或然性，比凡人皆有死要大些。（这是显然易见的，因为要是凡人皆有死，苏格拉底也
是会死的；但是，倘使苏格拉底是会死的，其结果并不一定就是所有的人都不免一死）。
因此，倘使我们不采取先通过“凡人皆有死”再用演绎的办法，而只进行纯粹归纳性的
论证，那么我们就会更加确切地得出苏格拉底会死的结论。
这就说明了我们公认为先验的普遍命题（如2＋2=4）和经验的概括（如“凡人皆有
死”）这两者之间的区别。演绎法对于前者是论证的正确方式；而在理论上，归纳法对
于后者永远是更为可取的，而且它保证了我们结论的真理更为可信，因为一切的经验概
括都不如它们的事例那样确切可信。
我们现在已经明了，是有所谓先验的命题的，其中有一些是伦理上的基本命题，也
有些是逻辑命题和纯数学命题。下一个必须研究的问题就是：如何可能有上述这类的知
识呢？尤其是，我们还没有研究过所有的事例，又因为它们的数目是无限的；不用说，
永远也不可能—一加以研究。在这样情况下，怎么可能有对普遍命题的知识呢？这些问
题都是极其困难的，但在历史上却又是极其重要的，德国哲学家康德（1724－1804）首
先突出地提出了它们。
------------------
baidu
哲学问题
第八章 先验的知识如何可能
--------------------------------------------------------------------------------
康德是大家公认的近代最伟大的哲学家。他经历了七年战争和法国大革命，但是他
在东普鲁士哥尼斯堡讲授哲学的事业却一直没有间断过。他最出色的贡献就是创造了他
所自称为“批判的”哲学，这种哲学首先肯定这样一个事实，就是有各种各样的知识，
然后探讨各类知识如何成为可能的问题。此外，又根据探讨所得的答案，演绎出许多有
关宇宙性质的形而上学的结论。这些结论是否全部有效当然可以怀疑。但是肯定地说，
康德在两件事情上是有功的：第一，他看到了我们具有一种不是纯粹地“分析的”先验
知识，也就是说，一种不是凡相反的命题都是自相矛盾的命题的知识；第二，他使得知
识论在哲学上的重要性灼然无疑。
康德以前，一般人都抱有这样的见解：任何知识只要是先验的，就必然是“分析的”。
“分析的”这个词的意义，我们可以举例很好地加以说明。如果我说，“一个秃头的人
是人”，“一张平面图是图”，“一个蹩脚诗人是诗人”，我做的就是一个纯分析的判
断了。这里，对于所说的主语至少赋与了两个性质，其一用来断言主语。上述这类命题
都是非常琐细无谓的，除非雄辩家准备做一篇诡辩，否则实际生活里根本不提它们。这
些命题是“分析的”，因为谓语仅只由分析主语而得出。康德以前，一般人认为：一切
判断，只要我们肯定是先验的，就都属于这一类；一切这类判断的谓语都不过是它所断
言的那个主语的一部分。果真如此的话，我们想要否定任何可以认为是先验的事物的时
候，就要陷入断然的矛盾了。“一个秃头的人是不秃的”这个命题断言一个人头秃而又
加以否认，因此它本身就矛盾。这样，根据康德以前哲学家们的看法来说，矛盾律——
它断言没有一件事物能同时既具有而又不具有某种性质——就足以建立起所有先验的知
识的真理了。
休漠（1711-1776）比康德早，关于是什么使得知识成为先验的这个问题，他接受了
普遍的见解，同时他又发现：有许多事例，以往曾认为是分析的，那关系其实是综合的，
因果关系的事例尤为显著。休漠以前，至少理性主义者曾认为，只要我们有足够的知识，
就能用逻辑方法从原因之中演绎出结果来；休漠论证说这是办不到的事，——现在一般
都承认他论证得正确。根据这一点，他把这个大可怀疑的命题加以推论说：关于因果关
系的问题，我们不知道有什么是先验的。康德是在理性主义者的传统中受教育的，所以
颇为休漠的怀疑主义感到惶惑不安，并曾尝试为它寻找一个解答。后来他觉察到，不但
因果关系，就是一切算术命题和几何命题，也都是“综合的”，这就是说，不是分析的。
所有这些命题对于主语所做的一切分析，都揭示不出谓语来。7＋5=12这个命题就是他的
现成例子。他十分正确地指出7和5必须放在一起才得12。12这个观念并不含蕴在7和5里
