目录
英译本重印前言
第一篇 生活秩序的界限
1 技术和机器成为群众生活的决定因素
2 群众统治
群众的特性
群众的影响
3 技术性的群众秩序与人的生活之间的张力
先进技术时代中的意识
机器的统治
领导
家庭的生活
对生活的畏惧
工作中的快乐问题
体育运动
4稳定不变的生活秩序的不可能性
5 企图证明被当作绝对丽表述的生活秩序能
够建立的种种尝试（现代诡辩）
对群众的崇拜
玄虚的语言和反叛的语言
不作决定
精神被用作手段
6 当代生活秩序的危机状况
第二篇 整体中的意志
1 国家
国家意识
战争与和平
政治活动的方法与影响范围
2 教育
教育的意义
国家与教育
3整体的不可理解性
第三篇 精神的衰亡与可能性
1 教化
教化与古典世界
教化的普遍降格与能力的专门化
历史的汲取
新闻报刊
2 精神的创造
艺术
科学
哲学
第四篇 当代关于人的实存的观念
1 关于人的科学
社会学
心理学
人类学
2 实存哲学
第五篇 人类可能的未来
1 无名的力量
自由的颠倒
诡辩者
关于时代之实在的问题
当代人
没有阵线的战斗
2 个体自我在当代状况中的维持
嫉世或人世
技术的统治权、原始的认识意志、无条件的
联系
向历史性的沉人
人的高贵性
团结
贵族与政治
对高贵的冒僭
哲学的生活
个体自我的状况
3 沉思的预见和能动的预见
沉思的预见
什么即将发生？
能动的预见
译后记
导 言
百多年以来，人类状况的问题愈益紧迫起来。每
一 ·代人都曾经从自己的角度尽力解决这个问题。
但是，以往，仅仅是少数人焦虑地思考我们的精神世界所面临的危险，而现在，大战以后，这种危险的严重性已是人人都清楚了
可是，这一课题不仅无法被探索穷尽，而且对它难以下确定的定义，因为恰恰就是对它所作的关注改变了它。过去的状况可以视为终止了的状况，它们已幕落剧终，已度过自己的时辰而不复存在。现在的状况却具有激发人的特性：对它的思考有助于确定从它当中将要演变出什么。
尽人皆知，我们生活在其中的世界状况并非一种终极状况。
曾有一些时代，其中的人认为，他的世界是处在逝去了的黄金时代与随上帝目的之实现而将到来的世界末日之间的一个持久不变的中间阶段。人使自己去适应他所遇到的生活而并小想改变它。他的活动限于努力改善自己在周围环境中的地位，而环境则被认为在实质上不可改变。在这些环境里，他有安全的港湾，这港湾就和他一样，是与天、地连在一起的。这世界即是他自己的世界，哪怕这是一个并不重要的世界一 一因为，对他来说，仅仅在一个超验的王国中才有真实的存在。
同这些时代的人相比，今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。存在的基础仿佛已被打碎。对于古时的人来说，生活与认识的统一似乎完全是不证自明的。对此，我们已不再感到奇怪，因为我们了解到，我们过去的同类是在现实宛如被蒙上面纱的条件下生活的。至于我们自己，则已能按事物的实际情况来看事物，而这就是生活的基础在我们脚下动摇的原因。既然思想与存在的一致（这种一致，以前从未受到挑战）对于我们已不复存在，那么，我们就在一边看到生活，在另一边看到我们自己以及我们的同伴对生活的意识。我们不像我们的前人那样单只想到这个世界。我们思索这个世界应该怎样理解，我们怀疑每一种解释的正确性。在每一个生活与对生活的意识表面一致的地方，背后都隐藏着真实的世界与我们所知的世界之间的区别。所以，我们生活在一种运动、流动和过程之中。变化着的认识造成了生活的变化；反之，变化着的生活也造成了认识者意识的变化口这一运动、流动和过程把我们投入了无休止的征服与创造、丧失与获得的漩涡之中。我们在其中痛苦地周旋，大半是屈股于潮流的力量，只能偶尔在有限的范围内尽自己的努力。因为，我们不仅仅是生活在一个一般地属于人类的状况之中，而是当这一状况在特定的历史环境中呈现出来时，经历着它。它来自以前的状况，并向其后的状况演进。
于是，我们关于这一我们自身在其中是一个因素的运动的意识，就有一种奇怪的双重性质。由于我们现在所知的世界不是最终确定的，我们的希望就不再寄托于天国，而是转向了人间。人间可以由我们自己的努力来改变，所以，我们对尘世完善的叮能性抱有信念。但是，另一方面，个人即使存有利的情况下也只有有限的干预力量，而且还不能不承认他的活动的结果远非取决于他所致力的目标，而是取决于总的环境条件。因此，他不得不痛心地认识到，他的影响之所及，比起他所抽象地意识到的广阔的可能性，是多么的狭小。最后，这个世界的进程（无人对之满意）在许多方面都令他失望。所有这一切，都使一种无能为力的感觉蔓延开来。人倾向于认为自己是被种种事件拖着前行的。这些事件，在他比较乐观时，曾是他希望加以引导的。一种宗教信仰认为，人在神的面前等于无。抱有这种信仰的人，小为变化的事件所扰。变化是上帝意志的产物，并不被认为同其他能够设想到的可能性有什么冲突。然而，今天，那种想要认识一切的骄傲以及把自己看作世界的主人，从而想要按照自己的意愿塑造世界的妄自尊大，叩响了所有的大门。但与此同时，这类骄傲与自高自大所遭到的挫折又引起了一种可怕的虚弱感。人该怎样适虚这种情况而不受其影响？这是当代状况的最重要的问题之一c
人不仅生存着，而且知道自己生存着。他以充分的意识研究他的世界，并改变它以符合自己的目的。他已经学会如何干预“自然的因果关系”，只要这种关系仅仅是不变的相似物的无意识重复。他不仅仅是尚存着的能知者，而且自己自由地决定什么将存在。人是精神，人之作为人的状况乃是一种精神状况．
任何想要阐明当代状况的人都必须从考察下述问
题开始：当代状况迄今为止是被如何看待的？它是怎样产生的？一种状况一般地说来是怎样的？它表现出哪些方面？对于人的本性的问题，今天的答案是什么？人类正走向怎样的未来？这些问题愈是回答得清楚，我们将愈是确定无疑地经由知识而进入无知的不安之中，将愈是迅速地到达这样的边缘：在这个边缘上，人认识到自己是个体。
时代意识的起源
人对于自己生活于其中的时代的批判，与人的自我意识一同发生。我们自己对于现时代的批判，根源于基督教关于历史进程走向拯救计划的实现的观念。我们（大多数人）已放弃了这一观念。但是我们对于自己时代的态度，不是从这一观念中形成起来，就是出于同它的对立。救世主基督在一定的时候出现。这标志着历史的终结。因此，我们人类只须等待着，准备迎接末日审判。这个暂时的尘世，其末日近在眼前，因此变得毫无价值。同这种观念相对立，形成了诸如关于各种事件循环再现的思想，关于人类文明起源的思想，以及关于一 个世界帝国的意义的思想。但是，同这些思想相比，基督教的理想，由于它在由它所孕育而成的历史中所具有的普遍的、独一无二的、不可取消的作用，对个人有着不可比拟的支配力。虽然基督徒们把他们在其中生活的时代当作整个世界，但是他们关于那个时代具有确定无疑的性质的意识却被大大加强了a
这种历史观是超自然的。历史事件，就其已经发生的而言，是人类堕落、摩西启示、犹太人作为上帝的选民的使命，以及先知预言的实现等等的不可测知的结果；或者，就其尚待到来的而言，则仅仅与向世界末日的趋近有关。这个世界在其内在性质上已成为根本上非历史的，因为它被认为是无足轻重的。但是，当这种超自然的观点转变成或被取代为另一种关于世界是～种运动、一种内在的进步的观点时（虽然关于人类历史的惟一性的观念依然留存），在人们的头脑中就唤醒了这样的意识，即他们自己的时代由于某种原因而不同于在它之前的所有时代。他们终于为这样的信念所鼓舞：或许自发地、不可觉察地，或许通过他们自己的努力，某种与以前不同的事物将从他们的时代中产生出来D
从1 6世纪起，就有一根不间断的链条，伴随着世代的接续而一环接一环地将时代意识代代相传。这一连续的过程起始于对人的生活的有意识的地俗化。 批在欧洲范围具有影响的志同道合的人物，复兴了古典学问，在艺术、科学和技术的领域内制定了新的纲领，取得了新的成就。这些革新者们的精神状态，用乌尔里希·冯·胡滕的话来说就是：“头脑正在觉醒，活着是一桩乐事o"这是一个发现的时代。世界的所有海洋与陆地开始为人所知。新的天文学诞生了D伟大的技术时代露出了曙光。国家的管理正在民族化。关于进步的观念开始形成，在1 8世纪达到顶点。在此之前，当人们瞩目未来时，他们的目光所投之处乃是世界的终结与最后的审判日。而现在，他们却期待着文明臻于尽善尽美。卢梭决心要惊破这种自满自得的美梦。1 7 4 9年，有一项奖金颁给论述艺术与科学对于改善公众道德的作用的最佳论文。卢梭应征撰文，声言科学已经损害了道德。这样，他便开创了从此一直钉着进步鼓吹者们不放的批判。
时代意识进入了一个新的阶段。这种意识最初是少数几个人的精神生活。这些人知道自己是时代的真正代表。他们的时代意识首先着迷于建立秩序良好的政治生活，其后就指向了人的实存本身。此时，如下的思想已经有了基础：以往，生活是依其所是的样子而被接受的；现在，人的理性能够有目的地塑造生活，直到使生活成为它所应是的状态。法国革命在人类历史上是没有先例的。它被看作是一个新时代的开端。在这个新时代里，为理性原则所指引的人将决定自己的命运。所以，它一开始就受到了欧洲思想的领袖人物们的热情欢呼。
