建安四年(199)二月，武陵女子李娥亡故，葬于城外已十四日。有人闻其冢中有声，发棺，复活。注言：李娥见冥中事甚悉。(《后汉书》)
东晋干宝之父有宠妾，其母甚妒之。干宝父死，下葬时，干宝母推此妾于干宝父墓中而活埋之。十余年后，干宝母死，因下葬开墓，见父妾伏于棺上如生，渐有气息，载还家．经日而苏。言干宝父常取饮食与她，与她寝息，恩爱如生时。家中吉凶，辄告知之，校之悉验。干宝之兄常病，气绝，积日不冷，后寤，言见天地间鬼神事，如梦觉，不自知已死。干宝有见于此，乃收集古今神奇怪异之事，著成《搜神记》。(《晋书·干宝传》)
东吴吴兴长城人戴洋，十二岁病死，五日而苏，自言天帝
任其为酒藏吏，授予符箓，给吏从幡麾，上蓬莱、昆伦等仙山，未几遣归。从此妙解占卜，知东吴将亡，托病不仕。(《晋书·戴洋传》)
隋辛彦之，任随州刺史，后迁潞州，俱有善政，并崇信佛教，于城内建塔二处。开皇十一年(591)，州人张元暴死，数日后复活，谓神游上天，见新建殿堂，极为崇丽，人云为潞州刺史辛彦之所造。彦之听说，自知不久人世，果然于这一年卒于州府。(《隋书·辛彦之传》)
辽孩里，从帝打猎，堕马，死而复苏，自言见二人引至一城，宫室宏敞，有着绛袍者坐殿上，左右列侍，一持牍者曰：“误执汝。”以牍示之，上书其官当至使相，寿七十七。冥吏挤之于大壑而寤。事闻于上，帝命笔录其言，后皆应验。(《辽书》)
野史笔记中记录的这类事，更是多不胜举。唐人阎选《再生记》，专记死而复生事九例。如《士人甲》说：晋元帝时，有贵族某甲暴病卒，自觉有人携之上天，诣司命神，推算寿数未尽，令还，甲脚痛不能行路，司命神命易以新召西门外胡人康乙之脚，令二人闭目，倏忽，脚已互易，甲豁然复生，急视其足，果变为胡人之脚，丛毛连结而有胡臭，心殊厌恶，终身不再赤足见人。
又《王抡》条言：唐玄宗天宝十一年(752)，朔方节度判官、大理司宣王抡，巡查至中城病死，经十六日复活。自言临死时，见二人邀去，入一大城，见上司朔方节度使李林甫，以为平生时。又见李邕、裴敦复等在一府庭共责李林甫，双方辨对，冥司判曰：“李林甫死后破家，杨国忠代其为相。”(这年冬，果如此言)又见其已死六年的兄长王摄，说他尚不应死，若得钱三千贯，便可重生。王抡家在西定远，离中城数百里，王抡驰归其家，告其妻：“我已死，若得钱三千贯，可再生。”这天晚上，全家皆闻窗牖间窣然有声，家犬迎吠，天明，王抡妻啼泣而言：“夜梦夫来，言已死，须钱三千贯。”乃以纸剪为钱，请巫者焚化。王抡在冥中得之，见与其钱无异。又言：冥中无昼夜，常如冬日大阴降雪时，有鬼王，着紫衣，判官数十人。定罪以负心为至重，被审理者，多为僧尼及达官贵人。定王抡罪时，冥吏谓其生时虽食肉有过，然不故杀生，曾手写《金光明经》置佛堂内，以此善业，得见地藏菩萨，将更生。鬼王判官数人，虽皆平生友好，然相见亦不叙旧。又见其已死诸兄弟等，亦无兄弟之情。其吏嘱曰：“还阳后不得泄露此中事。”言毕，乃奄然复活。
又《崔敏殻》条：崔敏殻，博陵人，性耿直，不惧鬼神。十岁时暴死，经十八年而复活。自言被冥司枉拘，申辩一年多获释，然屋舍(尸体)已坏，冥王许再托生，倍与官禄，崔固执不肯，王不得已，派鬼至西国求再生药，数年方得，布尸生肉，唯脚心不生，遂露骨。此后家人频梦敏殻来告：“我已活。”遂试开棺，果然复活。崔在冥中，见簿籍载自己当为十任刺史，复活后累求凶宅，轻侮鬼神，而终无恙。果然累任刺史。
苏轼《东坡志林》记有再生事二件：卷二《李氏子再生说冥间事》，记儋耳城西李氏子死而复活，说阴间事，谓所见拘系者，僧占十分之六七，皆为娶妻者。卷三《陈昱被冥吏误追》，事亦相类。
多数所谓死而复生，述上天入冥经历者，是休克或昏厥一至数日，失去知觉，不省人事，而心窝尚暖。如《史记·赵世家》载：春秋时起简子病笃，“五日不知人”，召名医扁鹊视之，扁鹊看后说：“这病不要紧。昔日秦缪公曾如此，七日而寤，醒后告公孙支与子舆，说他到天帝那里，玩得很是快乐。今主公的病，与秦缪公同。”过了两天半，赵简子醒过来，告诉大夫：“我之帝所，甚乐，与百神游于钩天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心。”这位赵简子也神游天国，欣赏了人间所无的音乐歌舞。秦缪公与赵简子神游中，都蒙天帝预告以晋国的兴衰，醒后命人书而藏之，后来皆应验。
《晋书·刘聪传》：刘聪之子刘约死，“以指犹暖，逐不殡殓”，经八日后复活，言见元海，游不周山、昆仑山，元海谓其父三年后当死，作遮须夷国王。刘约还与猗尼渠余国公主缔结了婚约，及醒，见国王所赠皮囊印信在桌上。后刘约果死，死后白昼现形，刘聪不悦，亦如期而死。
《粱书·海南传》：刘萨阿因病暴死，心下犹暖，其家人未敢殡葬，经十日后复活，自述：临终，见两吏来召，向西北行，不测远近。见十八地狱，罪人们各随其生前所造业之轻重，受诸楚毒，不可尽述。忽见观世音菩萨告曰：“汝世缘未尽，若得复活，可作沙门。洛下、齐城、凡阳、会稽，皆有阿育王所造塔，可往礼敬，寿终则不堕地狱。”语毕，刘自觉如从高岩堕下，忽然醒悟。因而出家为僧，云游礼拜诸佛舍利塔。
野史笔记中所记此类事，如《搜神记》卷十五：会稽人贺瑀，曾得疾，“不知人，惟心下温，死三日，复苏。”自言被吏人带上天，得一剑，吏言可役使社公。疾愈，果然见有鬼来，自称社公。
《子不语》卷二：苏州杨宾，工书法。六十岁时病死复苏，曰：“天上书府召我赴试，若中式，则不得复生”。三日后，闻空中有鸾鹤之声，杨瞑目而逝。
《虞铎笔记》：陈惟精，任官江苏，因母丧，回六安抱儿山做佛事，工人陶亦昌，在焚化冥衣时忽然昏倒一昼夜，不省人事，醒转后自述：被一差役用铁链牵进一城，路旁男女甚多，到了衙门，听见敲云板声，见许多面貌凶恶的人立在堂下，气氛森严可怕。官传他上去，拍案怒骂：“你敢大胆打死亲娘！”陶分辨并无此事，官听一老妇人来对证，老妇一看，说这人不是我儿，我儿名姚亦昌。官遂打差役三百杖，吩咐送陶还阳。醒后，手腕尚有铁链痕迹。这是光绪十九年(1893)八月二十七日的事。又记有唐元素所述一事：唐父做扬州知县时，有看门人王锡，五十岁上得病几死而复生。自言见二差役来唤，跟着走进城隍庙，跪于庭下听候发落，有一官说：“此人阳寿已尽，但二十年前，曾救活二命，应延寿一纪(十二年)。”命送其还阳。差役领出庭，见来一人面如车轮，大喝：“快走！”惊骇而醒，见自己睡在床上，满身出汗，病亦痊愈。问他有无救两命事，答言：洪杨军至江阴时，见一老妇携幼女在路旁哭，问之，为已死知县的女儿和其奶娘，他便领她们到厘捐局，找着知县的朋友帮忙，使她们得到生路。
佛教界所记的这类事如：岑学吕编《虚云和尚年谱》述，1951年，近代高僧虚云老和尚在广东乳源云门寺，因受拷打而病危，先端坐九日，至三月十一日晨，“渐倒下，作吉祥卧，侍者以灯草管试鼻官，气已绝矣。诊左右手，脉亦已停矣，唯颜色如常，体尚温。十二日早，微闻呻吟，旋开目”。侍者告以气绝时间，老和尚说：“我只觉才过了几分钟。”命侍者法云速执笔记之，勿轻与人说，以避疑谤。老和尚从容而言：“余顷梦至兜率内院(佛经所言兜率天弥勒菩萨净土)，庄严瑰丽，非世间有。见弥勒菩萨在座上说法，听者至众，其中有十余人，系宿识者。……余合掌致敬，彼等指余坐东边头序第三空位，阿难尊者当维那，与余坐*近。听弥勒菩萨讲《唯心识定》未竟，弥勒指谓余曰：‘你回去！'余曰：‘弟子业障深重，不愿回去了！'弥勒曰：‘你业缘未了，必须回去，以后再来'。并示以“识智何分，波水一个”等偈，云云。
神游、魂游一类经验，还有非由死亡、疾病昏迷而致，或于坐禅中得，或如寻常做梦，多升天入地，游天宫地府、佛国净土，见仙佛神鬼，其经验与死后、昏厥复苏者所述相类，与一般迷乱的梦境有所不同。在当事者，有看作神游、魂游，认为乃灵魂、识神出壳而游历者，有视为奇梦者，多留下极为深刻的印象，常能左右人的世界观与信仰。如明代文学家袁中道《珂雪斋外集·纪梦》一文，自述于万历甲寅(1614)十月十五日坐禅中所得神游西方净土的奇梦，大略谓坐中自觉“形静神爽，忽瞑去，如得定，俄魂出屋上，月正明，觉飘轻举，疾如飞鸟”，见云中来二童子，导之西行，至一处下，见坦道如绳，地平如掌，渠中五色莲开，树上好鸟和鸣，楼阁壮丽无比。会晤亡兄袁中郎，自谓“净愿虽深，情染未除”，死后初生于极乐净土边地，今已迁净域。携之共游，见净土中地行众生境界，邀于一楼下共谈，劝勉持戒念佛。告曰：“因多劫兄弟之情，恐弟堕落，以方便神力摄至净土。净秽相隔，不得久留。”忽凌空而逝。中道“起步池上，如堕，一骇而醒，通身汗下。时残灯在篝，明月照窗，更四漏矣”。神游时间，计有数小时。
第五节 生摄冥职
这是与死后复活者所述说类似的一种特殊神游经验。当事者自觉被冥差请去，任冥官或冥差，理阴间及阴阳交涉之事。其身则如熟睡或休克、晕绝，事毕而醒。这种经验往往在相当长的时间内经常发生，甚至每日必有。这种人谈阴间情状、幽明关系，甚为详悉。野史笔记中所载不少。
《冥报记》述：唐代河东人柳智感，贞观初(627)为长举县令，一夜暴死，至天明复苏，自言：被冥吏摄至其府，权任录事，就坐，群吏将文书簿籍呈上后，退立阶下。告言：“气恶逼公，但遥以案中事答”。有顷，送食至，冥官共食之，柳亦欲就食，诸冥官说他不宜食。事毕，送之归家而醒。从此冥吏常来迎，“于是夜判冥事，昼临县职”，达一年多，能知幽显。曾在其中见一妇人，问之，答言：乃典州司仓参军之妻，被摄来有事案问。柳智感还阳，问司仓，答言其妻无病，柳告以冥中所见，不甚信之。十几天后，司仓妇忽然暴死。又有州官二人，将赴京候选，请问得何官职，柳入冥向吏，后来二人所得官职果与冥薄所书相符。仰于冥簿见亲识故旧名状及当死年月，报之令修福，多得免死。一日，冥吏来告：“已得隆州李司户授正官，公不须再来。”遂不再入冥。遣人往隆州验之，李司户果亡，其死亡之日，即冥吏来告之时。
《酌泉录》载：清乾隆年间，蠡乡下人邓野狐埄，常作冥差，入冥时昏倒如死，经二三时辰方醒。有友人求与共去，邓许之，一日入冥，摄友人之魂同往，凡捉九人，皆送去投猪胎。醒转后，见友人尚沉睡不醒，乃去生猪人家查看，见生下十只小猪，拿一只掷死，说：“跟我回家。”友人方醒。邓为阴差凡三年。
《果报见闻录》言：清圆通和尚，常熟梅里人，未出家时，一日忽接冥府公文，命他捉人。初到冥府，见头门外有一井亭，接差事者身穿皮袄，手持大棍，向井里一照，面现虎形，身体腾空，一霎时千万里便到。将人魂摄来后，吊于棍上，虽吊一二十人，也轻如鸿毛。每五日一去，去颇厌烦，百计摆脱不得，出家后仍脱不了。后于玄墓剖石老和尚座下受三坛大戒，始摆脱阴差。同书又载：清初太仓人徐类东(成民)，从小吃素念佛行善，一日忽做冥官，为阎王分司。每夜在堂中暗处坐，呼叫两边冤鬼，声音宏亮严厉，判断斩钉截铁。朋友家人在别房记录其判案，日久成一厚册，题名《娄东冥判》，流通书坊，阅者毛竖。
《子不语》卷二述：仁和廪生谢鹏飞为阴曹判官，昼如常人，夜间入冥。同书卷十六言：刑部郎中杭州闵玉苍，每夜理阎王之职，二更时有仪从轿马相迎，审案前先吞铁丸一枚以定心。常劝人持大悲咒，谓在冥间见此咒神力不可思议。
近代名人黎澍、章太炎，也各有任冥官事。黎澍入冥事，由黝襄笔录其口述，为《幽冥问答录》八十四条，述冥间世甚详。略谓其入冥为光绪庚子年间(1900)十九岁时事。一夕于梦中见有古衣冠人入室造访，说有事恳请帮忙，含糊应允，醒后以为是梦，未经留意。四五日后，又梦前人以马车来迎，导至一厢房，请升堂审案，审毕，仍以马车送还。审案时间，每次数小时。任东岳部下分庭庭长，辖华北五省，每日皆往，最初在晚间，后来下午也能去。前后计四五年。入冥时身卧床上，状似熟眠，回阳后觉精神微倦，有似失眠。若时当入冥，而亲朋忽至，又不便以此事告之，则瞑目对答客问，但不能出语发问，也不记得与客作何语。人冥审判，未见有阎罗法律，而提案判决，自中肯綮，不费思索，绝无差错。人间种种思想行为，鬼神悉知悉见，记录无遗，又有视人头上之光，知其善恶。冥司所管，皆庸碌无大善行者，若大修行人，死后立登天界，不由冥府经过。尚须由冥府经过者，冥官亦避位而迎之。冥府对三教皆重，而最尊佛教。最重忠孝节孝，最恶淫杀二业。冥刑种类甚多，较人间刑罚惨酷百倍，锯解、锥磨、刀山、油锅等刑，皆系实有。因富贵人家，仆从年少，阳气甚重，鬼难拘系，故有时用阳世人生魂为冥差而捉之。阴间虽有昼夜，然不见日月星辰，白昼亦如四川大雾及华北黄沙天气。所见之鬼，远至宋元而止，其容貌与病殁时同，若刀杀等惨死者，则面目较为模糊，伤处有血痕，容貌惨戚，如怀痛苦。鬼有婚娶生育，即坟墓为栖息之处，所供食物，唯闻其气而已。足部模糊，行走甚疾，若行烟雾中。若与人相碰于途，不及回避，则鬼被撞倒，人身亦打寒噤。鬼说话之声，尖锐而短促。上午八至十一时，鬼畏阳气熏灼，皆避匿阴暗处，午后渐多外出。僧道做法事追福超度，是否有实益于亡者，须视其道行与悲悯心之有无深浅而定。
章太炎之梦做阎君，在民国四年(1915)，章被袁世凯幽禁于北京龙泉寺期间，章有书信与友人宗仰和尚，具述其事。略云：去年十二月初，夜梦有人持名片请吃午餐，视其主名，则明武宗时贤相王鏊也。至门外，已有马车候之，至其宅，主人以大餐相饷。陪客中，汉人、印度人、欧洲人皆有，汉人有夏侯玄、梅尧臣。王鏊告言：“与君共理薄籍事耳。梅君则总检查，吾辈皆裁判官，以九人分主五洲刑事；而我与君，则主亚东事件者也。”又谓生死轮转，本无主者。此处唯受控诉，得有传讯逮捕之事，传讯者不皆死，逮捕则死矣。判决处分，期满释放，又转生诸道，则非此处所管。本无制法之人，法律参用汉、唐、明及西洋日本诸法，罪重者禁锢一劫，短则百年。本无铁床铜柱等事，然询之罪人，皆言实有，固其心现也。从此，每晚辄梦到署视事，所审以械斗谋杀、诈欺取财为多，无重大案件。唯星期日无此梦。一日自书请假条焚之，夜亦无梦。服人参以安心神，并于晚饭后静坐观心一小时，思欲去此幻梦，终不可得。章氏自以为因长期愤世事之不平，更值国体变更问题，“心之嗔恚，益复炽然，以此业感，而得焰摩地位，固其所宜。”然以佛教禅观观心法，观能嗔所嗔，作何体性？终不能破坏入冥之梦。后经数月，此梦方辍。
近世佛教界记述的此类生摄冥官事，尚有湖南曾心田、北京某官、香港麦某等数例。其所述阴间情状、鬼类境遇、幽明关系等，大略类似。
第六节 亡魂鬼神托梦
梦见亡故的亲朋熟人，是常人皆有的普遍经验。古人和一些后进民族，将这类梦一概视为会见亡故者的灵魂，现在看来显然是错误的。但也有一类见到亡故者的梦，与一般的梦有所不同，醒后有一定事实可资验证，多与死后境遇、转生相关，古人当然要看做死亡魂来托梦了。此类现象较为常见，有关记述多不胜数，载于正史者如：
《晋书·吕光传》：吕光夜梦张掖都邮傅曜告曰：因考覆属县，被丘池县令尹兴杀害，投尸于空井，并自述衣服形状。吕光醒后尚见之，久之乃灭。乃遣使查核，果然如梦所告。遂杀尹兴。
《魏书·宋颖》：宋颖之妻邓氏，已亡故十五年。一夜梦邓氏来辞拜说：“妾今已被发落，为高崇之妻，故来辞君。”泫然流涕。梦醒，闻高崇死讯。
《北史》：魏临漳令李庶亡后，其妻元氏改嫁赵起。一夕，元氏梦李庶曰：“我福薄，明早将托生于刘氏为女，其家甚贫，怕难以抚养，念你我夫妻旧恩，特来相告，请取我而养育之。刘家在七帝坊十字街东南穷巷中。”元氏于梦中未应允，李庶又说：“你似乎是怕赵公不同意，我自己向他说之。”赵起也做了同样的梦。于是持钱帛访得刘氏，携其女归家养育，长而嫁之。
《南史·官都王铿传》：齐宗室萧铿，三岁丧母，及有识，自悲不识母，常乞求幽冥，祈梦中见母一面。至六岁，梦一女人，自称是他母亲。醒后向人说所梦母容貌衣服，皆如生时，闻者莫不欷歔。萧铿死后，其旧友陶宏景忽梦见，惨然告别，说他于某日命终，生前无罪，三年后将托生于某家。陶宏景问以幽冥中事，多秘而不述。醒后访之，果与梦符。
《宋史》：王氏妇粱某，婚后数月，遇元兵至，妇告夫言：“我不愿受元兵污辱，必死。若以后再娶，请告我。”不久，梁被元兵掳掠，不肯受辱而死。其夫因无子嗣，谋求再娶，梦其妻曰：“我死后生于某家，今已十岁，七年后，当再为君妇。”醒后，遣人至某家聘之，一言即成。问其女年庚，其诞生年月与梁氏死之年月相同。
野史笔记中的此类故事，更是不胜枚举。如《搜神记》卷十六：三国曹魏蒋济，为领军将军，封昌陵亭侯，其妻梦见亡儿涕泣而告：“我今在地下，为泰山伍伯，憔悴困苦，今太庙西讴士孙阿，将被召为泰山令，望母告父，嘱托孙阿，求他给我调换一个快乐的差事。”其母“忽然惊寤”。次日告夫，夫以为是梦。日暮，又梦亡儿言：“我来迎新主，暂得归家，明日中午新主上任，至时多事，不能再来。我父气强，难以感悟，故自诉于母，愿再告我父，为何不作一试验？”并言孙阿形貌甚详。其母再告蒋济，乃遣人访得孙阿，形貌果如梦示。嘱以亡子事，孙应允，厚赏之。蒋济想速知其验，派兵十步一岗，以报孙阿消息，辰时告孙阿心痛，至午时果然报孙阿命终。其后月余，蒋妻复梦亡儿来告：“已得调为录事。”此事又见《列异传》等。
又如《酌泉录》载：士人陈萃，妻杜氏生一子名善才，颇聪明，七岁上出痘而死。陈萃用墨在儿子尸体左股上做一标记，祷告说：“望你再来我家投生。”一夜梦善才来告：“我来投生已有了定期，望父亲勿再悲痛。”到辛丑年上元夜，又梦善才告言：“儿子再来。”这夜果然生子，左股上有黑色胎记，取名筠堂，做到观察官，常向人宣说轮回非假。
还有不少梦告托生为畜类的。如《香祖笔记》述：邯郸人侯二，不孝父母，一次因其母以米施乞丐，发怒打骂驱逐，妻子哭劝无效。不久，侯二全身生毒疮，溃烂而死。死后其子梦父来告：“我因忤逆，罚到京城宣武门西车子营张二家投猪胎，你快去救我！”其子依梦寻访，找到张二家，果见其家新生一猪崽，面如其父，但张二不许他买回。这事出在清朝康熙三十九年(1700)。又如《阅微草堂笔记》作者纪昀自述：先祖父性旷达，有某货郎借他的钱不还，且说负心话，他唯一笑而已。一天午睡起来，先祖父对先父姚安公说：“适才梦见某货郎，说他己死。”这时马房来报，新生下一只青骡，都说乃货郎来还债，对青骡戏呼货郎之名，骡即抬头作发怒状。货郎生前最喜弹三弦唱边关曲，有人对青骡弹唱这种曲子，青骡即竖起耳朵聆听。当时在纪家任教的辛彤甫，因此而作《述异》诗：“六道谁言事杳冥？人羊转毂迅无停，三弦弹出边关调，亲见青骡侧耳听。”诗作于康熙辛丑(1721)。又如《果报见闻录》言：崐山邬翙如，欠内兄沈伯蘧的银子，拟以两只小猪作抵。康熙十二年(1673)十二月二十八日夜，其弟邬右式梦见在自家猪圈边遇一男子，告言：“姓李，生前因*淫一寡妇，今罚为猪，四蹄白色的即是。你哥哥要拿我抵还沈伯蘧的银子，伯蘧是我女婿，你可说明这因果，叫他切勿杀我。”右式梦醒，见家人正在猪圈里捉此猪，便说明所梦，弟兄俩亲送此猪到安禅庵放生。该书还载有金陵华山居道人梦告转生为驴等事。
还有梦见非属已故亲朋的鬼神告以某事，醒后应验者，也被视作鬼神托梦。载诸史册者亦甚多。如《后汉书·杨震传》注云：杨震之父场宝，九岁时至华阴山北，见一黄雀为鸱鸮所搏，坠于树下，为蝼蚁所困，取置箱中，饲以黄花，伤愈飞去。其夜梦黄衣童子再拜曰：“我西王母使者，感君爱护，持献白玉环四枚，令君子孙洁白，位登三公，如此环。”后杨宝生杨震，震生赐，赐生彪，四世三公，清白无比。此事被古人作为护生受善报的典型，与战国魏颗遇老人结草助擒敌事并列而成典故，“衔环结草”的成语，至今尚在沿用。《晋书·刘殷传》载：刘殷少时至孝，曾祖母王氏冬日思堇菜，殷哀祷于天，“声不绝者半日，忽若有人云：止，止声。殷收泪视地，便有堇生焉。”又夜梦神人告言：“西篱下有粟。”醒后如言掘之，得粟十五钟，铭文：“七年栗百石，紑以赐孝子刘殷。”食之七载方尽。《梁书·江紑传》：江紑幼年孝顺，父患眼病，紑侍奉将满月，夜间衣不解带，夜梦一僧告言：“患眼者饮慧眼水必愈。”其父遂舍宅为寺，敕名慧眼，寺成淘井，井水清冽异于寻常，依梦取水洗目而愈。《南史·何点传》：何点性孝，长绝婚宦，信佛法，人称“孝隐士”。少时患痢，积年不愈，后在吴中石佛寺讲经，昼寝时梦一僧形貌非常，授丸一掬令服之，醒后病愈，人以为淳德所感。同书《何允传》：何允通佛学，乐善素食，曾患病，其妻江氏梦神告：“汝夫寿尽，既有至德，应获延期，尔当代之。”妻果得病而死，何允病愈。何允八十六岁时，梦一神女携八十多人行列在前，俱拜于床下，醒后还能看见，使命人办理葬具，不久果然逝世。《周书·达奚武传》：达奚武做同州刺史时，因天旱祀华岳神，以六十余岁人登山祈祷，暮不得还，籍草而宿，夜梦一白衣人执其手曰：“快辛苦，甚相嘉尚。”惊醒，更虔祷，至天明，降大雨。《明文·黄绂传》：四川左参政黄绂，按察崇庆州途中，有旋风起于轿前，不得行，绂曰：“此必有冤，吾当为理。”风遂散。至州，祷城隍神，夜梦若有言州西寺者，醒而发兵围寺，知有寺僧杀人沉于塘下，且多藏妇女于窟中。遂捕诛其僧。同书《贺逢圣传》载，大学土贺逢圣，遇张献忠攻陷武昌，被执，投墩子湖而死。乡人有梦神告言：“我守贺相殊苦，汝受而视之，有黑子在其左手。”乡入觉而异之，俟于湖上，果见一尸出，验之，左手有黑子，果为贺逢圣尸，虽死一百七十余日，而面色如生。报之于官，以礼安葬。又《徐学颜传》：徐学颜母病，祷于天，请以身代母，夜梦神人授以药。醒后按其形色觅之，得荆沥，其母饮之即愈。又《玉亭县君传》：伊府宗室典柄女，嫁杨仞，其夫未两月而亡，守节。万历二十一年，河南饥荒，其家饮食，母子纺织三日，不得一餐，相持恸哭，夜梦神告曰：“汝节行上闻于天，当有以相助。”母子所梦皆同。其子取屋后土作坯易粟，每日掘土皆得钱，因以度过饥荒。野史笔记中所记此类事更多，此不赘录。