面，甚至于也不含蕴在把它们相加在一起的观念里面。这样，他便得出了这个结论：一
切纯粹数学，尽管是先验的，却是综合的；但是，这个结论却又提出了一个新问题，他
曾尝试对于这个新问题找出一个答案来。
康德在他的哲学一开场就提出了“怎么可能有纯粹数学？”这一个又有趣而又困难
的问题。各派哲学，只要不是纯粹怀疑主义的，就必然要对这个问题找出一个答案来。
纯经验主义者的答案是：我们的数学知识是从一些特殊事例归纳得来的。我们已经知道
这个答案是不适当的，理由有二：第一，归纳法原则本身的实效性，不是凭借归纳法所
能证明的；第二，像2加2永远等于4这类数学上的普遍命题，显然是凭着考虑某个单独事
例就可以肯定知道的，如要再到举一些其他表现这些命题为真的事例也没有用。因此，
我们对于数学上（同样也适用于逻辑上）的普遍命题的知识，就必须用别的方法来加以
说明，而不用“凡人皆有死”这类（只不过或然的）经验概括的知识来说明。
问题之所以发生，就是由于这类知识乃是普遍的，而一切经验都是特殊的。显然我
们竟能够预先知道我们还没有经验过的一些特殊事物的真理，这似乎是很离奇的；但是，
逻辑和数学之可以适用于这类事物，却不容轻易怀疑。我们不知道百年以后谁是伦敦的
居民；但是我们却知道其中任何两个人加上另外两个人一共是四个人。这种明显可见的
对于我们未曾经验过的事物加以预断的才能，确实使人感到惊奇。康德对于这个问题的
答案虽然就我的意见看来是无效的，毕竟是有趣的。然而，这个答案很困难，而且各个
哲学家对于它各有不同的了解。因此，我们只能把它最简单的纲要提了出来；既使如此，
恐怕康德派的许多代表人物还会认为这会使人发生误解。
康德所持的见解是，我们所有的经验里有两个因素是必须加以区别的，一个是由于
客体而来的（即由于我们所谓的物理客体而来的），另一个是由于我们自身的性质而来
的。在讨论物质和感觉材料时我们就已经明了，物理客体和与其有关的感觉材料是不相
同的，我们可以把感觉材料认作是物理客体和我们自身相互作用的结果。到此为止，我
们和康德的见解是一致的。但是，康德的特点是他对于我们自身和物体的比例成份加以
分别分配的方法。他认为感觉所提供的素材——颜色，软硬等——是由于客体而来的，
而我们所提供的则是在空间和时间中的排列和感觉材料间的一切关系，这些关系或者由
于类比而发生，或者由于把某一材料看成为另一材料的原因，或者由于别种方式而发生。
他主张这种见解的主要理由是，我们对于时间、空间、因果关系和类比关系，似乎都具
有先验的知识，但是对于感觉中的真正素材却不然。他说我们可以肯定，我们所将经验
的每件事物都必然表明在我们的先验的知识里所已经肯定于它的那些特点，因为这些特
点都是由我们自身的性质而来的，因此不获得这些特点，就没有什么东西能够进到我们
的经验里来。
康德认为他称之为“物自体”的物质客体根本是不可知的；能够被知的是我们在经
验中所遇到的客体（他称之为“现象”）。“现象”是我们和物自体的联合产物，它肯
定具有那些源于我们自身的特点，因此它便一定符合于我们先验的知识。因此，这种知
识虽然对于一切实际的和可能的经验都是适用的，但还是不可以假定它适用于外界的经
验。这样，尽管有先验的知识存在，但我们还是不能对于物自体有所知，也还是不能对
于经验中的一切非实际的或非可能的客体有所知。他想用这种方式来排解并调和理性主
义者对于经验主义者的论战。
除了可用以批判康德哲学的那些次要根据之外，还有一个主要的反驳论点，对于以
他的方法来处理先验的知识的问题，似乎是极其重要的。我们确信事实必然永远遵守逻
辑和算术。但认为逻辑和算术是我们强加上去的，却并不能说明这一点。我们的本性正
像任何事物一样，乃是现世中的一桩事实，所以没有把握说它是持久不变的。如果康德
没有错，那便可能会发生这样的事，明天我们的本性将要大大地改变，以至于2加2会等
于5。这种可能性他似乎不曾想到过，但是它却把他对于算术命题所迫切希望证明的那种
确切性和普遍性完全摧毁了。固然，这种可能性和康德派的见解是不一致的，康德认为
时间本身乃是主体所加诸于现象的一种形式，所以我们实在的自我是不在时间中的，也