早先的任伺一次革命都未曾有过改造人类社会的明确意图。例如，笛卡尔就没有反对他的国家的法律与习俗，而仅仅敢于想到人的内心的革命a他断言，打算用彻底摧毁一个国家，然后在全新的基础上予以重建的方法来改造国家是荒谬的。甚至1 7世纪的英国革命①也只是根源于宗教和民族尊严的观念。新教的确是通过返回原始教义来改革基督教的，但是毫无世俗化的企图。相反地，宗教改革家们所提出的指控恰是谴责教会已变成尘世的机构。通过其领袖的人格而为上帝服务的克伦威尔铁甲军的战士们，正是怀着对新教信仰的热情而投入到为提高英国人（上帝的选民）的地位而作的英勇斗争中去的。法国革命则是第一次以按照理性的原则重建生活的决心为动力的革命。一切由理性发现为人类社会之莠草的东西都要被无情地铲除，付之一炬。哪怕历史悠久的传统也失去了维系旧事物的力量！法国革命者的惟一先驱是来自英格兰的清教流亡者。这些流亡者试图在大西洋彼岸建设他们在自己的祖国未能建成的事物。在世俗化过程向前推进的日子里，这些意志坚定的斗士们甚至宣布了人权学说。
法国革命令人惊讶的结果，是它经历了一个向自身对立面的转变Q让人获得自由的决心演变为破坏自由的恐怖。反动派于是积聚了力量。对这场革命的敌视、防止它再次发生的坚定意图，成了一切欧洲国家的指导原则。但尽管如此，革命毕竟发生过了。人们开始对一种生存方式的基础不安起来。他们从此认为自己对这种基础负有责任，因为它可以被有目的她加以改变，可以重新塑造得更接近于人心的愿望D康德在1 7 9 8年所作的预言直到今天仍
① 德国作家们用“英国革命”一词指不列颠历史学家所称的“大反叛”，而不是指1 688年的立宪革命。——英译者注
是正确的：“历史中的这样一个现象永远不会被人遗忘，因为它揭示了在人性中有更美好的事物的萌芽以及达到这种事物的能力。而在此之前，没有一个政治学学者曾经从先前历史事件的过程中推论出这一点o"
事实上，自从法国革命以来，关于当代的时代意义的一种特别新的意识已经盛行。但是，到了1 9世纪，这种意识分化为两支： -支是相信一个辉煌的未来正在到来；另一支是对一种不可能从中解救出来的深渊的恐怖。不过，当人们开始将自己的时代看作是某种过渡时代时，一部分人的希望暗淡了，另一部分人的恐惧也缓解了。自此，这种过渡的观点一直足以使精神虚弱的人得到平静与满足c
在我们正在考察的这个时期的开端，黑格尔的哲学以特别灵活而富于表现力的辩证方法表达了空前丰富的历史内容，从而形成了关于时代的～种历史意识，而这种意识又造成了这样的信念：当代具有某种独一无二的意义。辩证法自身揭示了人类意识的转变D意识的每一次搏动都是由自我意识发动的。每一项认识都改变了认识者。改变了的认识者必须在他的世界中寻找关于他自身的新认识。人类意识之流就是这样不平静地向前流动，因为存在与对存在的意识是分离的，而且它们必须不断地以一种改变了的形式重新开始它们的贫离：从一种形式的分离到另一种形式的分离。人的历史过程，过去和现在都是如此。黑格尔对这一过程做了充分而又深刻的表述，其充分与深刻的程度从未被超越过。人的自我意识的不平静，在黑格尔的思想中变得清晰起来，尽管它又形而上学地隐匿在那包括了一切暂存的具体事物的精神整体中，因为，在那个精神整体中，人的历史认识的暂时骚动变成了永恒的宁静。
现存的存在与意识之间的辩证法（它不可能在一种纯粹理智的水平上被合适地理解，而只能在我们的心灵作出其重大抉择的时刻被充分地把握。这心灵，由于它具有作为个体自我的权利，给精神以达到崇高的能力）由于下述做法而被降格了。这种做法是把存在固定地联系于一种被人为地简单化了的人类历史过程，联系于被设想为完全由生产的物质条件所决定的历史。无疑，我指的是马克思主义口在这种学说中，辩证法降低为单纯的方法，其中既无人的实存的历史内容，也无形而上学的内容。的确，它因此而使得系统地阐述某些问题成为可能，而对这些问题的研究，为富于成果地探索某些特定的历史与社会问题提供了推动力。但是，与此同时，它也使得冒称为科学的套语流行起来。通过这些套语的形式，原先所形成的深刻的历史的时代意识，变成了自由流通的低劣货币。最后，甚至辩证法也被抛弃了。经济唯物主义的简化理论起而取代马克思主义，它将人的存在自然化为进行盲目的相互斗争的物种。在这类理论变种中，真正的历史的时代意识已经消失。
在黑格尔的辩证法中，世界通史的概念是当代借以意识自身的有式。但是，也存在另一种可能的做法，即忽视具体历史的久远财富，而把注意力只集中于当代。费希特在其《当代的基本特征》中就已形成了这种考察方式。虽然他的方法是抽象地构造一部从开端到终结的世界通史（这是将基督教的历史哲学世俗化），但他始终将注意力放在基督教哲学的核心内容上，按照这种哲学，当代被看作这样的时代：在其中，罪恶已走到了尽头。基尔凯郭尔是全面批判自己时代的第一个人。他的批判因其诚挚的性质而区别于先前的一切尝试。他的批判是第一个可以适用于我们正生活于其中的时代的批判，即使在今天读来也仿佛是昨天才写的。在相隔几十年之后从事著述的尼采，并不知道他的前辈基尔凯郭尔的著作。尼采注意到了欧洲虚无主义的到来，无情地诊断它的病症。这两位哲学家在他们的同代人看来，无非是两个怪人，两个没有人会认真对待的危言耸听的预言家。但他们其实是发现了业已存在而尚未引起普遍不安的事物的先行者。只是到了我们今天，他们才作为论述了当代现状的思想家而受到了赞扬。
整个1 9世纪中的时代意识，比较基尔凯郭尔和尼采所具有的意识而言，是模糊的。但它在许多人那里正在觉醒。一般大众满足于文化和进步，而具有独立头脑的人却怀着不安的预感。例如，歌德写道：“人类将变得更加聪明、更加机灵，但是并不变得更好、更幸福和更强壮有力。我预见会有这样一天，上帝不再喜爱他的造物，他将不得不再一次毁掉这个世界，让一切从头开始。’’1 8 3 0年，因七月革命而感到惊恐的尼布尔发出了如下的哀叹：“除非上帝给子奇迹般的帮助，否则我们就面临灭顶之灾，这同将近公元3世纪中叶时降临到罗马帝国头上的灾祸十分相似。当时，繁荣、自由、文化以及科学都一起完结了。’’泰利兰德指出，只有那些生活在1 7 89年之前的人才有可能尝到过生活的全部乐趣，可是我们这些一百多年以后的人却把1 9世纪初叶当作美好岁月的延续。每一新的一代都是如此。他们面对毁灭醮前景战栗不已，同时却把某一较早的时期看作黄金时代。但属于那个时期的人也受到同样阴郁的预言的困扰。 1 8 3 8年，托克维尔看到民主政治的到来不可避免，因此，他在砌究民主的本性时，并不关注如何避免民主政治的思想，而提关注如何将它的祸害减至最低的思想。他和其他许多人一样，把民主政治视为蛮族的入侵。布克哈特则以恐怖的-已情注视着民主政治的袭来。比这更早一点的，是斯坦达纾在1 8 2 9年写下的话。他以冷静的客观态度看待此事：
在我看来，在一个世纪之内，自由将扼杀艺术的感觉。那种感觉是非道德的，因为它把我们引入歧途，引入爱情的狂热，引入懒散和夸张。如果让一个有艺术气质的人去负责开凿运河的工程，那么他将不是以一个工程师所特有的冷静理智去工作，而会这样或那样地把事情弄糟。
他还写道：
两院制将遍行世界，给美术以致命的打击。统泊
者们不会去建造可爱的教堂，而将把他们的主要兴趣放在在美洲的投资上，因为这样他们就可以在发生政变时到那里去安享生活。一旦两院实行统治，我预言，首先，他们绝不会在连续五十年的时间里花上两千万的巨款来修建像圣彼得大教堂这样的宏伟建筑；其次，在他们的统治下，客厅里将挤满这样一些富翁：他们无疑是很可尊敬的，但是却未曾受过有可能开发出他们的美术鉴赏力的教育。
他建议，凡是想要在这个世界里生活下去的艺术家，应该放弃艺术而去从事甘蔗的种植或陶器的制作，这样他们就将“更有可能成为百万富翁和议会的议员”o在兰克1 8 4 0年的日记中，我们读到：
在以往的时代，伟大的信念是支配的原则，是作出伟大努力的基础口现在，人们满足于发表宣言。一切都毫无结果，一切都半途而废。只有那些表达了某一政党的观点并因此而获得有效支持的人，才会做成一些事情。
作为政治家的卡佛尔，也同作为研究者的托克维尔一样，认为民主政治的到来不可避免。我们从帕利奥洛格的《卡佛尔》一书中摘引这位意大利政治家写于1 8 3 5年的一封信的片段：
我们不能再欺骗自己。社会正朝着民主大步前
进-． ．贵族正在衰落……在当代社会的结构中不再有贵族等级的位置。我们有什么办法来抵御民众的洪水？一切都不稳定、无效果、不持久。这是值得庆贺或要诅咒的事情？我说不上来。不管怎样，依我的想法，这总是人类无法躲避的未来。那么，就让我们为它作好准备吧，或者，至少让我们的孩子们为即将到来的事物作好准备… 现代社会体现了一种朝向民主的命定的演化，任何阻碍事变进程的尝试，只会招引风暴而无助于我们将航船驶入安全的港湾。
因此，在上一世纪当中，那些从千差万别的观点出发思考人类未来的人，都受到一种危机意识的激发。人感到自己的未来受到了威胁。正像基督徒相信这个世界是失去的世界，因此紧紧抓住他的拯救学说以超越这个世界一样，许多认为自己的时代是被判决了的时代的人，则在一种关于本质的沉思的确信中寻求避难。黑格尔就相信这个时代是衰败的时代，因此认为现实自身（不独是哲学）要求某种补偿。他指出，哲学，作为人所作的补偿，无非是一种局部的或外在的普遍化：
这一点上，哲学是一个孤独的圣所，其中的牧师
们组成了孤立的1侣 团口它必须远离世界，它的作用是保卫对真理的占有……直接地属于实践的事情不是哲学所关心的。
席勒写道：
在肉体的意义上，我们应该是我们自己时代的公
民（在这种事情上我们其实没有选择）o但是在精神的意义上，哲学家和有想象力的作家的特权与责任，恰是摆脱特定民族及特定时代的束缚，成为真正意义上的一切时代的同代人。
另有一些人则试图将人们引回到基督教。格伦维希就是一个例子：
我们这一代人正站在十字路口，也许是有史以来
最重要的十字路口o旧事物已经消亡，新事物仍然朦胧不清。没有人能够解开未来之谜。如果天使军瓦解了，天国乱成一团，那么《圣经》仍将岿然屹立 除了《圣经》以外，我们还能在哪里找到心灵的安宁呢？
