自明性也便递次
减低；逻辑真理和数学真理变得愈复杂时，它们的自明性也便越低（概略地说）。关于
内在的伦理价值或者审美价值所作的判断，可能有些自明性，但是并不多。
在知识论中，自明性的程度很重要，因为既然命题不真确也可以（似乎可能）具有
某种程度的自明性，所以就不需要把自明性和真理之间的一切关系通盘放弃，而只需说：
遇有冲突时，便应当保留自明性较强的命题而摒弃那自明性不够的命题。
然而根据以上所说明的，似乎非常有可能，在自明性之中结合有两个不同的概念：
其中一个概念与最高度的自明性相应，其实也就是真理一贯正确无误的保证；另一个概
念是和所有其他自明性程度相应的，因此便不提供无误的保证，只不过是一种或大或小
的假定罢了。然而这只是一种提法，现在我们还不能对它作更进一步的发挥。在真理的
性质问题解决之后，我们将再回到自明性的问题上来，它与区别知识和错误的问题是有
关的。
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第十二章 真理和虚妄
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我们关于真理的知识是和关于事物的知识不相同的，它有个反面，就是错误。仅就
事物而论，我们可以认识它们，也可以不认识它们，但是没有一种肯定的思想状态，我
们可以把它描述为是对事物的错误知识；无论如何，只要我们是以认识的知识为限时，
情形便是如此。无论我们所认识的是什么，它总归是某种东西：我们可以从我们的认识
作出错误的推理，但是认识本身却不可能是靠不住的。因此，谈到认识，便没有二元性。
但是，谈到关于真理的知识便有二元性了。对于虚妄的，我们可以像对真确的是一样地
相信。我们知道，在许许多多问题上，不同的人抱有不同的和势不两立的见解：因此，
总归有些信念是错误的。既然错误的信念和真确的信念一样地常常被人坚持，所以如何
把错误的信念从真确的信念中区别出来，就成了一个难题。在一件已知事例中，如何能
够知道我们的信念不是错误的呢？这是一个极其困难的问题，对于这个问题，不可能有
完全满意的答案。然而，这里有一个初步问题比较不大困难：即我们所说真确的和虚妄
的是什么意义？这个初步问题就是我们本章所要考虑的。
在本章里，我们不问我们如何能够知道一种信念是真确的还是虚妄的，我们只问：
一种信念是真确的还是虚妄的这个问题是什么意义。对于这个问题的明确答案，有助于
我们对哪些信念是正确的这个问题获得一个解答，但是，目前我们只问“什么是真确的？”
“什么是虚妄的？”而不问“哪些信念是真确的？”和“哪些信念是虚妄的？”。把这
些不同的问题完全分开来是非常重要的，因为这两者的任何混淆所产生的答案，实际上
对任何一个问题都不适用。
倘使我们想要发现真理的性质，便有三点应当注意，任何理论都应当满足这三个必
要条件。
（l）我们的真理理论必须是那种承认有它的反面（即虚妄）的理论。许多哲学家都
未能很好地满足这个条件：他们都是根据我们在思想上认为应是真确的东西来构造起理
论，于是就极难为虚妄找到一个位置。在这方面，我们的信念理论必须有别于我们的认
识理论，因为就认识而论，不必考虑任何反面。
（2）就真理和虚妄的相互关联而言，倘使没有信念，便不可能有虚妄，因而便也不
可能有真理；这是显而易见的。倘使我们设想一个纯粹物质的世界，在这个世界里就会
没有虚妄的位置，即使其中有可以称为“事实”的一切，但是它不会有真理，这是就真
理和虚妄属于同类事物而言。事实上，真理和虚妄是属于信念和陈述的性质：因此，一
个纯粹物质的世界就既不包括信念又不包括陈述，所以也就不会包括有真理或虚妄。
（3）但是，正和刚才我们上面所说的相反，应该注意：一种信念是真理还是虚妄，
永远有赖于信念本身之外的某种东西而定。如果我相信查理第一死在断头台上，那么我
的信念就是真确的，这并不是由于我的信念的任何内在性质，——关于这一点，只凭研
究信念，就可以发现，——而是由于两世纪半以前所发生的历史事件。如果我相信查理
第一死在他的床上，我的信念就是虚妄的；不管我的信念鲜明程度是如何高或者如何慎
重才达到这个结论的，一概阻止不了这个信念之为虚妄，那原因就在于许久以前所发生
的事实，而不在于我的信念的任何内在性质。因此，虽然真理和虚妄是信念的某些性质，
