这个专名词就具有它一直想具有的那种直接用途，即仅仅代表一定的客体，而并不代表
对于这个客体的一种描述。但是，倘使一个认识俾士麦的人作出一个对他的判断，情况
就不同了。这个人所认识的是和俾士麦的躯体联系在一起（我们可以假定联系得很正确）
的一定的感觉材料。他那作为物体的躯体，固然仅仅作为和这些感觉材料有联系的躯体
而被认识；而他的心更是如此，它仅仅作为和这些感觉材料有联系的心而被认识。那就
是说，它们是凭借描述而被认识的。当然，一个人的外表特点在他的朋友怀念他时，是
会出现在朋友心里的，这完全是一件很偶然的事情；因此，实际上出现在朋友心中的描
述也是偶然的。最主要的一点就是，他知道尽管对于所谈的这个实体并不认识，这种种
不同的描述却都可以适用于这同一个实体。
我们这些不认识俾士麦的人在做出关于俾士麦的判断的时候，我们心中所具有的描
述大概不外乎许多模糊的历史知识，——就大多数情形而论，远比鉴别俾士麦所必需的
要多得多。但是，为了举例说明，且让我们假定我们想象他是“德意志帝国第一任首相”。
这里，除了“德意志”一词外，都是抽象的。而“德意志”一词又对于不同的人具有不
同的意义。它使某些人回忆到在德国的旅行，使另一些人想起地图上的德国形势等等。
但是，如果我们想要获得一种我们知道是适用的描述，那么我们就不能不在相当程度上
引证我们所认识的某种殊相。这种引证或者牵连到任何有关的过去、现在和未来（和确
切的日期相对立的），或者这里和那里，或者别人对我们的叙述。这样，似乎就是：如
果我们对于被描述的事物所具有的知识并不仅仅是逻辑地从描述推导出来的，那么一种
已知可以适用于某一殊相的描述，就必然会以不同的方式涉及我们所认识的那个殊相。
例如，“最长寿的人”是一个只涉及共相的描述，它必然适用于某个人，但是关于
这个人我们却不能作出判断，因为有关他的判断所涉及的知识已经超乎这个描述的范围
了。然而如果我们说，“德意志帝国第一任首相是一个狡诈的外交家”，那么我们只能
凭我们所知道的一些事情，——通常是听来或读来的证据，——来保证我们判断的真确
性了。撇开我们传达给别人的见闻不论，撇开有关实际的俾士麦的事实不论（这些对于
我们的判断都是重要的），其实我们所具有的思维只包括一个或一个以上有关的殊相，
此外包括的就全是些概念了。
空间的名称——伦敦、英格兰、欧洲、地球、太阳系——被使用时，同样也都涉及
到从我们所认识的某个殊相或某些个殊相出发的一些描述。就形而上学方面来考虑，我
猜想就连“宇宙”也要涉及与殊相的这样一种联系。逻辑便恰恰相反了；在逻辑中，我
们不只研究那确实存在的，而且也研究任何可以存在的、或可能存在的、或将要存在的，
但是并不涉及实际的殊相。
看来，当我们对某种只凭描述而认知的事物下论断时，我们往往有意使我们的论断
不采取涉及描述的形式，而只论断所描述的实际事物；那就是说，当我们说到任何有关
俾士麦的事情时，只要我们能够，我们总是愿意作出唯有对俾士麦本人才能作出的那种
判断，也就是说，愿意作出他本人成为其一个组成部分的那种判断来。但在这一点上，
我们必定要遭到失败的，因为俾士麦其人并不是我们所认知的。虽然如此，我们却知道
有一个客体乙叫做俾士麦，知道乙是个狡诈的外交家。这样，我们便能够描述我们所愿
意肯定的命题：“乙是一个狡诈的外交家”；这里，乙就是叫做俾士麦的那个客体。如
果我们现在把俾士麦描述为“德意志帝国第一任首相”，那么我们所愿意肯定的命题就
可以被描述为：“论到德意志第一任首相这个实际的客体，本命题断言：这个客体原是
一个狡诈的外交家”。尽管我们所用的描述各有不同，但是使我们的思想能够彼此相通
的，就是我们都知道有一个关于实际俾士麦的真确命题，又知道不论我们怎样改变这个
描述（只要描述是正确的），所描述的命题仍旧是一样的。这个被描述而又已知其为真
的命题，才是我们感兴趣的。我们知道它是真的，但是我们却不认识这个命题本身，对
它也毫无所知。
可以看到，脱离殊相的认识可以有各种不同的层次。例如：对认识俾士麦的人的俾
士麦、仅仅通过历史知识而认识俾士麦的人的俾士麦、这个戴铁面具的人、最长寿的人