但是，基尔凯郭尔的看法与这些人不同。他要求基督教回复其原始的纯洁性，因为惟有这样才能帮助如我们所处的时代。基督教必须作为个人的殉难而恢复。个人在今天正被大众的人所消灭。基尔凯郭尔不会让自己由于成功地谋得牧师或教授的可靠职位而受到腐蚀，不会去宣扬一种客观的神学或哲学，不会成为一个鼓动家或实践的改革家。他无法向他的同时代人指明他们应该做什么。但是他有色够让他们意识到他们正走在错误的路上。
上述引文都引自1 9世纪上半叶记录了时代意识的文献。我们还可以无限地增引这一类文字，以表明当代批判的几乎所有主题已有至少一百年的历史。在大战之前和大战期间，出现了两部著作，成为对我们时代最杰出的写照，即拉特瑙的《时代的批判》（1 9 1 2年）和斯宾格勒的《西方的没落》（1 9 1 8年）o拉特瑙的书是对现代生活的机器化性质的深刻分析。斯宾格勒的著作属于一种历史哲学，它富于经验材料，力图证明西方世界的衰落是自然规律作用的结果。这两本书的新特点，在于它们所用材料的真实性，在于它们以实证资料去支持所提观点的方法，还在于它们的广泛流传和它们所反复强调的主张一 一人类正直接面对着虚无。不过，基尔凯郭尔和尼采仍然是这一领域中的领袖人物。当然，基尔凯郭尔没有找到信徒来支持他对原始基督教的提倡，尼采的查拉图士特拉哲学也未被普遍地接受。但是，由于他们两人发现了走向毁灭的趋势，所以，只能等待这场大战来引起人们对他们学说的空前关注。
毫无疑问，存在着一种普遍的信念，认为人的行动是毫无结果的，一切都已成为可疑的，人的生活中没有任何可靠的东西，生存无非是一个由意识形态造成的欺骗与自我欺骗不断交替的大漩涡。这样，时代意识就同存在分离了，并且只关注其自身。持有这种信念的人只可能产生关于他自身之空无的意识。他关于毁灭的结局的意识，同时就是关于他自己的生存之虚无的意识D时代意识已在空虚中完成了一个大转向。
当代状况的起源
关于人类肖代状况的问题，比以往任何时候都更为紧迫。当代状况既是过去发展的结果，又显示了未来的种种可能性。一方面，我们看到了衰落和毁灭的可能性；另一方面，我们也看到了真正的人的生活就要开始的可能性。但是，在这两种互相矛盾的可能性之间，前景尚不分明。
不仅在有文字记载的历史之前，甚至在口头传说形成之前，就已经完成了那些使先于人的生物向人转变的成就。把我们的祖先提高到动物界水平之上的，是工具之持久而非偶然的使用，是火的制作和利用，是语言的诞生，是对性嫉妒实行足够的控制以使伙伴关系成为可能，并成为稳定持久的社会的基础。有记载的历史往前追溯，仅六千年的时间，它比之无法追溯的几十万年的史前史，只是一段短暂的时期。而人的形成中决定性的几步都是在史前史中迈出的。在那些漫长的岁月里，人们以各种不同的方式生存，广布这个星球，彼此互无所知。在这些人群中，看来是西方人有了发展（他们现在已征服了世界，让各地的人彼此接触，使他们意识到他们共同的人性），这是因为西方人始终运用了三大原则。
第一大原则是坚定的理性主义。它以希腊的科学为基础，估计和测量经验资料，并达到对它们的技术掌握。普遍适用的科学研究，由于罗马法的体系化而实现的法律判决的可预见性，以及运用于经济事韭，并进而推广以使一切行动合理化（甚至使对行动的阻止也合理化）的精确计算——所有这一切都是服从逻辑思想与经验现实之统治的结果，因为逻辑思想与经验现实无论何时都能为每个人所发现。
第二大原则是个体自我的主体性( subjectivity of self—hood)o这一原则在犹太先知的教义中，在希腊哲学家的智慧中，以及在古罗马政治家的活动中显而易见。我们所称的个体性( individuality)，在西方世界的人那里，就是沿循这些线索发展起来的，并且，一开始就同理性主义相关联。
至于第三大原则，是我们在西方人那里发现的这样一种坚定信念，即世界是在时间中的有形实在。这一信念正与东方人的“出世”观念相对比口后者出于这样的观点：或许非存在才是那向我们呈示为存在的东西的本质实在。[在西方人的信念中，]①确信，乃是对那个有形实在的确信，并且不可能独立于有形实在而发生。个体自我与理性主义是这种确信的双重根源，一方面它承认实在，另一方面它又设法支配实在。
这三大原则只是在最近的几个世纪里才获得发展，而且只是到了19世纪才达到自觉。这个世界的任何地方都成了人的足迹可及之处，空间被征服了 在我们的星球上，人第一次能够居住在任何他想居住的地方。一切事物都处于相互联系中。对空间、时间以及物质的技术控制，不可遏制地进展着，而且不再是通过偶然的、孤立的发现，而是通过有组织的合作。在合作的过程中，发现本身是有系统地进行的，服从于目标明确的努力口
在几千年的时间里，文明曾涪着各各分离，甚至大相径庭的道路进展。但是在最近的四又二分之一世纪中，欧洲人征服了世界，并在最近的一百年里完成了这个征服。在① 方括号内的字为译者所加。
这一征服的完成阶段加速进行时，涌现了大量具有独立头脑的杰出个人。这些人生气勃勃、充满活力，或有承当领导职能的自豪，或有能工巧匠的乐趣，或有冒险精神与清醒理智相结合的发现家的热忱，或有那些达到了最高境界的人所具有的满足。与此同时，人们觉得自己与如此展现的世界息息相通。然而，今天，我们意识到，对我们来说，这一扩张的世纪已经过去。人们的精神状态已发生逆转。虽然积极的成就依然在获取，但是由于这种逆转，我们已开始承认巨大的、几乎无法克服的困难将持久存在。客观征服的运动已达到终点，我们不再前进，而毋宁说是趋向后退。
西方人的那些指导原则排斥这样的观念： 种简单循环的再现能够恒常发生。我们的理性告诉我们，每一种新的认识都包含更进一步的可能性。实在并非如其本身那样存在，而必须用一种认识来掌握。认识是一种主动的占有。与此相关的运动每十年就加速一次。不再有什么东西是固定的。一切事物都受到质疑，并且被尽可能地加以改造；而近来，这一点是以1 9世纪所未曾遇到的内部纷争作代价来实现的。
人门普遍地感觉到与以前历史的脱节。然而，这一变革不止是对社会的单纯的革命，即不止是破坏一种社会一 一改变财产关系，推翻贵族等级。在一份囚千多年前的古埃及纸草文献中载有下述的话：
-“我们终
／ - ．
盗贼蜂起……无人耕种土地。人们诉说：
日惶惶。’’…
…-至I处肮脏不堪，不再有人衣着整洁……
国家有如陶工的旋盘那样旋转不息．． ．女奴们簪金戴玉． ．．我们再也听不见笑声… -各阶层的人异口同声：“但愿我们未曾降生。，，……富人被迫去推磨… 贵妇人屈身于女仆的差役……饿极了的人们竟去争抢猪豕的残羹剩汁． …档案室被人破门而入，洗掠一
空． -．手抄的文献毁于一旦。一 …更有甚者，那些愚蠢的人们竟使国家脱离了君主政权；… 官员们东逃西躲，无处安身；… 行政机构陷于瘫痪，群众像失去牧人的羊群那样担惊受怕． ．．艺术家们不再忙于他们的艺术．． ．少数人杀戮多数人．． ．昔日的穷人而今俨然富翁，而曾经富有的人则对这些人极尽奉承拍马之能事．． -厚颜无耻比比皆是……哦，男人将不再是男人，女人将不再怀孕、生育！如此，直至最后，这个世界才将归于寂静。①
从上述文字中我们看到，关于社会状况令人绝望地混乱、人们找不到安身立命之所的意识，古已有之。而修昔底德对于伯罗奔尼撒战争时期希腊状况的描述，则是另一个来自古代世界的例证口
但是，为了击中新时代的要害，这一观念必须更为深刻、透彻，而不应仅仅是关于革命、混乱、道德约束松弛等等可能性的一般概念。自席勒的时候起，现代的头脑即已意识到，关于世界中有神的存在的观念已经丧失——这一观① 捕自爱尔曼：《埃及文献》（1 92 3年），第130-148页。念的丧失是最近几个世纪的特征。这一过程在西方比在其他地方被引向了更远的极端。无疑，在古代印度和古典世界即有怀疑论者。对这些人来说，除了向我们的感官呈现其自身的直接现存者以外，没有任何东西是事物的原因；而这种被牢牢把握住的直接现存者，本身也被看作虚无。但是即便如此，对他们来说，这个世界作为总体仍是一种精神化了的存在。在西方，作为基督教传播的一个结果，另一种怀疑主义形成起来。关于超验的造物主的观念把造物主看成是在这个世界之前、之后以及脱离这个世界而存在的，他从混沌中创造出这个世界。这种观念把世界降低到单纯造物的水平上。异教信仰所相信的恶魔从自然的王国中消失了，这个世界成了一个尢神的世界。所有被创造出来的东西现在都成了人的认识的对象，它们（似乎）都是对上帝思想的再思。新教非常重视这一点。自然科学及其对世界的理性化、数学化和力学化同这种形式的基督教有密切的联系0 1 7、1 8世纪的伟大的科学研究者都是虔诚的基督徒。但是，到了最后，当进一步发展的怀疑使上帝这个造物主也完结的时候，留存于存在中的就只有力学的世界体系了一 一这个世界体系要不是先已被贬至造物的地位，是绝不会被如此粗鲁地夺去精神的。
世界的这神非精神化，并非由个人无信仰所致，而是那个如今已导向虚无的精神发展的可能后果之一。我们感觉到前所未有的实存之空虚。这是一种即使古典时代最激烈的怀疑论也得以避免的空虚感，因为古代拥有在不朽的神话实在中的那种众神聚居的充实。伊壁鸠鲁的信徒卢克莱修的《物性论》就充满了这些内容。的确，这样一种精神发展对于人类意识来说并非绝对不可避免，因为它的前提是误解自然科学的真实意义，并且不适当地将其范畴套用到一切存在上去。但是，如前所述，它是可能的，而且实际上已经发生，它受到了科学在技术与实用领域中的巨大成功的推动。在几千年的人类历史以及史前史中任何神都未能为人做的事情，人已经为自己做了。人很自然地想要通过他的这些成就来探明存在的本质，直到他惊恐万分地从他为自己造成的空虚中退缩回来时为止。