没有明天。但是，他还是不得不假定各种现象的时间次序乃是决定于种种现象背后那个
东西的特点的，就我们论证的实质来说，这一点便已经足够了。
倘使我们的一些算术信念是具有真理的，那么不问我们思考它们或不思考它们，它
们必然可以同样地应用到事物上，只要稍加思索，就可以明确这一点。两个物体加上另
两个物体必然一共是四个物体，即使物体是不能经验的。我们这样断言，当然是因为它
属于我们说2加2等于4时所意谓的范围之内。它的真理就和断言两种现象加上另两种现象
等于四种现象一样是不容置疑的。因此，康德的答案就不恰当地限制了先验的命题的范
围，此外，他想说明它们的确切可靠性的尝试也已经失败了。
且不谈康德所提出的特别学说；在哲学家们中间，现在有一种最流行的见解，即把
一切先验的都认为在某种意义上是心灵的，这是因为与其说它和外界事实有关，毋宁说
和我们所必须采用的思维方式有关。在前一章 里，我们已经提到了通常称为“思维律”
的三条原则。过去这样定名是很自然的。但是，现在却有确凿的理由说这个名称是错了。
让我们举矛盾律为例。这条定律通常陈述的形式是“任何东西不能既是又不是”。它所
表达的是这样一个事实：没有一件事物能够同时具有一种特定性质而又不具有这种性质。
因此，譬如说，倘使有一棵树是山毛榉，那它就不可能又不是山毛榉；倘使我的桌子是
长方形的，它就不可能同时又不是长方形的，如此等等。
其所以很自然地把这个原则称为思维律，原因就是：我们是凭着思维而不是凭着对
外界的观察相信它的必然真理的。当我们看见了一棵树是山毛榉的时候，我们无须再去
看一看它才能确定它是否不是一棵山毛榉；只凭思维我们就可以知道这是不可能的。虽
然如此，矛盾律是一条思维律这个结论还是错误的。当我们相信矛盾律的时候，我们所
相信的并非是心灵生来就必然相信矛盾律。这种信念乃是心灵反省的一个后果，心灵已
预先给定了对矛盾律的信念。对于矛盾律的这种信念是对于事物的一种信念，而不只是
对于思想的一种信念。它并不是这样一个信念：倘使我认为一棵树是山毛榉，我便不能
同时又认为它不是一棵山毛榉；它乃是这样一个信念：如果一棵树是山毛榉，它便同时
不可能又不是一棵山毛榉。因此，矛盾律是说明事物的，不只是说明思想的。而且，虽
然对于矛盾律的信念乃是一种思想，但是矛盾律本身却不是一种思想，而是有关世上种
种事物的一个事实。我们在相信矛盾律时所相信的这一切，倘使它对世上种种事物并不
适用，那么即令我们强行把它想成为真确的，还是挽救不了矛盾律的虚妄。这就说明这
个规律并不是一条思维律。
有一个类似的论证，也可以适用于任何其他先验的判断上。当我们判断2加2等于4的
时候，我们并不是对于我们的思想作出一个判断，我们所判断的乃是所有实际的或可能
的对对成双。固然，我们的心灵是生成相信2加2等于4的。但是，在我们断言2加2等于4
的时候，我们所着重要说的并不是这一事实。没有一件有关我们心灵本质的事实能够使
2加2等于4成为真确的。因此，我们先验的知识只要不是错误的，便不仅是论及我们心灵
本质的知识，而且也必定适用于宇宙所包罗的一切，不论是心灵的、或者是非心灵的东
西。
事实似乎是：我们一切先验的知识都是和各种实体有关的，但确切地说，不论在心
灵的世界里或在物质的世界里，这些实体都是不存在的。这些实体可以名之为非实物名
词；我们有着性质和关系这样的实体。譬如说，假定我在我的房间里。我存在着，我的
房间也存在着；但是：“在……里”（in）也存在着吗？然而，“在……里”这个词显
然是有意义的，它指出我和我的房间之间具有一种关系。这种关系是某种东西，虽然我
们不能以我和我的房间是存在着的那种意义来说它存在着。“在……里”这种关系是我
们都能够思考和了解的东西，因为倘使我们不了解它，我们就不能了解“我在我的房间
里”这句话的意义了。许多追随康德的哲学家都认为，关系乃是心灵的行为，事物本身
并不具有关系，各种关系之所以产生是由于。动灵在一次思考行为中把各种事物带到了
一起，并判断这些关系就是事物所具有的。
然而，这种见解和我们已往所竭力反对康德的那些见解类似。看来这是很明白易晓