等等。这些是愈来愈远而逐渐脱离对殊相的认识的。就其对于另一个人来说，第一种是
最接近于认知的知识；在第二种，仍然可以说我们知道“谁曾是俾士麦”；在第三种中，
我们不知道戴铁面具的人是谁，虽然我们能够知道不是从他戴着铁面具这件事实而逻辑
地推论出来的关于他的许多命题；最后在第四种中，除了从人的定义逻辑地推论出来的
以外，我们便一无所知了。在共相的领域里也有一种类似的层次。许多共相就像许多殊
相一样，都是凭着描述才能为我们知道。但是这里，正像在殊相的事例中一样，凭借描
述而知道的知识最后可以转化为凭借认识而知道的知识。
对包含着描述的命题进行分析，其基本原则是：我们所能了解的每一个命题都必须
完全由我们所认识的成分组成。
在目前这个阶段，我们不想答复对这个基本原则可能提出的各种反对意见。目前，
我们仅仅指出：总会有某种方式来反驳这些反对意见的。因为不能设想我们作出一种判
断或者一种推测，而又不知道自己所判断的或所推测的是什么？我们要把话说得有意义
而不是胡说八道，就必须把某种意义赋予我们所用的词语；而我们对于所用的词语所赋
予的意义，必然是我们有所认识的某种事物。因此，例如我们对朱利乌斯对.恺撒下论断
时，显而易见，恺撒本人并不在我们心灵之前，因为我们并不认识他。但是在我们心灵
里却有一些关于恺撒的描述：“三月十五日遭暗杀的人”，“罗马帝国的奠立者”，或
者仅仅是“有人名叫朱利乌斯.恺撒”而已。（在最后这句描述中，朱利乌斯·恺撒乃是
我们所认识的一种声音或形状。）因此，我们的论断便不完全意味着它所似乎要意味的，
而是意味着某些有关的描述，不是与恺撒本人有关的、而是某种完全由我们所认识的殊
相和共相所组成的有关恺撒的描述。
描述的知识的根本重要性是，它能够使我们超越个人经验的局限。我们只知道完全
根据我们在认识中所经验的词语而组成的真理，尽管事实如此，我们还是可以凭着描述
对于所从未经验过的事物具有知识。鉴于我们的直接经验范围极为狭隘，这个结果就非
常之重要了；除非能了解这一点，否则我们大部分的知识便不免是神秘的、乃至于是可
疑的。
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哲学问题
第六章 论归纳法
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在几乎所有我们以上的讨论里，我们一直想通过对于存在的知识来弄清楚什么是我
们的材料。宇宙中究竟有什么东西是由于我们认识了它们才知道它们存在的呢？至今我
们的答案一直是：我们认识我们的感觉材料，也许还认识我们自己。我们知道这些都存
在，记忆中的过去的感觉材料，我们也知道它们在过去曾经存在过；这种知识给我们提
供了材料。
但是，倘使我们要想能够从这些材料作出推论来，——倘使我们要知道物质的存在、
别人的存在，要知道远在我们个人记忆开始以前的过去的存在或者未来的存在，那么我
们就必须知道可供我们作出上述推论的某种普遍原则。我们必须知道某一类东西甲的存
在是另一类东西乙存在的标志，乙或者与甲同时，或者稍早于或稍晚于甲，比如说，雷
声就是闪电已先存在的标志。如果这一点我们竟不知道，我们便永远不能把我们的知识
扩充到我们个人经验的范围之外了；而我们已经看到，个人经验的范围是极有限的。我
们现在要考虑的问题就是这样扩充知识是否可能？如果可能，怎样去实现？
让我们举一桩谁都不怀疑的事为例。我们大家都相信太阳明天还会出来。为什么呢？
这种信念仅只是过去经验的盲目产物呢，还是一个可以验证的合理的信念呢？要找到一
种标准来判断这样的一种信念究竟是否合理，并不是容易的事。但是，最低限度我们能
够肯定，有哪类普遍信仰（只要它是真确的）足以证明太阳明天还会出来这个判断是合
理的，以及我们的行为所依据的许多其他类似的判断是合理的。
显然，倘使有人问为什么我们相信太阳明天还会出来，我们自然会回答“因为它总
是天天出来的”。我们坚信它以后还会出来是因为它过去总是出来。如果有人追问我们，