现代人往往将当代状况同古代世界衰落过程中的状况相提并论一 一或者同希腊城邦的瓦解和希腊文化的衰亡相比拟，或者同公元3世纪时古代文化的没落相比拟。然而，其间有重大差别。古典文明只是世界的一个小区域中的文明，这个区域并未将人类未来的全部因素都包括在内。今天，交往通讯的工具囊括了世界，整个人类都必须进入西方文明的范围。在中世纪之初，人口下降；如今，人口却增长，而且仍处在极大的增长中。当时，对文明的威胁来自外部；现在，这种威胁来自内部。我们的时代与公元3世纪之间最显著的差别在于，那个时候技术停滞不前，或者倒退，而如今技术却正大踏步地前进。有利的与不利的可能性都在我扪所能预见的范围之外。
客观上明显可见的新因素就是技术世界的这种发展，它不可能不改变人类生存的基础并因此而给人类生存以新的环境。首先，对自然的有效的支配已经开始。如果设想我们的世界被埋到了地下，那么后来的发掘者们将不会找到像古代岁月留传给我们的文物那样的优美物品——甚至古代街道的路面对我们来说也是那么赏心悦目。不过，这些发掘者们将发现大量的钢铁和水泥，其数量之大足以表明，在过去的几十年里（相比所有以往的年代而言）人已经开始把这个星球包裹在一张机械构造的大网内了。如此迈出的这一步，其重要性不下于我们的祖先第一次使用工具时迈出的那一步。我们已经能够期待这样一天的到来：那时，这个世界将变成一座巨大的工厂，以充分利用它的物质和能量。其次，人已经挣脱自然而去做那自然绝不会为她自身做的工作，而这工作却能与自然的创造力争奇斗胜。这种工作对于我们来说已成为现实，不仅因为它有着gJ见的有形产品，而且因为它所发挥的作用。比如，从无线电天线塔的遗迹上，我们所假想的发掘者将无法推论出新闻在地球表面的广泛传布。
但是，这个世界的非精神化以及它之服从于先进技术的统治这一点，尚不足以概括我们这一世纪的全新特点和那些一旦完成就将使我们的世纪同以往的世纪截然区别的变化。甚至那些对此课题并无清楚认识的人也开始明确地意识到他们正生活在这样一个时代中：世界正在经历一场极大的变化，以往几千年中的任何巨大变化都无法与之相比。我们时代的精神状况包合着巨大的危险，也包含着巨大的可能性。如果我们不能胜任我们所面临的任务，那么，这种精神状况就预示着人类的失败。
即将到来的是一个终点，还是一个起点？它会不会是一个起点：其重要性相当于人最初成为人的时候，所不同的只是人现在拥有大量新获得的工具以及在一个新的、更高的水准上的经验能力？
状况概说
到目前为止，当我说到“状况”时，我对该词的使用未免抽象和不明确。严格说来，只有个人才可以说处于某种状况中。由此延伸，我们想到团体、国家和人类的状况，想到诸如教会、大学、剧院这样的机构的状况，还想到科学、哲学、艺术、文学的状况。当个人的意志支持这些事物或机构之一的事业时，他的意志和他所支持的事业就处于一种状况中。
在某些情况下，状况是无意识的，虽不为有关个人所知晓却已发生实际作用。在另一些情况下，状况实际上同个人自我意识的意志所采取的观点相关，这些个人能够接受它们、利用它们和改变它们。为观察者或参与者所意识到的状况要求与其相关的有目的的行为。这种状况并不自动导向某种不可避免的事物，而毋宁是指示了某些可能性以及可能性的界限。作为这种状况的结果而发生的事情，部分是由处于该状况中的人以及他对该状况的想法所决定的。对一种状况的“领悟’’改变这种状况，只要这领悟能够使人对该状况采取确定的态度并诉诸行动的裁决。领悟一种状况是导向支配该状况的第一步，因为，审视它和理解它唤起了改变它的存在的意志。当我仍在设法理解时代的精神状况时，我是作为一个赋有智能的人而在努力运用着我的能力；只要我的理解仍是未完成的，我就只能将这种状况视为不依赖于我的贡献而自行其是的。但是，一旦我成为这种状况中的一个主动参与者，那我就自然地想要干预这状况与我自身生存之间的相互作用。
然而，我们必须要问：我指的是何种状况？
人的存在主要是由他在经济的、社会的和政治的状况中的生存所构成口其他一切事物均依赖于这些状况的现实性。也许，甚至只有通过这些状况的现实性，其他一切事物才成为现实的。
其次，人的生命，作为一种有意识的存在，属于能知者的王国a历史地获得的和现在具有的知识（就它的内容、它的获得方式以及它的分类方法与积累方法而言），是作为人的头脑之可能的洞察力的状况。
再者，一个人自身能够成为什么样的人，这一点作为状况，取决于他在生命旅途中所遭遇到的他人以及召唤着他的种种可能的信念。
因此，当我探索精神状况时，我必须考虑现实的存在、知识之可能的洞察力，以及种种潜在的信念。
(a)个人就其社会生存而言，是局限于某种特定的环境的，因此，并非在所有环境中都是同等程度上的参与者。迄今为止，我们尚无可能来认识人在所有现存的社会状况中的行为方式。事实上，对于某个右关的个人来说，可能绝少有旁人说得清楚，什么东西被他视作其日常经验中理所当然之事。
的确，今天，个人比以往任何时候都更易于改变社会地位。早在19世纪，一个无产者就有可能升跃而成“工业界的巨头”o现在，他则有可能成为政府部长甚至总理，或者，一个共和国的总统。但是，毕竟，这样的可能性仅仅对极少数人存在，而且，比较一个人被迫始终如一地受与生俱来的命运限制来说，这类机会愈见其微。
人们已经具有关于生存的主要类型的某些一般认识，像雇佣劳动者、拿薪水的雇员、农民、手艺人、企业家、公务员等都是一些不同的生存类型。不过，我们人类状况所具有的普遍的伙伴关系反而比以前更为模糊了，因为，古老的等级束缚虽然已经松弛，但一种新的限制，即把个人局限于社会机器的某一规定位置的限制，已变得明显了。也许，一个人超越其家庭出身加给他的限制的可能性，现在比以往任何时候都少。今天，我们所有的人所共有的，不是我们的人性一 一种普遍的、无所不在的伙伴精神——而是世界通行的时髦话、世界范围的交往工具的传播以及某些娱乐活动的广泛普及。社会之一般的状况不是我们命运中的决定性因素，而毋宁是以毁灭来威胁我们的东西a决定性的因素是个体自我在形成中的可能性，但个体自我现在尚未客观地存在～ 它处于个别性的王国，这个王国包括和胜过一股性的王国，而不是为后者所包括和胜过。这种个体自我对于当代人来说尚不存在，但作为一种可以实现的可能性而隐约潜在一 只要人有意识地并且成功地使自己作为因素之一来参与自身的命运。
(b)就知识而论，当代的状况表明，[知识的]形式与方法以及许多科学原理正愈益易于为更多的人所掌握。不过，就个人而言，不仅各个人之间在可能达到的境界上有很大差别——这是事情的客观的一面——而且，在主观上，大多数人尚未形成求知的意愿，因而仍不具备追求基本知识的自发冲动。从关于知识的一般化观点来看，可以设想，对于我们所有的人来说可能形成某种同一的状况，这种状况体现了范围广大的相互交往，这样的交往很容易以一种一致的形式来决定特定时期中所有人的精神状况。但是人们在求知欲上的差异消除了达到这种一致的可能性。
(c)现在来看一看个体自我之间的关系。这里，没有可以一般化的状况，有的只是那些彼此遭遇的个人之绝对的历史性、他们的交往的私人性质以及真挚而不可取代的个人纽带。当社会普遍解体之时，人就被迫重新依赖这些最原始的联系。只有从这些原始联系中才可能建立起～种新的、可靠的客观性。
因此，这样一点是无可争辩的，即不可能存在某种对一个特定时代中所有的人来说具有同样性质的状况。假使我们把人类的生存设想为一个统一的实体，它随着时代的更替而处于不同的特定状况中，那么，这种想象将失之空幻。即使从假想的神看来，人类发展过程是这样进行的，但我作为个人，无论有多么广博的知识，卸是在这个过程之内生存的'因而不可能成为站在这个过程之外的认识者。但尽管如此，而且撇开有三种处于无限的错综交叉之中的特定状况这一点不说，人们通常仍习惯于谈论时代的精神状况，就好像这样一种状况是实际存在着的。不过，在此，我们的思考使我们走向一个十字路口。
假定我们自己能够像神一样从外部审视我们的生存，那么，我们就能够为我们自己建立起一个有关总体的概念。我们把我们的注意力投射于人类历史中的一个特定的点上，即投射于当代这一点上。这样，一个客观的总体，不管它是作为静态的总体而轮廓分明，还是由于被认为处于生成过程中而模糊不清，都成为这样一种背景：依据这个背景，我从认识上说明我的状况，说明它的不可避免性、惟一性以及可变性。我的位置可以说是由坐标系确定的；我之所是，即是这个位置的功能；生存是整体的生存；我自己只是一个变量，或一个结果，或链条中的一个环节。我的本质即是作为整体的历史时代和社会状况。
把普遍的人类发展视作这样一种或那样一种必然过程的历史图景，无疑是非常吸引入的。我之所是即时代之所是。而时代之所是则展开其自身为那必然过程中的一个特定阶段。如果我认识这个阶段，我就认识了时代的要求。为了努力应付生存，我必须认识总体，通过对总体的认识我就知道我们今天所在之地a当代赋予我们的任务，应该作为我们在当代的无条件的义务而被热情地接受下来。这些任务的确把我限制于当代，但是，就我在当代思考它们而言，我就同时属于那广大的总体。没有人悲够超越他的时代的限制。如果他试图超越，那么他就只会落于虚无缥缈之中。由于我通过认识总体而认识了时代，或者把认识时代看作是值得努力的目标，所以我就充满自信地去反对那样一些人，他们拒绝承认如我所认识的时代提出的要求。对我来说，他们显得是一些背弃了现实事业的叛徒、逃兵、失败主义者，是临阵投降的变节分子！