第七节 死后来报与亡者现形
《长阿含·弊宿经》中，弊宿长者以不见有死者的灵魂来报告其死后境况，为不信人死续存的重要论据。然人死后来报，亦非绝无，中国史册中即载有此等事件。如《晋书·王坦之传》载：北中郎王坦之，与僧竺法师相交甚厚，常论及死生罪福、因果报应之事，茫昧难明，相约：谁若先死，当来相报。一年多后，王坦之忽见竺法师来告曰：“贫道以某月日命终，罪福皆不虚，应若影响。施主唯当勤修道德，以期神识超升。因与君有约在先，故来相报。”言毕，忽然不见。不久，王坦之也死了。
佛教文传中所载，如《莲社高贤传》等述：东晋阙公则，入庐山白莲社，念佛求生西方，与社友相约，若往生，当来相报。未见，阙公则死。有同社人至洛阳白马寺，夜中为阙公则修忌祭，忽然见林木殿宇，皆作金色，空中有声曰：“我是阙公则，祈生极乐国，今已得生矣。”言讫，一无所见。
笔记中所载，如《子不语》卷一《大乐上人》条言：洛阳水陆庵僧，人称大乐上人者，多财好施，邻人周某借其钱积至七两银，大乐知他无力偿还，不索。周某感恩，誓曰：“死后当作驴马以相报。”不久，大乐闻叩门声甚急，问为谁，答言：“周某，来报恩。”开门则寂无所见，而所畜驴适产一驹，奋首翘足若相识者。访之，周某果然已死。后有一山西客人借此驴去不还，置钱于案上，视之，恰为七两银子。
史册还载有许多人死后现形的事件。如《左传·僖公十年》载：晋国太子申生，受骊姬之谮，自缢。后其御臣狐突过下国，退申生于途，载于车上，告曰：上帝将令以晋国与秦。并约定十天后在新城西偏将巫者处相见。狐突至期而往，果见申生，告以上帝已命罚晋，令败于韩地。后来晋惠公果然被秦兵俘获于韩国之地。《史记·晋世家》亦载此事。
《左传》所载这类事还有；赵简公枉杀其臣庄子义，后来简公将入桓门，见庄子义起于道左，执彤杖而捶简公，毙于车下。驷带率国人杀郑伯有，其后九年，郑人相惊曰：“伯有至矣！”皆走。有梦伯有告言：“壬子，我将杀驷带；壬寅，将杀公孙段。”至期，驷带、公孙段果死。郑子产为伯有立后而抚之，乃止。魏武子有一嬖妾，无子，武子病，嘱其子魏颗：“我死后将此妾嫁人。”后来病危，又说：“以此妾殉葬。”魏武子死后，魏颗依其前嘱，嫁父嬖妾。后来他与秦将杜回战于辅次，见有一老人结草绊倒杜回坐骑，因而生擒杜回。当天夜里，梦见那个老人来说：“我是你父嬖妾的亡父，特来报您不以我女儿殉葬之恩。”
《国语》、《史记·周本纪》载：周宣王听信谗言，枉杀忠臣杜伯，后三年，宣王出城田猎，行至城南门外，见杜伯乘赤马，鬼兵侍从，手执弓箭，当路向宣王射之，百官悉见，百姓惊走。王心中箭，即觉心痛，还宫不三日而死。
《后汉书·王忳传》：王忳被命为郿县令，上任，至漦亭，亭长禀告：“此亭有鬼，已杀死过好几位投宿的客人了，不可住。”王忳曰：“仁胜凶邪，德除不祥，何鬼之避！”即入亭宿。夜半，闻有女子鸣冤之声，忳曰：“有何冤枉，可申诉！”女子答：“无衣，不敢进来。”王忳掷衣与之，见一妇人进门申诉说：“本为涪县令某人之妻，随夫上任，宿于此亭，一家十余口被亭长所杀，埋在楼下，钱财悉数被劫去。”问凶手姓名，答言：“即今门下游徼者。”王忳答应为其审理，妇人“解衣于地，忽然不见”。次日，王忳召游徼审讯，召供，并其同谋十余人，悉诛之，遣吏送妇人全家尸骨归葬于其故里，漦亭从此清安无事。
《三国志·吴志》：孙策杀道士于吉后，“每独坐，仿佛见吉在左右，甚恶之。”未几，治疮方愈，引镜自照，见于吉在镜中，“顾而弗见，如是再三。因扑镜大叫，疮皆崩裂，须臾而死。”
《晋书·会稽王世子道生传》：司马道生被废世子位而卒，无后。孝武帝即位后，白昼见道生与临川献王司马郁，郁曰：“大郎(司马道生)饥乏辛苦。”言毕不见。孝武帝感伤，为之立后。
《南史·袁粲传》：萧道成欲代宋，尚书令袁粲不从，举兵反抗，被诛。有幼儿方数岁，乳母携之投袁粲门生狄灵庆家避难，狄报之于官，儿遂被杀。后狄灵庆常见此儿骑一大狗嬉戏，如平时。经年余，忽有狗入其舍，啮死灵庆及其妻子，视之，即袁氏小儿生时常骑之狗。
《南史·衡阳公谌传》：齐宗室萧季敞，粗猛无德，被萧谌提拔，累为郡守，在政贪秽，谌辄掩之。及萧谌被诛，季敞拘系谌弟萧昼(言+来)，深加摧辱致死。后败，季敞任广州刺史，白日见萧(言+来)带兵来捕捉他。不几日，受周世雄袭击，后败，奔山中，为蛭所啮，惨楚备至，肉多尽而死，头被山民所砍。
《魏书·夏侯道迁传》：夏侯夬亡后三日，其亲朋相率至灵堂祭奠，时日晚天阴，众人皆见夏侯夬坐灵堂上，“衣服形容，不异平昔，但无语耳。”其堂兄夏侯欣宗，忽作夏侯夬语，揭发家人阴私窃盗，颇有头绪。
《唐书·高宗废后王氏传》：唐高宗时，伍昭仪(武则天)争宠，害死王皇后、萧良娣，此后武氏频见王、萧二人披发沥血讨命，召巫祝解谢。迁居蓬莱官，又看见王、萧二人。故多时往东都洛阳。
《唐书·李景略传》：李景略，任职于朔方节度使李怀光幕府。有偏将张光杀妻，多以财货贿赂，前后不得劾断，李景略为审理之。张光伏法之日，人见有女鬼披发血身，膝行，向李景略致谢而去。左右有识张光妻者曰：“光之妻也。”李景略因此得授官大理司直。
《唐书·郭霸传》：御史郭霸，谄上虐下，害死芳州刺史李思徴。后郭屡见李思徴，一日退朝，命家人速延僧转经设斋，须矣，见李思徴率数十骑入庭，郭霸骇惧，以刀自剖其腹而死。这一天，邻里也有人见数十骑入郭霸府，少顷不见。
《五代史·苏逢吉传》：苏逢吉诬杀晋宰相李崧族人五十名后，一日夜宿金祥殿东阁，告人言：“昨夕未瞑，已见李崧在侧。”自以为不吉，不久果然被杀。
《宋史·雷德骧传》：雷有邻，弹劾友人刘伟，致死，因而升官，自此屡上书告人阴事。不久患病，白昼见刘伟入室，以杖笞其背，号呼声闻于外。数日而死。
《宋史·萧雷龙传》：萧雷龙权知临安府，元兵至，不降，奔入闽，被刘圣仲杀害。后来刘圣仲去小孤山，见有巨船冲前，大旗书“萧知府兵”，见萧雷龙坐在船上。刘圣仲大呼，有顷不见，刘受惊而死。
《宋史·文同传》；崔公度与著名画家文同为旧友，见文同于京南，语崔：“吾闻人不妄语者，舌可过鼻。”即吐其舌，三迭之，如卷饼状，引之至眉间，公度大惊。及到京，才听说文同已死于陈州宛丘驿舍，方悟所见非活文同。
此类故事，载于史册者，还可举出多例，尤以卧病、临终时见到被自己所害死的人为最多。至于野史笔记，述亡故者“形见”之事更是多不胜举，甚至还有许多记与已死者鬼魂恋爱、交合，乃至尸体复活、生儿育女的传奇故事，文繁不录。
另外，还有以方术令人与已死之人相见的记载。如《史记·封禅书》载：汉武帝所宠爱的李夫人死后，帝思念不已。方士李少翁，自称能致其魂。乃夜施帷帐，燃灯烛，令武帝居别帐遥视之，见美女如李夫人之状，居帐中，然不得就视。又《后汉书·方术列传》述：颖州人刘根，于汉成帝时入嵩山学道，遇异人授以秘诀，成仙，能召鬼。太守史祈以为妖，遣人召来，告曰：“你使我见见鬼，要不然，便杀你。”刘根曰：“甚易，借笔砚书符。”须臾，忽见五六鬼，缚二囚于前，史祈熟视之，乃其亡故父母，向刘根叩头：“小儿无状，分当万死。”叱史祈：“得罪神仙，累亲至此!”史祈惊哀悲泣，叩首请罪。刘根默然忽去，不知所之。
《搜神记》卷二、《列异传》述：汉北海营陵有道士，能令人与已死人相见。有一同郡人求见其亡妻，道士曰：“可往见之，若闻鼓声，须急出勿留！”乃告以相见之术，得见其妻，与之言语，悲喜如生。良久，闻鼓声阵阵，不得再停留，出门时，衣裾被闭于门内，掣断而出。一年余后，此人身亡，家人与其妻合葬，开妻冢，见其妻棺盖下有掣断之衣裾。
第八节 附体传语
这类事件的外在表现，是有人忽然人格转变，作已死的某人之语，说已死者的事，往往有证据可验：当事者或与死者无关甚至不相识，而能说出死者家人等的阴私事，往往以已死者的声音说话；说完后，往往晕而复苏，不记其所说。古人认为是死者的灵魂附于活人之身而传语，称“附体”、“附语”。还有巫视以附体的方式传达神鬼旨意的。这种情况在古代颇为多见，《左传·昭公七年》记郑子产论附体之言曰；“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依人，以为淫厉”，认为强死(暴卒、少壮而死)的人之魂魄能凭附于活人之身。苏栻《东坡志林》论附体传语说：“世有附语者，多婢妾*人，否则衰病，不久当死者也。其声音举止，皆类死者，又能知人密事，然皆非也。意有奇鬼能为是邪？”怀疑未必是死者魂灵附语，而是另外的奇鬼所凭附。
史籍中所载这类事不少。如前所引《魏书·夏侯夬传》夏侯欣宗作夏侯夬语发家人阴私事。又如《元史·张积传》说，高邮千户狗儿妻崔氏，被小妇所谮，虐待而死，其鬼魂凭七岁女儿，诣县诉冤，备言死状，言其尸埋于舍后。官卒吏卒至其所，掘之见尸，遂拘狗儿及小妇，皆伏罪而诛之。同书《张义妇传》：张义妇，夫戍福宁死，张至夫死地，求其葬处，榛莽四塞，不可识，哀恸欲绝。“夫忽降于童，言动无异其生时，告张死时事甚悲，且指示骨所在处。如其言，果得之。”
《明史·刘球传》载：翰林侍读刘球，因谏王振，被王弹劾下狱，命指挥马顺暗杀之，埋尸狱户下。马顺有子病久，忽然揪其父头发，拳击脚踢，骂道：“老贼：令尔他日祸逾于我，我刘球也！”俄而马顺子死。与马顺同杀刘球的小校，马顺、王振及谮害刘球的彭德清，皆被诛杀。同书《毛吉传》所载附语事，则传贞廉之语：广东佥事毛吉战死，方出军时，带有犒军费银千两，交驿远余文司出纳，已用十分之三。毛吉死后，余文怜其家贫，以所余银授毛吉仆人，以为毛吉治丧。这夜，仆人之妇忽坐中堂，作毛吉语，命请夏宪长(按察使夏壎)来，请至，仆妇揖拜曰：“吉受国恩，不幸死于贼，今余文以所余官银付吉家，吉负垢地下矣，愿亟还官，毋累我！”仆妇言毕倒地，过了一会才苏醒，不知其所言。又《明史·刘烈女传》：刘烈女，遭邻居富家子张阿官诬告，自缢死。张阿官廷讼师丁二辩解，女附魂于丁二曰：“汝以笔污我，我先杀汝！”丁二立死。时江涛震吼，岸崩裂，人以为烈女之冤所感，有司遂杖杀张阿官。
野史笔记中，记此类事更多。如袁枚《子不语》中，附体事即有数则：卷三《土地神告状》，述洞庭山棠里徐氏家私向寺僧买一土地神庙建造亭台，一日徐妻韩氏与小婢俱倒地，少顷婢起，取大椅置堂上，扶韩氏南面而坐，韩氏自称苏州城隍，来审徐某占土地庙事，口音变为燕赵间男子。朝氏本不识字，而索笔书判词如飞。判毕，掷笔而卧，问其原委，茫然不知。卷十一《通判妾》，述乾隆四十年春，徽州府署之东司马署老妪忽倒地，苏醇后饭量倍常，左足微跛，口作北方音，自言为前通判妾哈什氏，索衣。为焚之，弹琵琶作歌以报答。又倒地而醒，则依然蠢妪，足亦不跛。卷十二《择风水贾祸》，记河南孝感县张息村因造宗词迁原墓葬时，工人某忽倒地，自称唐节度使崔洪，葬此八百余年，张某何人，竟敢动我棺。言毕而起。张息村忽病，不数日而死。卷十四《许氏女报奶娘仇》、卷十六《香虹》，皆记女鬼附体报仇事。《搜神记》卷十七所记附体事，则为鬼的恶作剧：南阳张汉直，出门学习，走后数月，忽附其刚回娘家的妹妹之身而言：“我已病死，常苦饥寒，有傅子方送我五百钱在北墙下，买李幼牛的字据，在书箧中。”家人依言取得钱与字据，又因其妹本不知此事，遂信以为真，举家哀哭而赴北方迎丧。见张汉直正在路上游戏，犹以为鬼。具说本末，方知被鬼所戏弄。
第九节 见鬼神、闹鬼及其它怪异
与轮回有关的其它怪闻异事，还有见鬼见神、凶宅闹鬼、狐精物怪、巫术通神、入冥走阴、修道成仙、雷击恶人，等等。或载于史册，或见于野史笔记。
这里所说见鬼见神，与前述见亡者现形不同，指见到所祀奉或传说中的神，见到不相识的鬼，有偶然见到与经常能见两种情况。
偶见神鬼事件，载于正史者不少。如《史记·赵世家》载：春秋末赵简子病，不省人事，神游天帝之所，苏醒后，一日出宫，见有人当道谒见，其人说赵神游天上见天帝时，他便在天帝身边，悉知其所见，为其解释天帝之言，预言晋国大事。自称：“臣野人，致帝命耳。”语毕不见。赵简子笔录其言，藏之于府，后来应验。
《后汉书·阴兴传》：汉宣帝时，南阳阴兴(子方)至孝好施，喜祀灶神。腊日晨炊，见灶神现形，祀以黄羊。阴从此暴富。此事传开，人皆以黄羊祀灶神。
《三国志·袁绍传》裴注：泰山人胡母班，于泰山侧遇一绛衣使者，称泰山府君召见，命胡闭目，少顷便至一府第，见泰山府君，托他捎信给女婿河伯。胡如其言，乘舟至黄河中流，扣舟呼青衣，便有一女仆出，取信而没。少顷复出，说河伯想见见胡母班，亦命胡瞑目，即至水府，见到河伯，赠以青丝履。胡归家时，扣树求见泰山府君，见其亡父戴枷作苦力，说情于府君，乞为社公。及还家，儿孙死亡殆尽。于是又扣树谒见泰山府君而问其故，府君召其父至，曰：“实念诸孙，故召之。”后来胡母班所生子，皆无恙。此事又见于《搜神记》等。
《晋书·王机传》：王机之兄王矩，升任广州刺史，将赴任，忽见一人持牒谒见，自称京兆杜灵之，询问，答言：“乃天上京兆之使，召君为主簿。”王矩甚恶之。至广州，月余而卒。
《晋书·贾充传》：贾充率兵伐吴，屯军帐下，忽失之。其帐下都督周勤昼寝，梦见百余人引贾充入一径，惊醒，闻失贾充，出营寻找，忽见所梦路径，沿之前行，见贾充在一府第受斥责，神人预告其一家将受罚而死，言毕命去。后来事皆应验。
对无鬼论最具挑战性的事件，是《晋书·阮瞻传》所载无鬼论者阮瞻见鬼之事：
“阮瞻，字千里，素执无鬼论，物莫能难。每自谓此理足以辨正幽明。忽有客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有才辩。瞻与之言良久，及鬼神之事，反复甚苦，客遂屈。乃作色曰：‘鬼神，古今圣贤所共传，君何得独言无？即仆便是鬼！于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色大恶。岁余，病卒。”
讲道理，客人虽然被阮瞻辩败，但当现其鬼形而灭时，终使阮瞻精神崩溃，因此病故了。
后来见神鬼之事载于史册者如：《宋史·韦太后传》载，北宋末年，韦太后好佛老。康王赵构(宋高宗)一次出使，有小妾说：“见四个金甲神人执刀剑护卫康王。韦太后曰：“我礼四圣谨甚，必其阴助。”后来立四圣祠于西湖。
还有虽不见鬼神之形，而闻其声，并有应验的记载。如《晋书·魏舒传》言：魏舒年青时曾寄宿于野店，店主之妻夜产，舒听见有车马之声，问所生是男是女，报以是男，有声命曰：“书之，十五，以兵死。”又问寄宿者为谁，答曰：“魏公舒。”十五年后，魏舒赴其处验之，主人言：十五年前所生子，不久前因伐树被斧砍死。魏舒乃自知将作公，后来果验。
野史笔记中所记见神见鬼之事极多。如《竹书纪年》沈注言：“汤在毫，能修其德。梼杌之神见于巫山，有神牵白狼衔钩而入商朝。”《搜神记》卷四载：吴兴张成夜起，见一妇人立于宅南角，举手召之，自称蚕室之神，告言：“明年正月十五，宜作白粥，泛膏于上，令君蚕桑百倍。”言毕失之。时人遂以白粥祭蚕神。《搜神记》卷十六还记有一则类似阮瞻见鬼的奇事：吴兴施续，任寻阳都督，能言论，有一门生，常秉无鬼论。忽有一黑衣白袷客来，与门生共语，谈及鬼神之事，辩论终日，客辞屈，乃曰：“君言辞虽巧，而理则不足，我即是鬼，何以说无？”问他来干什么，答曰：“受命来取君，明日食时期限便到。”门生哀求宽免，鬼问：“还有人像你这样主张无鬼的吗？”门生答：“施续都督，与我相似。”鬼便与他一起去见都督，与施对坐。鬼手中出一铁凿，长尺余，安在都督头上，举锥打之，都督说：“我头微痛。”痈渐转剧，食顷便死。
野史笔记中还记有一类能常见鬼神的奇人。如《搜神记》卷二、《杂鬼神志怪》言：东晋人夏侯弘，自称能见鬼，与鬼交谈。镇西将军谢尚所乘马死，甚忧恼，对夏侯弘说：“你若能使我的马复活，我便承认你真能见鬼。”夏侯弘去，良久而还，告言：“庙神喜欢您的马，故取去，我已给您要回。”须臾，见马从门外走进，至马尸边便灭，而死马果然复活。谢尚书又请求问他无子嗣之事。夏侯弘乃拦住一鬼车而问之，车中人动容而言：“君所说谢尚，正是我儿，他少时与家中一婢女私通，发誓不再结婚，后违誓失约，其婢死，诉之于天，天罚他无子。”归告谢尚，尚言确有此事。清代著名画家罗聘(两峰)，据载常能见鬼，以画鬼出名。《阅微草堂笔记》卷十九说：“胡太初中巫、罗两峰山人，皆能视鬼，恒兰台阁学亦能见之，唯不能常见，曾述鬼之形状云：‘仍如人，惟目直视。衣纹则似片片挂身上，而束之下垂，与人稍殊。质如轻烟，望之依稀似人影。侧视之，全体皆见。正视之，则似半身入墙中，半身凸出。其色或黑或苍，去人恒在一二丈外，不敢逼近。偶猝不及避，则或瑟缩匿墙，偶或隐入坎井，人过，乃徐徐出。盖灯昏月黑，日暮月阴，往往遇之，不为讶也'。”纪昀谓其所言鬼之状，与胡、罗二人所言略相类而较详。
这种能视鬼的人，往往充当巫祝，或巫祝中有被人认为能见鬼者。史书中多载有召巫视鬼神之事。《吴志·朱夫人传》注、《搜神记》卷二载：三国吴孙峻杀孙权女朱主，埋于石子冈。孙皓即位后，欲为改葬，而冢墓已不可识别，只有宫人中还有认识朱主死时所着衣服的。乃召二巫，各在一处视之，不令相近，以鉴别真伪。久时，二人都说：见一女人，着何衣裳，从石子冈上，以手抑滕长叹息，至一冢上，奄然不见。其言不谋而合，并符合宫女所言朱主衣服。于是开冢，果为朱主葬处。
史书中还有不少凶宅令居者患病、死亡，系宅户所葬所居之鬼妖所致的记载，多说或被有道术者所除，或有德行者居之而无恙。如《魏志·管辂传》说，信都令家妇女惊恐，轮流患病，请善卜者管辂筮之，辂曰：“君家北堂西头有二死男子，一持予，一持弓箭，头在壁内，脚在墙外。持矛者主刺头，故使人头痛；持弓箭者主射胸腹，故令人心中悬痛，不得饮食。昼则浮游，夜来病人，故使人惊恐。”掘其室中，果得二棺，如其所言，乃迁葬之，家人不复有疾病，又安平太守王基“家数有怪”，请管辂筮之，言有*妇生一男堕地便走入灶而死等怪异，令王基惊其神。管辂谓此系“客舍久远，魑魅魍魉共为怪耳，无足怪。”《宋史·王旦传》载：王旦，太平兴国五年(980)进士及第，赴平江任知县，县中传言官廨有物怪凭戾，所居者多不安宁。王旦将至前夕，守吏闻群鬼呼啸云：“相君至矣，当避去！”自是鬼怪遂绝。此类故事，载于史册者颇多，野史笔记中更是俯拾皆得，如《太平广记》载：唐狄仁杰任宁州刺史，其官宅凶，已死刺史十余人，无人敢居。狄仁杰偏是不怕，命修葺而居之，数夕，“诡怪奇异，不可胜纪”。狄怒骂之，便见有一人出见，自称是某朝官，葬于阶西树下，尸被树根所穿，痛不可忍。此前有数公欲自陈而不达，以至如今。乞为迁葬。狄命人发掘，果如其言，乃为改葬，自后此宅清安无事。
能使人致病、死亡者，还常被古人认为是狐、蛇等的精魅，所谓“物怪”、“妖怪”者。狐狸精媚人，人狐相恋，尤为明清志怪小说的主要题材。这类事在正史中也有所记载。如《晋书·韩友传》说，韩友(景先)善占卜厌胜，刘世则之女害魅病积年，召巫治之而不愈，韩友命以皮囊张窗牖间，闭户作气驱除，见皮囊胀大，急缚囊口，悬树上，二十多日后渐缩，开视，见有二斤狐毛，女病遂愈。《后汉书·方术传》所载寿光侯，则“能劾百鬼众魅，令自缚见形”，乡人有妇为魅所病，寿光侯劾之，见有大蛇数丈死于门外。妇病得愈。又一大树有精魅，人止其下者死，鸟过亦堕，寿光侯劾之，见大蛇七八丈，悬死树间。这是蛇精作怪了。笔记中的这类故事多不胜数。如明人谈迁《枣林杂俎》说天台县桃源洞有古桃树化精魅迷人，王安石夜坐，此精曾化为美女与之谈《易》。清人王应奎《柳南随笔》卷三说，汉阳人朱方旦之妻为狐精，着红衣。朱以方术游公卿间，以符水治病，皆其妻出神为之。一时趋求者甚众，皇帝亦召见之。因谋夺正一真人所居，其妻被雷震死。妻死后朱懵无所知。下狱，诛杀之。《阅微草堂笔记》卷十对狐精之说有所考索，谓据《西京杂记》，狐能幻化人形入梦之说最早见于汉代，张(上族下鸟)《朝野佥载》称初唐以来，百姓多事狐神，有谚语云：“无狐魅，不成村。”《太平广记》载狐怪事十二卷，唐代居十分之九。其源流始末，则以刘师退所述为详。刘系问知于沧州南一学究之狐友。大略谓凡狐皆可修道，而以成道者所生之“批狐”为最灵。成道先成人道，辛苦一二百年，能化为人身，饮食男女、生老病死，皆与人同，所居常近于人。修行有炼形服气与媚惑采补二途，炼形服气必渐积而成，能游仙岛、登天曹；媚惑采补为走捷径，然伤害或多，触犯天律，则鬼神惩罚之。