为什么我们相信它今后仍会照样出来，那我们就要诉诸运动定律了：我们要说，地球是
一个自转的物体，这样的物体只要不受外力干涉是会永不停止地转动的，而今天和明天
之间并没有外力干涉地球。当然，可以怀疑我们怎么能那么肯定没有外力干涉，但是这
种疑问并不是我们所感兴趣的。我们所感兴趣的疑问是：运动定律会不会到明天也依然
有效。倘使有人提出了这个疑问，那么我们便和当初有人对于日出提出疑问时所处的地
位相同了。
我们之所以相信运动定律将继续有效，其唯一的理由就是：就过去的知识使我们能
作出的判断而论，这些规律一直是有效的。不错，根据过去所得的大量证据，其中可以
支持运动定律的要比支持日出的为多，这是因为日出仅仅是运动定律起作用的一个特殊
事例，而像这种事例是不计其数的。但真正的问题是：一条定律在过去起过作用的例子
很多，这就足以证明它未来也会起作用吗？如若不然，那便显然可见，我们没有任何根
据可以预料太阳明天还要出来，预料下一顿吃面包时不会中毒，可以做出任何其他控制
我们日常生活而我们不大意识到的预料。应当注意，所有这些预料都仅只是或然的；这
样，我们便无需再去找一个证据证明这些预料必然会实现，而只须寻找一个理由支持那
个可能使它们得以实现的见解。
处理这个问题时，我们必须先作出一个重要的区别，不这样做，我们很快地就会陷
入绝望的混乱里。经验已经向我们指明：到目前为止，某种同一的序列和并存往往重复
出现，这便是我们预期下次会有同样的序列或并存的一个原因了。一般说，什么样子的
食品就有什么味道，当我们发现所熟悉的样子和一种异常的味道结合在一起时，我们的
预言就受到了一次最严重的震荡。由于习惯，我们看见的东西逐渐变得和我们的某种触
觉联系在一起，我们去摸它们时就预期到有这种感觉；鬼魅所以可怕的一个原因（在许
多鬼怪故事里）就是它不能给我们任何摸触的感觉。没受过教育的人第一次出国时发现
他们的土语没有人听得懂，便惊奇得不敢置信。
这种联系能力不仅限于人；动物也极强。要是一匹马经常走某条路，你想叫它走另
一个方向，它就会抵抗。家畜看见了经常喂它们的人时，就期待着饲料。我们知道，所
有这些对于一律性的浅薄预料都可能引致错误。每天喂小鸡喂了它一辈子的那个人，临
了却可以绞断这只小鸡的脖子，这就说明：如果能对自然的同一律性具有更精密的见解，
对于小鸡是更有利。
尽管这种预料会错误，它们还是存在着。某一件事物已发生过若干次，只凭这一点
就使得动物和人预料它还会发生。这样，我们的本能当然使我们相信太阳明天还会出来，
但是我们所处的地位并不比脖子出乎预料被绞断的小鸡更好些。因此，过去的一律性形
成了对于未来的预料，这是一回事，预料的有效性问题提出之后，究竟还有没有什么合
理的根据使这些预料可以有分量，这是另一个问题；我们必须区别这二者。
我们这里必须讨论的问题是，有没有理由可以相信所谓“自然的一律性”。相信自
然的一律性就是相信每一桩已经发生过的或者将要发生的事物都是某种普遍规律的一个
事例，普遍规律是不容有例外的。我们考虑过的浅薄的预料是都可以有例外的，因此，
会使那些抱有这种预料的人大失所望。但是，科学在习惯上认为——至少是作为一种实
用的假说——凡有例外的普遍规律，都可以被那些没有例外的普遍规律所代替。“物体
在空中没有受到支持就会坠落”，气球和飞机对于这条普遍规律就是例外。但是，运动
定律和引力定律非但可以说明大部分物体坠落的事实，同时也说明气球和飞机能够上升
的事实；这样，运动定律和引力定律就并没使它们成为例外。
倘使地球忽然和一个庞大的物体相碰撞而后者破坏了它的自转，太阳明天还会出来
这个信念就可以成为虚妄；但是运动定律和引力定律却不会被这样一桩事变所违反。科
学的任务就是要找出像运动定律和引力定律这种的一律性来，这种定律就我们的经验所
知而言，还没有例外。科学在这方面的研究是异常之成功的，这种一律性迄今一直可以
认为是有效的。这就使我们又回到这个问题上来：既然认为它们过去一直是有效的，那
么是否我们有任何理由可以假定它们未来也永远有效呢？
我们已经论证过，我们之所以有理由知道未来会和过去相似，是因为以前曾经是未