当然，如此思考的人是免不了一种恐惧的，即害怕在某一天会不合时宜。他提心吊胆地避免落后，惟恐当现实继续前进时他会落伍。因此，最高的问题乃是什么是“时代的要求”o最令人快乐的事情莫过于宣布这个、那个或其他什么是前康德的、守旧的或战前的！ ．项判决就用诸如此类的话给定好了。理由充足的谴责是：“你落后于时代；你脱离了现实；你未能理解新的一代！’’惟有新的力是真的，只有青年才站在时代的最前沿。要不顾一切代价地追逐新潮！这种指向当代的自我肯定的冲动，其极端形式就是鼓吹当前，颂扬昙花一现的事物一 一仿佛关于当前的真相不可能有任何疑问似的。
但是，关于我们能够认识总体之历史真相及当下真相的观点是错误的。这个所谓总体是否存在，本身是一个疑问。不管我把时代看作一个精神原则，还是看作一种特定的生活感觉，或一种社会结构，或特殊的经济秩序，或特定的政治制度一 一不管取哪一种看法，那被我所把握的，都不是总体的最终根源，而仅仅是可以达到的诸考察面之一。我不可能从外部来审视这个总体，它是我在任何情况下都不可能与之脱离的东西。由于我自身的存茌不得不在生存的总和中扮演其角色，因此独立不倚的认识无非是一种“煞有介事的愿望”：它是我想要走的道路的一张草图；它是在这种假想知识的主导精神中寻得发泄途径的不满情绪；它是由此找到了理由的消极无为态度；它是我从我所勾画的假想图景的辉煌灿烂中获得的审美快感；它是我借以满足我的自我肯定的冲动的表现方式。
不过，在这个相对的世界里，诸如此类的见识仍有某种用途和意义一 而且，事实上是不可缺少的，如果我们在尝试走另一条对总体无所知晓的真实道路时真的想要把握我们自己的状况的话。一旦我已经知道怎样、以什么手段、在什么限度以内知识是可以达到的，我就没有别的选择而只有持续不断地去努力理解我的时代及其诸状况。关于我的世界的知识为我提供了惟一的手段，使我能够：第一，意识到可能性的范围；第二，形成合理的计划和作出有效的决定；第三，获得一些观点和思想，它们可以让我（作为一个哲学家）把人的生活解释成表现超验存在的一种现象。
因此，当我踏上了这条真实道路时，我就遭遇到一种自相矛盾的情况：我想要把握总体的原初冲动先已注定了要彻底失败，因为整体有被分解为片断的必然趋势，犹如被分解为各别零散的光点和星座，而我则试图倒过来以这些光点和星座再造一个整体。
但是，如果过于绝对地想象这两个对立的方向，会是～个错误。我假定整体是一个已被认识的事物，而我又仅仅对它有一个模糊的概念；或者，我满足于一个特殊的考察面，丝毫不想设法认识整体，但是由于把仅只偶然的辜物当成绝对，我叉歪曲了状况b
这两种错误的观点尽管彼此对立，却有某种共同点。对于那种除了批评或评价或热忱地期待以外站在一旁不再直接参与的人来说，关于整体的模糊的概念是一种安慰，这种人认为自己只是面对那未经自己参与而发生的事情。把注意力只集中于某一有限状况的人，则相信这个状况是自在无待的，这样就把意识关闭在偶然性的狭隘范围内。一方面是关于整体的概念，另一方面则是过分限定于特殊的情形，这两方面一同助长了使一个人仅仅满足于表面行为的懒惰，这个人从不煞费苦心地去探求事物的底蕴。
与这两方面相对比的是心灵的这样一种态度，即把自身看作是正在努力寻得方向的个体自我；澄清状况的目的是为了尽可能清楚明确地理解一个人在特定状况中的自身的发展。人类的生存，无论是过去的还是当前的，都不可能被完整地加以认识。相比个人的真实状况，每一种被一般地理解的状况都是一个抽象，对它的描述无非是对一种类型的描述。以这个标准衡量，要达到具体的状况还缺少许多东西，还要补上许多并非确定的知识的东西。不过，关于状况的种种概念仍是一些激励的因素，激励个人自己去寻找通向所发生的事物之根源的道路。
阐明当代状况的途径
当代精神状况的构筑（它是一个过程，不会凝结为一个完成了的立体塑像）将继续进行D随着人们一方面愈益意识到认识的界限，另一方面愈益意识到过分的绝对性的危险将会形成这样一种趋势，即满足予以特殊的考察面作为状况韵代表。这些考察面在其特殊性中将是正确的，但并无绝对的正确性。
如果认为人类中群众的生活秩序( life-order)是实在的原则，那么，一旦我们到达无名的力量被看作决定性力量的边界上时，这一原则就不能应用了
如果坚持指出精神活动的衰落，那么这种观点只能达到这样的终界：在这个终界上，新的可能性开始呈现自身。
如果用考察人的生存的方式发现了时代的特征，那么，我们的论证就把我们引向这样一步：在这一步上，关于人的生存的哲学转化为实存哲学( existence-philosophy)o
如果思想作出一个预言，那么它的目标不可能是别的，而只是在适当的时候以行动的预言来取而代之
如果我们谈到生活，那么，我们的目的必定是要使个体自我亲切可见。
因此，我们对当代精神状况的思考，在两个对立面之间运动，这两个对立面并非在同一个层面上互相对照，而毋宁是使另一个完全不同的存在层面得以显露。所以，最终，我们并不知道所是者，而只是试图知道所能是者。
人不能企图知道上帝所能知道的。这样的知识将结束人在时间中的生存。人的活动是人的知识的目的。┏━┳━━┓
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生活秩序的界限
现代生活的紊乱使我们难以理解实际发生的事情p我们正在一片未经标测的海洋上航行，无法到达这样一个岸口：在其上我们可以获得观察全体的清晰视野。或者，用另一种比喻来说，我们是在一个漩涡里旋转。这个漩涡仅仅向我们显露种种事物，因为我们在它的涡流里被拖着前行。
今天，人们把这样一点看作是理所当然的，即人类生活就是在技术进步的帮助下由合理化的生产来满足大众需求。这里看来有一个假定，即总体可以单用理性而被归结为完善的秩序。这就是把人类对世界的组织这一可理解的过程认作整体。如果这种认识进一步成为关于当代存在的决定性意识，那么，当代存在对于我们就不再是由极难把握的种种可能性所组成的一个深不可测的大漩涡，而是作为一架目前正在运转的机器的必然的经济演化过程而呈现出来。
但是，生活秩序恒常受到搅乱。它的衰退似乎也是不远的事情。它显得无力于完善。问题于是产生：是否生活秩序本身对于我们来说能够成为“整体”？或者，是否生活秩序实际上不过是那总括一切和制约一切的整体之一个部分？我们在生活秩序的边缘看见国家、精神以及人性本身是人的活动的根源，这些根源并不进入任何生活秩序，虽然它们是使生活秩序成为可能的基本因素。
入怎样从这垄根源中引出他关于实在的认识，这与他最初怎样同这个实在相联系而创造他的精神状况是一回事。为了说明这个精神状况，我们就以今天的人思考实在的方式为出发点。对当代生活作一种质村~的描述，比如描述得使每一个人不论其政治或哲学观点如何都能接受，将足以表跟，对人之实在的认识与这个实在本身并不相同，虽然它们彼此都使对方凸现出来。这个实在一 它在人们关于它的种种显然不可避免的见解中呈现自身一 似乎表示人是完全不能自主的，但是，人自己成为什么样子，却取决于他如何阐发当代精神状况所强加给他的认识。人面对这样的问题：他是命定了要服从那些似乎决定了 切所发生事物的强大力量的统治，还是毕竟可以发现他能够自由迈进的道路一 -在这些道路上，上述力量不再具有主宰作用？技术和机器成为群众
生字‘白决定因素
界总人口的估计数在1 80 0年是八亿五千万左右，
现在贝I为十八乙。在一又三分之一世纪中，人口
增长了一倍多。如果没有技术的进步，这种前所
未有的增长是不可能的。种种发现与发明造成如下结果：牛产在一个新的基础上进行；企业被组织起来；劳动生产率有计划地提高；交通与通讯工具在世界范围得到巨大改进；法律被系统地加以整理，有效的警察制度被建立起来，公共秩序由此得到保证。上述这些结果合起来又大大地提高了预测工业和商业活动后果的能力。现在，庞大的企业能够通过～个中心来指挥，哪怕它们的雇员多达几十万，触角伸及世界各地。
这项发展与生产和分配活动的合理化相联系。决定之作出，依据的是知识与计算，而不是本能与欲望。这项发展同样也与机器化相联系，一切工作都在每一个有关的人都须遵循的详细的规则与规章下进行。过去，人们在这类事情上通常是等待“事情的自己发生”而无所助力。现在，他们却预先设计好一切而不是听任机遇的安排。但同时这也造成了单个工人在许多方面几乎等同于机器零件这样的结果。
今天的人口所以能达到庞大的规模，全是由于这样一架各部件彼此相接而运转起来的巨大机器，每个工人都是其中的齿轮上的一个牙齿。由此，我们的基本需要就由史无前例的高效率来满足。离我们现在不远的1 9世纪初叶，德国还发生过饥荒。瘟疫带来浩劫，婴儿死亡率极高，很少有人活到长寿之龄。今天，在西方的文明国度里，和平时期的饥荒并无所闻0 1 7 5 0年，伦敦居民的年死亡率是二十分之一，如今仅至八十分之一。由于健康保险与失业保险以及其他社会福利制度，今天已经没有人再面临饿死的威胁，而这种威胁过去曾是整个欧洲人口的命运。相反，在亚洲，这种危险却仍然司空见惯c
群众生活必需品的供应并不是按照一个统一的计划进行的，而是一个极为复杂的系统的结果。在这个系统中，合理化与机器化将无数来源不同的因素汇合成巨大的洪流。这样得到的总结果不是一种把人当作低级动物的奴隶经济，而是一种由独立人格形成的经济。每个人在自己的位置上发扬良好的意志与自愿合作，是使整体运转正常的根本条件。因此，这架机器的政治结构必定是这种或那种形式的民主。不再有人能够按照一个预想的计划去武断地决定群众应该做什幺，因为，普遍的赞同与容许在今天是不可缺少的。这架机器的运转实际上是无数个人意志张力的一种合力，这些意志张力，尽管彼此有冲突，却最终联合起来发生作用。从长远看，个人所作的事决定于他作为一个生产者所具有的功能。所以，虽然所有工作都是有目的的，但并无整体上有目的的经济c