交通鬼神的方术，以扶乩降仙最常见，自南宋以来尤为盛行。扶乩又称“扶鸾”，一般是以一至数人持一筲箕，下插竹筷，或特制鸾鸟形木笔，祈祷后，在灰沙土写字、图画，也有不经人持而笔自写画者。随问作答，往往自称某某大仙、菩萨或古昔名人，能书诗词、开药方、示吉凶、说经诀，明清道士常以此降道经，读书人常依此猜考题，佛教徒也有从事者。宋人张世南《游宦纪闻》卷三述其小时所见扶乩中，谓作诗词、诗赋、时论、记跋之类，往往敏而工，言祸福，却多不验。近时都下有士人许某，能迎致大仙，所言多奇中。宋人周密《齐东野语》卷十六《降仙》说：“降仙之事，人多疑为持箕者狡狯，以愚旁观，或宿构诗文讬为仙语，其实不然，不过能致鬼之能文者耳。”佛教著述中，论及扶乩降笔一事，一般都说绝非菩萨真仙，而乃“灵鬼“所为。
与生死轮回有关的怪异现象载诸史料者，还有尸解、遇仙、出神、神灵感应、雷击恶人、人死为神等。
尸解一语，出自道教，为成仙之下等。其具体表现，是死后埋葬，而又现形与人交游，发其棺，则唯余爪发或衣履。道教史料中所载此类事例甚多，佛教史料中也有达摩祖师“只履西归”的记述——谓达摩死葬熊耳山，这年有魏使宋云从西域回，见达摩杖头挂一只草鞋西行。归而言之，发达摩棺，见棺中唯有草鞋一只。史料中还有生前未必修道学佛死后亦现尸解的记载。如《汉书·外戚传》载，汉武帝钩弋夫人有罪，以谴死。既殡，尸不臭，香闻十余里，葬于云陵。帝哀悼之，又疑其非常人，乃发冢开视，“棺空无尸，唯双履存。”又《万历野获编》卷二七《尸解》条说，嘉靖时少师刘健(晦庵)九十余岁死，“嗣后游行人间，闻至今尚在。”近年罗近溪(汝芳)卒后，一日忽至同乡曾同亨寓所，快谈连日。
人修道成仙事例，正史及道教史传中所载不少，多为养生长寿及有神通异能者。也有历数百千岁而犹传有人遇之者，最著名者为唐吕洞宾，《宋史·陈抟传》说他在五代宋初“年百余岁，顷刻数百里”。《邵氏见闻录》卷二九载：宋太祖赵匡胤初即位，吕仙“自后苑中出，留语良久，解赭袍衣之，忽然不见”。金元以讫明清，历代都有遇吕仙的记述，如明末陆西星自称吕仙住其家三月余，清嘉庆时四川乐山李西月亦称遇吕洞宾、张三丰(元人)传道。清人《柳南随笔》卷五述：明末瞿汝稷八岁时生足疮、危急时恍见吕祖面授方药数味，服之即愈。自是常出神入异境，见神仙，见自己名列仙籍。
信神祀神而得灵验，受神明保佑济助的事例，在正史和野史笔记中所载极多。如《隋书·张季珣传》载：张祥为并州司马，值汉王谅反，张祥勒兵拒守，贼纵火焚郭下，张祥见百姓惊骇，入城侧西王母庙再拜号啼，求神明降雨相救。“言讫，庙上云起，须臾骤雨，火遂灭。”《元史·刘秉直传》：刘秉直任卫辉路总管时，有贼劫杀汲县民张聚而逃，案难侦破，刘秉直乃祷于城隍神，忽见有村民阿莲战怖仆地，具言贼之姓名及所在，如其言，果然捕获。又虫螟为害，刘祷于八蜡祠，虫皆自灭。天旱，刘又祷于苍峪神祠。见有青蛇婉蜒而出，辞神而返，雷雨大至。《明史·谢子襄传》载处州知府谢子襄祷神除虎息旱蝗之事，亦属同类。笔记小记中所记此类事更多。还有一类因得罪于神而遭殃的记载，如《魏书·安南王桢传》述：魏宗室元桢任相州刺史，因旱祈雨，告石季龙庙神像：“三日不雨，当加鞭罚。”祈之不验，遂鞭神像一百。是月，元桢发背疽而死。《宋史·李全传》：节度使李全，乞灵于茅司徒庙，无应，李全怒断神像左臂，或梦神告曰：“李全伤我，死亦当如我。”后李全作乱，被官军碎尸，左掌无一指。这类记述，宣扬神明的威严，颇具威慑力。
最具威慑力、令作恶负疚之人心骇胆战的故事，是雷殛恶人，被雷击死，被认为是天神之诛罚。这类故事在正史、笔记中都有不少，尤以宋代以来的笔记中为多，近今佛教界所印行的劝善书中也载有多例。如《信征录》述：清康熙三十五年六月初三日，苏州养育巷母子二人，遇雷电绕门前，儿躲入母亲怀中，被雷击死，其母吓死后，次日复甦，说曾骗一妇女从育婴堂所领米三斗，致使其妇含冤自缢，理应遭雷打死，说完即口吐绿水而死。又杜之英《读幽冥问答录书后》述：远戚周某，滤县人，娶媳张氏悍泼忤逆，老夫妇与其子接连两夜梦见天上露金字一行：“六月十三日雷劈周张氏。”言之于媳，初不置信。至期，上午尚风和日丽，张氏嘲笑公公婆婆迷信，邀邻人打牌。至午时，忽雷电交作，张氏骇奔楼上，严闭门窗，藏身大衣柜中。岂料霹雳一声，楼上门窗洞启，张氏竟被摄至街前击毙。
人死为神之事，正史野史所载不少，有的是事后于梦中告知，有的是于临死时自言，有的是祈祷而有灵应。如《隋书》载韩擒虎死为阎罗王，《莲池笔记》述明代万历间常熟赵定宇死为五殿阎君等，此不赘录。
第十节 佛教感应与因果现报
以解决生死问题为中心，以轮回说为教义基础，以重修证为突出特征的佛教，尤其是具有华夏民族重史传统的中国佛教，对其教义及实践结果的事实证据之记述宣传，甚为重视。中国佛教典籍中的数百卷史志僧传及数十种感通类著述中，所提供的佛菩萨感应、修证成果及轮回、因果的验证性事件，大略近万件。近今佛教界，尚在继续记述、编写此类宣传品。官方正史、地方史志和笔记野史中，也有不少这方面的内容。这些资料，对于揭破生死之谜、佛教的效应来说，虽然十分重要，但过于繁多，非本书所能详尽缕列。这里仅归纳其主要内容，每类事件略举一二例，以供读者参考。
总的来说，佛教证验事件、都属修证实效，这大略又可分为两类：一是历史上的佛教人物修行的效验，一是佛菩萨及经像等的感应。历史上佛教人物修行的效验，从其了生死的主旨而言，有舍利、坐脱立亡、往生证据、神通自在、长寿、亡后现形等。
舍利，汉译“骨身”，为佛及一些佛教徒火化后骨灰中检出的坚固结晶物。佛传载释迦牟尼圆寂后，自身出火焚尽其身，留下舍利八万四千斛，由阿育王造塔安置于各地，中国浙江宁波阿育王寺佛舍利即是其一。佛教史籍中有少佛舍利放光、变化形状的记述。许多高僧及精勤修行的居士火化后也有舍利，高僧中还有如释迦之自身出火自焚的记载。舍利之异，被佛教界当作超出生死、死而不亡的证据之一。
超出生死的另一种证据，是能自主死，不想住世了，双腿一盘立时坐化，甚至还有站着死、倒立死的。以禅宗中人为多，载于僧传者颇多其例。如唐邓隐峰禅师，倒立而化，衣皆顺体(《宋高僧传》卷二一)；庞蕴居士，与其一子一女同日化去，其子在田中倚锄立化。(《景德传灯录》卷八)
藏传佛教宁玛派“大圆满心髄”法修持成就者在自主死方面的表现，则更为奇特。想死或临死时，身体慢慢发光，或缩小至尺余高，比例不变，或完全消灭，仅留下爪发，名曰“虹化”。据载，仅川西噶托一寺，几百年来虹化者竟达十万人。获最高成就“大迁转身”者，如莲花生，有形而无质碍，藏王曾试以手探其腰，觉如伸入虚空。
汉传佛教界最多见的超出生死证据，是临终时蒙接引往生净土，以修净土法门往生西方极乐世界者为多。往生净土的证据，是临终前看见或梦见佛菩萨来迎接，因而“预知时至”，至期安祥而逝，面容怡悦，身体柔软，顶上温热。还有旁观者亦见佛菩萨来迎，听到天乐、闻见异香、看见光明，死者多日尸体不变且放异香等瑞相。《净土往生传》(北宋戒珠撰)、《净土圣贤录》(清彭希涑撰)、《净土圣贤录续编》(清胡珽撰)、《近代往生随闻录》(宽律撰)等书中，记录古来往生西方事实一千余人。在正史中，也不乏此类记载。如《梁书·庚诜传》说，庚诜不治产业，不乐仕进，晚年礼忏诵经，一夜忽见一僧自称愿公，呼诜为上行先生，授香而去。中大通四年(532)昼寝，醒后说：“梦愿公复来，言不可久住。”言终而卒，举室咸闻空中唱云：“上行先生已生弥陀净域矣！”
藏传佛教史传中，还载有修行成就者肉身飞往净土的奇事。如《青史》载噶举派二祖米拉日巴弟子中，有热巴细哇峨、桑杰交、绒穹热巴等肉身赴空行净土，热穹巴弟子中，有一歌女即身飞赴空行净土。
至于修行获神通自在者，佛教史传中所载不下数百例，正史亦间有记载。如《晋书·方伎传》载西域高僧佛图澄现遥视、知他心、听铃音辨吉凶等神异。《唐书·不空传》载密宗大师不空作法，人见空中现神人，称毗沙门天王次子独健，率神兵赴安西救急，帮助唐军获胜。他如慧思、圆观之知三世。前面已引述。藏传佛教史传中所记能飞行、化身、分身、在石头上留下手印足迹、趺坐空中、穿山入岩、令死鸟复活等神异，例证不少。如《宗派源流镜史》说莲花生弟子中，就有王臣二十五人得如上所说成就。
佛教史传中还有一些高僧死后现形、显现灵验的记述。如《续高僧传·智(岂+页)传》称天台宗二祖智(岂+页)(523—597)圆寂后七年，“忽振锡被衣，犹如平昔，凡经七现，重降山寺”，与弟子言问如常，良久而隐。《宋高僧传》卷十八载唐代泗州普光王寺神僧僧伽(638—7l0)，生前屡现神异，卒后多年，还多次现形显灵。至代宗大历十五年(780)，犹现形于皇宫内殿，乞免邮亭之役。后周世宗时犹托梦于州民。宋人《铁围山丛谈》卷五载，宋徽宗宣和己亥(1119)夏，东京大水，“泗州僧伽忽现于大内明堂顶云龙之上，万众咸睹，殆夕而没。”这已是他圆寂后的四百零九年了。
佛菩萨感应，有经像放光、佛菩萨现相、见菩萨化身及诵经奉佛祈念菩萨而得治病、延寿、脱厄等灵验。
经像放光，如《释氏通鉴》载：东晋宁康初(373)，释道安至襄阳立檀溪寺，铸铜像，能起自行，光明烛天。秦主符坚送外国金弥勒像，道安设讲，一夕，像光照室，顶有舍利。又，咸和四年(329)，丹阳尹高悝获金佛像于张侯桥侧浦中，此像旧在内官供养，常现光瑞。时临海人张系，于海滨获金铜莲花座，以安高悝金佛像之足，俨然相符，是夕，像有光烛天。刘宋元嘉中，江陵张僧定之妹从小奉佛，矢志出家，曾奉小金佛像，父母密为许嫁，迎娶之日，女悲呼不就，烧香伏地请死，像放金光照一村，父兄惊异，乃顺其志而不嫁。此类记述，在佛教史志和感通类著述中不下数十百例。
佛菩萨现相之事，见于正史者如《粱书·滕昙恭传》所言：滕昙恭至孝，父母卒，哀恸呕血，蔬食终身。一日见其门外树上有神光起，现佛及侍从容光显明，自门而入。昙恭合家皆共礼拜，久之乃灭。这类事在佛教感通类书中载有多例。
见到菩萨，以入五台山见文殊菩萨、入普陀山见观音菩萨的记载为最多。如《宋高僧传》卷二一载：释法照，唐大历二年(767)于衡州云峰寺，在粥钵中现一山，中有“大圣竹林寺”。人言其景为五台山，法照乃朝礼五台，果见山景如粥钵中所见，入大圣竹林寺，见文殊、普贤二大菩萨，示以念佛法门。后又与五十余僧虔祷，见文殊、普贤等一万菩萨。后来于该处建竹林寺，力弘净土法门，被尊为净土宗四祖。又同卷《牛云传》，述僧牛云极为鲁钝，入五台虔拜文殊，遇文殊化身为老人，为说宿缘，为断心头淤肉，现文殊相，下山后变得极为聪利，“凡曰经典，目所一览，既诵于口。”同书卷十四《唐百济国金山寺真表传》，说百济(今属朝鲜)僧真表，恳祈受戒七日七夜，见地藏菩萨、弥勒菩萨为其授比丘戒、发天眼通，自后常有二虎左右随行。
因奉佛、诵经而得诸感应者，记载最多。见于正史者如：《晋书·前秦纪》载，徐义，被慕容永所获，械系其足，将杀之，徐义诵《观世音经》，至夜半，械开得脱，若有人导之而行，得以逃命。《宋书·王元谟传》：王元谟战败，将被杀，梦人告言：“诵《观音经》千遍则免。”觉而诵足千遍，临刑犹诵之不辍，忽传呼停刑，得免一死。此类事例，佛书中所载在千件以上。有遇难得脱者，有延寿增算者，有求生子女如愿者。以祈念观音菩萨而得解脱厄难及诵《金刚经》得延寿消灾的记述为最多。
中国佛教史上的一些神异昭著的高僧居士，还被视为大菩萨的“化身”，如萧梁时傅翕(傅大士)、五代僧契此(布袋和尚)称弥勒菩萨化身；唐代天台山寒山、拾得，宋代戒阇黎、周婆，称文殊、普贤二菩萨化身；萧梁宝志，唐僧伽、万回等，称观世音菩萨化身；唐九华山新罗僧金地藏称地藏菩萨化身。他们各有神异奇迹，载于传记，有的能现菩萨之形，如僧伽就曾现为十一面观音之相。
佛教界还编撰有一类宣传因果现报实例的著述。如清人彭希涑辑《二十二史感应录》，从佛家因果报应及儒道两家天人感应的角度，从二十二史中选出显著事件三百多例。近人聂云台、许止净编的《历史感应统记》，主要从二十四史中选录有关因果现报的事件，达一千多例，分为二十四类。清释戒显撰《现果随录》四卷，记述了作者亲自见闻的因果报应之事一百零三则。近今佛教界编述的这类读物有《近代果报见闻录》、《放生杀生现报》等。见诸史册的因果现报，以杀人害人者当世被杀、临死见所杀者来讨命，及救人济世、信佛诵经者一生得善报的事例为最多，也有不少与鬼神、冥府、梦告等与轮回有关的故事。还有一类因破坏佛教、诽谤佛法受恶报的事例，如《南史·南平无襄王伟传》载梁宗室萧伟毁襄阳寺铜佛像铸钱，迫害富僧，而得恶疾，终以疾死。《魏书·崔浩传》载，崔浩非毁佛法，取妻郭氏所敬佛经焚之，弃灰厕中。后以国事获罪，被囚于槛笼，使卫士数十人洒尿于其身，呼声嗷嗷，闻于行路，“世皆以为报应之验。”明人袁了凡所撰《了凡四训》，则以自己一生的经历，论证命由我立，因果可转。大略说：少时遇一精于《皇极书》算命术的孔先生，为他推命，言其历考名次、所得廪米，功名止于贡生，某年任知县三年半，寿五十三，无子嗣。后二十年间考中名次、廪米等，果然皆如其言，以为命由前定。后来见到栖霞山云谷禅师，指示他命由心造，可由心转，授以“功过格”。从此振作，以每日自记功过为监督，为行诸善，有过辄改，积一万善行，从此孔某所算之命不灵，进士及第，官居高位，子孙兴旺，寿过六十九而犹康健。这一自造命运的典型，作为佛家因果说的活证据，在近世佛教界内外广泛流传，起了相当大的劝善作用。
第十一节 对史料中轮回事件的检讨
有关轮回证据的种种事件，白纸黑字，充斥史籍，不胜枚举。在今天这个科学昌明的时代，对这类记述如何看待，如何作出科学评价，这是一个既牵涉史学、文献学、宗教学等人文科学，又牵涉宇宙人生奥秘及人体科学的复杂问题。因事态离奇，甚而荒唐，有封建迷信之嫌，故从来治史学、宗教学者，对此多取回避态度。笔者既已列举多例，不妨略呈管见数端，以提供一种认识此类记述的思路。
1．此类事件的记述，在古籍中占有相当大约分量，是古文献中不可忽视的重要内容，是古人破解生死之谜的重要认识成果。此类纪事在现代社会尚有相当大的传播市场，被不少佛教徒所确信，佛教界还在记述着新近发生的此类事件。无论是研究探索生命、生死现象，还是研究佛教等宗教，措置褒贬，都必须认真对待此类记述，不容回避。即便是论证轮回虚妄，也必须对此类记述作出科学的说明解释。
2．此类记述的数量之多和渗透之深，说明死而不亡、生死轮回的观念在古代社会的影响和演变。此类记述，是反映古代文化形态，纪录人类心灵进程的重要史料，从文化学、宗教学、民俗学、人类学等多种角度看，都有整理研究的价值。从中国古籍中的此类记述看，对此类事件的记述，与当时流行的宗教观念密切关联。佛教传来之前，所记者主要是见鬼神、死后现形、亡魂托梦及妖异之类，与华夏传统的人死为鬼神的观念相一致。佛教传入后，才有了与轮回六道有关的记忆前生、转生畜类、佛菩萨感应等记述，说明中国人的生死观受佛家轮回说影响而有了演变。虽然深受佛家轮回、因果说影响，但此类记事中反映出的轮回、因果思想，仍带有华夏传统观念的特色，与印度佛典中的轮回说不尽相同：几乎没有中阴身的记述，一般皆称人死后续存者为鬼或神，冥府地狱中的囚犯概称为鬼，多数皆记人死时见鬼差来捉，死后入冥见泰山府君或城隍神，轮回观念与魂魄观念常结合在一起，因果报应则常混杂以神明惩恶奖善的天人感应思想。
3．从破解生死之谜、如实认识自己的角度来讲，最重要的问题，当然是此类记述的真伪。它们究竟是真实事件的如实纪录，还是社会群体宗教观念的产物？抑或经过了宗教观念的加工？从史学角度看，这类记述，尤其是载于正史者，应该说它们一般都有事实依据，起码是据当时较为可*的传闻记述，非编史者所杜撰。若判为史家杜撰，则主要据以编史的其它大量史料，皆应失其真实性，历史便无法编写了。若以此类事件过于奇异为理由而判其非真，则史书中奇异之谈，非仅此类，即今日世界上现存的奇异现象，如卵生人、三腿人、狗面人、无脑人等，出人常识之外者，不知有多少，以事态奇异否定记载，理由自难成立。即使野文笔记，也多依传闻、见闻写成，多有作者亲历及闻之于可*的亲朋者，对事件的年代、地点，当事人及见证者姓名里居，交代清楚，接近于现代的调查报告者，并非罕见，不可仅当作小说故事，视为艺术虚构。至于所据传闻、见闻之真的，则实非由历文学、文献学的方法所能断定，可以肯定的只是：古人传闻记述，缺乏现代科学严密的调查、观测方法，其所记可能经过加工，打有流行观念的烙印，但也不能武断绝无如实记述的情况。总之，此类资料，尤载于正史和可*的野史、笔记者，基本上可看作古代人体特异现象的纪实，不过既冠以“古代”二字，则表明其非近现代科学的纪实，带有前科学现象纪实的性质。
4．欲以文学、宗教学等方法，弄清大量古代纪述的真相，乃属不可能之事。今天所能做的，只能是从今天的现实生活中，用科学的调查研究方法，调查此类现象是否为有，据之方足以判定古代有无此类事件。这是人体科学、超心理学、死亡学等现代“人学”所应研究的课题。
第十章 轮回说与心灵学
人类对自身生死之谜的探究，虽然早就发轫于远古，极受祖先们的重视，但长期以来，主要是从哲学和宗教二途进行，玄学和信仰色彩太浓；所记述的大量与生前死后有关的事件，也多带有前唯象学记述的性质，不及近现代科学观测实验方法之精密。十六世纪以来，从物质方面研究人自身的生理、生物、医学等学科的长足发展，使“人是一架机器”的机械唯物主义生命论风行一时，直到时下尚为许多人所认同。作为对这种片面见解的反对和补充，从一百多年前起，有一批重视自身灵性的西方人，便开始用近代科学的方法研究透露生死黑谜若干信息的种种“心灵现象”(Psychical phenomena)－与心灵(Psyche，心理内核)相关，用正统科学理论无法解释的超常现象，这种研究称为“心灵研究”或“心灵学”(Psychical research)，曾略译为“灵学”。十九世纪五十年代，“剑桥大学心灵调查会”(有时称“鬼神会”)等几个组织开始从事心灵研究，1882年，世界上第一个“心灵研究会”在伦敦成立。此后，欧美各国陆续建立了心灵学研究团体，心灵学研究曾风靡一时，有许多知名科学家关注和参与。最近几十年来，心灵学逐渐被“超心理学”(Parapsychology)一语所代替，这方面的研究又呈发展之势，在世界几十个国家和地区已有了二百多个超心理学研究机构。在中国，西方灵学曾被引进介绍，但自本世纪五十年代以来，被戴上迷信帽子，成为禁区。
西方的心灵学研究， 在早期主要以唯灵论(Spiritualism)一认为人死后续存并能通过与无形实体交流来获取证实的一种观点－为主导。其所研究的现象，主要是与生前死后相关的鬼魂、再生、神动，多用降神术、通灵术、招魂术、催眠术等方法。由于方法上的一些失误，曾引起思想界、科学界的攻讦。但其研究成果相当可观，积累了成千上万件经过周密调查观测的超常事件记录报告，这类事件有再生、魂灵显示、鬼魂作祟、脱体经验、濒死体验、神动现象、巫术、灵魂照相术等，实际上多属中国古籍中所载记忆前世、死后复活、见鬼神、神游、闹鬼等事件。医学、心理学界的有关人士，也对濒死和死后复活经验作了大量调查研究，其成果被新近才兴起的“死亡学”所利用。心灵学等的研究成果表明：古代所记述的许多有关生前死后的超常现象，是超时代、超地域而存在的，在今日的人世间并不难发现，有些现象甚至是相当普遍的，在古代当然也应如此。这类实实在在的现象，虽然尚不能完全揭开生死之谜的黑幕，但毕竟打开了一些可以窥视黑幕内情的孔洞，提供了大量暗示着死后续存、轮回转世的证据。
近几十年来，心灵学、超心理学，及国内新建立的以超常心灵现象为主要研究课题之一的“人体科学”，受社会思潮的左右，主要胖赜谟肴颂迩蹦芸⒂泄氐摹俺泄僦酢?ESP)和“心灵致动”(PK)两类特异功能。但还是有一些研究者对再生、魂灵、濒死等现象继续进行研究，成果不少。西方社会上流行的这方面的专著，如《死后的生命》、《体外旅程》、《关于“捉弄人的鬼”现象》、《轮回的秘密》、《轮回转世的科学确证》等，达一百多种。灵魂、再生、闹鬼等现象的科学考察及轮回观念，已成为西方社会人士广泛知晓的话题。据有关人士统计，在美国，相信有来世的老年人占77％，日本某帝国大学51％的学生相信灵魂的存在。在国内，近几年来也有人开始从人体科学、生命科学的角度研究灵魂问题，调查再生等事件，试图对生死之谜、灵魂问题作出理论解释。