但是这些性质是依赖于信念对于别种事物的关系，而不是依赖于信仰的任何内在性质。
上述的第三个必要条件，引导我们采取了这种见解，即认为真理存在于信念和事实
相符的形式之中；整个说来，这种见解在哲学家中是最普遍的。然而，要发现一种无可
反驳的相符形式，决不是一桩容易的事情。一部分就是由于这一点，（一部分也由于觉
得：倘使真理存在于思维和思维以外的某种东西的相符之中，那么在已经达到真理时，
思维也永远不会知道的），许多哲学家就都想给真理找一个定义，即真理并不存在于与
完全在信念之外的某种东西的关系。真理在于一致性的学说曾尽了最大的努力，想要提
出这样的定义来。据说，在我们的信念体系中，缺乏一致性就是虚妄的标志。而一个真
理的精髓就在于构成为一个圆满的体系，也就是构成为大真理的一部分。
然而，这种看法有一个很大的困难，或者毋宁说，有两个极大的困难。第一个是：
我们没有理由来假定只可能有一个一致的信念体系。也许一个小说家用他丰富的想象力，
可以为这个世界创造出来一个过去，与我们所知道的完全相合，但是与实在的过去却又
完全不同。在科学事实里，往往有两个或两个以上的假说，都可以说明我们对于某一问
题所已知的一切事实；虽说在这种情况中，科学家们总想找出一些事实，目的只在于证
明一个假说而排斥其余的，但是还没有理由说他们应该永远获得成功。
再者，在哲学里，两种敌对的假说都能够说明一切事实，这似乎并不罕见。因此，
举例来说，人生可能是一场大梦，而外部世界所具有的实在程度不过是像梦中的客体所
具有的实在程度而已；但是，尽管这种看法和已知的事实似乎并非不一致，然而还是没
有理由要选择这种看法而抛弃掉普通常识看法，根据普通常识看法，别的人和别的事物
都确实存在着。这样，一致性作为真理的定义就无效了，因为没有证据可以证明只有一
个一致性的体系。
对于真理的这个定义，还有另外一个反驳，即认为“一致性”的意义是已知的，而
在事实上，“一致性”却先假定了逻辑规律的真理。两个命题都真确时，它们是一致的；
当至少其中一个是虚妄时，彼此就不一致了。现在，为了要知道两个命题是否都是真确
的，我们就必须知道像矛盾律这样的真理。比如说，根据矛盾律，“这棵树是一棵山毛
榉”和“这棵树不是一棵山毛榉”这两个命题就不是一致的。但是倘使以一致性来检验
矛盾律本身，我们便会发现：倘使我们假定它是虚妄的，那么便再没有什么东西是与其
他东西不一致的了。这样，逻辑规律所提供的乃是架子或框架，一致性的试验只是在这
个框架里适用；它们本身却不能凭借这种试验而成立。
由于上述两个原因，便木能把一致性作为提供了真理的意义而加以接受，虽则一个
最重要的真理验证，往往是要在相当数量的真确性之后才成为已知的。
因此，我们不得不又回到了原来的问题——把符合事实看成是构成真理的性质。我
们所谓“事实”是什么，信念和事实间所存在的相应关系的性质又是什么？为了使信念
真确起见，这些仍然应当精确地加以界定。
根据我们的三个必要条件而论，我们就必须找出一种真理的理论来，（1）它许可真
理有一个反面，即虚妄，（2）把真理作为是信念的一个性质，但（3）使真理的性质完
全有赖于信念对于外界事物的关系。
因为必须容许有虚妄存在，所以便不可能把信念认作是心灵对一个单独客体的关系
了；当然，这个客体是指我们所相信的东西。如果信念就是如此，我们便会发现，它将
会和认识一样地不承认真理的反面——虚妄，从而就会永远是真确的了。这一点可以举
例说明。奥赛罗虚妄地相信苔丝狄蒙娜爱着卡西欧。我们不能说，这种信念存在于对一
个单独客体（“苔丝狄蒙娜对于卡西欧的爱情”）的关系之内。因为如果真有这样一个
客体，这个信念就会是真确的了。事实上并没有这一客体，因此，奥赛罗便不能对这样
的客体有任何关系。为此，他的信念便不能存在于对这个客体的关系之内。
或者可以说，他的信念是对另一个不同的客体（“苔丝狄蒙娜爱卡西欧”）的一种
关系；但是，当苔丝狄蒙娜并不爱卡西欧的时候，却来假设有这样一个客体，这和假设
有“苔丝狄蒙娜对卡西欧的爱情”差不多是同样困难。为此，最好是觅得一种信念的理
论，而这种理论不使信念存在于心灵对于一个单独客体的关系之内。
通常，总是把关系认为永远是存在于两造之间的，但是事实上并不永远如此。有些
关系要求三造，有些要求四造，诸如此类。例如，以“之间”这个关系为例。仅就两造
而论，“之间”这个关系就是不可能的；三造才是使它成为可能的最小数目。约克是在