在最近两个世纪里，在这一关于生活秩序的观念的基础上已发展出了政治经济学。由于一般意识所理解的技术一经济的发展以及社会的发展愈益成为历史事变进程的决定因素，关于这些发展的知识就逐渐成为有关人类事务的科学。这一点说明了何以一条看似简单的原理，即有目的地、合理地安排人类生活必需品的供应的原理，却呈现了如此复杂的面貌。我们在这里关心的是调节与控制，但它们本身从未完整地表现出来，而只能通过连续不断地改变形态来保持自身。
统治
术性的生活秩序与群众是密切相关的。社会供应
的庞大机器必须适应群众的特性，它的运行必须
适应所能获得的劳动力的数量，它的产品必须适
应消费者的要求。因此我们推论：群众必须统治。但是，我们却发现他们不能统治。
群众的特性
“群众”一词含义模糊。如果我们指的是同时代人的一种未经分化的聚合体——这些人处于某一特定状况中，并且由于全都承受到某些相同影响的压力而形成一个统一体一 一，那么，显然，这样的聚合体只能在短暂的时间中存在。如果我们将“群众”用作“公众”的同义语，那么它就指由于共同接受某些观点而在精神上彼此相连的一群人。不过，这样的一群人界限模糊，分层不清，尽管往往是典型的历史产物。然而，如果“群众”指这样的人群聚合体，即，他们在某种生活秩序的机器中如此接合起来，以致其中多数人的意志和特性具有决定作用，那么，他们就形成在我们的世界中持续起作用的有效力量。这种力量若在“公众”或“群伙”中却只是短暂地表现出来。
古斯塔夫·勒邦曾有力地分析了作为“群伙”这类暂时统一体的群众所具有的特性一 一冲动、易受暗示、不宽容以及无常易变。“公众’’则是一种幻象，是假定在大晕的并无实际相互关系的人们中存在着的意见的幻象，尽管这种意见并不实际出现在公众的组成单元中。这种意见被当作“舆论”来谈论，但却是一种虚构。个人或群体求助于它来支持自己的特殊观点。它幻影般地难以捉摸、易于消逝。它“忽此忽彼，忽来忽去”，虚无缥缈，可是却仍然能够在短时间内赋予大众以举足轻重的力量。
在一架机器中被接合起来的种种群众，其特性并非各各相同。体力劳动者、拿薪水的雇员、医生、律师，并非彼此简单相加而形成群众。其中每一种人都是潜在的个体。但是，无产阶级、医疗行业的全体、某大学的全体教师等则各自分别地联合而成接合起来的“群众”，因为，事实上，联合体的多数决定了其所有成员的性质、行动与意志。人们可能期望人的本性的通常品质到处都起支配作用。“群众人”( mass-man)的通常性质表现于大多数人的举止行为中，表现于通带所买、通常所消费的东西中，表现于你在必须同“群众中”的人打交道时一般所能期待的情况中——这一切都不同于个人的“一时喜好”o正如某家庭的预算反映了该家庭成员的趣味一样，一个国家的预算（如果它是由多数人来决定的话）也表明了该国家的大多数成员的兴趣。如果我们知道某个个人所需花钱的数量，那么我们就能从他告诉我们“我买不起这个东西，但买得起那个东西”这一点上推知他的特性。同相当多的人接触，我们就能知道，一般说来，我们能够从这些人那里期待什么。几千年来，在这些方面的判断引入注目地雷同。“在群众中”的人们，看来是以享乐为目标的，而只在皮鞭的威吓下或在渴求面包或渴求更好的食品的驱动下才去工作a但他们也厌倦于无所事事，总是要猎奇求新。
但是，除此之外，一个接合起来的群众还有其他品质。在这个意义上讲，并无全体人类的“群众’’，只有各式各样的群众。它们形成、分解、又重组。凡通过稳定的效能和有组织的投票表决来决定所将发生的事情的团体都是接合起来的群众。个人在任何一个这样的群众中都只被视作许多具有同样权力的单元之一口然而，这些接合起来的群众是人生存的某种特定的历史结果的可变的、多样化的和暂时的表现形式。不过，接合起来的群众有时也能以非常的方式表现自身，表明它们自己有能力应付非常的情况。虽然一般说来群众要比个人较为迟钝，较少修养，但在特别的场合，它可以比个人更精明、更深刻。
群众的影响
作为一个群众中的成员的人不再是他自己的孤立的自我。个人融化在群众中，不复是估在单独自处时的那个人。另一方面，个人在群众中成立孤立的原子，他个人对存在的追求被牺牲掉了，因为某种虚构的一般品质占据了支配地位。不过，每个个人继续对自己说：“他人所有，我也要有；他人所能，我也能。”因此，在暗地里，嫉妒依然存在，渴望享有比别人更多的东西以及比别人更大的重要性的愿望也依然存在。
这种不可避免的群众效应，在今天，由于现代经济社会的复杂接合而得到了加强。群众的统治影响了个人的行为与习惯。执行某种在某一方面将被视作对群众有用的功能已变成义务口群众及其机器是我们至关重要的兴趣的对象D群众是我们的主人。对于每一个只看见事实的表面价值的人来说，他的生存依赖于群众。因此，关于群众的思想必定决定了他的活动、他之所虑以及他的责任。他也许会因为群众一般呈现出来的面貌而鄙视群众，或者会认为全体人类团结一致的状况在某一天注定要成为现实，或者，虽不否定每个人对所有的人所负有的责任，却仍然多少与之保持距离一 ，然而，这责任始终是他不可能躲避的。他属于群众，尽管群众是一种威胁，会使他陷入巧言令色和群体动乱之中口即使是一个接合起来的群众，也始终有着非精神和无人性的倾向。群众是无实存的生命，是无信仰的迷信。它可以踏平一切。它不愿恚容忍独立与卓越，而是倾向于迫使人们成为像蚂蚁一样的自动机。
当群众秩序的巨大机器已经巩固的时候，个人就不得不服务于它，并且必须时常地联合他的伙伴来整修它。如果他想要以理智的活动来谋他自己的生活，他会发现很难这样做一 一除非同时满足多数人的需要。他必须提倡使众人愉快的事情。众人的快乐来自饮食男女和自命不凡。只要其中的一项得不到满足，他们就觉得生活索然无味。他们也需要有某种自我认识的方法。他们想要被引入可以想象自己是领袖的方向上去p他们并不想要自由，但乐于被看作是自由的D凡欲迎合他们趣味的人必须创造出实际上普通而平庸的东西来，但要貌似不平凡。他必须赞美或至少肯定某种东西普遍地合乎人性。凡越出他们的理解力的事物都与他们不能相容。
任何想要影响群众的人都必须诉诸广告艺术。今天，即使一场思想运动也需要吹捧的热潮。那平静而朴实地从事活动的岁月似乎已经一去不返。你必须让你自己始终为众人所瞩目。你必须演讲、发言、追求轰动效果。但是，群众机器缺乏真正崇高的象征，缺乏庄严a没有人把节日的庆典当一回事，甚至庆典的参加者都是如此。在中世纪，教皇常常举行近乎皇家式的欧洲巡历，但是我们今天就很难想象，比如，在美国这个目前世界权力的中心会有这样的事情。美国人不会郑重其事地对待圣·彼得的后继者！3技术性的群众
秩序与
人的生活之间的张力
种特别地属于现代的冲突，给生活秩序设定了界
—L限。群众秩序形成了一种普遍的生活机器，这机
器对于真正人的生活的世界是一种毁灭性的
威胁。
人是作为某种社会环境的组成部分而生活着的，他通过记忆和展望的纽带而与这种环境联系在一起。人并非作为孤立的单元而生存。在家里，他是家庭成员；在群体中，他是朋友；在这个或那个具有著名历史起源的“牧群”中，他是其中的组成部分。他之成为他现在这样的人，是由于某种传统，这种传统使他能够模糊地回顾他的开端时期并使他对他自己的以及他的同伴的未来负有责任。在他从过去的遗产中创造出来的世界里，只是由于具有继往开来的长期观点，他才获得了实质的保证。在他的日常生活中浸透了一个当前可见世界的精神，这世界无论多么小，总还是超出了单纯的他自身。他的不可侵犯的财产是一个狭隘的空间，对它的占有使他得以分享人类历史的总体。
为满足群众需求而形成起来的技术性的生活秩序一开始确实也保存了这些人类的现实世界，因为它供给他们以生活用品。但是，终于这样的时候来到了：在个人直接的现实的周围世界中不再有任何东西是由这个个人为了他自己的目的而制造、规划或形成的了。每一样东西都应一时的需要而来，然后被用完，然后被扔掉。就连住所本身也是机器的产物。环境变得非精神化了。白天的工作自行其是，不再组合到工人的生活要素中去——-所有这一切，可以说，使人失去了他自己的世界。人就是这样地被抛人了漂流不定的状态之中，失去了对于连接过去与未来的历史延续性的一切感觉，人不能保持其为人。这种生活秩序的普遍化将导致这样的后果，即把现实世界中的现实的人的生活变成单纯的履行功能。
但是，人作为个体，拒绝让自己被一种生活秩序消化掉，这种秩序只会使他成为为维持整体而起作用的一种功能。当然，他可以借助于一千种关系而生活在这架机器中，他依赖这架机器并参与其中的活动，但是，既然他已经成为一只齿轮上可被替换的单纯的轮齿而与其个性无关，那么，若无其他方法可以表现他的个体自我，他就要反抗。
然而，如果他想要“成为他自己”，如果他渴望自我表现，那么，在他的自我保存的冲动与他的真实的个体自我之间立刻就形成一种张力。直揍的自我意志是推动他前进的主要力量，因为他受到一种盲目的欲望的激励，想要得到伴随生存斗争中的成功而来的利益。可是，自我表现的冲动又驱使他去冒难以预测的危险，这些危险关系到他的生活资料的保障。在这丽种矛盾的冲动的压力之下，他的行动可能干扰生活秩序的平静与稳定。结果，生活秩序的紊乱在一种双重的可能性中包含着持久的自相矛盾。由于自我意志给个体自我提供了空间，在其中，个体自我能够实现自己为实存，所以，前者可以说是后者的身体，它既可以使后者毁灭，也可以一 一在有利的情况下——使后者成功。