由于再生、灵魂、鬼神等现象的超常性、神秘性，与近代科学观念的不相容性，及其长期以来与宗教、巫术纠缠不清的关系，使这方面的调查研究，极易受世人非议，有被斥为“伪科学”和迷信骗术之嫌。这方面的研究者们，从百余年来的探索中，形成了较为严谨的学风，一般都尽量抛开传统宗教观念，力求客观周密，不轻易下结论。自本世纪二十年代以来，从定性研究走向定量研究，运用了统计学的技术和电子计算机。其研究成果，主要在于用人体科学、气功学所谓“唯象”的方法，对超常事件进行调查、观察、测试、记录、统计。他们所记述的有关生死之谜的大量事件，自然要比古籍中的同类记述更为真实可*。
第一节 “再生人”何其多
“再生”(Reincarnation)一译“复活”，指灵魂在人死后于另一肉体中重生的现象，即是轮回、转世之意。这种观念本非基督教所有,源出古希腊和古印度，十九世纪法国唯灵论者颇主张此说。这种观念的最有力证据，是回忆前生及表现出“先前人格”(前世的人格)。十九世纪法国研究者艾伯持·德罗卡斯用催眠术对此作了系统的实验。用听觉、视觉刺激及暗示等方法，使人精神松弛而又集中，进入非睡非醒的被催眠状态，可使15％的人随催眠者的暗示退回童年，有些人甚至可退回前生，表现出先前人格。一些催眠术者宣称能用催眠方法使任何人回忆起前世。这种“催眠性倒退”的成功案例的确很多，但往往受催眠者暗示及被催眠者潜意识的影响，多数都难以获得证实。然而，“在极少的案例中，被试者产生出极少为人所知、但又得到证实的资料，按理说，他或她*正常渠道是肯定无法获知这种资料的。另外，有时一名被试者可以应答性地讲起众所周知的一种语言，而根据现有证明来看，他或她从未正式学习过这种语言。”(《心灵学》中译本148页)心灵学称这种现象为“应答性异语。”
这方面最有影响的案例，是1952—1953年，美国青年实业家莫烈·凡斯丹对社交界著名女士鲁斯·西蒙斯施行催眠术出现年龄退回，引出前生记忆的报告。报告以《寻找勃莱狄·玛菲》为题，连载于拥有数百万读者的书报，被翻译为二十几种语言，其录音唱片售出了数万张，全美的报刊杂志，争相报导此事，成为当时的爆炸性新闻。这一催眠性倒退的情况大体是：28岁的鲁斯·西蒙斯，在被催眠后，先倒退回五岁，以五岁女童的声音说出幼儿园里坐在她左右的小孩的名字、衣服。然后又退回到三岁、一岁。继而，倒退到出生前，说出其前世是名叫勃莱狄·玛菲的女人，1798年生于爱尔兰克谷的墨多士，父母兄弟、丈夫、公公的名字和职业等，一一知晓，并详细道出了结婚时花马车经过的很多地名，及烟草公司、上过学的学校、教会、送葬式、结婚典记、女式服装店、伯尔浮土德报、钱币、习惯、老歌、方言等旧事。之后，爱尔兰组织了有图书馆员、律师、记者等参加的调查委员会，对西蒙斯所讲一百多年前的爱尔兰旧事进行查该。结果是：西蒙斯在催眠状态下所说的很多人名、地名、风俗习惯、方言等，竟与史料中所载相符。芝加哥德里报社的特派员调查后说：“当地的图书馆员等，经过好几个星期才调查出来的事实，为何美国的鲁斯·西蒙斯能够知道得那么清楚'只有拿出‘前世的记忆'来说明此事而外，别无可说明。”
凡斯丹在催眠中继续往前追溯，西蒙斯回忆起再前世在美国临终的情景及父母名字、住所，此外不能再追忆，至于勃莱狄·玛菲于1864年死于爱尔兰，至1923年再生于美国之间八十年的经历，西蒙斯的回答是：记得死后观看自己的送葬式，然后侍候在丈夫身边，丈夫死后回娘家侍候哥哥，曾与死去的弟弟相会却未能会见死去的丈夫，对鬼灵界的情形一无所知。
更为有力的再生证据，是对前生的自动记忆。这种事件在世间虽称稀奇，但经研究者们调查，在世界各地都有发现，其绝对数字很是不小，仅现存的记忆前世者，便要比古籍中所载全部记忆前世的人数多出好多倍。不仅深受轮回思想浸润的南亚、中国等地现存多例，即在不信奉轮回转世的基督教、伊斯兰教文化圈内，也不乏记忆前世的确凿事例。美国华尼西亚大学医学院精神病系的I·史蒂文森教授，多年来从事这一现象的研究，他从印度、日本、缅甸、斯里兰卡等国，调查收集到一千六百多例自动记忆前世的事件，从中筛选出二十个证据最确凿者，写成《说明再生的二十人事例》(1966)一书。美国加州的心理学家海伦·万巴赫搜集有1088宗记忆前生的案例。英国Joseph Head与S·L·Cranston合编的《东西方轮回事迹汇编》，瑞士Guenther Wachsmuth著的《灵魂转世》等书中，都载有大量记忆前生之现证。
记忆前生的情况大多类似：大多发现于2—5岁的儿童中，常自称是已死的某人，能详细陈述前生的经历和家庭状况。对前生的亲人深怀感情，认得前生常走的路径，认识前生的熟人，表现出前生的人格和嗜好，知晓前生所藏的财物，等等。这些，按他(她)们今生的经历，是不可能有的。当然，“在两个家庭相会之前便把儿童关于前生的陈述记录下来的案例，只占全部调查案例的1％”(《心灵学》150页)。大多数是在前后生两家相会、事件传出后才去调查的。另外，也有在长大后，遇一前生的亲属或重游前生故地，而忽然表现出记忆前生的案例。
这类事件以印度所调查到者为最多，其中最著名者为香蒂·提毗(Shanti Devi)女士的故事。香蒂生于德里市一个商人家庭，从会说话时使表现出记忆前生的若干言语举动，其双亲未予重视，九岁时，看到家中来的一位谈商务的客人后，香蒂一反羞怯之常态，如同遇见故知一般，向客人亲热地微笑着说：“您不是我前世丈夫的堂兄吗？依旧住在姆特拉吗？……”当客人听到香蒂所说的前生丈夫和三个孩子等的姓名时，脸孔发青，干脆地答道：“不错，一点不错！”不久之后，按两家的商量安排，香蒂前生的丈夫凯达带着三个都要比香蒂大的孩子来到香蒂家。香蒂马上认出了他们，不顾一切地扑进凯达怀里哭泣起来，又抚摸着三个孩子，流着眼泪叫他们的名字，使在场的人都大为惊愕。这一奇事很快在德里市传扬开来，由多学科的科学家们组成的调查委员会对此事进行了周密的调查测试。香蒂被带上一辆火车，但她并不知道要上哪儿去。当她被带到前生故地姆特拉市时，一看到前世的亲属，香蒂用家乡话一一喊出了他们的名字。她又被蒙上双眼坐进马车，而车夫竟按香蒂的命令，直达前世丈夫的家，接着，在调查团的见证下，按香蒂的指示从家中地下室挖掘出了藏钱的箱子。她前世的丈夫凯达颤抖着说：“太可怕了。虽然面貌与亡妻不同，但声音、动作、性情，却一模一样！”香蒂后来毕业于旁遮普大学研究院，在德里大学女子文理学院执教。二十多年后，印度大学周祥光教授见到她时，问起是否尚能忆及前生。答言：尚能忆及，只是不及幼时清晰。忆及前生，有如银幕上放映的影片，转瞬即逝，否则，便难以生活下去了。香蒂后来是印度政界名人。
在印度调查到的众多此类案例中，有不少是从小就展示出某方面天才的神童。“长期从事研究转世现象的研究者们发现，许多接受调查的儿童宣称他们有前世．而且他们从小就具有建筑或木工技术。经过对这些事例的抽样研究，发现今天神童的特殊技能跟他们所称的前世职业有关。”(《今日印度》1993年第一季度第九期19页)
在没有轮回观念流传的土耳其，竟然也有此类案例发现。1956年出生于亚达那地方的男孩伊士迈记忆前世的奇闻，曾一度轰动世界。事件的经过大略是：当伊士迈一岁半时，一天忽然以大人的口吻对其父梅菲默特说：“我不愿再在这个家住下去了，我要回去和我的子女们团聚。”他自称是几个月前被人杀害，家住一公里以外的五十岁男子阿比，说出阿比被害的情况，及原配妻、第二个妻子、一儿一女的名字。一再恳求回到儿女们身边去，其又怒叱而不许。嗣后，每当父母喊他“伊士迈”时，他拒不应声，只有叫他“阿比”，他才答应。他表现出阿比嗜好杯中之物的习惯，常瞒着父母偷喝“辣忌”酒。一次被其叔父马哈默特撞见，斥责他，他顶撞说：“小子！你在我果菜园当园工时，曾偷喝过我的辣忌洒，被我发觉，我默不作声，如今竟忘恩负义，胆敢骂我，连畜生也不如！”马哈默特被他揭出隐私，终于折服。一天，见到一个卖冰淇淋的小贩，伊士迈以大人的口吻与其打招呼，道出那人从前卖西瓜蔬菜，自称曾为那人行过割礼，那人惊愕之余，不得不承认他是阿比再世。伊士迈对阿比遗族关怀眷恋的骨肉之情与日俱増，常在就寝时梦呓般呼唤阿比子女的名字，有好吃的东西，便要求其父送与阿比的妻儿。
伊士迈三岁时，双亲带他去阿比家，伊士迈今生从未去过那地方，却领头在前面走，同行者故意指示错路，伊土迈不予理睬，迳自走到阿比家。看到阿比的下堂妻，他跑过去喊着她的名字，拥抱着她，淌着眼泪。(这情景拍有照片)他向阿比的亲属一一问安，领着人们观看了阿比被杀害的马厩和阿比的墓地。他能说出只有阿比本人知道，别人不可能向他灌输的知识，说出与阿比有借贷关系的人。他常围着一条围巾走路，当地人无此习惯，这是阿比生前爱好的独特服饰。
1962年，伊士迈六岁时，印度拉查斯坦大学教授、超心理学家H·N·巴奈尔吉博土专程赴亚达那，实地调查了阿比再世的实情，其报告书曾由他所在的大学印行。日本宗教心理研究所所长本山博博士评论巴奈尔吉博士的调查报告说：“巴奈尔吉博士身为科学家，用科学眼光谨慎探究这件事情真伪，是否有诈骗钱财之嫌等等，把所假设疑问一一示证，结果证实伊士迈确确实实是阿比的再世。”
巴奈尔吉博士现任拉查斯坦大学灵魂心理学系(Department of parapsychology)主任，他从美国获得一项很大数目的金钱资助，专用于研究轮回转世问题。他说：每周平均有四件轮回事实的报导，从世界各地送往该大学。在印度本土，他曾收到轮回报道八百多件，其中有二百件已经实地调查。在印度拉加桑一所大学变态心理学部任教的英国人彭乃杰博士，也曾花费十二年时间，从世界各地调查到转世投胎事例约三百件。
超心理学研究者们所调查的“再生人”，有些还带有前世的伤痕，能不经学习而讲前世所用的语言。如前述土耳其男孩伊士迈，生来头顶便有黑色疤痕，恰是前生阿比遇害时被击破之处。印度乌达布拉狄思省心理学研究所所长幕纳·布拉沙德博士在新德里调查到的一印度人，自记为第二次世界大战中阵亡的一名英兵转世，身上有枪伤疤痕，即为前世所受枪伤部位。出世后始终不能接受印度生活方式，以刀*进食，喜着军服，未经人教即能讲一口流利英语。英国菲尔丁·荷尔在其《人的灵魂》一书中，叙述了在缅甸调查到的一七岁女孩，自忆其前世为一开傀儡戏院的男子，曾被第三个妻子用刀刺伤肩膀，今生她的肩上还带有疤痕。她未经人教，便能熟练地操纵木偶，唱出傀儡戏台词。近年来英国一婴儿初生时，手臂上有已故摇滚乐巨星“猫王”皮礼士肖像的身，六个月时便能哼出多首“猫王”名曲，其相貌亦毕肖“猫王”幼时，原来其母怀孕时，多次梦见“猫王”，又不时听到“猫王”名曲在耳际响起。
在中国民间，也流传着不少再生故事。笔者近年来听说的便有三例。台湾《中文文摘》第五期曾绘声绘色地记述过陕西某县人张生有一出娘胎便开口讲话，记得前生为田三牛的故事。笔者熟识的上海供电局倪维泉总工程师，曾自费赴广西某地大地镇调查一名叫春耕的男孩再生的情况，写有《关于特异记忆功能的调查报告》。著名气功师张宏堡创办的“国际生命科学院”，专设有“再生现象研究室”，从1989年起，深入民间调查，收集到一批“再生人”，在《麒麟文化》创刊号《再生之谜破密》(贾天全、张建伟)一文中，简述了六例，附有多幅照片及转生路线图。例一折国娥，1978年生，女，两岁多时便唠叨前世之事，自称为一男子张福大转世。例二张成保，男，1967年生，为一叫武林娥的妇女转生，刚会说话时突然道出前世同村的收猪人的姓名，从此常念叨前世的事。例三于马马，男，1957年生，刚会说话时便问他母亲：“我出生时，你计划把我生在尿盆里淹死，但未能成功，我的头在盆边碰了一个大包，对不对？”他母亲惊呆了，这从未和任何人说过的事，他怎么能知道呢？此后于马马自称为十五里外的王乔家转生。其他几例大略类同。事件的结果几乎千篇一律：经多方验证，证实确系再生，前后世两家皆予承认，从此来往如同亲戚，再生人对其前世的亲属还怀着深厚感情。再生人们在幼小时几乎都表现出前世的某些生活习惯，如妇女转生为男子的张成保，六岁就会缝衣服，喜欢玩女孩子的游戏，至今尚保留着前世不喝红稀饭的习性。于马马三岁时便喜欢玩拉骆驼的游戏，喊他从未听到过的拉骆驼的口令，对骆驼表现出特殊的感情，原来其前生王乔家，便是个拉骆驼的人。
活佛转世不昧宿因者，在当世也不乏例证。四川康定南无寺大吉活佛，现年73岁。因前生生于江西，人称“江西活佛”。幼年被认定为南无寺老活佛转世，迎往南无寺，闭关静修“大威德”法二十余年。今生生于雅安，二岁时即求母亲背着他找到前生故寺，认出前生寮房之钥匙，开门入室，在室中内壁挖出前生所藏剃刀，求师为之剃度，又找到前生所用木钵。倪维泉先生曾于1989年拜访调查。又，噶玛噶举派第十六世大宝法王日白多吉，在1977年52岁时，便立下寻找自己转世灵童的遗嘱，密封存箱。四年后，日白多吉圆寂于美国。1992年，噶玛派四大活佛开启日白多吉遗嘱，见遗嘱中有关于转世的三条预示：灵童位于昌都县拉多乡藏语中“巴”字打头的村庄；父名顿珠，母名洛嗄；灵童属相为地上行走的动物。根据西藏自治区人民政府的指示，寻访灵童的人员终于在昌都县拉多乡巴果村中，访得一户牧民家属牛的男孩阿布嘎嗄，其父名嘎玛顿珠，母名洛嗄。经过依传统方法测试及政府批准，阿布嗄嗄(8岁)被认定为十六世噶玛巴转世灵童，举行了隆重的坐床典礼。《人民日报》和中央电视台等均报导了此事。
在“再生人”案例中，不仅有由地球人死后转生为地球人的，而且还有自记由动物转生的人，印度巴奈尔吉(H·N·Banerjee)教授举出调查过的两例：一位很美丽的已婚妇女，自称乃一只猴子转世，用测试猴子的方法测试，结果发现有相当的证据。一位富人声称他前生是一条蛇，他的外表看起来的确像蛇。中国佛教界则记录有一些人转为畜类的事件。如1933年，上海报刊上曾登载过狄子平写的《人畜轮回之铁证》，并附有一人手猪之照片。报导谓民国十二年，江北某甲病危，遇一云水僧劝令忏悔，乃以左手向僧作礼，如僧家之半合掌式，遂即命终，时邻舍新生一小猪，前左足为人手形，行时不着地，时时对人作合掌之状。其家购得，送至上海大场宝华寺放生园内。这一奇闻，当时曾震动沪上，又《中国佛教》第七卷第十一期载既明《三世猪身》一文述：作者1937年在四川西昌筇海渡船上见一牧童右手为带毛之猪脚，以衣襟覆盖之，船客告言：此童能忆三世转为猪身之事，谓每次被宰杀，挂肉街头出售，每割一刀，即觉疼彻心肺，直至售尽，神识方能脱离。最后一生甚久未能售尽，至仅余一蹄，感痛不可忍，猛然用力一挣，魂灵虽脱，得转生为人，而余业未尽，仍留一猪爪以示世人。
据英国心灵学会瑞士籍会长穆勒博士研究，大量再生事件表明：死亡和再生的间隔期，从几天到数千年，平均约为一百年。有说死后至再生，须经七个阶段，所需时间迟速不等，平均约为五百年。美国史蒂文森博士则说，死亡至再生的期限，因地区而不同：土耳其4月，斯里兰卡21月，印度需45月。再生人能忆前世者，以前生暴死者居多。记忆前世的时间多在2—4岁，至5—8岁时，多有遏止记忆之念。
《麒麟文化》创刊号《再生之谜破密》从国内近年内搜集到的再生事件中，总结出再生现象的几个特点：再生事件多发生于山区、农村；从死到再生的时间，从四小时至十八年不等；再生人对前世经历的最佳记忆年龄是3—7岁，7岁后前事逐渐淡漠；再生人中具遥诊、透视、预测、搬运等超常功能的人较多；再生人在回忆前世时，身体往往有不适感，甚至每讲一次会病一场，到成年后这种病态反应会明显减轻；转世的路程都不是很远，去再生地点，有坐马车、毯子等的，有步行的，皆感身体无重量，行动自由；再生人的记忆中，死和投生的瞬间，都是不自觉的，都说死后进了母亲的房间，正赶上生孩子，便投胎转生了。国外心灵学家们调查到的再生案例中，也反映出这些特点，一般说对从死后到再生之间的经历，再生人多记忆不清。
除了可取得客观事实验证的对前生的强型记忆外，还有不少不易获得事实验证，唯属主观经验的对前世的弱型记忆。这种记忆往往由特定境物的触发，偶尔出现，多是由一些恍如隔世的生活片断，记起自己在成为今天这个我之前，曾是一个大略为什么身份的人，而记不清姓名和其它情况。这种记忆为时短暂，孩童时多不予注意而遗忘，也有能自觉注意的，虽然不堪作科学测试的案例，却常能使自觉注意这种经验者确信有前生后世。如以严谨庄重著名的已故学者梁漱溟先生，1990年在中国佛教协会召开的一次会议上，曾郑重其事地宣布：“我前生是个和尚，是禅宗的和尚。”笔者在以往四十多年的生涯中，曾有过六七次这类经验，多发生在童年时，大约三四岁时，有次在院子里玩，仰头看见大门屋顶，忽记起在生于这家人之前，曾被一个人领着，在这家大门屋顶停留，那人称自己为什么。另一次忽记起自己曾是个当官的，坐在轿子里，前呼后拥，还有一次记起自己曾白衣披发，在山中静坐。上初中、大学时，还有过此类经验。现在回想起来，那种经验都发生于完全放松、无意识的刹那间，如独处玩完后、打完篮球往回走时、吃完饭放下筷子时那种记忆与普通主动的追忆不同，是一种自然呈现的直觉，在刹那间似乎可现出相当长的经历，但当自觉意识到，想要有意追忆时，则转而渺茫。据西方心灵学家调查，这种经验在人众中相当普遍。
这类弱型的前世记忆，在修习禅定的佛教徒和气功锻炼者中，往往有发现。笔者的朋友中，便有几个由坐禅和练气功，自称能回忆前世者，有的还能知晓别人的前世。如美国朋友弗利克斯，来华修禅定几年后，自称能自知好多世，被甘肃拉卜楞寺承认为该寺一喇嘛转世。据自述，能知晓他人前生者大略有两种：一种是由气功所说“天目”的直觉，据在所看对象身后或自己额部所现的形像，判断其前生；另一种是由直觉随口说出他人前生。虽然多难于验证，但笔者相信他们并非妄言。而有某种主观经验的依据，不管这种经验是否符合真实。在精勤修行的僧尼道士中，颇有自称能看别人前生者，以藏传佛教的僧人中为多。
从再生转世的眼光看来，记忆前世的现象可以说相当普遍，甚至尽人皆有。记忆有强型的，有弱型的，有显性的，有隐性的，弱型的、隐性的记忆虽然未必自觉到，但从再生的角度可以观察到。史蒂文森教授认为，儿童对某种境物表现出的恐惧心理、偏嗜、特别技巧、与父母间的反常关系、性别错乱、胎记、先天性畸形、同胚双胎的性格差异等普遍存在的现象，只有追溯于前生，方可获得解释。它们实际上可看作对前生的隐性记忆。另外，还有一类超出儿童知识范围的奇梦，如前所述苏东坡小时梦自己为独目僧来往陕右之类，可以解释为前世经历在梦中的再现。
国外心灵学家、心理学家还把再生运用于医疗。内瑟顿与雪弗莱合著的《宿命疗法的理论和实践》(一译《前生疗法》)一书，系统介绍了这种源出佛家的治病方法。其法大略是先向病人讲述再生及三世因果的道理，使他们确信善恶必报。然后以宿命通观察各人疑难杂症的宿因，令其各自忏悔改过，修善修德，以消除宿世恶业。书中通过三十六位病人陈述的心得体会，证明这种疗法不仅能治愈多种宿疾顽症，而且能改变恶劣人格，使人身心健康，喜逢再生。医生伊斯迪·菲奥里著的《你到过这里》一书，则通过再生案例中三世因果的研究，论述前生的人际关系如何可影响今生的婚姻，给人们提供了一种奇特的婚恋学说。
第二节 濒死体验与临终视觉
濒死体验(Near-death experience)，指在死亡边缘上经历的主观体验，实际上即是古籍中所载死而复生及昏死不省人事者复苏后自述的体验。这种体验虽非尽人皆有，却也相当普遍，在医院里可谓司空见惯之事。在近代西方，十八世纪瑞典著名科学家斯威登堡(1688—1772)曾宣称自己经历过死亡的早期阶段，对死后景象作了生动的描述。十九世纪的一位杰出的地理学家阿尔伯特·海姆，在一次登山中遇意外事故几乎丧命，获得一种濒死体验，从此对垂死境况与濒死体验产生了浓厚兴趣，几十年如一日地搜集了大量危险事故中幸存者们自述的濒死体验。对这种透露出死后境况的信息、暗示着死后续存的特殊体验的研究，在当代西方有新的进展，成为新兴的“死亡学”之重要内容。美国医学哲学家雷德·穆迪博土于1976年出版的《生命之后的生命》(一译《死后见闻》)，分析了150名濒死复苏者的自述。同类著作还有斯·格罗夫的《死亡探密——人死后的另一种境况》等。美国心脏病科专家迈克尔·萨博竟毅然以身家性命为赌注，亲自“去地狱出差”，他建立了一个由有、无濒死经验两类人组成的小组监督，一个高水平的抢救小组负责“起死回生”，以医学方法亲由体验了死亡，复活后写成名著《死亡的回忆》，宣称濒死经验是人类最大的奇迹。1985年，美国康涅狄格大学成立了“国际濒死经验研究协会”。1988年，纽约世界民意测验研究所在全美国所作的广泛调查结果，令人震惊：竟有800万美国人声称自己有过濒死体验，经历了“地狱之行。”