来的，都已经不断地成为了过去，并且我们发现它们总是和过去相似的，所以我们事实
上有着关于未来的经验，也就是有着关于在以往曾经是未来的那段时间的经验，这种末
来我们可称之为过去的未来。但是这样一种论证其实是以未决的问题作为论据的。我们
对于过去的未来虽具有经验，但是对于未来的未来却并没有经验，而问题是：未来的未
来是否和过去的未来相似呢？这个问题并非是单凭过去的未来可以解答的。因此，我们
还得寻找某种原则，使我们知道未来是和过去一样地在遵守同样的规律。
在这个问题中，推论未来倒不是最根本的事。当我们把经验中有效的定律应用到我
们所没有经验过的已往的事物上去的时候，——例如应用到地质学上或者应用到关于太
阳系起源的理论上去时，——就会出现这个问题。其实，我们所必须问的问题是：“如
果发现两件事物常常是联在一起的，又知道从来没有过只出现其一而不出现另一的例子，
那么在一次新例子中，如果其一出现了，是不是就使我们有很好的根据可以预料会出现
另一件呢？”我们对于未来的全部预料的可靠性，我们由归纳法而获得的全部结果厚实
上也就是我们日常生活所依据的全部信仰，都须取决于我们对于这个问题的答案。
首先，必须承认：我们发现两件事物常常在一起并且从不分开，这一事实本身并不
足以径直证明在我们所要考察的下一例子里它们也会在一起。至多我们只能希望：某些
事物被发现在一起的次数越多，那么下次发现它们在一起的或然性便愈大。如果发现它
们在一起的次数已经足够多，那么或然性也就差不多等于必然性。它永远不能完全达到
必然，因为我们已经知道，尽管有着频繁的重复出现，但是有时候；临了却像被续断脖
子的小鸡那样又是一次失败。因此，或然性才是我们所应当追求的全部问题。
也许有人反对我们所提出的这种见解而坚持说：我们知道一切自然现象都要服从定
律的支配；并且有时候根据观察我们可以看出，只可能有一条定律适合我们例子中的那
些事实。现在对于这种见解可以有两种答案。第一个答案是，即使有某种没有例外的定
律可以适用于我们的例子，但是在实践上我们还是永远不能肯定说我们已经发现这条定
律了，而且也不能肯定说它就是一条绝无例外的定律。第二个答案是，定律的支配力本
身似乎便仅仅是或然的；而我们相信它在未来或者在我们未曾研究的过去例子中也是有
效的，——这种信念的本身就是以我们现在正在探讨的这条原则为根据的。
现在我们所探讨的这个原则，可以叫作归纳法原则，它的两个部分可以表述如下：
（甲）如果发现某一事物甲和另一事物乙是相联系在一起的，而且从未发现它们分
开过，那么甲和乙相联系的事例次数越多，则在新事例中（已知其中有一项存在时）它
们相联系的或然性也便愈大。
（乙）在同样情况下，相联系的事例其数目如果足够多，便会使一项新联系的或然
性几乎接近于必然性，而且会使它无止境地接近于必然性。
如上所述，这个原则只能够用于证验我们对个别新事例的预料。倘若已知甲种事物
和乙种事物相联系的次数足够多，又知道它们没有不相联系的事例，那么甲种事物和乙
种事物便永远是相联系的，——我们也愿意知道能有一种或然性是支持这个普遍规律的。
普遍规律的或然性显然要小于特殊事例的或然性，因为假使普遍规律是真的；特殊事例
也就必然是真的；但同时，普遍规律不真，特殊事例却仍可以是真的。然而普遍规律的
或然性正如特殊事例的或然性一样，是可以由事例的重复发生而加大的。因此，我们可
以把有关普遍规律的原则中的两个部分复述如下：
（甲）如果发现甲种事物和乙种事物相联的事例次数越多，则甲和乙永远相联的或
然性也就越大（假如不知道有不相联的事例的话）。
（乙）在同样情况下，甲和乙相联的事例次数足够多时，便几乎可以确定甲和乙是
永远相联的，并且可以使得这个普遍规律将无限地接近于必然。
应当注意：或然性永远是相对于一定的材料而言的。在我们的例子中，材料便只是
甲和乙并存的那些已知事例。或许还有一些别的材料也是可以考虑在内的，因为它们可
能大大地改变或然性。例如，有人看见过许多白天鹅，他便可以根据我们的原则论证说：
根据已有的材料，或许所有的天鹅都是白的。这可以算是理由完全充分的一个论证了。