的：“我在我的房间里”这个命题的真理并不是由思想所产生出来的。一个蠼螋在我房
间里，这也可能是真确的，即使我、或者这个蠼螋、或者任何别人，都未察觉这个真理；
因为这个真理只涉及到蠼螋和房间，而并不依赖于任何别的东西。因此，各种关系都应
当放在一个既非心灵又非物质的世界里，关于这一点，我们在下一章 里便会更加充分
地明了。这个世界对于哲学是极其重要的，尤其对于一些有关先验的知识的问题。关于
它的性质和我们已经讨论过的那些与之有关的问题，我们将在下一章 里继续加以发挥。
------------------
baidu
哲学问题
第九章 共相的世界
--------------------------------------------------------------------------------
在上一章 结束的时候，我们已经明了“关系”之类的实体似乎是存在的，只是它
们存在的方式和物理的客体是不同的，也和心灵和感觉材料不同。在本章里，我们必须
考虑这种存在的性质是什么，也要考虑哪种客体具有这类存在。我们先从后一个问题开
始。
我们现在所谈的是一个很古老的问题，因为那还是柏拉图把它带到哲学里来的。柏
拉图的“理念说”就是解答这个问题的一个尝试，就我的意见看来，他所作的至今还是
一个最成功的尝试。以下所要提出的，大部分是柏拉图的理论。只是由于时代的进步而
作了一些必要的修正罢了。
对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”
这个概念。倘使我们e付什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行
为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有
在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质
（公道的行为就是由于它而成其为公道的）便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常
生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同
样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物
都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”战者“形
式”。（切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵
所理解。）公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东
西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界
之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。
于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不
变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏
拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么
事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，
这就很容易流于神秘主义。我们可以期望在一种神秘的启示中能够像看见感觉的客体那
样也看见理念；我们也可以想象理念存在于天上。以上这些神秘的发挥原是很自然的，
但是这种学说的基础却是合于逻辑的。正因它在基础上是合于逻辑的，我们才必须对它
加以考虑。
年深日久，“理念”这个名词已经获得了许许多多不相干的联系，所以把它用于柏