研究者们调查的濒死体验自述者，据《死后见闻》一书的总结，大略有两类人：一类是已被医生判定或宣布为死亡而又复生者，另一类是在事故中受到严重损伤而接近肉体死亡者。至于第一类死而复生的死亡标准，指医学上至今通用的心脏跳动和呼吸停止、血压为零、瞳孔扩散、体温开始下降等。最新的由脑电图平直等判定脑死亡的测试技术，还未能应用于濒死体验研究。一般认为，按医学通用标准诊断为死亡5分钟以后，脑便会因缺氧而受损，不可能再复活。但专家们调查的情况中却频有例外，精神病学家乔治·里奇在1943年因肺炎被诊断为死亡，9分钟后竟然复活，脑未受损，有灵魂离体的体验。穆迪博士调查的案例中，还有被诊断为死亡20分钟后又复活的，其所述体验，按通用医学标准，实际上应称为“死后复生体验。”
除了极少数案例外，绝大多数死而复生者和濒死者都记得“死”后的精神历程，死而复生者和濒死者的这种经历大致相近，只是前者比后者对这种经历的叙述更为炫耀、完整，死亡时间较长的人要比死亡时间较短的人叙述得更为深刻。从各人的体验中尽管可以发现共同点和相似点，但任何两个叙述都不完全相同。各人体验的最根本的共同点，是都体验到意识、灵魂或自我离开肉体而出游，其体验非人类的语言所能明确表述。这种体验对大多数当事人都留下极为深刻的印象，往往能改变其生死观、世界观，使他们确信死后续存，不再畏惧死亡，变得更热爱生活和更加慷慨。
专家们通过对大量案例的分析统计，将一般体验的过程描述如下：
首先，听到医生和旁观者说自己死的消息，想极力表白：我没有死，可他们根本没有反应。
接着，头脑里发出嘈杂声、咔嗒声、轰鸣声、猛撞声、铃声、风呼啸声等，而后听到悦耳的音乐声、感到极度平静、祥、轻松。
觉得自己被一股旋风吸入一个巨大的黑洞，在洞里飘游，感到非常舒适、平静。
之后觉得自己离开身体，游离到天花板上、半空中，在远处观看着医生和亲人们在自己的肉体周围忙碌，听到了亲人的哭泣声，心情极度不安。然后发现自己虽离开肉体，而仍有身躯，其特性与原来很是不同。
而后看到闪烁的光，见到已故的亲朋好友迎接自己去另一个极乐世界。这时，自己一生中的重大经历在眼前一幕幕飞逝而过，或觉与灿烂的光明融为一体，与宇宙合一而获得极为静谧和穆的永生体验，或觉到达世界的边缘后，觉得身后有一种力把自己往回拉，回归肉体而“复活”。
这些过程，有的书中分为五个阶段。实际上，这并非是一个固定的模式。有些人只是经历了以上综合经历的若干阶段，有些人先看到明亮的光，同时自觉离开肉体。
在此类主观体验中，也有“死后”游离体外时所看到的事物可在现实中获客观验证的少量案例，如斯特拉顿在1957年调查过这样一例：一位病人“死”而复生后，记起当她濒死时，似乎坐在病床的窗户旁，观看医务人员在抢救她。还从窗中望出去，看到下面院子里一些被单晾在绳子上，有一株圣诞树，一个男孩正在逗弄一个女孩，而窗外的院子，她入院后从未看见过。恢复知觉后，她立即请一位护士观看窗外，证实了她“死后”所见。
与濒死经验相近的，还有临终体验(Deathbed experience)，即真正死亡、不再复生的人在临终时的体验。这种体验有叙述出来的，更多是从其临死时的表情动作等而观察判断。通常是看到已死的家庭成员或种种宗教的形象(如天使、耶稣、佛菩萨等)来迎接，护送死者去另一个世界，称“临终视觉”。奥西斯和哈拉特森在1877年处理的一些案例说明：“有几个垂死者显然看见了他或她至今还不知道的一个已死亡的人；而这个人死亡的消息或者还没有到达垂死者的所在地，或者一直被有意地向他或她隐瞒着。”(《心灵学》147页)这类事件的记载在中国史籍上可举出多例。
西方学者们在对濒死体验、临终体验的研究中，发现了此类体验与东西方宗教对死亡描述之一致性。有人把穿过黑洞说成是《圣经》中的“死亡笼罩的山谷，把看见光明解释为耶稣所说“我就是世界之光”，深受基督教观念浸润的人，在濒死体验中往往将所见光明理解为天主或耶稣，与之融合，获得与主合一的极乐体验，乃至自认为获得了关于宇宙奥秘的知识。还有认为濒死体验中的与光融合与印度瑜教所说昆达利尼灵蛇(潜藏于脐下的生命能量)被唤醒的体验极为相似。美国赖因格教授与加拿大“昆达利尼研究中心”主任合编的《超智慧之人》一书中，认为濒死体验是释放人类潜能、变人为超人的捷径，是人类将向一种新的状态飞跃的预兆。而佛家大乘、密乘对死亡和中有的详悉描述，与心灵学研究的濒死体验，应该说更多一致之点。如《楞严经》说人临死时“一生善恶俱时现前”，藏密说临死际听到各种声音、看见光明、进入黑暗等，皆属濒死体验中的重要内容。《死后见闻》一书在列举了濒死体验与藏密《中阴救度密法》对死亡过程的描述后说：“这本书所记载有关死亡早期阶段，与我所采访的几位有过濒死经验的人所言若合一契，令人惊讶不已。”
笔者尚未见到国内关于濒死体验、临终体验的研究成果。这类事件无疑是大量存在的。笔者曾听三个人讲述过其濒死体验。1974年，笔者因采访，住在新疆呼图壁县天山林场伐木工的帐蓬中，听一位四川籍的老工人讲述他死而复生的经历；当听到医生宣布死亡后，他自觉离体出游，轻快无比，如鸟出笼，留下了极深刻的印象。近两年，又听到湖南人体科学研究会的一位女同志讲她幼年病死，自觉离体，观看家人为她准备葬事，还看到家里一些其它事情，又回归肉体，问大人“死”后所见之事，得到证实。另一位成都的女同志，曾因车祸濒临死亡，自述出事之际，先觉眼前闪耀光明，然后沉入幽深的黑暗。此类体验，都深刻影响了他(她)们的世界观，对佛家的死后非断说表示认同。至于临终者眼见有来迎者等体验，笔者曾听闻过多例，亲自见过的，是1959年，自己的祖母临终前，正好在她跟前，当时她端着碗在吃饭，忽然放下饭碗，惊愕地望着门外，似乎看到了意外的来客，朝她的视线看去，却不见有人影，回头一看，只见她慢慢倒下去，瞌上双眼，脸色由苍白而转青黄，连呼不应，这才意识到这大概就是死亡。这是笔者讫今见到的唯一临终情境。
第三节 脱体经验
脱体经验(Out of the body experience)，缩写OBEs，一译“灵魂离体经验”，心灵学的诠释是：“一个人似乎从身外的角度知觉世界并常常报告说看到了自己躯体的一种经验”(《心灵学》523页)。“星际投射”、“行进的遥视”、“超感官知觉的投射”，都曾是用来描述这种现象的词汇。古籍中所载神游、魂游、入冥、出神、灵魂出窍等，及许多濒死体验，都可以看作脱体经验一类。
这类在中国古籍中屡见不鲜的特殊经验，在西方人士中也非属罕见。前述十七世纪瑞典著名科学家斯威登堡，从55岁到84岁逝世，每日接连做神识脱体的“白日梦”，在“梦”中神游天上地下，会晤天使和众多古代帝王、圣人的魂灵，与月球、水星、火星人交游，对其神游经历有详悉的记述。他依神游经验及与天使的交谈，创立了“幽明对应”理论。对神游、脱体一类现象的研究，在西方已有一百多年的历史。早期对这类经验的最流行的解释，是以神知学说为基础的“星际投射”说，这种理论认为人有可与肉体分离而出游的“星际躯体”(Astra body)——一种略似灵魂的东西。1929年，英国卡林顿与美国马尔登合著的《离开躯体的灵体》，列举有许多灵体神游的事例。后来，为避免与星际投射说混淆，心灵学一般称此类现象为“脱体经验”。
据有关专家们的调查统计，脱体经验是一种相当普遍的体验，有这种经验的人出乎意料地多。从美国、英国、冰岛、荷兰等地调查的大学生和市民中，承认有过脱体经验的人，竟然占8—34％，有许多人有数次脱体经验，个别人声称能任意引发这种经验。这种经验与宗教信念和兴趣无关。大多数有这种经验的人都坚持说，它们与普通的梦境不同，在脱体经验中能更清晰地思考、回忆。并非所有的脱体经验都牵涉星际躯体或幽灵。
脱体经验的一般事例，如格林所调查的一名妇女自述：她那时病势沉重，躺在病床上，病房是L形的，根本无法从病床上看到拐角处。一天早晨，她感到自己飘浮起来，俯视着其他病人，看见自己正*在枕头上，十分虚弱苍白，她妹妹和护士带着氧气冲到她床边，拐角处的病床上，有个头上缠绷带的大个子女人坐在床上，用蓝毛线织东西，脸蛋很红。忽然，一切都变成一片空白。等她睁开眼睛时，看见妹妹正伏在她面前。她告诉妹妹刚才的体验，妹妹大为吃惊，因为她所说的情景完全符合事实，而这不是躺在病床上昏迷的她所能看得见的。
有这种经验者，都把他们的体验描述得逼真生动，说在脱体经验中，视觉要比平时更为明亮清楚，视线能穿透墙壁，能怀着一种轻松惬意的愉快感随意行走，任何实物都不能阻碍其行动。但当他企图移动某物时，他几乎总是失败。力图使别人看见和感到自己的尝试也总是失败。在被诊断为死亡而又复生者和濒死者的体验中，多有脱体经验发生，大多数脱体经验，出现在身心松驰，如正要躺下去休息、松弛地坐着之际。有的脱体经验中有能遥视远方等超感官知觉。
西方有关方面的专家用多种方法对脱体经验作了探测研究。对一些能随意进入脱体经验的人用各种仪器测试的结果表明，在进入脱体经验时，心率、脑电图、眼动等生理指数都逐渐发生了变化，然与睡眠和作梦时的这些生理指数有别，说明脱体经验并非在睡眠中发生，是与一般的梦不同的一种特殊心理状态。用磁强仪、紫外线和红外线探测器、应变仪、热变电阻器及磁电效果探测器等测定脱体经验时，很少发现仪器上有反应，说明脱体经验中没有已知的物理实体逸出体外，或逸出体外的东西难以探测，尚未找到可*的探测方法。1975年，帕尔默及其同事们通过放松身体、呈示单调的声音和景象，加上脱离身体的暗示，成功地使受试者们获得了脱体经验。研究者们还对脱体经验中的超感官知觉进行了测试，结果表明其命中率比在直接的超感官实验中测试到的略高些。1973年，美国奥西斯测试的l00名受试者中，有15％能提供脱体后辩物的可*证据，有些事例证据确凿。
脱体经验在西方人士中既然普遍发生过，在中国人身上也不应该没有。笔者曾听一些人讲述过他们的这种经验，甚至还听到过有能入冥之人。笔者自己从19到29岁的十年间，曾有过六次脱体经验，这种经验与西方专家们调查的一般脱体经验有所不同，其特征主要有以下几点；一、每次都是被动发生的，多是在躺下休息时，先听到一种奇特的声音(后来才发现是佛经中的一句咒语)，而后听到说：“某某来请”，或内眼看见有古装“人”在眼前突然出现，其时一切都非常清晰，绝非做梦。然后觉得自己的意识乘着一种能量从身体的某个部位(面部、胸部、腹部等)猛然脱体而出，脱出时有挣脱身体内的一种吸引力之感。二、离体后即可发现，自已仍有身躯，但与本人长相衣着不同，为一披发、白衣的古代童子形状，每次所见皆同。此“我”能看见自己的肉休躺在床上，其体质和行动自觉与肉体不同，自然能穿门透壁，行走甚速，行时作“环走”状，足似不触地，危急时能升于空中，远距飞行时速度愈来愈快，最快时只觉自已为一极小的粒子，二千公里路程，约半小时可到，在空中飞行时能看到火火车和飞机在下面慢慢移动。当穿过墙壁、门窗、屋顶等障碍物时，回头一看，身后有无数道微细金光迸射，当进理解为自身与实物擦撞而生的光电效应。三、离体之“我”意识清晰，不同于梦中，虽能意识到自己是离体之“魂”，但对自己是谁，变得模糊，有时觉得曾是另外的某人，有时自忆本从天外而来，暂时寄身这个世界，已辛苦备尝了。四、离体之后，有时先见光明灿烂，有如春日骄阳，而光有清凉感。所见熟识之人，皆与平时所见形貌不同：有的身有光明，可见其内脏，有的一团漆黑，有的现某种动物凶猛之相。能听见人们说话，但觉其声远而又近，隔着一个难以言喻的界限。能清晰看见并听见其语声同属一界者，主要是自称为钟离权、吕洞宾及天使、龙王、土地神一类仙、神，还看见有古装武土等在电线上空飞行。他们的形貌基本如人，多为明代以前古装，与人的主要区别，在于人是光照于其面部有明暗之分，仙神们则光从其自身发出，眼眸不动而目光中蕴含深沉智慧。他们称离体之“我”为生魂，叮嘱应尽快归还“本宅”，时间久了对身体有损。有时有政治、人事方面的预言，后来都有应验，还见到一些亡故之人，如已死去50多年，连父辈都不记得的祖父，然只能远观，见其为一黑影，告言死后境况，谓见离体之“我”光明炽盛，不能接近。五、每次离体时间，多为二小时左右，最长曾达六小时，时间稍长后，即有饥乏与无归属感，终而回归肉体。先在肉体前回忆此次经历，确认有归入此肉体之必要，然后卧于肉体之上，便立即如梦初醒，醒后虽意识清楚，而觉胸闷不适，四肢僵冷不能活动，需经一二小时后方慢慢温热能动，下床行走时犹觉腿关节僵硬，往往跌倒。
笔者最离奇的一次脱体经验，是在1974年农历四月初七日傍晚，晚餐后躺下休息时，忽见有周朝衣冠的人来迎，脱体后迅速飞升，看到了地球外“大香海”中的仙山和四层天宫，当到第四层天时，如回老家，自然记起那是曾生活过几千年之久的兜率宫。在那里见到了佛教、道教二教的教主各自说经的场面，目睹玉皇大帝、耶稣基督、圣母、穆罕默德和多位东西方古代圣哲们听释迦牟尼说法。游览了西方极乐世界，有自称摩诃目键连者，称“奉佛法旨，为你演化十二因缘”，只觉头上白光一闪，即退回无数劫前，重现无数轮回历程，又自觉于未来恒久修菩萨道，一级级上进，最后于将来大火劫中，作为994位大菩萨之一，从火海中运载众生达安乐处，终至成佛。其间自觉历时数万劫，而实际只用了几个小时，可谓至极稀奇。回归肉体后虽多半忘失，但在禅定中能部分呈现。其中所闻佛教术语如“十二因缘”、“唯心所现”等，皆为此前所未曾见闻，回归后数月方从佛典中发现。所见无量寿佛赤色形相，于十多年后看到藏传佛教的无量寿佛像，才发现与之相近。这一神游“奇梦”，使笔者激动不已，当时在天外曾想，为将这见闻回报于人类，还须返回人间。笔者由此而引起研究佛学的浓厚兴趣，在钻研了显密诸家的教义十多年后，确认总体佛法与自己“演化”体验中所蕴含者一致。笔者曾多番反省研究这次体验和自己当时的心境、生活条件等，自认为绝非解释为一个偶然的奇梦便可说服自己。一个在当时毫无宗教知识信息储存、日常沉迷于作“大革命”中口号式歪诗的人，能作出这种奇梦，是不可思议之事。
道教内丹学宣扬：炼成“元神”，可随意“调神出壳”，离体漫游。出神又有可令人见的“阳神”与人不能见的“阴神”二种，阳神只从顶门出，阴神从眼耳等窍穴中出。佛教《楞严经》卷九说，修禅定达受阴尽(当于第四禅)者，“其心离身，反观其面，去住自由”，“心离其形，如鸟出笼”，藏密称修成“幻身”和“颇哇”法者，其神识可从顶门梵穴离体而出游。此说是真是假？笔者功夫未到，不敢妄言。仅听几个朋友自称能出神。一位修炼内丹多年的朋友，自言一次出神后，有人看见他在某处行走，得到证实。一位上海气功师，自称与其一百多名弟子，都能随意出神。笔者所在大学的一个男生宿舍里，据说便有三个练气功的学生能出神，一位广东籍同学为证明是否真有其事，在回家前夕出神到家中，弄响一件东西，回家后验证，家人于其时果闻怪声。这类经验若真属实，对于揭破自身秘奥，无疑极富价值，人体科学理应将其列入研究课题、告诉世人一个经科学验证的明确答案。
第四节 魂灵、鬼及其它奇事
西方心灵学调查研究的与生死有关的超常心灵现象，还有魂灵、作祟、降神、着魔、神动、自动书写、巫术、超感官知觉等，多属古籍中所载的那些与鬼有关的奇闻异事。
那种令人毛骨悚然的鬼的故事，在东西方各地的民间都有广泛流传。西语中的“鬼”(ghost)被定义为“离开死者尸体的神性存在”，“魂灵”(Apparition)则指“鬼所特有的一种形象”。心灵学中的“鬼”(ghost)，指能导致作祟(Haunting)现象的不可见的实体，“魂灵”则包括虽被看见而实际上未出现的活人和景色。早期心灵学特别重视对魂灵、鬼及与其有关的各种奇事的研究，调查搜集了大量此类事例，发明了一些观测研究的技术。
为避免传统的鬼魂观念引起的感情联想，心灵学家们多将已死或未死而不在场的人在视觉中呈现的现象(魂灵)称为“幻觉”(hallucination)，看见过魂灵出现的人数之多，令人吃惊。这方面调查的首次权威性成果——西奇威克于1894年出版的厚达400页的《幻觉的调查》一书表明：根据对收到的17000份调查回复的统计，大约每十个人中，就有一个人有过这种经验。其中830份属第一手资料，看到死者魂灵的，约占其20％。所见魂灵形状具共同特点：它并非如传说中吡牙咧嘴、阴森可怖的鬼，而更象一位穿着平常的活人，有时栩栩如生，具实体感，有时为半透明状，仅仅呈现片刻，然后突然消失或逐渐隐没，在房中、野外等凡是人迹可至之处都有出现，在上了锁的房中也会突如其来，有时能投下阴影、遮住灯，或映现在镜子中。极少数还能开口讲话、触摸人，或使人感到冰凉，既可出现于暗夜，也能忽睹于白天。有个人独自看见的，也有多人集体共见的。其出现多数时候毫无来由，与看见者的心境、健康状况、文化程度、宗教信仰、所处环境无关，近年来美国一女教授的调查结果表明，14岁以下的少年儿童中，有过“幻觉”者最多，她收集的此类事例多达两万余件。《心灵学》一书总结一百多年来魂灵调查的成果说：“看来无可置疑，正常、健康的人们的确会偶然看见魂灵，只有白痴才会否认这些事实。”(129页)
人们看见的魂灵大略有三类：一是不在场的活人，二是不认识的无名魂灵，三是死亡和已亡故者的魂灵。第二类的案例，如《心灵学》所举175年12月接到的一个报告：一个4岁的幼儿简正躺在床上，约晚上9点，她开始哭喊并发出尖叫，其父走上楼去想看看发生了什么事时，看到一个女子的形像在楼梯顶上向着她站立着，身穿白色礼服，上绣红蓝小花，连小花上的针脚都看得清清楚楚，然从衣领往上整个是姜黄色，看不清鼻子、眼睛，看上去不是固体物，仿佛能看透而不能看穿。这个形体大约持续了5秒钟，然后转身走进楼梯右拐弯，从视线中消失。当父亲赶紧来到女儿房间时，简正站在她的小摇床上，边喊边说：“请别让那位女士拿走我的童车。”此后好几个星期，简都不愿独自留在她的房间里。
同书所举的第三类案例，摘自西奇威克夫人1922年的著作中。事件出自皇家空军中尉J·J·拉金于1918年12月22日写的报告，附有其同伴加纳·史密斯和希尔曼的两份证明。事件的过程大概是：在写报告5天前(12月7日)，拉金的同事空军中尉戴维·E·穆康内尔身着海军飞行服，戴上海兵帽，驾机离开斯坎普敦机场，临行前向拉金告别说，下午喝茶时他就会来。大约下午3时25分，拉金在火炉边读书，听到有人走过走廓，伴着戴维日常特有的喧哗声和脚步声，门开了，听见他说：“喂伙计！”拉金从椅子上半转过身子，看见戴维站在门口，身子一半在门里，一半在门外，手握着门把手，穿着全套飞行服，戴着海兵帽，外貌与平时没有半点不同。他微笑着回答拉金的问候说：“回来了，一切顺利，这一趟挺不错……”然后说了声：“好，再見！”便重重地关上门走了出去。在傍晚时，拉金听说穆康内尔已经坠毁丧生，他身上的手表停在下午3时25分，正是拉金看见他回来之时。
还有不见其形、而闻其声的事件。如《神鬼交通》一书载：英国海军少校仆登，游历美国菲尔特非奥，住在他的朋友渥立佛司的书房中，夜来登榻而卧，将至夜半，忽闻室中有歌声唱道：“马鞭草与朱色之丹兮，打破我迷恋的快乐”，声音低细如蚓鸣。他下榻巡视，一无所见，及回榻，歌声又起。因而惊问：“是准？”即闻有低细的女子声答道：“我莎娜唱歌，与你何干？”说完又歌。次日，少校以此事告渥立佛司，渥立佛司自己来此室住，果然听到歌声，从歌词上辩知，确系莎娜生前所唱之歌，后来灵学会派人到此，将其歌录音，其唱片保存于美国灵学研究总会中，据说鬼音声波，比人音低百分之五十二。还有不经人为，超自然地自行录于磁带上的声音，通常是一已死者的声音，心灵学称这类现象为“电声现象”(Electronic voice phenomenon)。
十九世纪六十年代，照相术进入平民生活后不久，便有一批在前片上出现的无法用正常光学方法解释的奇异效果，被心灵研究所发现。这类前片显示，在被拍照者的头像旁出现了多余的头像或形体，通常是其已故亲属的形像，在当时被称为“灵魂照相”。这种情况并非罕见，有的显示出形像的“多余者”在其有生之年从未拍过照片。在由持怀疑态度的专家在严格试验条件下选择和冲洗的底片上，有时也会显示出类似结果。这类现象在近今尚有发现。
另一类并不罕见，通常被认为与魂灵、鬼、精灵有关的怪事，是所谓“捉弄人的鬼“，亦译“神动现象”(poltergeist)，源出德文，意为“精灵的喧嚷和吵闹”。安德鲁·兰于1911年在《不列颠百科全书》中解释神动现象一词说：
“此词用来指某种不可解释的自然现象，比如，物体的毫无原因的运动，同样地毫无原因的声音；在某些案例中还显示出智力的活动，例如，按一种密码发出叩击声，以此来回答出一个问题。按照神动现象一词来看，各种现象都来源于一个精灵或妖怪的行动——这是对所有死后续存现象的古老而通俗的解释”。