有些天鹅是黑色的这件事实并不能反驳这个论证，因为尽管事实上有些材料会使一件事
物不成其为或然，但是它还是可以照样发生的。以天鹅这个事例而论，人们可能知道，
许多种动物的颜色都有变化多端的特点；因此，对于颜色所作的归纳便特别容易发生错
误。但是，这种知识可以算作一种新材料，而决木是证明我们把过去材料的或然性估计
错误了。因此，虽然事物往往不能满足我们的预料，但是这一事实并不就证明我们的预
料在某一事例中或者某一组事例中，或许不能应验。这样，无论如何，归纳法原则便不
能够仅凭经验来反对。
然而，归纳法原则也同样是木能凭经验证明的。经验可以就上面所探讨过的事例证
实归纳法原则，这是可以想象的；至于未经探讨的事例，就只有归纳法原则才能证明从
已知到未知所作的那些推论是否合理了。所有基于经验的论证，不论是论证未来的，或
者论证过去那尚未经验的部分的、或者现在的，都必须以归纳法原则为前提；因此，我
们若用经验来证明归纳法原则，便不能不是以未决的问题为论据了。因此，我们就必须：
或则根据归纳法原则的内在证据来接受归纳法的原则，或则就放弃我们对于未来的预料
所做的一切辩解。但是，归纳法原则倘使真是不健全的，我们便没有理由可以预期太阳
明天还会出来，或者预料面包比石头更有营养，或者可以预料我们从屋顶跳下来就会摔
到地上。当我们看见好像我们最好的朋友正向我们走过来的时候，我们也就将没有理由
认为他的身体之内并不是我们的死敌的心、或者不是一个完全陌生者的心了。我们的一
切行为都是以过去确实有效的那些联想作基础的，因此我们才认为它们很可能在未来还
有效；这种可能性就是靠了归纳法原则才有效的。
科学上的普遍原则，例如对于定律的支配力的信仰、对于每件事必有原因的信仰都
和日常生活中的信仰一样，是完全依靠着归纳法原则的。所有这些普遍原则之为人所相
信，是因为人类已经发现了有关它们的真实性的无数事例，而没有发现过它们虚妄性的
例子。但是，除非我们先承认归纳法原则作为前提，否则这也还是不能提供证据说它们
在未来也会是真实的。
这样，凡是根据经验而告诉我们有关未曾经验过的某种事物的知识，就都是基于一
种既非经验所能肯定的、又非经验所能否定的信念；但是这种信念，至少在其较具体的
应用方面，正和经验中的许多事实一样，似乎在我们的心里是根深蒂固的。这类信念的
存在及其证明，——我们将可看到，归纳法并不是唯一的例子，——已经在哲学上引起
了一些最困难和争论最多的问题。在下一章 里，我们就要简单地考虑怎样来说明这类
知识，它的范围是什么，以及它的准确性的程度如何。
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第七章 论我们关于普遍原则的知识
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在前一章 里我们已经明了，归纳法原则对于凡以经验为根据的论证的有效性都是
必要的，而归纳法原则本身却不是经验所能证明的；可是大家居然毫不迟疑地信仰它，
最低限度，在实际应用到各方面时是如此。有这些特点的不仅是归纳法原则。还有许多
别的原则，经验既不能证明又不能反对，然而在那些从被经验到的事物出发所做的论证
中的确是运用这些原则。
这些原则有的甚至比归纳法原则还要明确，我们对它们的知识，其确切程度与我们
对感觉材料存在的知识是同等的。它们构成了我们可以根据感觉之所得而进行推论的一
种方法；如果我们所推论出来的是真确的，那么我们的推论原则就必定和我们得到的材
料一样也是真确的。这些推论原则是太显然了，很容易被人忽略过去，以致我们往往同
意其中所包含的假定而未能领悟到它只是一个假定。如果要获得一种正确的知识论，那
末认识推论原则的应用便是非常重要的。因为我们对于这些原则的知识，已经提出了许
多有趣的和困难的问题。
我们关于普遍原则的全部知识的实际情形是：首先，我们认识到这一原则的某种特
殊应用，然后我们又认识到这个特殊性是无所谓的，于是就有一种到处都可以真确地被