拉图的“理念”上的时候，很容易造成误解。因此，我们便不用“理念”而用“共相”
这个词来阐述柏拉图的意见。柏拉图所说的这种东西，其本质就在于它是和那些在感觉
中所给定的特殊的东西对立的。凡是在感觉中所给定的东西，或和感觉中所给定的东西
同性质的东西，我们就说它是一个特殊的东西；与此相反，一个共相则是那种能为许多
特殊的东西所分享的、并且是具有这样一些特性的东西，这些特性，我们上面看到，就
把公道和种种公道的行为、白和种种白的东西区别开来。
我们研究普通的词就会发现：大体上特殊名称代表殊相，而其他名词、形容词、前
置词、动词则代表共相。代名词代表殊相，但是意义并不明确：唯有从上下文或者从语
言环境中我们才能知道它们所代表的是哪个殊相。“现在”这个词代表一个殊相，亦即
代表目前这一时刻；但是它也像代名词一样是一个模棱两可的殊相，因为“目前”是永
远在变化的。
因此可以看出，一个句子至少也要有一个表示共相的词才能组成。像“我喜欢这个”
这样的陈述，最近似于上述的说法。但是，就在这里，“喜欢”一词也表示一个共相，
因为我还可以喜欢别的东西，别的人也可以喜欢一些东西。因此，所有的真理都涉及到
共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识。
因为字典中的词几乎都是代表共相的，所以这就很奇怪了：为什么除了学哲学的人
之外，竟没有人理解像共相这种实体的存在呢？我们自然不大琢磨句子里那些不代表殊
相的词；倘使我们不得不琢磨一个代表共相的词，我们就很自然地把它想成为代表某个
以共相出现的殊相。譬如说，当我们听说“查理一世的头被砍下来了”的时候，我们会
极自然地只想到查理一世、查理一世的头和砍他的头的动作，这些都是殊相；我们自然
不会琢磨“头”这个词或“欣”这个词是什么意思，这两个词都是共相。我们觉得这类
词都是不完全的、不具体的。仿佛它们需要有个范围才好办。因此，我们就未免完全忽
略了这类共相的词，直到研究哲学时，我们才不得不注意它们。
大体上我们可以说，即使在哲学家们中间，往往也只是那些称为形容词或名词的共
相才被人认识到，而那些称为动词和前置词的共相往往都为人忽略了。这种疏忽对于哲
学起过很大的影响；从斯宾诺莎以来，大部分形而上学都被这种疏忽所决定，这样说是
并不过分的。情形大致是这样：一般地说，形容词和名词所表达的是单个事物的品质或
性质，而前置词和动词却倾向于表达两件或两件以上事物的关系。因此，对于前置词和
动词的疏忽就造成了这种信念：前置词可以看作是归因于一件单个事物的性质，而不是
表达两件或两件以上事物的关系。因此，过去曾以为：归根结底，不可能有事物之间的
关系这种实体的存在。所以，宇宙中只有一个东西也好，有许多东西也好，它们总归不
可能以任何方式相互发生作用，因为任何种相互作用都会是一种关系，而关系是不可能
存在的。
上述第一种见解是斯宾诺莎所首倡的，而今天也还是布莱德雷先生和许多别位哲学
家们所坚持的，叫做一元论。第二种见解是莱布尼兹所首倡的（如今已经不很流行），
叫做单子论，因为每一件隔绝的东西都叫做一个单子。这两种相对立的哲学尽管是有趣
的，但是照我的意见看来，它们都过分注意了某一类共相，也就是说，过分注意形容词
和名词所表现的共相，而不曾适当注意动词和前置词所表现的共相。
就事实而论，倘使有人很想完全否认有共相这种东西存在的话，我们就会发觉，我
们并不能严格证明有诸如性质之类的实体存在，也就是说，不能证明有形容词和名词所
表现的共相存在；但是我们却能够证明关系必然存在，也就是说，能够证明一般由动词
和前置词所表现的共相存在。让我们举共相白为例来说明。倘使我们相信有“白”这样
一个共相，我们就说东西所以是白的，是因为它们具有白的性质。然而这种见解曾被贝
克莱和休漠所竭力否认，后来的经验主义者在这方面都步他们后尘。他们否认这种见解
时所采取的形式是不承认有“抽象观念”存在。他们说，当我们要思考“白”的时候，
我们就在心灵中形成了一个殊相，一个白东西的形象，并且对于这个殊相加以推敲，同
时注意不要演绎出任何在它身上是真确的而在其他白东西上却又非同样真确的东西。如