这类现象在一所住宅或一个处所屡屡出现，被认为是魂灵、精灵“作祟”(Hauting)。这显然便是中国古籍所载和民间传说的凶宅闹鬼妖一类现象。
这类怪事在西方广为流传，记载不少，心灵研究搜集有大量案例。法国警官C·蒂萨诺(Tizane)创造了一种收集这类事实的方法。“捉弄人的鬼”作祟的表现令人瞠目结舌，给当事者的生活造成难以忍受的干扰。听到鼓门声或重重撞击墙壁门窗的声音，开门一看，却什么也没有；石头等物莫明莫妙地向房间掷来，有时会砸伤人；沉重的家俱，不知被什么力量移开几米远，家里的东西被翻得零乱不堪，然并无贼行窃的证据；门窗和牢牢关上的小橱自动打开，乐器自行鸣响，东西被抛出去……这类中世纪传说中的现象，在科学昌明的西方至今尚时有发生。弗莱堡的心理学边缘领域和精神卫生学会在35年中调查了50多个神动现象案例，其中一例，在沃特姆堡的一个小城堡中，闹鬼持续了几乎一个世纪。艾伦·高尔德和A·D·科内尔在《神动现象》(1979)一书中，列出了500件神动现象案例的年表和特征。B·B·沃尔曼的《超心理学手册》中，所收罗尔写于1977年的一篇文章，概述了l16件神动案例。研究这一问题的专著还有A·R·G·欧文的《我们能够解释神动现象吗》(1964)，W·G·罗尔的《神动现象》(1972)等。专家们对调查过的典型案例的真实性做出肯定，证明属实，非蓄意的欺骗和恶作剧。其中最耸人听闻的，是1967年发生在西德罗森海姆的事件，此事由德国著名超心理学家H·伯德尔亲自作了调查。
事件的概略是：在幕尼黑附近的罗森海姆小镇，荧光灯管突然无缘无故熄灭，电工们发现螺丝几乎被完全旋松。枪支未扣动扳机而自动发射出子弹，响亮的敲击声响成一片。被拴在挂锁上的电话机，在记进装置上显示：一分钟打了六次电话；后来，发现一位年轻的女雇员安·玛丽走过走廊时，悬挂的灯骚动起来，直撞到天花板上，但当伯德尔约请生物物理学专家来共同调查研究时，却发现电流和电伏都正常，没有异常的静电电荷，在外部磁场中也没有特殊变故。最后，安·玛丽吐露，是她为了摆脱追求她的男士，她的无意识求助于捉弄人的鬼，导致了这场闹剧。这位女士因此被解雇。
《心灵学》所举的另一典型案例，发生于法国的阿尔萨斯·吉玛(妻子)一家在三年中一直被“捉弄人的鬼”纠缠：家中的东西被搬挪，夫妻俩正睡觉时，枕头硬被拽开，床常常移动。摹拟的声响令全家惊恐。女主人有时带着被绞勒的痕迹从恶梦中惊醒，这时她看到有鬼显现，这家人终于搬家，以避骚扰，伍德尔和法国物理学家雅奎博士曾一起调查过此事(1982)。
早在1848年，美国纽约州海德维尔的福克斯姐妹家闹鬼之事，便引起过巨大轰动。夜里的敲门声、击打声、家具移动声和脚步声，使全家无法安寝，当他们用简单的暗号询问“敲门人”时，居然有回答声，得知他是几年前在这座房子里被害的小商贩，尸体埋在地下室里。挖开地下室的土，果然发现了人骨和小商贩的铁皮箱。福克斯姐妹因而成为人灵交通术的发明者。此后，人灵交通风行于世，成为当时心灵学的主要课题和引起令社会关注的重要新闻，不少一流科学家热心参与此事，如爱迪生晚年即致力于人灵交通机的发明而未能成功，恩格斯也曾亲自考察过降神会。一批能与鬼灵交通的巫师，如D·D霍姆、派珀夫人、格拉迪斯·奥斯本·伦纳德夫人等，成为驰名一时的新闻人物。降神招魂、人灵交通中，虽然不无作弊现象被揭露，从而大大影响了这种研究的声望，但经研究者们严密观测而证实的事例也不在少数。如著名物理学家威·廉克鲁克斯等对霍姆进行了长达二十年的测试观察，从未发现他有任何假冒行为。美国心理学之父威廉·詹姆士对派珀夫人的降神会作过几次考察，美国心灵研究会的主持人霍奇森对派珀夫人作了秘密侦察和多次测试，均未发现有漏洞可寻。奥利弗·洛奇证实了伦纳德夫人的奇迹。
人灵交通中的怪事可谓无奇不有：魂灵现形、发声、物件自行移动、悬空，乐器不鼓自鸣，自称某某亡故者通过灵媒的“自动书写”或“维加板”(一种类似乩盘的东西)传达其信息等等，都是降神会上常见的表演。那种情景当时在中国也有所报导。如《平等阁笔记》说：“从前伍廷芳博士游历英国的时候，参观灵学会十余处，所见种种不同。有闻鬼声的，有与鬼言语的，有与鬼握手的，有鬼现形与人跳舞的。据说，伍博士曾赠鬼一束花，鬼即挟之而去，云云。”当时所译《死的研究》(On Death)一书，载加灵顿所记降神会情景说：
由撒比阿(中介人，即巫)所主的灵感会，每次开始时，中介人面前的灵感桌，在灯光灿烂之中，众人严密监视之下，忽然腾起，浮扬空中，离地约二尺许，留止空中二十秒至三十秒不坠，如是者，不下数百次。有一次，内房的小桌，忽然腾空向外，乘于灵感桌的上面。
每会之中，必有一二种乐器自然鸣奏。有一次，小鼓突然作响，飞到中介人头上，继而移至内房下落。
人形及面部的发现，也有过一二次。一次，中介人右面的监视人，觉肩部有物相触，回头看时，明明见有人形，继而渐渐的淡薄如烟，移入内房而没。
一次，中介人撒比阿的手足，被人用索缚住，不久，忽现白手一只，将索解去。因此，中介人再请人把他的手足牢牢缚定，那时白手又现，索又解去，投索于旁观人之一。另一次会中，一绅士从他的衣袋中，取出烟匣一只，当众放在灵感桌上，但见那烟匣忽开，香烟自动的纳入绅士口中。
我到灵感会总计不下四十次，对于会中所显一切现象，绝少疑惑，更因其一再表现，故可断定无伪。
克鲁克斯长期测试的巫师霍姆，在降神会中表现出：他的身体似被托起，悬空8英寸高；一玻璃水瓶和一高脚酒杯自行飞起，从一名当事者飞向另一名当事者，用轻叩声敲打出问题的答案；用带子将一只手风琴吊起来后，见有一幽灵似的形像绕屋子走动，弹奏手风琴，然后慢慢透过地板而消失。派珀夫人则是在恍惚状态中，以一种与从前迥异的声音，称是她的“控制者”，与人们交谈那些亡故者的事，有时能道出唯当事者知晓的秘密，能说出她从不认识的亡故者熟人的姓名。这显然是中国古籍和传说中的附体传语。心灵研究会的早期领导人西奇威克夫人和霍奇森等逝世后，通过派珀夫人等与阳间保持联系，其联络途径主要是巫师的“自动书写”(Automatjc Writing)——巫师在恍惚状态中书写，但对书写内容毫无所知。二十世纪初，一位嘉郎太太通过自动书写撰述文学作品，声称是十七世纪的英国作家蓓卒斯·沃丝附体而作。当代巴西神医阿里戈，本无医学基础，自称据右耳中所听到的已故德国医生弗里兹之声，为人治病，驰名一时。
最奇特的人灵交通实验，是十九世纪英国著名科学家S·W·库尔克斯(当时英国学士院会长)所作的魂灵通过灵媒显形的所谓“灵的物质化”实验。1870年后，库尔克斯依据细胞分裂的原理，把15岁的灵媒少女库克缚在椅子上，直到她昏迷，然后和他的同事一起期待魂灵的物质化现象降临。终于，一位自称凯特的魂灵显现了几次，并与人交谈，她自称生于十七世纪威尔兹地方的安妮·莫尔干，其相貌与灵媒相似而身材较高，肤色黝黑，体温与皮肤触觉与人相同，脉搏为90次。其显形并与研究人员交谈的场面，拍有40多张照片。当魂灵出现时，灵媒库克的体重下降了一半；实验结束时，魂灵从脚尖开始“溶化”，终至消失，这时灵媒体重恢复。当魂灵现形时，灵媒处于昏迷状态，研究者通过在她身上固定的电极等观察其生理变化。专家们对实验结果下结论说：显现的魂灵的确是灵媒有机质的另一部分。近年来，这种实验又有人进行，有哥顿、海伦·威廉等被选作显形者的灵媒。
西方心灵研究者们还通过具有遥视、透视超常能力的人观察人死亡的情景。如安特留和惹克逊等所记阿摩尼亚观看一老妇人死亡的过程大略是：当心身分离之际，病人似感非常痛苦，不久，她的头部似被一种美丽柔和、有光辉的气所包围，大小脑皆形扩大，脑电作用终止。头部光辉热度增加，肢体各末端发冷而现黑色。从环绕头部的灵气中，别现一头部轮廓，逐渐清晰，发剧烈光辉，从肉体头部映射而出，其时四周有气滉漾波动，至离体之头已具模形时，气消失，而后离体之灵自肩胸乃至全体成形，立于灵体头部。忽然有疾速的电气一流，一部分归于肉体，分播全身。离体之灵体开始呼吸大气中灵的部分，初似困难，后转习惯，现愉快之状，其形貌与肉体完全一致，态度宁静，不因家属之痛哭而悲哀，约二小时半，灵体移步向外，步行空中，继见有二魂灵出现，与妇人魂灵一同上升虚空，转瞬不见。翟维所撰《死及来生》中，也有遥视者所见濒死的记载，情状大致相同。
西方心灵研究者调查研究的超常现象中，还有中国古籍中所载借尸还魂、附体一类的奇事。如1958年冬，美国伊利诺斯州瓦达西加地方，曾发生过一起被称为“瓦达西加奇事”的事件：14岁的健康女孩罗兰·文纳姆，突然陷入神志昏迷状态，苏醒后，人格大变，有极显著的证据表明她的人格变成了邻居夫妇在十二年前亡故的女儿玛丽·格甫。她不认识家人了，恳求让她“回家”，能讲出玛丽家的琐事，认识玛丽生前熟识的人，找出玛丽的遗物，描述以前如何用它。三个月后，她哭喊：“罗兰回来了”。向玛丽的家人忧郁地道别。然后突然失去知觉，醒转之后，人格又回复为罗兰，不记得那段转换人格的经历。著名心理学家霍奇逊博士对此事曾亲作调查，证明报道属实。至于类似中国扶乩的人灵交通法，在西方心灵学界更是司空见惯，一般用一标有字母和数字的“维加板”(Ouija board)，作为接受魂灵发出信息的工具。
西方心灵学所调查研究的大量与魂灵、鬼有关的事件，在中国这块“鬼神文化”深深浸润的土地上也不会没有。虽然尚未看到关于这方面研究的报告，但鬼的现实故事，在各地都时有流传，仅笔者偶尔听说的，便在一打以上。在笔者的亲友熟人中，大约有十分之一的人有过见鬼神一类“幻觉”。笔者本人在ll岁时曾有过一次奇遇：当时全家租住在县城一家许姓人家的房子里，一日晚上约十时许，笔者正在一煤油灯下读书，忽觉灯光闪烁，见其光焰忽而变小，又忽而变大，似被风吹，但不倾斜。正惊疑间，忽见对面约一米远处出现一物：似人，高约一米，头上、身上披白布，自胸以下渐模糊，然面容却十分清晰，脸盘大小如五六岁儿童，脸色黄绿如病人，正在以嘲弄的眼光看着我。我也审视其物，并未害怕，心思此是何物(其时笔者无清晰的“鬼”之概念)，觉有冷气入骨，以为是彼物以气吹我，乃还吹他一口气，只见彼物现畏惧退缩状，急转身钻入墙中而没，从其身后放出微细金光，与笔者后来在脱体经验中穿过门墙时身后所见金光相同。彼物退没后，闻空中有极凄厉之声，忽近忽远。几天后，笔者以此事告诉母亲，母亲说：“那是房东家主人(死后尚不足一年)回来看他妻儿吧？”然后又否定：“没有那种事！小孩子不要记得这些！”回思所见物的面容，确与房东女儿相像。后来读了佛书，才想到所见物与“中阴身”颇有一致点。笔者还有在如打盹中“梦见”鬼神的数次经验。实则每次都与做梦不同：并未入睡，所见场景亦不离当处，见完即醒，也分不清是梦还是一种潜能的发现。如1973年，在新疆乌鲁木齐住院时，一天中午饭后忽如打盹，“看到”有一约一米高的古装女子正向房顶飞升，俯视笔者，用陕西话说：“我是罗刹女周某，与你有缘，刚才吸了你的精。”她裙下的红裤和一寸金莲，看得十分清楚。几年后，笔者才从佛书中弄清了“罗刹女”的含义。此类经验，恐怕不只是笔者所专有。常能见鬼的“狗眼人”，笔者曾听说有好几位。报刊上报导过有人在故宫中常看到有古代帝王宫人出没的消息。笔者遇见的一些练气功开了“天目”的人中，便很有自称能见到亡故者其至死蛇等的“遗留信息”的，并以驱除这种信息为人发功治病，效验颇著。其中有些人从不相信有鬼神存在。
第五节 对有关生死的超常现象之解释
心灵研究，可以说是人间所有学科中发展最慢的一门，一百多年来的研究成果，大概主要在于积累了大量超常现象的调查观测报告。用近代科学方法调查、统计、观测过的关于再生、魂灵、濒死体验、脱体经验、神动现象、人灵交通等的大量实例，向人们透露了生死黑谜的不少信息，以传统的轮回观念解释之，自是顺理成章。佛教等宗教的信徒们，当然有理由以它们为轮回教义的证据。但这类事实，尚不足以完全揭破生死之谜，何况它们总是少数人的主观经验，难以迫使没有这种超常经验的人确信死后续存和轮回说。《心灵学》一书在总结关于死后续存问题的研究时，说得很是客观公允：“研究者们已经发现了大量的、暗示着人在死后续存的证据。但是，证据并不等于证明，更何况人们对于现有证据还可以做出另外的解释。这些证据可以使人相信死后的续存，但并不能迫使人完全信服它。”
在西方心灵研究者中，对此类证据，从来便有两种解释：一类解释认为，这些事实提供了人死续存和轮回的证据，除了发现并比较调查到的大量事实与东方佛教等和西哲柏拉图关于死亡的描述多所符契外，一些专家们还利用现有的科学成果，提出了死后续存或轮回的假说和理论解释。另一类解释认为，再生等案例即使属实，也不足以作死后续存说的证据，他们也利用近现代科学知识，从否定死后续存、轮回说的角度，对所谓续存证据作了种种解释。
轮回转世的最有力证据再生(记忆前世)，被有的研究者解释为超感官知觉的衍生物——是用一种戏剧性的方式表现“无躯体者”传出的信息或对前生的回忆，这种解释称作“超——超感官知觉假说”。这种假说，可通过几种可*的调查方法所获得的事实，予以有力反驳。而且，若说其记忆前生的信息源于一“无躯体者”的心灵传感，那么这“无躯体者”岂非人死后续存的魂灵之类？若说是某一活人的心灵传感，那么这恶作剧的活人是谁？何况，“从原则上讲，超感官知觉的任何证据，也就是人类人格在死后续存的证据。”(《心灵学》151页)因为正如“超感官知觉”的词义所表示，既然人有不依赖感官和大脑活动的知觉，那么这种知觉不会随肉体之死亡而消失，便是顺理成章的推论了。
关于濒死体验，怀疑者解释为大脑缺氧或临终前神经系统功能紊乱所生的幻觉和病态意识。《死后见闻》一书中通过分析比较，说明濒死体验与幻觉和精神病有着重大区别：与大脑缺氧者和精神病者的幻觉及由迷幻药物所致幻觉之混乱支离的人各相异不同，濒死体验皆十分近似，当事者对其濒死体验与幻觉和梦，都分辨得很清楚，多数都把濒死体验当作确确实实的事，深刻影响了他们的生死观。至于从悬崖上等突然事故产生濒死体验，并不会有大脑缺氧的情况，怀疑者们则可用心理学知识，解释为对死亡恐惧的反应或生物学上的适应性。这种解释显然不足以否定濒死体验中有意识离开肉体。
与濒死体验相近的脱体经验，被与梦及由药物所致幻觉相比较，看作一种大脑内产生的意识变更状态、特殊心理活动。实验室中对能自行脱体者的观测表明：当产生脱体经验时，生理指数虽与眠梦不同，但肉体终归是活着的，大脑还是在活动的，测不出有灵魂从体内选出，不堪作精神可离体独存的证据。至于脱体经验中所见事物被证实的案例，可看作超感官知觉潜能的发现。但脱体经验千差万别，所测定的只是能随意发生的一类。仅据测不出体内有实物逸出，不足以断定没有尚无法测定或根本就不可测的意识、灵魂离体而出。若以测到有物质离体为意识离体，则研究者们多次测定的人死后体重减轻7克，便应看作灵魂的重量了。
至于令人怵目惊心的神动现象，或被解释为活人们的意念致动，这种情况未必没有，但难以解释多数案例，只须让研究者和当事者作一下主动意念致动的实验，大概便可以令持此论者无话可说。另一种解释是据荣格心理学，解释为“集体无意识”的创作：这种最深层心灵，与大自然浑然一体，它所具有的原始意象，具安排事物的力量，其物质方面能在一个无生命的物体上显现出来，使这种物体像有生命的人一样行动。用这种心理学的假设来解释耸人听闻的闹鬼现象，显然不及假设一个有意识的鬼灵更具说服力，何况这种心理学解释并不具有排斥鬼灵存在的逻辑力量。
至于魂灵显现，则常被解释为人对有意识悲伤或恐惧的潜意识反应，催眠术通过暗示，的确可以制造出逼真的魂灵，如方士使汉武帝看到李夫人的亡魂之类，便可能是玩的催眠术一类把戏。但集体共见魂灵及不知死亡消息而见到死者一类案例，无论如何非解释为当事者潜意识的外化便可了事。何况见魂灵的事件，大多发生于偶然的、非属悲伤恐惧的情况下。悲伤哀悼，极度想一睹已死亲人魂灵的人，却很少遂愿。正像佛教徒和神教徒们日夜修行，一心想象佛或神，但真正看见的实际很少。
对各种有关生死的超常心灵现象从否定死后续存、灵魂实有角度所作的解释，在科学理论上不无贡献，深化了人们研究此类现象的思路，有利于避免受宗教、迷信观念影响而轻信盲从。但其理由多较牵强，显然打有科学本义的流行思潮影响的印迹。持此论者，多属无这方面超常体验的人，从旁观者的立场观察别人的神秘超常体验，难免如隔靴搔痒。实际上，根据记忆前生、魂灵显现等大量事例，假设一种死后续存、轮回转世说来解释，要比相反的解释更有理由。人们既然不以相信缺乏重要环节物证的生物进化论为迷信，那么就更无理由指依据记忆前生等事实相信轮回转世说者为迷信了。不要说此类事实已收集证实有成千上万例，即使有一例证据确凿者，从逻辑上讲，便已对否定人死续存、轮回转世说提出了尖锐挑战，无视这类自然界向人类透露生死秘机的暗示，岂是科学态度？对它们作不出有力的否定，便武断人死断灭，力排轮回说，并将其未必正确的理论当作“科学结论”来宣扬，是对世人极不负责的态度。
研究过各类心灵现象后，尚坚持人死断灭论的人，除了有怕涉迷信之嫌的防范心理外，在理论上大抵多从意识依赖于大脑活动着眼，从而否定有能离肉体而独存的意识、精神或灵魂，不出中国古代神灭论者“薪尽火灭”、“利依刃存”的思路。如英国约翰·泰勒的《向超自然挑战》一书所说解释超自然现象的一种观点：
“精神是现在和过去的脑神经活动的组合，精神虽然不是物理地性的物体，但可以对物理行为产生影响。某一个过去的兴奋(记忆、回忆)常常和现在的脑神经活动有极为紧密的关系。各种关系的组合和神经细胞牢固地结合在一起。缺少哪一方，另一方就不能存在。”
根据这个‘相关理论'，如果没有大脑，精神不要说行动，就连存在也是不可能的。不伴随肉体的精神是不存在的。也就是说，不可能有灵魂。
这种说法看到了精神对大脑活动的依赖关系，自有其理由，但难以解释“脑外记忆。(记忆前世)等超常现象。按这种理论，超常心灵现象应测得其生理活动的依据如电磁信号等，但在实验中并未测得。何况仅依据精神活动和脑神经活动有极密切的联系，并不足以断言死后精神活动停止。若将精神活动归结为大脑中电磁和场的作用，则这种作用也许不仅仅依赖于生物性的大脑方能发生，无理由否定它在人死后还能以另外人尚不知的形式继续。说精神完全是大脑神经活动的作用，也还面临着一类特异现象的挑战：如世界上现有的几十名“无脑人”(脑中唯脑脊液)，其智商反而普遍偏高，脑手术案例表明：切除大脑皮质一半，并不影响意识。即据脑科学的最新成果，也还不足以完满解释意识的微妙作用，还可得出完全相反的推论。当代脑科学权威、诺贝尔奖获得者C·艾克尔斯教授，通过多年实验研究，认为精神、意识是唯一“真实的、超常的第一性实在，大脑只是其工具而已。他从而认为无理由武断人死精神永灭。著名心理学家荣格在《找寻灵魂的现代人》(1961)中说：“与脑的关系不能证明心灵乃是副现象——因果地依赖生物化学历程的次等功能……脑之结构与心理学对于心灵历程未提供任何解释。心灵具备不可化为其它事物的独特性质。”艾克尔斯和荣格的观点，仍未出柏拉图、婆罗门和中国古代神不灭论者的心物二元论思路。
即从心物一元论的立场，或仅从物质方面研究生命现象，考察心灵奇迹，也仍有得出人死续存、灵魂永生结论之可能。现代著名科学家发明大王爱迪生，即主张生命不灭，精神永存，相信人死再生。曾说：“我相信生命有如物质，是不能毁灭的。世界上一直有定量的生命存在，而这个量是永远不变的。”他认为生命单位由亿兆光电实体组成，人死时实体进入太空，进入另一肉体而循环。一些苏联科学家研究了脱体经验后认为：心灵可能是能量的一个类型，心灵离体后也可能把这种能量变为媒介物运载自己，不同类型的离体现象或可能各有不同的相应媒介物。或认为，人体内有一个可以形成离体自我的能量系统“生物等离子体”。心灵既然可乘生物等离子体等能量离体神游，则当然应在人死后继续其存在了。生物等离子体等能量系统，当于佛家密乘所说心识所乘的由气为能源的“细身”。