于是，如果自我意志与实存两者都企图为自己找到。个世界，那么，它们就同普遍的生活秩序发生了冲突。不过，后者也反过来力图控制住那些威胁着它的阵地的力量a因此，它就特别深切地去致力于那些不去直接有助于自我保存的冲动的事情。至于这自我保存的冲动，则可能被冷淡地当作一种力图获取生活必需品的生命需要，当作一种生存的绝对。这样，它就可以被称作“非理性”o当它被如此消极地理解的时候，它就被降格为第二等级的存在。但在某些有限的领域里，它也会再次被提升到第一等级。比如在爱情、冒险、体育运动以及游戏中，同单纯理性的目标相比，它可以获得一种积极的意义。或者，它也可以被当作不好的东西而受到抵制，我们在那些畏惧生活或缺少工作乐趣的人那里就看到这种情形。因此，无论以这种或那种方式，它都被归人那肯定无疑地专属谋生的领域，结果，便是否定那个在它当中沉睡着的实存。那些注意刭机器的作用过程、注意到群众的瘫痪状态，以及注意到个体精神的势力，试图增进自我保存的冲动的种种要求，使之达到一种不受约束的满足，并且剥除其可能的绝对性。这种尝试是要把非理性的东西合理化，以便把它重建为对基本需要的满足口但是这样一来，这些势力就是要达到那并不真正可能的事物。其结果就是：那原本要促成的东西——促成自我保存冲动而使之超越目前状况一 一倒反而被这看似关照它的努力所摧毁。作为技术统治的牺牲品，它暗淡无光或杂色纷呈，人在其中已不再能辨认出自己，他被剥夺了他的作为人的个性。然而，既然它是不可控制的，它就要粗野地对付企图窒息它的种种清规戒律。
对自我意志以及实存[即自我表现]权利的要求是不可能被否定掉的，这就如同一旦群众形成就不可能不需要有一种普遍的机器来作为每个个人的生活与福利的必要条件一样D因此，在普遍的生活机器与一个真正的人的世界之间的张力就是不可避免的。每一方都依靠另一方而获得自己的现实性。如果其中一方决定性地征服了另一方，那么它也就因此而立刻摧毁了自身。力图控制与力图反抗，这两者将继续它们之间的相互打击，它们彼此误解，虽然它们都有效地促进了对方。彼此误解之所以不可避免，是因为在作为谋生推动力的自我保存与处于自身的绝对性中的实存[即对更高形式的自我表现的渴望]之间存在着冲突口
只要人开始对自身有充分的意识，生活秩序的界限就会变得明显起来。
那个使我们如今所过的生活成为可能并因此而必不可少的东西，对人的个体自我始终是一种威胁。在先进技术的时代中，知识的增长，连同机器统治的扩大，看来是缩小了人的潜力，尽管它们确实增大了人的财富。如果没有能干的领导者出现一 这一点是可能的一 一那么，显然人就可能不知所措。只要人仍然是人，他就必须以某种方式生活在这样一个世界里：这世界是他的必要的历史环境，这世界的象征是家的生活。他对生活的畏惧表明这个事实：他知道自己受到了威胁。而他（有时候）在工作中找到的乐趣则表明这个事实：他能够通过他日常生活的成就来达到自我表现。而他实现他的生命实在的方式则表现在体育运动中。
先进技术时代中的意识
技术进步的后果，就其关系到日常生活而言，在于形成了生活必需品的可靠供应。但是供应的方式使我们在这些必需品中得不到多少快乐，因为它们之来到我们手中成了某种理所当然的事情，而不具有由成就感所带来的兴味。它们仅仅是物品，可以在我们注意到它们的片刻通过支付货币而获取。它们缺乏那种由个人努力而生产出来的东西所具有的独特吸引力。诸种消费品成批地供应，成批地消费，留下的废料则被扔掉。它们能够方便地互换，一个品种与另一个品种之间有同等价值。在大批量生产出来的制造品上，并未施加任何努力来设法达到某种独一无二的珍贵品质、设法生产出某种其个性可以使之超出流行样式的东西，这种东西将被小心地爱护。单纯满足日常需要的物品，并不引起人们的钟爱，它只在偶然得不到的时候才被认为是重要的。在这后一点上，无疑，由于供应愈益扩展着的普遍保证，倘若有什幺东西在供应上竟然发生了问题，就会强化匮乏感和危机感。
在诸种消费品中，我们区分出这样一一些消费品：它们性能良好，实际上已经完善，具有确定的形式，其制造工艺已完全标准化。这类产品并不是以完整的形式从某一个非凡的头脑中一下子产生出来的，而是一系列前后相继的发现与改良的结果口这些发现与改良也许持续进行了不止一代人的时间。比如，自行车就用了二十年的时间来经历其变革过程的不同阶段（其中某些阶段现在在我们看来也不只是一出小小的喜剧），才最终达到了限于几个品种的定局状况。虽然大多数消费品仍然由于这样那样的原因而不受欢迎，比如，由于形式粗糙、过分或不足的偏差、细节上的不实用、技术方面的性能不良等诸如此类的原因，但是理想的模式指明了前景，而且在相等数量的实例中已被达到。当完善化已进展到如此地步时，对某一特别品种的喜好便是没有意义的了。普遍的形式才是对我们来说重要的事情，而且，不管这种形式可能是怎样的矫揉造作，这类事物却有着某种功能上的合适性，这就差不多使它们显得像是自然的产品，而不是人的活动的产物。
由于每日新闻报刊、现代旅行、电影、无线电等等在技术上征服了时空，世界范围的交往已成为可能。不再有什么事情是遥远的、神秘的、不可思议的。所有的入都可以成为伟大的或重要的事变的目击者D那些占据了领导职位的人物对于我们来说都是十分熟悉的，好像我们每天都和他们有来往似的。
代表这个世界的精神态度已被称为实证主义。实证主义者不想高谈阔论，而是要求知识；不想沉思意义，而是要求灵活的行动；不是感情，而是客观性；不是研究神秘的作用力，而是要清晰地确定事实。关于已发生的事物的报道，必须简明而具体，不带有情绪色彩。把互不相连的材料聚集在一起，即使这些材料十分可靠，也给人一种印象，似乎这是先前教育的遗风，因而毫无价值。长篇大论是多余的，所要求的是建设性的思想。简洁与直率胜于雄辩滔滔。控制与组织化具有最高意义。技术领域中的讲求实际之风使技术行家们能够熟练地处理各种事情；而关于这类事情的观念能否方便地交流这一点则成为统一知识的标准。卫生学与舒适安逸的标准规范着肉体生活和性生活。日常事务的处理与安排遵循着固定的规则a想要按一般常规行事以避免由于不同寻常而引起旁人惊怪的愿望，导致了典范行为的建立，这种典范行为在一种新的层面上重建了类似于原始时代禁忌规则的东西。
个人被融入了功能之中，存在被客观化了，因为，个体如果仍有其突出地位的话，实证主义就遭到了损害。个人意识融化到了社会意识之中，因此，在例外的场合，个人也会在工作中找到欢乐而没有一点自私的色彩。这里，重要的是集体。对于个人来说可能是乏味的甚至不能忍受的事情，对于作为集俸之一部分的他，就变得可以忍受了，因为在集体中有一种新的力量刺激着他。他只是作为“我们”而生存着。
本质的人性降格为通常的人性，降格为作为功能化的肉体存在的生命力，降格为凡庸琐屑的享乐。劳动与快乐的分离使生活丧失了其可能的严肃性；公共生活变成单纯的娱乐；私人生活则成为刺激与厌倦之间的交替，以及对新奇事物不断的渴求，而新奇事物是层出不穷的，但又迅速被遗忘。没有前后连续的持久性，有的只是消遣。实证主义也鼓励人们无休止地从事出于种种冲动的活动，这些冲动是我们大家所共有的，比如，热心于数量上的庞大，热心于现代技术的发明物，热心于声势浩大的群众；狂热地崇拜名人的成就、财富与能力；在性的行为上趋于复杂造作和兽性化；热衷于赌博、冒险，甚至使生命遭受危险。彩票数以百万计地出售。字谜游戏成了人们闲暇时间的主要活动。在精神的这种实证的满足中并无个性的参与或个性的努力，它所增进的是日常工作的效率，使疲劳及其恢复规则化。
当生命变成单纯的功能时，它就失去了其历史的特征，以致消除了生命之不同年龄的差别a青春作为生命效率最高和性欲旺盛的阶段，成了一般生命之被期望的类型。只要人仅仅被看成是一种功能，他就必须是年轻的。倘若青春已过，他就要努力显得青春犹在。此外，还有～些基本的理由使年龄不再被考虑。个人的生命只在瞬间中被经验到，它在时间中的延伸是一种偶然的持续，并没有被当作在生物学过程诸阶段的基础上所作出的一系到不容挽回的决定而被记忆和珍惜。由于一个人不再具有任何特定的年龄，他就总是同时既在开端又在终点。他可以做这件事，做那件事，做别的什么事。每一件事似乎在任何时候都是可能的，可是却没有一件是真正真实的Q个人无非是千百万个人中的一个，因此，他为什么应该认为他的行动具有重要性呢？一切发生得快，遗忘得也快。因而人们的行为举止倾向于显得大家都是年龄相同的人。孩子们尽可能快地变得像成年人，他们主动地加入成年人的谈话。当老人们努力装得年轻时，年轻人当然就不尊重长辈了。这些老人不是如他们应该的那样与年轻人保持某种距离，给他们树立某种标准，而是摆出一副具有不可战胜的生命力的样子，这种样子对于青年是自然的，但在老年人那里就不合适。真正的青春应该保持自身的差别，而不是毫无区别地与长者们混合在一起。老年则需要庄重与成熟以及人生道路的连续性。
由于实证主义提出了简明性的普遍要求，即通过简明性而使事物均能得到普遍理解，所以，它就倾向于为各式各样人类行为的表现形式建立一种“通用语言”o不仅物品的样式，而且社会交往的规则、言谈举止的姿态、说话的措词用语、传达信息的方法都趋向于统一。现在有一种已形成为惯例的社交道德：彬彬有礼的微笑，安详平静的举止，不急不躁，在气氛紧张的场合下采取幽默态度，在代价合理的前提下乐意助人，意识到“个人议论”的不足取，在一大群人聚集的时候注意自我克制以促成秩序以及轻松自在的相互关系。所有这些要求都有利于各种人混杂在一起的公共生活，而且实际上都已达到。
机器的统治