果把这作为说明我们实际的思考过程，毫无问题，这大致是正确的。例如，在几何学中，
当我们希望证明一切三角形所具有的某种东西时，我们就画一个特殊的三角形来推敲，
同时又注意不要利用它和任何别的三角形所并不分享的特点。初学者为了避免错误起见，
往往觉得画上几个三角形才能有所帮助，而且尽量画得彼此不同，以便肯定他的推理可
以同样适用于所有的三角形。然而，一旦我们自问怎样可以知道一件东西是白的、或者
是一个三角形时，困难就立刻出现了。倘使我们希望避免用共相白和三角形，我们就得
选择一块特殊的白或者一个特殊的三角形，而且要说，任何东西只要和我们所选择出来
的这个特殊品正好相似，那它就是白的，或者就是一个三角形。但是这时所需要的相似，
也还必须是一个共相。因为白的东西有许许多多，所以这种相似就必须在许多成对的白
色东西之间成立；而这正是一个共相的特点。说每对之间有不同的相似，这毫无用处；
因为，如果这样，我们就必须说这些相似之处都是彼此相似的，因此最后我们还是不得
不承认相似是一个共相。所以相似的关系就必须是一个真实的共相。既然已经不得不承
认这种共相，我们觉得就不值得再去创造一些困难的和讲不通的学说来避免承认像是
“白”和“三角形”这样的共相了。
贝克莱和休漠之所以未能觉察到对于他们否认“抽象观念”所提出来的这种反驳，
是因为他们像他们的对手一样，只是想到了性质问题，而完全忽略了关系也是共相。因
此，理性主义者反对经验主义者似乎在另一点上又正确了，虽说由于忽略了或者否认了
关系的存在，他们所演绎出来的（只能这样说）可能比经验主义者所演绎出来的更加错
误。
现在既然已经明了必然有共相这样的实体，下一点要证明的就是：它们的存在不只
是精神的。这意思是说：不论它们的存在属于哪种，它们的存在并不有赖于被思维，也
不有赖于以何方式为心灵所觉察。我们在结束上章的时候已经接触到了这个问题，但是
现在需要更加充分地来研究共相属于哪种存在。
让我们来考虑“爱丁堡是在伦敦以北”这个命题。在这里有一种属于两个地方之间
的关系，而且这种关系的存续并不有赖于我们对它的认识；这一点是极其浅显明了的。
当我们知道爱丁堡是在伦敦以北时，我们便知道了一件和爱丁堡及伦敦有关的事情：我
们知道了这个命题并不就使这个命题成为真理，恰恰相反，我们只是了解到一件早在我
们知道它以前就已经在那儿存在的事实。纵使没有一个人知道南北，纵使宇宙之中没有。
动灵存在，爱丁堡所占的那块地面一定是在伦敦所占的那块地面以北。当然，有许多哲
学家可以用贝克莱或康德的理由来否认这一点。但是我们已经考虑过这些理由，认为它
们都是无效的。因此，现在我们可以认定这是真确的：在爱丁堡是在伦敦以北这件事实
之中，并没有精神的东西作为先决条件。但是这件事实却涉及到“在……以北”这个关
系，而“在……以北”是一个共相；倘使“在……以北”这个关系（它是事实的一个组
成部分）的确涉及到精神上的东西，那便不可能不是整个事实也涉及到精神上的东西。
因此，我们就必须承认：关系就像它所涉及的那些项目一样，并不是有赖于我们的思考
而存在的，它属于思想所能理解而不能创造的那个独立世界。
然而这个结论又遇到了这一困难：“在……以北”这个关系，看来并不是在爱丁堡
和伦敦存在那种意义上存在的。如果我们问：“这种关系在什么地方和什么时候存在呢？”
答案就应当是“任何时间任何地点都不存在”。没有一个地方，也没有一个时间，我们
可以找到“在……之北”这种关系。它在爱丁堡不比在伦敦存在的多些，因为它是联系
这两个地方的，不偏不倚地居于它们中间。我们也不能说它在某个特殊时间存在着。每
样能被感官或内省所理解的事物，都是在某一特殊时间存在的。因此，“在……之北”
这种关系根本和上述的一类事物不同，它既不在空间之中也不在时间之中，它既非物质
的也非精神的；然而，它却是某种东西。
主要因为共相所具有的乃是这种奇异的存在，所以许多人才把共相看成是属于精神
的。我们可以想到一个共相，而且这时我们的思考行为正像仟何其他精神行为一样，它
的存在也是普通意义上所说的存在。譬如说，假定我们现在思考“白”，那么，在一种