近几年来，国内人体科学和灵魂问题研究者们，也多倾向于将意识、精神归结为一种特殊的物质，据物质不灭定律，自然可推论出精神或生命信息不灭了。其中最有影响的是林清泉等的“阴性物质”说。这种理论大概是受了苏联科学家沙哈洛夫等有物质宇宙必有反物质宇宙之说的启发，利用中国传统的阴阳学说解释特异现象和生命本质。认为宇宙是由阴阳两种物质按各自的规律运动而组成的整体。与人类目前所认识的所有运动极速为光速的“阳性物质”相对，还存在着一类运动最低速度为光速的“阴性物质”，阴性物质超光速，不能被肉眼所见，不可测而来去自如，UFO(不明飞行物)、特异功能等一切神秘现象，都可由阴性物质得到解释。生命虽由阴性物质“灵魂”和阳性物质躯体所组成。所谓灵魂，系由各类型号不同的信息波组成，储藏着生命的活动程序密码，在生命的全过程中起着“指令”的电脑作用。生，是某一组特定的阴性物质灵魂和某一组特定的阳性物质组装体的组合。死，即生命体中的灵魂离开了躯体(阴阳离决)。离开躯体的阴性物质灵魂，自不会消灭，它上哪里去了？若它又与另一阳性物质组合体结合而形成新的生命，岂非佛家所说的轮回转世？具有智慧者，以意念自控自身的灵魂离开躯体漫游，便会有真正灵魂脱体的经验，亦即道教所说“出神”，佛家所言“心离其身，反观其面”。还可推测：应有一不可见的阴性宇宙，渗透于可见的阳性宇宙中；应有不可见的阴性生命——灵魂生命或宇宙人，当他们调节自身的运动速度低于光速时，便会显现于人类面前，乘“飞碟”突然出现的外星人，盖即此类。按此，则亡故者不灭的灵魂生命，便可能偶而显现。而佛家所言诸天等“细身众生”和超出生死的罗汉、菩萨、佛，乃至天宫佛国等，便都应有存在的理由甚至必然性了。因为“生物进化必然导致‘星球智慧动物'的出现，然后再过渡到宇宙人的最高生命阶段”(林清泉《灵魂学手记》136页)，进化的峰颠，便应是无所不知、自由无碍、永生不灭的佛了。
著名作家柯云路在研究了大量气功、特异功能现象后，认为意识不能仅简单地归结为大脑的属性，而有其离体的独立性，必须用全新的观点来认识它，抛弃无灵魂说，进入有灵魂说。他用“意识体”一词来代替“灵魂”，说意识、思维不仅表现为大脑内的运动，而且是波状的、辐射的，是特殊结构的场。意识体可理解为一种复杂结构的特殊物质，这种物质是整个宇宙结构密码、运行法则通过生命形成、诞生而集中、浓缩起来的。意识体既然具离体独立的特性，则由记忆前世、驱邪治病等特异功能暗示的轮回转世、死后续存，便都是可能而且是简单明了的事。
阴性物质说和意识体说尚较粗糙，在理论上不无漏洞可寻，但作为一种解释近现代科学不能解释的特异现象的假说，无疑开拓了思路，深化了人类对自身的认识，自有其理论价值。
第六节 从佛法看心灵现象
国内人体科学研究者们，对这一领域的探索满怀信心，深信特异功能等现象，是揭破人类自身乃至整个宇宙之秘奥，令科学和人类文明发生飞跃的突破口。佛学“若知于心，则能得知一切诸法”(《大乘宝云经》)的思想，被不少人体科学研究者们无意识地认同。《灵魂学手记》说得好：“地球人必须在一步步深入认识自身之后，方能认识到产生它自身的宇宙之真面貌。”
面对特异功能等不可思议的现象，中国的人体科学研究者们几乎都认为：必须突破现有科学知识的框架，设想一种全新的理论，采用全新的研究方法。东方传统的佛、道、儒诸家学说，在认识自身方面，较近代西方科学的思想高出一筹，应继承发扬其精华，以开拓新的思路。东方传统的天人合一思想，经过发挥，成为人体科学主导理论“人天观”的主干。佛、道等诸家的禅定、瑜伽、气功，被誉为认识自己、开发潜能、变革生命的简而灵的最高技术，研究自身心灵的根本方法，佛家五蕴和合的生命结构说、轮回说，被认为是很深刻的思想；佛的智慧和理想境界，被视作最高智慧和气功的终极归宿。这大概不仅是佛家文化长期影响下的一种社会信仰的余晖，而是人们思索特异功能、气功等神秘现象时必然会趋归的思路。即使在未经东方文化浸润的欧美，当专家们面对再生、魂灵、禅定、瑜伽、气功时，也不能不援引东方古学，惊异东方古代圣哲们智慧之深湛。
其实，对心灵现象的探索研究，早就起步于古代东方人，佛教尤专重认识自心、开发潜能，对心灵现象作了大量记载，提出了各种理论解释，并以禅定等方法实验履践，形成了自家研究心灵现象的独特方法。在佛家看来，今人所谓的神秘、特异现象，实际上并不神秘、特异，是宇宙本然法则的显现，人心潜具功能的显现。人们因戴着偏谬之见的有色眼镜，才把本来寻常的现象看得神秘、奇异，甚而拒不承认。沿着佛家的思路，参以东方其它传统思想和现代科学知识，各种超常心灵现象，都可得到解释，作为一种假说，大概不无参考价值。
为什么有人能记忆前生，而大多数人都不记有前世？按佛家唯识学，往事的遗留信息，虽储藏于第八阿赖耶识中，为人能记忆之本，但明显的记忆(念)，主要是第六表层意识的功能，现在看来须依脑中的记忆机制而发挥其功用。人不能自忆三四岁以前事，应是脑中的记忆机制未能发育健全的原故。死后再生，经入胎、住胎、出胎，约四年左右，生命形态、记忆机制发生巨变，自然有佛家所说“隔阴之昏”，不能明记前世，未必是像民间所传说，是在阴间饮了“孟婆汤“所致。虽然表层意识不能明记前世，但阿赖耶识中还藏有前生宿世的各种“种子”，能使人在幼年便表现出性格、爱好、行为习惯等方面不易以今生家庭、遗传等条件解释的倾向，这实际上可解释为对前生宿世习气的隐性记忆，可以从一个人人格和心理的分析而推知。一些人能记忆前生，证据确凿，大概有两种情况：一种应属佛家密乘等所说的“夺舍”；即因特殊原因，不是在父母交合受孕时投胎，而是在降生之际或出生以后投胎，逼走原来胎中的神识，夺其肉体舍宅而居。其神识未经住胎之迷，便可能明记前生。心灵学调查到的记忆前生案例，多数盖属这种情况。那些记忆前生者，说起投生的经过，几乎都说正赶上生孩子，进去就发现已投了胎，生为另一婴儿。而且，记忆前生者中，以前生少壮暴卒者为多，如《晋书》所载羊祜、鲍靓，都是前生几岁夭亡后转生。这种人阳气(生命能量)尚盛，与阳气有关的记忆功能强，故夺舍转生后，尚能明记前生。道书中论及此事，如《云发七签》卷八八《道生旨》说：“于强死中其神或渐耗未尽，却被气将去，为人则分明记得前生事也。”至于其所夺舍宅的原识，佛书中有释为“代识”(暂替代投胎)的。道教则有释为魄先投胎，魂于降生时投胎的。记忆前生的另一种情况，是由修道而开发宿命通，将这种神通力带到后世，如活佛转世不昧宿因之类。宿世多生的历程和遗留信息，皆储藏于自心阿赖耶识仓库中，乃至自己的过去、现在、未来，无量众生、诸佛的过去、现在、未来，皆不出一绝对真心。故无量世的过去、未来，皆有可能被自心所知见。世人终日被声色货利所诱，杂念妄动，有如猿猴躁动不停，因而不能直窥自心底层的库藏。修道者通过瑜伽禅定等方法止息念虑之波动，寂静自主的意识，便可能提取自心储藏的前世信息，知晓宿命，宿命通熟练坚固到一定程度，便可投胎转世而犹不昧前生。中国史籍中所载少时记忆前世者，即以前世曾为僧尼、修过道者为多。有的人虽小时未必知宿命，但偶遇前生境缘，或身心放松，达到如四禅“舍”的心境时，也可能在刹那间突然显现潜在宿命通，忽忆前世。有些人则可能在被催眠而达无意识时，显现出潜在的宿命通。
至于濒死体验，其中“死而复生”一类，应当看作死后真实的精神历程。按藏密说法，死亡是一周身之气逐渐离体的过程，人完全死亡约需三日半至四日。故死亡不久，如穆迪所所调查死后20分钟复活的案例，虽然心跳、呼吸停止，但尚有余气在身，维持脑组织不致因缺氧而坏死，还有神识归体而复活的可能。美国德克萨斯州的贝尔茨医生于1889年被宣布死亡4小时后复活，中国辽宁北方气功协会的吴中原在1967年心脏停跳三夜后复活，都有死后神游的体验，证明藏密所说死亡时间并非虚言。当然，濒死体验中也有不少并非“死而复生”，只是临近死亡边缘，其体验只能由濒死之际的生理和心理变化，解释为一种活人身上的特殊心理状态。藏密对此早有描述和解释。
心灵学所研究的脱体经验中的多数，大概属于幻觉、意想或某种超感官知觉的暂现，不是真正的灵魂脱体。但也不能否认脱体经验中确有神识离体出游者。肉体尚活及测不到有某种物理实体脱体而出，不足以作为否定神识离体的依据。按佛家之说，心识是多层次的多种功能的集合，可能有一部分意识乘气离体出游，一部分心识或余气维持肉体生理活动。用道教魂魄说来解释，可能有三魂或一二魂离体，七魄守舍。这时虽实有神识或魂脱体出游，但肉体还是活着的。当然，真正的神识或灵魂脱体，在肉体上应能测出相应的生理变化。至于修道者自在“出神”神游者，据佛家之说，是修禅定、瑜伽达色界二至四禅时，由身中细气或色界四大形成一“幻身”，有净、不净之分，皆可离体出游。自行离体不归，即是自主了死，表现为“坐脱立亡”。按道教之说，则是修内丹等达炼气化神(当于佛家二至四禅定境)时，体内形成一纯阳之“阳神”，可脱壳而出。若炼气化神未能完成，神气中的阴滓尚未炼尽，其神虽亦能出，称为“阴神”。幻身、阳神、阴神之脱体神游，在生理反应上与一般的灵魂脱体应有所不同。
心灵学所证实的大量魂灵显现，“捉弄人的鬼”现象，按佛家之说，自是人死非断的确证。佛家虽说中阴、鬼神诸天等细身众生，其身体由微细四大集成，非凡人肉眼所能见，唯天眼能见，但凡人也都有潜在的天眼功能，中阴鬼神诸天等也可能具有以念力显形于凡人的功能。当人的潜在天眼因偶达无念而得显现，或中阴鬼神等显现自身的念力能激发人的潜在天眼时，便会发生活见鬼神的怪事。这类事以发生于少儿中者为多，益因少儿入世未深，无念时较多，潜在天眼较易显现。人们日常偶达如四禅“告”的无念状态，主要是在入睡前，万念俱息而尚未进入睡眠状态之际，其时心中空空如也，易于接收任何表层散乱意识所无法接受的信息，中阴鬼神等传信息容易成功，故“梦见”亡灵鬼神而确有验证之事，多发生于是时。而“梦”毕即醒，恍如打盹，与一般的梦很是不同。
只要证实了人死非断、鬼神实有，则借尸还魂、附体传语、扶乩降神、巫术治病、作祟之类，并无奇异可言。亡者的神识或中阴，进入他人新死未坏的肉体，以亡者的人格而复活，即是所谓“借尸还魂”。这种怪事充分说明精神是生命组合体中的主导的、决定性的因素，肉体不过是精神的舍宅而已。亡者的中阴或鬼神凭陵于活人之身，将活人的生命能量与神识往下压，亦即一半的暂时夺舍或还魂，便表现为暂时性的人格转变，附体传语。因传语者非本人原有神识，故本人不能知晓此事。凭依的神识离开后，原来的神识需一恢复过程，或其阳气被凭附物的阴气所伤，故传语之后，一般都晕绝一段时间方能苏醒，有的附体传语者在数日后身体方能复元。能凭附人者，多为暴死者的神魂，古人早就发现了这一点，道书《云笈七签》卷八八《道生旨》解释说：“若人之暴横而死者，元气犹强而未弱，还元返本不得，或为匿鬼而凭陵于人。”谓这类鬼能附人传语，是因为其元气尚盛。而被附体之人，又多属病弱妇孺、意志和念力不强者。巫师之附体传语，则需由虔祷或服迷幻药物，进入无念心态，其时鬼神方能凭附其身或以传心术传信息。当然，附体传语一类事，也有非鬼类附体，成为癔病症状者；巫师降神，也有假装做作以欺骗人者，但不能因此而否定有真实的鬼神附体。即使真实的鬼神附体其所附者也有可能并非其自称者，而为其它鬼类假托，如《搜神记》所载张汉直之妹附体事。人既有恶作剧者、骗人假冒者，鬼类中当亦不乏此类。
异物凭附之事，在修道坐禅、练气功者中出现较多，佛书称为“魔事”，道书谓之“入魔”。佛书中对此事论述甚悉。坐禅练功之易被异物凭附，大概与巫师及病弱者被凭附的道理差不多：当放松入静之后，自我意识转薄，心境空虚，各种信息容易打入，容易被凭附或得到感应。凭附、感应之异类，当与所入静定的层次一致。禅经中说，当人坐禅入欲界定和初禅未到地定时，因其心态与鬼神及欲界诸天同一层次，故可能被鬼神、欲界天加持或凭附，表现出一些神通异能，此为修禅的大障，须拒弃之。《楞严经》卷九、十详述修禅那者在破色、受、想、行、识五阴境界中，可能被各种鬼神凭附而入魔，表现出不同的神通异能和见地。说入魔者，主要原因在于自身无正见防护，有隙可乘，才使魔得其便。“主人若迷，客得其便。当处禅那觉悟无惑，则彼魔事无奈汝何。”缺乏正见，希求神通、功夫，贪图名利，是被鬼魔所凭附的罅隙。但鬼神之附体，也并非全属害人，尚有附体或加持媒介者为人治病陈难，以自修功德的。现在气功师中，便颇有自称某位师父附体及驱役鬼神为人治病的。有的待异功能者声称，是某位凡人看不见的“老爷爷”等帮助他实现了意念移物。
鬼神既属实有，则当有其意志、功能、作祟一类怪事，便极易理解了。扶乩降神，完全可能是鬼神以意念加持于扶乩者的无意识而书写。当然，也不能排除其中有以魔术骗人者，及书写者自身无意识的作品。
佛学虽说人死非断、轮回转世、鬼神实有，但并不建立灵魂之实体以解释此类现象。与国内人体科学研究者们建立灵魂、并将灵魂、精神归结为一种特殊物质不同，佛学观察生命现象的根本立场，是辩证的缘起心枢论、中道的身心境不二论，认为众生的存在是色受想行识——即身、心、境或心与物的集合体。身、心、境或心、物相互关联，不可分割，非一非异。其中心识虽不能离物独存，却功用神妙，在生命活动及超出生死中，始终起着关键性的主枢作用，不可将其归结为一种物质，不可离开心识的主枢作用而片面地仅从物质方面研究自身。佛学是一种以了生死为着眼点的宗教学说，着重在通过理性思辨从现实世界中发现真实之理，找到超生脱死之道，并不在于构想一种模式来解释世界。就了生死而言，通过瑜伽实践自净其心，自主其心，显然是一条捷径，甚至是唯此一径，别无他途。佛学强调，心本具超物质、超时空、超生死、无碍自由之性，是世间最为奇妙而又最好掌握的东西，舍此别求，是为舍本逐末。一切奇异的心灵现象，若离开对自心的深彻观察，难以得到明晰的解释。
在佛学看来，自身及宇宙的秘奥，大概不是仅以理性思辨和从物质方面观测实验的科学方法所能穷其底蕴；大量心灵现象虽泄露出不少生命谜底的信息，然仅此一斑，尚不足以窥全豹。理性有其极限，无法穷极绝对真实；自然科学观测物质现象的方法难以测定微细灵活的心理、心灵现象；人类理智难以臆测高于人类的生命及其文明。这大概是人类理性历数千年探索尚不能破解生死之谜，心灵研究百余年来无大进展的根本原因所在。欲图穷彻理性难穷的心灵底蕴，须用一种超物质科学的研究方法，获得一种超理性的慧眼。佛家认为：这种方法早被人类祖先所发明，这种慧眼人人自心潜具——这就是以瑜伽方法自观其心、自制其心，认识自心，开发出自心潜具的各种智慧。佛门无数弟子，已由此途径成功地实践了近三千年。深受佛家等东方古代传统思想哺育的当代中国人体科学研究者、爱好者们，不少人已认识到了这一点，不仅作理论探讨，用自然科学方法观测实验，而且自身实践气功、瑜伽、禅定，以期开发天眼、慧眼、法眼、佛眼，直窥宇宙本面，并已颇有心得。传统方法与科学方法结合，大概可以为人体科学的飞速进展开辟出一条康庄大道。
尾言：对生死之谜破解历程的反思
当结束这本已显冗长的书之际，还有必要对人类关于自身生死之谜的破解历程来一番大略的回顾与总结，以便从整个人类认识史、文明史的视角，对佛教轮回说作出公允的评价。
自先民们的自我意识明朗之日起，生死之谜，便困扰着人类的心灵。出于本性中抗拒死亡威胁的意欲，人们一代又一代继续着对它的破解，至今尚研究未已。人类破解生死之谜的方法，不出宗教、哲学、科学三途，讫今为止，大体经历了四大阶段。
第一阶段：前宗教——宗教阶段。
这一阶段的上限，可远溯至十多万年前，下限，在几大文明古国，约在公元前2—l千年，古埃及宗教、古印度婆罗门教、犹太教等形成之时，在中亚、西亚延迟至公元七世纪伊斯兰教之创立，在一些后进地区则一直拖延至近代。这一阶段，由前宗教的巫教和后来人为的一神教、多神教所提供的死而不亡、灵魂不死之说，成为全社会所共同接受的对生死真相的认识。人们破解生死之谜的方法，是基于内心需要和感情的信仰，被信仰的关于生死真相的答案，系通过人神或人灵交通的途径，由巫师或“圣人”传达出的神明的降谕。
这种降谕被人们奉为圣知圣见，非人类智能所堪窥探。其对生前死后，宇宙真相之描述，甚为简单粗略。史前的原始灵魂不死观念对生前死后的说明多模糊不清；中国先秦巫教只留下人死“魂归于天，魄归于地”或“魂归太山”的朦胧观念；婆罗门教圣典《吠陀》中只有关于死后灵魂去处的暗示，在后来出现的《梵书》和《奥义书》中才有了粗略的三道轮回之说；基督教的《圣经》和伊斯兰教的《古兰经》，宣说人生前死后亦甚简略，大略都说人类乃唯一至上神的创造物，负有其先祖在天园偷尝禁果的原罪，命运一系于至上神，信神行善者，死后其灵魂永生于天堂、天园享受幸福，不信神、行恶者的灵魂死后受地狱火刑等的永罚。神教的主旨，是教人以敬畏心、依怙心归伏于有绝对权威的神明膝下，按被称为神明颁示的法则生活，不容许以凡夫俗子的知识去妄测生死之间、天人之际的奥秘。显然，这是人类在生产水平、认识能力相当低下、不可能依自己的智慧窥破生死之谜时，在强大自然力量的威逼下发自深心的信仰。
第二阶段：哲学或哲学与宗教结合阶段。
第一阶段的上限，在几大文明古国，大约在公元前一千年左右，《奥义书》出现，佛教、耆那教等创立，中国先秦百家争鸣，欧洲希腊罗马哲学家出现于思想舞台上之时，其下限，在欧洲约至十六世纪，在中国和印度等地落后了大约三百年，延及近代。
这是人类理性从觉醒到成熟，发挥其逻辑思辨与悟性之能，力图依自己的智力从宏观上窥破宇宙奥秘的哲人时代。宗教观念虽然还是统治全社会的主导思想，但通过哲学的概念思辩解释世界，对生死等问题作出经过理性审视的定性认识，已成为不可遏制的时代思潮。即各宗教，亦被这时代思潮所推动，对其教义不断作哲学的论证，宗教家们多数兼披着哲学家的衣装。东西方的诸家哲学、宗教虽然思路各异，然其对生死之谜的解答，大略不出灵魂不死与人死断灭即中国哲学所谓神不灭与神灭二端。在社会上影响较大，被多数人所接受的，是主要由宗教所宣扬的灵魂不死论。对于灵魂及人死后断灭与否的论证，皆以身心或形神问题的辨析为理论基础。
主张灵魂不死者，大抵皆从人心、精神具主动性、超物质性，功用神妙，为身心结构中的主宰者着眼，说精神或灵魂不会因肉体躯壳之死亡而消灭，死后续存或轮回转生。其哲学立场多属二元论或精神本原论，认为灵魂、精神是一种不同于物质的形而上的实体，是先于形体而存在的本原性的东西，人生不过是这种东西与肉体的暂时结合过程。东西方哲人、宗教哲学家们对灵魂的性质及其与肉体结合的方式作了种种解析，如印度教哲学分自我为五个层次；道教说人有三魂七魄，以精气神为身心的内在结构；西哲毕达哥拉斯、柏拉图皆将灵魂区分为三个部分；基督教教父哲学家的最高权威奥古斯丁(354——430)说灵魂有自觉的记忆、理智、自由意志三大功能，遍布全身而是一非多，是非物质、无形体、不占有空间的实体“精神'(spirit)；基督教经院哲学正统派代表人物托马斯·阿奎那(1226——1274)，虽据亚里士多德的身心同一说论述“灵魂活动有赖于肉体的一切器官”，而又从灵魂是身体的主人公出发，说灵魂因具主动性和无可比拟的思考、抉择、决断之能。是可与肉体分离而独存的形式，人死而灵魂不死。苏格拉底、新柏拉图派的柏罗丁(约206——270)等，则从灵魂是“太一”出发，论证其为超物质的“始基”或“本原”，是永恒不灭的。中国的《淮南子》和以魏晋玄学为基础的佛教神不灭论者，也从精神为以“不化应化”的本原、本体，论证人死神不灭，与苏格拉底、柏罗丁的思路大体相通。
人死断灭论者则着眼于精神对肉体的依赖关系，从唯物论的身心一元论出发，强调精神的物质基础，认为精神既然与肉体同一，则应随肉体之死亡而消灭。如印度的顺世论，说人的生命不过是地水火风等元素的组合，人死“四大”解散，无灵魂、轮回可言。古希腊的伊壁鸠鲁(前341——前270)、古罗马的卢克莱修(前99——前55)，从原子论的本原论出发，认为灵魂是由原子构成的有形体的东西，必须借助身体的器官才能表现出感觉等作用，当身体死亡、结构分散，灵魂也就没有了感觉。人死断灭论在中国影响最大，理论阐释最为充分，王充、何承天、范缜及多数宋明理学家，都从形神不能相离着眼，以元气论、气一元论为本，论证人死如薪尽火灭，物质基础既已破坏，岂有精神独存之理。范缜的“形质神用”之说，集中概括了神灭论的基本理论依据。
佛教轮回说，发明于哲学阶段的初期，近代以来无多发展，基本上属这一阶段的精神成果。它虽属宗教学说，却颇多哲学色彩，在这一阶段的东西诸家学说中，对生死之谜的解答最为明了完备，其主张与灵魂不死、人死断灭二端皆有不同，在同一阶段的诸家生死说中独树一帜，具有如下突出特点：
1．佛教轮回说不片面着眼于灵魂或物质，而是从朴素辩证法缘起论出发，把生命活动、众生存在看作身心合集、心识主枢、非断非常的流变过程。它既否认有不变不灭的灵魂，又反对人死断灭论，避免了灵魂不灭论和人死断灭论的理论破绽和弊端。佛家轮回说始终坚持缘起论的、中道的哲学立场，独辟出以朴素辩证法穷究生死秘奥的理径。
2．佛教轮回说描写论述三界、六道、十法界之事相、因果，及生前、临死、死后情状，至为详悉，提供了一幅极为壮阔的多层次宇宙全景图，为世间讫今
为止的所有同类学说所无法伦比。如印度教、基督教、伊斯兰教等虽然也说天堂地狱、天使魔鬼，但说法粗略，境界相当低，带有人间世界投影的色彩，与佛家之详说三界二十八天、百八地狱相比，精粗立见。即大幅度吸收佛家天堂地狱鬼神说的道教，其有关描述尚远不及佛家之周详。