我们肯定的普遍性。在教算术这类事情上就很容易认识这一点：“二加二等于四”首先
是从某个特殊的两对成双的例子中体会出来的，以后又有另一个例子，如此继续下去，
直到最后能了解到任何两对成双的都确乎是如此。逻辑原则的情形也同样。假设两个人
在讨论今天是几号。一个说，“至少你要承认：如果昨天是十五号，今天就必定是十六
号。”另一个说：“对，我承认这一点”。第一个继续说：“你知道昨天是十五号，因
为你和琼斯一道吃过饭，你的日记写着那是十五号的事。”第二个说：“是的，所以今
天就是十六号了。”
这样的论证并不难理解；倘使承认它的前提中的事实是真的，便没有人会否认结论
也必然是真的。但是，它的真理却有赖于一个普遍的逻辑原则的范例。这个逻辑原则如
下：“假定已知：如果这是真的，则那也是真的。又假定已知这是真的，那么，结果便
是那也是真的。”在如果这是真的则那也是真的这种情形中，我们便说，这就“蕴涵着”
那，而那是“随着”这的。因此，我们的原则就是：如果这蕴涵着那，而这是真的，则
那也是真的。换句话说，“一个真命题所蕴涵的任何东西都是真的”或者“一切随着真
命题而来的都是真的。”
这个原则实际上涉及到所有的证明，至少就它的具体事例而言是如此。只要用我们
所相信的一件事物来证明另一件随后也为我们所相信的事物，这个原则就适用。如果有
人问：“为什么我应该接受根据真前提而得出的有效论证的结果呢？”我们就只有诉诸
我们的原则才能作出回答。事实上这个原则的真理性是不可能加以怀疑的。它是那样地
昭然若揭，以致于乍看起来不值一提。然而，这些原则对于哲学家可并不是不值一提的，
因为它们说明了我们可以得到从感官的客体所无法得出的不容置疑的知识。
上述的原则只不过是若干自明的逻辑原则之一，这些原则之中至少有一些是在可能
有任何论证或者证明之前，就应该加以承认的。当其中某些原则被承认之后，另一些原
则也便得到了证明，虽然这些另外的原则只要是很简单，就也会像那些被公认为理所当
然的原则一样地昭然若揭。传统上——虽然并没有很好的理由——曾提出过其中三条原
则名之为“思维律”。
这三条原则如下：
（1）同一律：“是就是是。”
（2）矛盾律：“任何东西不能既是又不是。”
（3）排中律：“任何东西必须或者是或者不是。”
这三条定律都是逻辑上自明原则的范例，其实比起其他类似的原则来，例如我们刚
才所考虑的原则，——一切随真前提而得出来的都是真的，——它们并不见得就是更根
本的或者是更自明的。“思维律”这个名称也容易使人误解，因为最重要的事实并非是
我们按照这三条定律去思维，而是事物是按照它们在进行；换句话说，重要的事实是我
们如依照思维律去思维，就会想得真确了。但这却是一个大问题，以后我们还要再谈到
它的。
除了这些逻辑原则对以使我们从特定的前提证明某种事物必然真确而外，还有一些
别的逻辑原则能使我们从特定的前提证明某事物之为真，有着或大或小的或然性。这类
原则的一个范例，——也许是最重要的一个范例，——就是我们在上章中研究过的归纳
法原则。
哲学史上的大争论之一，就是所谓“经验主义者”与“理性主义者”两派之间的争
论。经验主义者（英国哲学家洛克，贝克莱和休漠最足以代表）认为我们的一切知识都
是从经验得来的；理性主义者（以17世纪大陆哲学家、尤其是笛卡儿和莱布尼兹为代表）
认为除了我们凭经验所知道的以外，还有某些我们不是凭经验而知道的“内在观念”和
“内在原则”。我们相信现在已经可能判断这两个敌对学派谁真谁假。如上所述，我们
必须承认我们认识逻辑原则，而且逻辑原则本身并不能凭经验得到证明，因为一切证明
都预先要假定这些逻辑原则。因此，在这个争论中最重要的一点上，理性主义者是正确
的。
另一方面，连我们那部分在逻辑上不依赖于经验的知识（就经验不能予以证明而言），
也还是由经验中抽绎出来、由经验所造成的。正是由于在特殊经验的场合，我们才能察
觉到由它们的关系所体现的普遍规律。说婴儿生下来便具有成人所知道的、并且不能从
经验中所推论出来的对于种种事物的知识，而且在这种意义上假定有内在原则，那必然