意义上，可以说“白”是“在我们的心灵里”。在这里，我们又遇到了第四章 中讨论
贝克莱时所提到的那个暧昧不明的问题。严格说来，在我们心灵中的并不是“白”，而
是思考白的那个行为。我们同时也注意到，在“观念”这个词中也有互相纠缠、暧昧不
明的情况，它在这里也是造成混乱的原因。就“白”这个词的一种意义来说，也就是就
它是指一种思考行为的客体而言，“白”乃是一个“观念”。因此，倘使不注意提防以
上所提到的那种暧昧不明的情况，我们可能就把“白”认作是另一种意义上的一个“观
念”了，也就是把它认作是一桩思考行为；这样，我们就要把“白”认为是精神的了。
但是在这样想的时候，我们便剥夺了它的共相性的基本性质。一个人的思考行为和旁人
的思考行为必然不是同一回事；一个人在某个时间的思考行为也必然和他在别个时间的
思考行为不是同一。因此，如果“白”是和客体相对立的思想，那么不同的两个人就不
能对它加以思考了，同一个人也就不能把它思考两遍。种种对于“白”的不同的思想所
共有的乃是它们的客体，而这个客体和所有这些思想并不相同。因此，其相不是思想，
尽管它们是在作为思想的客体的时候才为人所认识。
我们将会发现，只有事物在时间之内的时候，也就是说，只有在我们能够指出它们
存在的时间的时候（这并不排除事物永久存在的可能），我们才容易断言它们是存在着。
因此，思想和感情、心灵和物质客体，都是存在的。但是共相并不是在这种意义上存在
着；我们要说，它们是永存的，或者说，它们具有着实在，在这里，“实在”是超时间
的，和“存在”相对立。因此，共相的世界也可以说就是实在的世界。实在的世界是永
远不变的、严格的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好
完美胜于爱好生命的人们，它是可喜可悦的。存在的世界则转瞬即逝、模糊不清，没有
确定的界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的
感觉材料和所有的物质客体：林林总总、有益而又有害、可以影响人生观世价值的事物。
根据我们的性情，我们现在情愿对于这两个世界先沉思一下。我们所不情愿选择的那个
世界大概就是我们所情愿选择的这个世界的淡淡的影子，不论就哪种意义来说，它几乎
都是不值得视为真实的。但是事实上，这两个世界都要求我们同等地注意，两者都是实
在的，对于形而上学者都同样重要。不错，我们一旦把这两个世界加以区别，就必须考
虑它们的关系了。
但是首先我们应当考虑我们对于共相所具有的知识。在下一章 里我们将要加以考
虑，我们觉得这可以解决先验的知识问题；解决了这个问题之后，再开始研究共相。
------------------
baidu
哲学问题
第十章 论我们关于共相的知识
--------------------------------------------------------------------------------
一个人在一定时间所具有的知识中，关于共相的知识正像关于殊相的知识那样，也
可以分为这样几种：凭亲身认识而来的，只凭描述而来的，既不凭认识也不凭描述而来
的。
让我们先考虑由认识而来的共相知识。首先，显然我们都认识像白、红、黑、甜、
酸、大声、硬等等共相，也就．是说，认识感觉材料中所证实的那些性质。当我们看见
一块白东西的时候，最初我们所认识的是这块特殊的东西；但是看见许多块白东西以后，
我们便毫不费力地学会了把它们共同具有的那个“白”抽象出来；在学着这样做的时候，
我们就体会到怎样去认识“白”了。类似的步骤也可以使我们认识这类的其他共相。这
一类共相可以称作“可感的性质”。它们和别类共相比较起来，可以说不需多少抽象能
力就能够被人了解，而它们比别的共相仿佛更少脱离殊相。
我们接下去就讨论关系问题。最容易了解的关系就是一个复杂的感觉材料各部分之
间的关系。比如说，我一眼就可以看见我正用来写字的这页纸张；所以这一整页纸就包
括在一个感觉材料之内。但是我觉察到这页的某几部分是在别的几部分的左边，有几部
分是在别的几部分的上边。就这件事例而论，抽象过程似乎是这样进行的：我连续看见