伦敦和爱丁堡之间，但假如世界上仅有伦敦和爱丁堡，那么在一个地方与另一个地方之
间便不可能有什么东西了。同样，嫉妒也需要有三个人才行：没有一种关系不至少牵涉
到三个人的。像“甲希望乙可以促成丙和丁的婚姻”这样的命题，则牵涉到四造的关系；
那就是说，甲、乙、丙和丁都在内，所牵涉到的关系，除了以牵涉到全体四个人的形式
表达以外，再不可能有其他形式来表达。这样的事例可以无穷无尽，但我们所说的已经
足以表明，有些关系在它们发生之前不止于需要两造。
凡是牵涉到判断或相信的关系，如果要为虚妄适当保留余地的话，就应该把它当作
是几造间的一种关系，而不应该把它当作是两造间的关系看待。当奥赛罗相信苔丝狄蒙
娜爱卡西欧的时候，在他的心灵之前，一定不只有一个单独的客体：“苔丝秋蒙娜对于
卡西欧的爱情”，或者“苔丝狄蒙娜爱卡西欧”，因为这个客体还需要有一个客观的虚
妄，这种客观的虚妄是不依赖任何心灵而常在的；虽然这一理论在逻辑上无可反驳，但
是只要有可能，还是要避开不用。因此，如果我们把判断当作一种关系，而把心灵和各
种不同的有关客体都看成是这种关系中的机缘际会，虚妄就比较容易说明了；那也就是
说，苔丝狄蒙娜和爱情和卡西欧，在奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，都是常在
的关系中的各造。因为奥赛罗也是这种关系中的一造，因此，这种关系就是四造间的一
种关系。当我们说它是四造的一种关系时，我们并不意味着，奥赛罗对于答丝狄蒙娜具
有某种关系，也不意味着奥赛罗对于爱而又对于卡西欧具有着同样的关系。除了“相信”
以外，别种关系也是如此；但是显而易见的是，“相信”并不是奥赛罗对于有关三造的
每一个所具有的那种关系，而是对他们整个所具有的关系：其中只有一例涉及“信念”
关系，但是这一例就把四造都联结在一起了。这样，在奥赛罗怀着他的信念那一刻，实
际所发生的情形乃是：所谓的“信念”关系把奥赛罗、苔丝狄蒙娜、爱情和卡西欧四造
联结在了一起，成为一个复杂的整体。所谓信念或判断并不是什么别的，只不过是把一
个心灵和心灵以外的不同事物连系起来的这种信念关系或判断关系罢了。一桩信念行为
或判断行为，就是在某一特殊时间，在几造之间所发生的信念关系或判断关系。
现在我们就可以明了，区别真理的判断和虚妄的判断究竟是什么了。为了这个目的，
我们将要采用某些定义。在每一项判断行为中，都有一个执行判断的心灵，还有涉及到
它所判断的几造。我们把心灵称作判断中的主体，其余几造称作客体。这样，当奥赛罗
判断苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，奥赛罗就是主体，客体就是苔丝狄蒙娜度和卡西欧。
主体和客体就称为判断的组成成分。可以注意到，判断关系具有一种所谓“意义”或
“方向”的东西。我们可以打个比方说，它把它的各个客体安排成一定的次序，关于这
一点，我们可以借助这句话中的词的次序来表明。（在有变格的语言中，借助变格，也
就是借助主格和宾格间的区别来表示这种情形。）奥赛罗的判断“卡西欧爱苔丝狄蒙娜”
和他的另一个判断“苔丝狄蒙娜爱卡西欧”是不相同的，因为判断关系把组成成分的安
排次序改变了，尽管在这两句中，包括着同样的组成成分。同样，如果卡西欧判断说，
苔丝狄蒙娜爱奥赛罗，这个判断的组成成分虽然还是同样的，但是它们的次序却不同了。
判断关系具有某种“意义”或“方向”这一性质是它和一切其他关系所共有的。关系的
“意义”就是次序和系列和许多数学概念的最终根源；但是我们无须再进一步来考虑这
一方面。
我们谈到所谓“判断”关系或“相信”关系，就是把主体和客体结合在一起成为一
个复杂的整体。在这一方面，判断完全和各种别的关系是一样的。只要在两造或两造以
上维持一种关系，这种关系就把这几造连接成为一个复杂的整体。如果奥赛罗爱苔丝狄
蒙娜，那么就有着像“奥赛罗对于苔丝狄蒙娜的爱情”这样一个复杂的整体。这种关系
所连接起来的几造，其本身可以是复杂的，也可以是简单的，但是所连接起来的整体必
然是复杂的。只要有一个把某几造联系起来的关系，就必定有一个由于这几造结合起来
而造成的复杂客体；反之，只要有一个复杂的客体，也就必定有一个关系来联系它的各
个组成成分。当一桩信念行为出现的时候，就必定有一个复杂体，而“信念”便是其中