是荒谬可笑的。因为这个理由，现在我们便不用“内在的”这个词来描述我们对于逻
辑原则的知识。“先验的”一语则较少受到反对而普遍地被近代著作家们所使用。所以，
我们不但承认一切知识都是由经验中得出来的、被经验所形成的，同时还应该承认有些
知识是先验的，那意思是说，要我们去考虑它的那种经验并不足以证明它，仅仅是使我
们注意到我们可以无须任何经验上的证明就能明了它的真理。
还有一个重要之点，在这一点上经验主义者之反对理性主义者也是正确的。除了依
靠经验的帮助而外，我们无法知道有什么东西是存在的。这也就是说，倘使我们想要证
明有我们所未曾直接经验过的某种事物是存在的，那么在我们的前提之中就必须有一件
或一件以上的事物，其存在是我们曾直接经验过的。例如，我们相信俄国皇帝存在，这
个信念是以见证为基础的，但分析到最后，见证只不过包括我们所看到的，或者是我们
阅读时或别人告诉我们时，我们所得到的一些感觉材料而已。理性主义者相信，从对于
必然如此这方面的普遍考查里，就能够演绎出实际世界中的这种或那种存在。他们的这
种信仰似乎是错误的。我们所能先验地获得的关于存在的一切知识似乎都只是假设的：
它告诉我们，如果一件事物存在，则另一件事物便必然存在，或者更一般地说，如果一
个命题是真的，则另一个便必然是真的。我们所已经讨论过的下列原则已经指证出这一
点：例如“如果这是真的，而这又蕴涵着那，则那也便是真的。”或者“如果这和那屡
屡不断被发现是联系在一起的，在下一次例子里发现其一时，它们大概也会是联系在一
起的。”因此，先验原则的范围和权限乃是严格有限的。一切有关某事物是存在着的知
识，都必然要部分地有赖于经验。任何事物只要是直接被我们所认知，它的存在就是单
凭经验而被认知的；任何事物只要不是直接被认知而能被证明其存在，那末在证明中就
必然既需要有经验又需要有先验的原则。全部或部分以经验为基础的知识，就叫做经验
的知识。因此，一切肯定存在的知识就都是经验的，而关于存在的唯一先验的知识就是
假设的，它可以告诉我们存在的事物之间的、或可能存在的事物之间的种种联系，但是
并不能告诉我们实际上的存在。
先验的知识并不全属于我们迄今为止所考虑的逻辑的那一类。在非逻辑的先验知识
中，最重要的例子也许要算是有关伦理价值的知识了。现在我所谈的判断并不是什么是
有用的、或者什么是善良的等等，因为这类判断确乎都需要有经验方面的前提；我现在
所谈的判断是事物内在的可取性的问题。如果某种东西是有用的，那么它之所以有用，
必然是因为它可以达到一种目的。如果我们不断地推究下去，那么目的就必定是以其自
身的缘故而有价值的，绝不单单是因为某种其他的目的而有用的。因此，我们对于什么
是有用的这个问题所下的一切判断，就取决于我们对于什么是以其自身的缘故而有价值
的这个问题所下的判断。
比如说，我们断定幸福比悲惨更可取，知识比愚昧更可取，善意比仇恨更可取，等
等。这样的判断，至少有一部分是直接的并且是先验的。它们和我们已往所谈的先验的
判断一样是可以从经验之中得出来的，而且它们也确乎必须是如此；因为一件事物是否
有内在的价值，我们是不可能加以判断的，除非我们已经经验过了同样的事物。但是，
十分明显，它们是不能被经验所证明的；因为一件事物存在或者不存在，并不能证明它
是好的，应该存在，或者它是坏的，不应该存在。探索这个问题是属于伦理学的范围，
伦理学必须确认从实然演绎出来当然的木可能性。就目前而论，最重要的是应当认识：
一切关于什么是具有内在价值的知识都是先验的，其意义正如逻辑之为先验的一样，也
就是，这类知识的真理既不能被经验所证明，也不能被经验所反对。
一切纯粹的数学都像逻辑一样是先验的。经验主义哲学家曾竭力否认这一点，他们
坚持经验乃是我们算术知识的来源，正像经验是我们地理知识的来源一样。他们认为，
由于反复经验到两件事物加上另两件事物，并发现它们总是四件事物，所以我们便由于
归纳法而结论说：两件事物加上另两件事物永远是四件事物。然而，倘使这就是我们的
二加二等于四这个知识的来源，那么我们就应该采用别种方法来使我们自己信服它的真