许多感觉材料，其中一部分在另一部分左边；我觉得就像在各个不同的白东西中一样，
所有这些感觉材料也有一种共同的东西；通过抽象过程，我发觉它们所共有的乃是部分
与部分之间的一定关系，也就是我称之“居于左边”的那种关系。我就以这种方式逐渐
认识了共相的关系。
根据同样的方式，我也逐渐觉察到时间的先后关系。假定我听见一套钟的和声：当
最后一座钟的和声响起的时候，我还能在我的心灵之前保留着整个的和声，而且我也能
觉察到较早的钟声比较晚的钟声光来。在记忆方面，我也觉得我现在所记忆的一切都在
现在之前。不论根据上述的哪一点，我都能够抽象出先和后的共相关系，就像我曾抽象
出“居于左边”的共相关系一样。因此，时间关系和空间关系一样，也在我们所认识的
那些关系之内。
又有一种关系，也是我们以极其类似的方式认识的，那就是相似关系。假使我同时
看见两种深浅不同的绿色，那么我便能看出它们是彼此相似的；倘使我同时又看见一种
红色，我便能看出，两种绿色彼此之间比其对红色来更为相似。我就以这种方式认识了
共相的相似，或说相似性。
在共相和共相之间就像在殊相和殊相之间一样，有些关系是我们可以直接察觉的。
我们刚刚已经看到，我们能够察觉出深浅绿色之间的相似大于红与绿之间的相似。在这
里，我们所讨论的是存在于两种关系之间的关系，就是“大于”这个关系。我们对于这
类关系所具有的知识，虽然所需要的抽象能力比察觉感觉材料的性质时要大一些，但是，
它仿佛也一样是直接的，（至少在一些事例里）也同样是无可怀疑的。所以对于共相，
正和对于感觉材料一样，我们也有直接的知识。
现在再回到先验的知识这个问题上来，这是我们开始考虑共相时所留下的一个未决
问题；我们发觉，现在我们来处理这个问题要比以前更使人感到满意。让我们再回过头
来谈“2＋2=4”这个命题。由于我们所已经谈过的，很显然，这个命题所陈述的是共相
“2”和共相“4”之间的一种关系。这就提示了一个我们所企图确定的命题来；那就是：
一切先验的知识都只处理共相之间的关系。这个命题极为重要，大可解决我们过去有关
先验知识方面的种种困难。
乍看上去，使我们的命题显得似乎并不真确的唯—一件事例便是，当一个先验的命
题陈述说一切同类的殊相都属于别一类，或者是（结果是同样的）一切具有某一性质的
殊相也具有别种性质的时候。在这种情况中，仿佛我们所讨论的就不是这种性质，而是
具有这种性质的每一个殊相了。“2＋2=4”这个命题其实是个很恰当的例子，因为它可
以用“任何2加上任何其他的2等于4”的形式来陈述，也可以用“任何两双的撮合就是4”
的形式来陈述。倘使我们能够指出这两种陈述所处理的其实都是共相的话，那么我们的
命题便可以看作是得到了证明。
要发现～个命题所处理的是什么，有一个方法就是自问；即我们必须都了解些什么
词，——换句话说，我们必须认识哪些客体，——然后才能明了命题的意义。我们一旦
明了命题是什么意思以后，哪怕我们还不知道它究竟是真确的还是虚妄的，显然我们还
是可以对命题所真正处理的一切有所认识的。由于利用这种验证，就出现了这样一个事
实：许多命题看来原是有关殊相的，其实却只是有关共相的。以“2＋2=4”这个特别事
例而论，虽然我们把它解释成“任何两双的撮合都是个”，但是显然可见，我们还是能
够明白这个命题，也就是说，我们一明白了“撮合”、“2”和“4”是什么意思，我们
就明白它所断言的是什么了。我们完全无须知道世界上所有的成双成对：倘若真有这个
必要的话，显然我们便永远也不会明白这个命题了，因为成双成对是不计其数的，我们
不可能—一知道。因此，虽然我们一般陈述中所意味的是对特殊的成双成对的陈述，但
是我们一经知道确有这样特殊的成双成对以后，它本身便不是断言、也不是意味着有像
这类特殊的成双成对了。因此，对于任何实际上的特殊的双，它并未能作出任何陈述来。
这个陈述中所讲的只是共相的“双”，而不是这一双或那一双。
所以，“2＋2=4”这个陈述所处理的就完全是共相，因此不论谁都可以知道它，只
要他认识有关的那些共相，并能觉察到陈述中所断言的那些共相之间的关系。有的时候，