起连系作用的关系，主体和客体便按信念关系的“意义”排成一定的次序。在考察“奥
赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧”的时候，我们已经看到，在客体之中有一个必定是一种
关系，——在这个事例里，这个关系就是“爱”。但是这种关系，像在信念行为中所发
生的情形那样，并不是造成包括主体和客体的复杂整体的统一的那种关系，“爱”这个
关系，就像它在信念行为中那样，是客体之一，——它是建筑物中的一块砖，而不是水
泥。“信念”关系才是水泥。当信念是真确的时候，就有另一个复杂的统一体，在这一
统一体中，其中一个信念客体作为关系就把其余的客体联系起来。因此，如果奥赛罗相
信苔丝狄蒙娜爱卡西欧而相信得正确，那么就必定有一个复杂的统一体：“苔丝狄蒙娜
对于卡西欧的爱情”，它完全由信念的各个客体所组成，各个客体安排的次序和信念中
的次序相同，其中一个客体就是关系，它现在是作为结合其他客体的水泥而出现。另一
方面，当某个信念是虚妄的时候，便没有这样一个只由信念的客体所组成的复杂统一体
了。如果奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧而信得虚妄了，那么便不存在像“苔丝狄蒙娜
对于卡西欧的爱情”这样一个复杂的统一体。
因此，当一种信念和某一相联系的复杂体相应的时候，它便是真确的；不相应的时
候，它便是虚妄的。为了明确起见，便可以假定信念的客体乃是两造和一个关系，而两
造各按信念的“意义”排成一定的次序，如果这两造按照所排列的次序被关系结成为一
个复杂体，那么这个信念就是真确的，否则，便是虚妄的。这就构成了我们所寻觅的那
个真理定义和虚妄定义。判断或信念是某种复杂的统一体，心灵是它的一个组成成分；
如果其余各个成分排列成信念中的同样次序，结果形成一个复杂的统一体，那么这种信
念便是真确的；否则，就是虚妄的。
这样，虽然真理和虚妄乃是信念的性质，但是在某种意义上，它们都是外在的性质，
因为一种信念的真实，它的条件是一种不涉及信念，（大体上）也不涉及。动灵的东西，
它只不过是信念的客体而已。当一个相应的复杂体不涉及心灵而只涉及它的客体的时候，
一个心灵能这样相信，它就是相信得正确了。这种相应就是真理的保证，没有这种相应
就只是虚妄。因此，我们同时就说明了两件事实：（a）信念的存在依赖于心灵，（b）
信念的真理不依赖心灵。
我们可以把我们的理论重申如下：倘使以“奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧”这个
信念为例，那么我们就可以把苔丝狄蒙娜和卡西欧叫作客体造，把爱叫做客体关系。如
果的确有“苔丝狄蒙娜对于卡西欧的爱”这样一个复杂的统一体，其中包含有几造客体，
而这几造客体是按照它们在信仰中相同的次序由客体关系所联系起来的，那么这种复杂
的统一体就叫作与信仰相应的事实。因此，一个信念，在有一个与它相应的事实的时候，
它便是真实的，在没有与它相应的事实的时候，它便是虚妄的。
可以看出，心灵并不创造真理，也不创造虚妄。它们创造信念，但是信念一经创造
出来，心灵便不能使它们成为真实的或成为虚妄的了，除非在特殊情况中，它们涉及的
未来事物不超出人的信念能力的范围，譬如，赶火车。证明信念成为真确的，乃是事实，
而这个事实决不（除非在例外情况中）涉及具有这种信念的人的心灵。
现在已经明了我们所说真理或虚妄是什么意义了，下一步，我们就要考虑有什么方
法可以知道哪种信念是真确的或哪种是虚妄的。下一章 将完全讨论这个问题。
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哲学问题
第十三章 知识、错误和或然性意见
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上一章 我们所考虑的真理和虚妄的意义问题，比起如何可以知道什么是真确的和
什么是虚妄的这个问题来，就次要得多了。本章将要完全研究这个问题。无疑地，我们
有些信念是错误的；因此，我们就不得不问：要判断如此如彼的信念并不错误，这究竟
能确切可靠到什么程度呢。换句话说，我们究竟能不能够认知什么事物呢？还只是烧一
时之幸，我们便相信了那是真确的呢？在解答这个问题之前，无论如何，我们必须首先