理，而不用我们实际上所采取的方法了。事实上，必需要有相当数量的事例才能使我们
抽象地去思想二，而不是想两块钱、两本书、两个人，或者任何其他两个特定的品种。
但是一旦我们能够使自己的思想从那些不相干的特殊性里摆脱出来，我们就会看出二加
二等于四这个普遍的原则；我们可以看出任何一次事例都是典型的，因而研究别的事例
就是不必要的了。
同样情形在几何学中也得到了证明。如果我们想要证明所有的三角形的某种性质，
我们就画出某一个三角形而加以推论；但是，我们可以避免利用任何不属于它与其他一
切三角形所共有的性质，这样，从特殊的例子里我们就可以获得一个普遍的结果。事实
上，我们并不觉得我们对于二加二等于四的把握，会因为有新的事例而增加，原因是，
我们一旦看出了这个命题的真理性，我们的信心就已经大得木能再大了。再有，我们感
到二加二等于四这个命题的必然性有着某种性质，但是这种性质哪怕是在最确凿的经验
的概括里也是不会出现的。经验的概括永远停留于纯粹的事实之上：虽然它们在实际的
世界里是真实的，但是我们觉得还是可以另有一个世界，它们会在那里成为虚妄的。反
之，我们觉得，在任何可能有的世界里，二加二总会等于四。所以它便不只是一件纯粹
的事实，而且成为了一种必然，一切实际的和可能的事物都必须遵从这种必然。
如果我们考虑一种真正的经验概括，例如：“人总是要死的”，这个问题就可以格
外明白了。显然，我们都是相信这个命题的；首先，因为已知的事例里还没有人活过了
一个一定的年龄，其次，人体的有机组织迟早必然要衰亡，这种想法似乎有着生理上的
根据。如果忽视了第二种根据，而只考虑我们的关于人不免于一死的经验，那我们显然
是不会感到满足的。但是在“二加二等于四”这种情况中就不然了，只要仔细加以考虑
过后，那么只有一次事例就足以使我们相信，在任何其他事例中也必然会发生同样的情
况。所有的人都不免一死，这个问题我们经过一番思索之后也可能不得不承认，其中还
是可以有某些可疑之点的，不管这种可疑之点是多么微小。只要我们设想一下：有两个
不同的世界，一个世界里的人是不死的，另一个世界里则二加二等于五；上述之点便可
以得到说明了。当斯威夫特引导我们去想象长生不死的司楚柏克族的时候，我们可以姑
妄听之。但是，一个2＋2=5的世界，在我们看来却完全是另一个层次了。我们觉得，如
果有这样一个世界的话，那就会颠倒我们整个知识结构，弄得我们彻底怀疑起来。
事实上，以2＋2=4这样简单的算术判断以及逻辑方面的许多判断而论，都是我们可
以不根据事例来进行推论便能够认识的普遍命题，虽然为了明确普遍命题的意义起见，
通常说来，某种事例对我们是必不可少的。为此，从普遍推论到普遍的、或者从普遍推
论到特殊的演绎过程，正像从特殊推论到特殊的、或者从特殊推论到普遍的归纳过程一
样，有它实际的效用。是否演绎法可以提供给我们新的知识呢？在哲学家们中间，这是
一个争讼不休的老题目了。现在我们可以看出，至少以某些情形而论，它确乎给人们提
供了新的知识。如果我们已经知道2加2永远等于4，又知道布朗和琼斯是两个人，罗宾森
和史密斯也是两个人，我们就可以把布朗、琼斯、罗宾森和史密斯加以演绎，说他们一
共是4个人。这是新知识，不包括在我们的前提之内，因为2＋2=4这个普遍命题，永远不
会告诉我们有布朗、琼斯、罗宾森和史密斯这些人，而且我们的特殊前提也没有告诉我
们它们一共是四个人，但是所演绎出来的这个特称命题却把这两件事都一起告诉我们了。
但是，倘使我们举出逻辑书中所常举的一个现成的演绎例子，譬如说，“凡人皆有
死；苏格拉底是人，因此他是会死的”，那么，这种知识是否新，就很不确定了。以这
个事例而论，其实我们毫不怀疑地知道：甲、乙、丙几个人本来都是不免一死的，因为
事实上，他们都已经死了。倘使苏格拉底是其中一个，那么迂回通过“凡人皆有死”而
得出苏格拉底大概（或然）也是会死的这个结论来，就太愚蠢了。如果苏格拉底不属于
我们的归纳法所根据的这几个人之一，那么，从甲。乙、丙来直接论证到苏格拉底，总
比迂回通过“凡人皆有死”这个命题要好得多。因为根据我们的材料，苏格拉底会死的