3．佛家不仅详述众生情状、凡圣因果、宇宙全景，而且建立多种哲学体系，力图从理论上作出解释。如大乘法相唯识学主要从心识分析入手，建构了一种多层次、多功能的心识集合体变造主客观世界，形成生死流变的哲学解释，其对心识之分析，从现代心理学来看，犹显精密；大乘性宗以绝对一心依缘现起论解释生死唯一真心现，宇宙全息具足于当下一念，将本体论、体用论发挥得淋漓尽致；密乘无上瑜伽的身心多层次缘起说，论析身心的内在结构、微观结构更是慧眼独具。总之，与世间多数哲学宗教仅以直线性的、静态的思维方法解释生命现象不同，佛家尤大乘佛学的轮回说，提供了一种多层次的、立体的、圆融的、动态的生命结构说，高出直线性哲学一筹。就以哲学思辨破解生死之谜而言，佛学可谓已穷极人类理性思辨之能事，堪称登峰造极。
4．佛家不仅以哲学思辨、心理分析观察解释生命现象，而且用禅思内观的方法，开发超理性的超常智能，以直窥生命秘奥，其关于生死轮回的现象描述与
理论解释，终以禅思内证之实践为依据。其破解生死之谜的方法，与西方哲学、宗教之仅依信仰、思辨很是不同，可与中医之以哲学直贯医疗实践相比较。印度教、道教等东方宗教破解生死之谜的路子与佛教有所相类，但其理论、实践技术皆未及佛家之丰满。禅思与辩证哲学紧密结合以开发潜在智能的方法，使佛家的生死轮回说具有了超时代、超阶段的性质和价值。
第三阶段：科学或科学率领哲学的阶段。
这一阶段主要开始于西方十六世纪以来的科技革命，延伸至现代。其时程最短，而变化甚巨。传统宗教的生死观虽然还有约半数人信仰，但信仰普遍淡化，在社会生活中退居次要地位，宗教失去了几千年来独宰人心的力量。科学代之而起，成为左右一切的新权威。人类认识的主攻方向，转为通过以归纳、分析、比较、观察、实验整理感性材料的精密科学方法，从物质方面穷研宇宙，力图征服自然，以增加物质财富，方便物质生活。科技进军节节获胜，战果辉煌，使人类一改历来对超自然力量俯首屈躬的敬畏姿态，昂首挺胸，以大自然主人的雄姿纵观宇宙，充满了以自己的理性揭破所有宇宙之谜的信心。生前死后的问题，从表面上看来已不被科学和多数人所关注，似乎已被解决或被视为无关重要的玄虚问题。但从一些人类学家的眼光看来，人类不可能摆脱对死亡的恐惧，通过科技途径力作征服自然的英雄，还是一种出于潜意识深处的对死亡的恐惧，而采取的一种抗拒死亡命运的“移情”手段。
科学从物质方面对人自身的研究，实质上也是对生死之谜的破解，其成果也足以令人欢欣鼓舞。生物学、生理学、医学等研究人机体的学科日益进展，不断分支，借助显微镜等仪器和物理学、化学、数学的成果，对人身的认识，从细胞深入到了微观的分子、电子层次。科学对人自身机制的详尽揭示，使古代哲学、宗教的有关说法显得粗浅幼稚。基因的发展，蛋白质的合成，生物工程学无性繁殖、“试管婴儿”实验，及医学除脑以外的器官移植的成功，使人成为能改变和创造生命的神祗。进化论关于人类由猿猴进化而来的论证，打破了宗教上帝造人的神话。脑科学、思维科学、行为科学、心理学等对人心理、精神的研究，详悉揭示了人感觉、意识发生的生理机制和社会条件。模拟人知觉、记忆、思维的人工智能研究，已制造成功了智力仅次于人的电脑、机器人。这一切，似乎已基本揭开了人自身的谜底，否定了人身中有不灭的“灵魂”实体因而死后续存的古老观念，给古代神灭论者“形质神用”的思想提供了有力的证据。灵魂不死、轮回转世，只有从科学尚未彻底究明的两大问题上，还可发现考虑其可能性的余地：一、精神怎样从人脑的神经元网络中产生，生命最初如何从无机物中产生，尚是个待解之谜；扫除灵魂作用的最有力的实验证据——人造生命、人造精神离成功尚远，生物工程人造生命，尚须利用活细胞、微生物为材料，机器人与活人还存在着某种本质上的区别。二、对心灵研究调查证实的大量记忆前生、魂灵显现等暗示着死后续存、轮回再生的实例，科学无法作出合理的解释。
这一阶段，哲学和其它人文科学，无不唯自然科学的马首是瞻，哲学成了对科学成果的总结概括或补充。哲学对人自身的探究，大多都回避灵魂不死的宗教信条，着重从身心关系究明精神的本质，随科学的进展，出现了形形色色的身心学说，大体上可归纳为身心二元论、身心同一论(一元论)、身心平行论三说。
身心二元论的早期代表人物笛卡尔(1596——1650)，将人看作身、心两种绝然不同的东西的结合，最切实的存在，是一个能思维的主体自我、灵魂(anima)、精神(esprit)、心灵(mens)，这是没有广延性、物体性、不依赖他物而自存的实体；肉体，是具广延性而能思维的主体，全然是一架机器，与动物属同类。心、身相互交感，惊、喜、憎、悲、欲望、快乐等精神的活动与体验，是客体的刺激经肉体神经、生命精气的传输在精神中形成，形成后能引起相应的生理变化。身心相互作用的接触点和联络站，是脑中小小的松果腺。笛卡尔后学有反对身心交感的，有主张“灵魂是肉体的样态，思想是机械运动”的，有将心身协调的偶因归诸于上帝的。后来还有主张心理为生理活动的伴随现象的“副现象论”和身心互为副现象论。策动心理学创始人W·麦独孤(1871——1938)则为泛灵论辩护，认为精神的生命过程不可能完全用机械论术语描述解释，应假设一没有广延性和可度量性的灵魂，它可看作思想、感情、抉择的努力等功能的集合，具有策动、控制的力量，人的有意识行为、形态发生、自动化动作、遗传等，都是灵魂和物质共同作用的结果。总之，科学时代的哲学身心二元论，和古典的身心二元论一样，首先肯定了精神的超物质性、自主性，不把它简单地归结为肉体的机能或一种物质，又考虑到自然科学的成果，肯定身体对精神的作用和精神形成对肉体的作用。
身心同一论，有唯物、唯心二端。唯物主义的身心同一论，针对二元论灵魂观念的理论漏洞，根据科学成果，从精神活动的物质基础着眼，将精神活动看作身体的一种机能。如英国机械唯物论哲学家霍布士(1588——1679)，认为物质和运动是唯一的终极实在，是一切心理、精神活动的终极基础，作为精神活动直接基础的心灵或灵魂，是人头脑中的一种内在实体。一切心理活动，都按机械力学规律发生，表象是感觉时体内运动的遗迹，高级的推理活动也可看作一种机械的加减。英国“百科全书派”以“人是机器”的口号著称，灵魂被视为人体机器的一个部件。这一学派的代表人物之一拉美特利医生(1709——1751)甚至骄傲地宣称：借助医生的手术刀和生理学家的解剖刀，可从人体中“把心灵解剖出来”，他利用当时流行的“振动说”解释心理活动，把心灵得到感觉的过程比喻为琴受到振动而发出声响，被声浪打击的脑弦激动起来，便发出那些被触动他们的话语。十九世纪法国庸俗唯物主义开创者卡巴尼斯(1757——1808)，认为意识、半意识状态和无意识的本能，都是大脑活动的产物，从脑中产生思想，就像从肝脏分泌出胆汁、从唾液腺分泌出唾液一样。福格特(1817——1895)认为精神是人头脑中一种物质性的活动和机能，是与光、热、化学运动无本质区别的物质运动形式，其区别只在于复杂程度，思想是地球上最复杂的物质的一种最高级的运动形式。毕希纳(1824——1899)认为智力水平的高下，取决于大脑的褶皱和脑外层灰质的发达程度。“自然科学唯物主义”的代表人物之一、著名生物学家海克尔(1834——1919)，认为全部灵魂活动可用物理学的方法予以描述，它们都遵循物理学、化学的规律。他用历史考察的方法论述了灵魂从低等生命中发生进化的进程。在唯物主义身心一元论中，数费尔巴哈(1804——1872)之说较带辩证色彩：他把精神活动作非感性的、非物质性的活动与感性的、物质性活动的统一，主观活动与客观活动的统一，认为从“灵魂的逻辑学”看，精神或灵魂确是非物质的，独立的，而从“灵魂的物理学”看，精神或灵魂又为脑的活动。心身互为因果，互为工具。
唯心主义的心身同一论，也是看到身心二元论的弊病，从精神着眼，力图把世界统一于精神之一元。如主观唯心主义哲学鼻祖贝克莱(1685——1753)，强调精神是充满活动的指挥者、施动者，为唯一实体，而肉体是无活力的受动者，为自然属性的集合，精神乃肉体生存的基质、支撑物，必然依赖精神而存。他从自然科学引入“以太”概念，说以太或不可见的火是联系万物的中间环节，是它把灵魂与粗笨的物体联系起来，而灵魂这种中性自然又把理智与以太或不可见的火联系起来。德国古典唯心主义集大成者黑格尔(1770——1831)，以一绝对精神按客观逻辑辩证地展开一统宇宙万有，说主观精神的发生发展经历了灵魂、意识、自我规定着的精神(简称“精神”)三大阶段，每一阶段又各有三个发展阶段。精神一经出现，即高于其它事物，不断向前发展，具自我同一性、无限性、自由性，是一种统一的能动的活动。具体到心身关系，黑格尔吸取自然科学成果，将心身看作对立面的统一，精神有其依赖于肉体的一面，又恒为主导，能以肉体为其工具和占有物。唯意志主义者叔本华(1788——1860)、尼采(1844——1900)则以意志为精神王国的最高统治者，一统万物及人身。认为意志是一纯粹的精神本体、物自体，自由、全能、不可分割，具有无尽的追求。身体、外物之表象和意志以外的一切精神活动，都是意志所派生，身体是意志的客体化、意志的工具，直接服从于意志，间接服从于理性。除意志外，其它精神活动都依赖于人脑、身体乃至外部物质。
另外，还有中立一无论的身心平行说，如斯宾诺莎(1632——1677)强调身心并非两个根本对立的实体，思想和广延性亦非两个实体的根本属性，它们是同一个东西的两面，从思想方面看则为心灵，从广延性方面看即为身体、物质。十九世纪末构造主义心理学派的冯特(1832——1920)等，认为心理与生理同一经验世界的两个方面，平行发生作用，心身之间协调对应，但不是互为因果，而是“两种并行存在的因果系列的平行”关系。
总之，根据尚未究竟身心秘奥的科学成果对灵魂、心身问题所作的哲学推论，仍然异说纷纪，各执一端，未能避免各自的片面性和理论漏洞，不能提供一个举世共认的关于自身谜底的合理答案。德国伟大的思想家康德(1724——1804)，从另一高度纵观以往的西方思想，超越关于心身问题的争讼，首先对人的认识能力进行了审察，划定了理性的极限。他认为：心灵实体、意志自由、心身有无及相互关系等问题，都是人类理性主观设计的“幻想”，是不可能依理性思辨而解决的。论证灵魂不朽，犯了形式逻辑上“四概念”的错误。灵魂实体存在与否，是超越人类理性认识的问题，只有现象，方为人可以认识的直接对象。康德对灵魂、身心问题的探讨所作的这一结论，在今天看来还有其明智之处。
第四阶段：科学、哲学、宗教结合的阶段。
这一阶段，开始于近几十年，正在发展之中。几十年来，科学向纵深突飞猛进，对人自身的研究越来越受到重视。随着整个科学走向统合的趋势，研究物质现象的学科和研究人自身的学科互相交涉渗透，开发出脑科学、神经心理学、脑生物化学、精神物理学、人工智能等新学科。自然科学与哲学的结合更为紧密，哲学家掌握科学知识、科学家探讨哲学问题，蔚成风气，出现了像脑科学家艾克尔斯和哲学家波普合作研究身心问题的典型事例。系统论、控制论、信息论等新方法被普遍运用于对自身的研究，使以往对心身问题的直线性认识，提高到了多层次的、整体的、曲线性的层次。宗教中出现利用科学成果阐释和革新传统教义的趋势，东方宗教的瑜伽、禅定等修行方法，被心理学、超心理学、心身医学等研究、利用。研究神秘心灵现象的超心理学再次掀起热潮，轮回转世、因果报应之说引起一些心灵研究者的重识。人的存在、死亡问题被提上议程，专从人的存在着眼的存在主义哲学等风行西方，研究死亡问题的“死亡学”诞生问世。总之，人类记起了古哲“认识自己”的口号，注意力开始转向自身内的“黑箱”，对自身之谜的破解，表现出科学、哲学、宗教三大方法结合的势头。但对自身精神、心身问题的看法，仍然是异说纷纭，二元论、一元论、平行论之争，仍在继续进行。
从身心二元论立场建立的灵魂实体，虽已被多数学者所否定，但根据最新科学成果，主张有灵魂或精神实体者，仍大有人在。如基督教新托马斯主义利用生物学家摩根的“突创论”(“层创进化论”)，说世界万物处于从低级物质向最高级的上帝层层进化之中，心灵、精神是在进化的特定阶段被突创出来的，其中除了知觉、记忆等需依赖物质性的头脑发生外，还有纯粹精神性、非物质性的灵魂实体，具思维、概念等功能，不能等同于物质、等同于神经系统的运作，不能用物理学、生理学来解释。著名哲学家K·波普在他与艾克尔斯合著的《自我及其大脑》中，将世界分为物理世界(世界1)、主观精神世界(世界2)、客观精神世界(世界3)三个层次，认为主观精神世界是在进化的特殊阶段由物理世界中产生出来的，与物理世界一样，是一个实在的世界，不能看作物质现象的副现象，不能还原为物质现象。三个世界互为因果。互相作用，低层次的物理结构可作用于高层次的精神活动(“上向因果作用”)，高层次的精神结构也可作用于低层次的物理世界(“下向因果作用”)。自我或精神是宇宙中真正的、唯一的、严格意义上的动因。著名脑科学家艾克尔斯通过其实验研究，认为精神或自我意识精神〔selfconscious mind)像物理世界一样，也是独立存在的实体，虽然居住于大脑中，有其依赖大脑的一面，但不具物质性，是一种有实体结构的东西。注意、选择信息、永远同一的统觉能力，及个体存在的一致性、连续性，从脑神经的活动中不能发现其终极根源，只有归诸于非物质性的自我意识精神，精神与脑的联络，好比多路扫描与探测装置的关系。精神对大脑、身体及外部世界，能起主动、积极的反作用，精神在个体中起源的问题，是个人存在的秘密，没有办法认识清楚。既然自我意识精神是非物质性的实体，那么在大脑死后它是否继续存在，便起码是无理由断然否定的了。
与二元论相对立，多数科学家、哲学家坚持唯物主义身心同一论的立场，批判二元论和其它各种旧的身心学说，利用最新科学成果，提出种种新说以解释精神现象，出现了格式塔心理学的同型论、机能主义的心身一元论、突现论的精神一元论，心理生理等同论、功能主义、异态一元论、突现的唯物论、动力模式论等心身学说。这些新说都否认有精神实体存在，将精神、心理活动归结于人脑的功能，然多用系统论方法观察精神现象，大大深化了以往的唯物身心同一论。格式塔心理学将心理、物理现象都看作“格式塔”(stalt)——一种通体相关的完整现象，具有本身完整的特性，不能分割、还原为简单的元素。M·彭特莱创立的功能主义，也认为心理机能不能还原为生理过程，非某一具体生理活动的对应物。荣获1981年诺贝尔生理学奖的脑科学家斯佩里，根据对裂脑人多年研究的结果，强调意识是大脑的整体特性，不同于和大于大脑各部分之和，是作为动力系统的大脑在高水平的层次上的突现特性，它产生后以一独立的层次存在，能对脑过程起巨大的反作用，从地位和价值上来说比大脑、物质更重要、更优越。J·斯马特等的心理生理等同论，则认为每一心理、精神活动即是某一特定类型的中枢神经系统的活动，将人看作一只有物理性质的物质客体。H·普特南主张的功能主义，认为心理属性是人脑的一种功能属性，而不能等同于物理化学属性。L·史蒂文逊创立的“非还原论的唯物主义”，将精神活动归结为中枢神经系统的活动，然心理与生理、物理并非机械等同的对应，而是随机应变的对应或等同。M·邦格强调依据系统论及多层次的宇宙观，对精神现象进行多方法、多角度、全方位的扫描，将它放到突现它的系统中去考察，才能成功地解决心身问题。他提出的系统的唯物论的“纲领性假说”认为：精神活动是极为复杂的、具可塑性的大脑神经系统整体的一种突现的特性，它突现出来后，有自身相对的独立性，有自身特定的结构与层次，其对大脑的反作用，亦有赖于大脑系统。J·先塔戈泰的动力模式论，据最新的脑科学成果，认为意识是大脑这个复杂系统的高层次的机能。
此外，主张心身平行论者也还颇有其人，如当代著名系统论哲学家E·拉洛兹创立的“双重透视论”，也强调用系统方法探索心身问题，将实在、功能和组织联系在一起，扔弃过时的物质概念。认为人类所具使用语言、工具，进行概念思维等特性，并非唯人独有，而是以潜在的形式存在于所有生物中，人只不过是这些潜在形式的能力得到特别发展而已。人这个自然系统，可作双重透视：从常识的说明模式来看，表现为精神与肉体两个方面；从科学解释的模式来看，表现为功能和“整体和谐的排阵”两个方面。两方面是同一的、同时发生的，然精神与肉体是知觉经验的集合，非实在本身。肉体“可能是具有稳定形式的力场所表现出来的非常复杂而又整体和谐的排阵”(《双重透视论》)，而所谓精神实际是大脑系统信息处理的功能行为。精神事件和物理事件并非两种实在，而是同一自然系统及其功能呈现于人知觉中的两个方面。
总之，对人自身精神世界的认识在近几十年来虽然有了很大飞跃，但精神的本质和起源，仍是个待解之谜。正因为科学尚不能揭破这个谜底，用哲学方法去探究它时便不免仁者见仁，智者见智，二元论、一元论、平行论各执一端，相互都可以揭发出对方的理论疵漏。精神、心身之谜既然揭不破，则生前死后的黑幕，便无从揭开了。多数科学家、哲学家都回避这一问题，或持人死断灭之见。当然，西方流行的人死断灭之见，主要是对基督教等所说灵魂不死的否定，这从哲学上看，是有理由的，但就科学证据而言，只要精神谜底未能完全揭破，便有设想一个第一性的、不死的灵魂之理由。如艾克尔斯即据脑科学的最新成果，建立一自我意识实体以作为精神在脑中发生的终极因。至于人死后是否以另外如佛家所说五蕴相续、业果相续的方式继续其生命进程，即使从全部科学成果和新的唯物一无论观点看，也不无可以考虑的余地：既然科学、哲学家们公认精神从产生或突现出来后，便具有独立性和不同于其它物理现象的特性，具主动性，能对肉体和物质世界起反作用，那么它是否还有在肉体死亡后继续其主动的进程的特性？心灵研究调查证实的大量记忆前生、魂灵显现等事件，为这种思路提供了颇具挑战性、启示性的活证。拒绝考虑这类暗示着自身秘奥的重大事实，岂能对精神本质、生死之谜作出全面、合理的解释？然而，现代的科学家、哲学家考虑这一问题者甚为罕见，不少人尚出于科学主义和断灭论的先入之见，对超常心灵现象拒不承认，心灵学、超心理学往往被正统科学界斥为“伪科学”。超心理学、人体科学界，也不敢将有关死问题的心灵现象列为研究课题，只有不多几个有特殊兴趣的个人和民间学术团体，在从事这方面的研究，力量甚为薄弱。这种情况未免令人遗憾。
然而，现代人也仍有老病死亡等痛苦，对死亡的畏惧，解脱生死等痛苦的需求，毕竟深潜于人的本性中。既然科学家、哲学家们揭不破生死黑谜，提供不出一个有效地满足人内心宗教需求的方案，则传统宗教，当然便不会没有它的市场。尤其佛家，说生前死后、诸天鬼神，如数家珍，周祥明了，理论解析，精辟透彻，指示解脱之道，有条不紊，可行可证，对生死之谜解答之明晰，可谓无与伦比。其为“上帝已死”、“自我消失”迷惘中的现代人所关注，便成为时势之必然。
据笔者管见，自然界已向人类泄漏了生死秘机，人类完全具备破解生死之谜的能力，甚至可以说，从哲学和宗教结合的途径入手，生死之谜或许早已被佛陀的慈眼所窥破；问题只在于长期以来，人们对从物质方面获取精确答案过于倚重，依总是不能究竟的科学认识进行推论，遮蔽了应有的智慧光明，才陷入灵魂不死与人死断灭二端的长期诤讼。殊不知仅依有极限的理性思辨和以理性思维整理有限的感性材料的科学方法，即使走到尽头，是否能揭破生死之谜，本身还是个谜。康德对人类理性所作的批判，在今天尚发人深省。但应看到，按近几十年来科学、哲学、宗教三大方法结合的趋势发展下去、在正确哲学观的指导下，科学的精密描述与由宗教神秘主义路子开放发出的超理性智慧的直观结合，生死之谜的揭破，为期大概不会太远。
就此而言，佛家轮回说，可能会在未来社会进一步显现其价值，也许具有永恒的参考价值。在哲学观方面，坚持缘起的辩证方法，从集成生命的色受想行识五蕴的整体活动进程着眼，作多层次的、动态的观察，重视心识的主枢作用，可以避免哲学方法上偏此偏彼的片面、直线性思维的肤浅和静态观察的失真，免堕理论误区，息灭断、常两极片面见解纠缠不清的争论。佛家多层次的、动态的心识结构说、多层次心身缘起说、真心现起说等，蕴含着系统论、控制论、信息论、生物全息论等思想因素，而且还可发掘出超越这些思想的微妙智慧。至于禅思中开发神通、无漏智的操作技术，更是佛家独擅的拿手好戏，对人类具有永恒的吸引力。
纵观人类破解生死之谜的历程，大致是从宗教出发，经哲学思辩、科学检验之否定，科学、哲学、宗教又呈同趋一轨之势。按辩证法否定之否定的规律，沿这一路子走下去，科学、哲学当在其究极认识的高度上，趋归于经它们严格审查过的宗教，尤其是宗教的最高智慧成果佛法，引导全人类臻于无住涅槃的理想境地。这是有待于未来社会的发展去证实的推论。