由于那提供人昀生活的基本必需品的庞大机器把个人变成单纯的功能，它就解除了个人遵循传统准则的义务，这些旧时的传统准则曾经使社会得以巩固。已有人指出，在现时代，人们是像沙粒一样被搅和在一起的。他们都是一架机器的组成部分，在这架机器中，他们时而占据这个位置，时而占据那个位置。他们不是这样一种历史实体的组成部分：在这个历史实体中，他们注入他们自己的个体自我。过着这种无根生活的人的数量正继续不断地增大。他们被迫四处奔走，也许会失业相当长的时间而仅仅维持着起码的生计，因此他们在总体中也就不再有确定的位置或地位。有一句深刻的格言说，人皆应各得其所，去完成造化赋予他的任务。但这句话对于上述的人们来说已成为一句谎言，对于感到了自己被遗弃而漂泊不定的人们来说是虚弱无力的安慰。一个人在今天所能有的作为只能是目光短浅的人的作为口的确，他有职业，但是他的生活缺乏连续性。他所做的事固然有其意义，但一旦完毕便烟消云散。任务可能以相同的形式重复多次，可是却不能以一种同个人相关的方式来重复，也可以说，不能成为那任务完成者的个性的一部分，因此它并不导致个体自我的发展。已经完成的事情不再具有什么意义，惟有实际上正在做的事才是重要的。这种生活的基础在于忘却。它对过去与觋在的视野缩小到了如此地步，以致除了赤裸裸的当前以外，几乎没有任何东西留存在精神中。因此生活就按其常规进行，没有记忆与预见，缺乏那可以通过有目的地、抽象地观照在这架机器中所扮演的角色而获得的活力。对事物和人的爱减弱了、丧失了。机器制造的产品一经造好、一经消费，便从人们的视野中消失，尚留存于视野中的只是机器而已，它正在制造新的产品。在机器跟前的工人只专注于直接的目标，无暇，也无兴趣去整个儿地思索生活。
当一般水平上的执行功能的能力成为成就的标准时，个人就无足轻重了。任何一个人都不是必不可少的。他不是他自己，他除了是一排插销中的一根插销以外，除了是有着一般有用性的物体以外，不具有什么真正的个性。这些被最强有力地预置在这种生活中的人都没有任何认真地想要成为他们自己的愿望。这样的人有一种优越性：似乎这个世界必定要交给平庸的人，交给这样一些没有一条人生道路、没有等位或差别、没有真正属于人的品质的人口
看来，如此被贬抑、被拉到物的水平上的人，已经失去了人性的实质。没有什么东西是由于具有实存的真实性而吸引着他的。无论是愉悦还是不适，是奋发努力还是疲劳倦怠，他仍然不过是执行着他的日常任务而已。他日复一日地活下去，惟一可以刺激他超出完成日常任务的范围的欲望，是占据在这架机器中可能达到的最好位置的欲望。那些始终停留在自己的被指定的地位上的人同那些不顾一切地向前推进的人不一样D前者是消极的，安于他们所是的状况，在闲暇时间里追求快乐。后者则是积极的，为野心和权力意志所推劫，焦躁不安地盘算着升迁的种种机会，使尽他们最大的精力。
这整个机器由一个官僚集团所操纵，而官僚集团本身也是一架机器——被归结为机器的人。所有那些在更大的机器中工作的人都依赖于这架官僚机器。国家、城市、工业与商业的企业都由官僚集团所控制。今天，人们以巨大的数量联合起来从事劳动，他们的工作必须加以组织口那些奋力跻身前列的人已获得了晋升，并享有很高的尊重，然而，他们在本质上也还是他们所具有的功能的奴隶，而这些功能只是要求比一般大众具有更为敏锐的智力、更为专门化的技能以及更为积极的活动。
机器统治有利于有能力使自己跻身前列的人，即有利于深谋远虑而又坚韧不拔的个人。这些人非常熟悉一般人所具有的品质，因而能够有效地驾驭他们；这些人很乐意获得这个或那个领域中的专门知识；这些人能够不懈地努力，目标指向最重要的机会而毫不顾及其他；这些人时刻挂念着他们在人世间生活的进展。
此外还有一些更进一步的要求。一个想要向上爬的人必须能够讨人喜欢。他必须说服人，有时甚至实行贿赂。他必须对人非常有用，以致使自己成为不可缺少的。他必须能够守口如瓶，能够巧取智胜，能够有分寸地说一点儿谎。他必须不厌其烦地寻找理由，必须显得忠厚老实，必须善于在某些场合诉诸人们的感情，必须能够以讨上司喜欢的方式来工作，必须避免显示出独立性，除非在某些事情上这种独立性是他的上级所期待的。
几乎没有人是生来就能发号施令的，因而总是被教会来指挥人，并且，逮架机器中的高职位必须由野心勃勃的人来努力攀取，因此，领导地位的这种获取就取决于行为举止、本能以及评价。这些因素都使那作为负责任的领导之决定因素的真实的个体自我受到了损害。有时，幸运与机遇也会导致晋升。不过，一般说来，竞争中的胜利者都具有那些使他们不愿意容忍他人成为真实的自我的品质。因此，这些胜利者们往往要压制所有想要充分地自我表现的人，把他们说成是狂妄的、古怪的、偏执的、不实际的，并且故意用绝对的标准来衡量他们的成绩。后者在人格上遭受怀疑，被栽上好斗者的污名，被当成和平的破坏者和桀骜不驯之徒。由于到达高位的人只是通过牺牲其个体自我才“到达”的，因此他就不能容忍在下级当中有自我表现。
所以，在这架机器中晋升的独特方式也就决定了对高职位候选人的挑选口由于一个人要是不努力进取就无以进展，但在任何情况下“崭露头角”又总被看作有失体统，所以，通常的做法就是候选人必须装出安静等待的样子，直到被召唤。每个人都要设法解决这个难题，即如何既努力争取职位，又显得对升迁无动于衷。通过一次偶然的谈话，先不动声色地放出风来，然后以置身事外的姿态设想种种原因。通常用这样的话开头：“我确实没想到”，或“很难料想”，等等。倘若这种暗示未引起什么反应，那也无害于事。如果引起了反应，则可以随即开始涉及具体内容，明说某项
职位就要安排人选，然后广为宣扬自己压根儿没有要当选的企盼。他甚至可以装出很不情慝当选的样子。有野心的人惯于口是心非、两面三刀口他会尽可能多地拉拢有利的关系，以便利用这些关系。我们拥有的不是作为真正自我的个人之间的同志情谊，而是一伙以“你捧我，我也捧你”为座右铭的人之间的虚假友谊。最重要的是，当大家正皆大欢喜的时候，你不要成为煞风景的人。你要表现出对所有人的尊重。当有人断言此事人人能做时，你要表现出愤慨。为了彼此都有的好处，你要加入到互相吹捧中去。如此等等。
I
导领
要是普遍的生活秩序竟然发展到完全吞没了人之作为个人的世界，那么其结果就是人的自我灭绝。在这种情况下，机器本身也会毁灭了自身，因为它毁灭了人一没有人，机器不能继续存在． 真正的组织能够给每个人指定其功能，规定其工作的数量和消费的数量，但是，它不能产生出它自己的领袖。不作思考的普通人只是在无需他自己的创造性的条件下尽其所能，在这些条件下，他并不被要求来想到他自己。他必须在一个集体中工作，这个集体就他看来是自在自存的。他被束缚在一架由异在的意志所支配的机器中，他顺从地做着那指派给他的工作。如果有某种决定是要求他来作出的，那么，这个决定就是在他有限的功能范围内被偶然地作出的，他并没有必要去探究事物的根本。在他的路途上所遇到的困难，都由为指导他而设立的准则与规章给消除了，或者由他盲目地服从命令的那种顺从给消除了D但是，一个真正的、世界范围的、创造性的行动共同体必须以下述条件为前提：命令的发出者是以一种彻底的责任感来发命令的，而命令的服从者则完全地理解他正在做的事情的理由。一句话，这些人都是真正的他们自己；领袖则找到了那些他能够依赖其独立判断的人，同他们联合起来一起听从内心的声音。然而，与此相反，这架机器却已经成为一切的一切，不再有成败有赖于行动者的判断力的那种风险，因此，就不再有发挥独创性的空间了。然而，即使这架机器要求的是没有创造性的工作，在关键时刻，却仍要有一些已通过把自己融进他们的世界里而确立了地位的领袖们，没有他们，这架机器的工作就要萎缩。如果在未来的日子里缺少这样的人物（因为他们从青年时候起就丧失了自我发展的机会），那么，这架机器自身就将瘫痪。自我表现的人们所具有的独立性处于这架机器的外围，对于机器的平稳运行曾是一种威胁，但是到头来却表明，它在机器的改造不可避免时将发挥必不可少的作用。
因此，尽管处于群众和机器的统治之下，个人领袖的重要性依然存在，只是，现在特别的境况决定了对领袖人物的选择。伟大的人物同精明能干的人相比变得不重要了。这架供给群众以生活必需品的机器始终是由这样一些人所照料和操纵的：他们对他们所起作用的充分理解成了促成全体成功的基本因素。群众的权力借助于群众组织、多数派、舆论以及鲍大多数人的实际行为而依然有效。但是，群众权力只有在不时地有这个或那个个人让群众明白自己的真正需要并充当群众的代表的情况下才起作用。虽然难得会出现其个人目标与芸芸众生的要求非常合拍、能够既保住地位又不停地为大众利益而工作的领袖，但是，对这样的领袖的需要是经常出现的。这种“恰在其位的最合适的人”似乎是偶然冒出来的。形势的力量使这种人暂时地不可缺少。不过，最后的权力仍在群众手中，没有群众的同意是不行的，尽管在例外的、暂时的情势中，某一个人必须作出决定。如果这个人只是通过被培养成群众的工作人员并始终倾听他们的愿望才达到这个有影响的职位的，那么，他就已经如此这般地调整了他的性情，他绝不会去对抗群众的要求。他不会把自己看作是赋有独立的个体自我的人，而是看作那支撑着他的群众的代表。从根本上讲，他同其他个人一样软弱无力，他是反映了群众意志的事情的执行人。离开了群众意志的支持，他就什么也不是。他所能做的事并不以某一理想来衡量，并不同某一真正存在的超验相关联，而是基于他对人类基本品质所形成的概念，这些品质表现在大多数人中，并支配了行动。于是，这种类型的“领导”就造成了错综复杂的结果。在生活秩序的十字路口上，所面临的问题是要么有新的创造，要么衰亡。对于新的创造来说，是否出现下述的人将具有决定性的意义：这个人台巨够主动地出来掌舵，沿他自己选择的航线前进，哪怕这航线违背群众的意志。要是这类人物的出现竟然是不可能的事，那么可悲的覆舟之灾将不可避免。
茌群众的组织中，统治或领导，如幽灵般不具形迹。有的人谈论完全废除领导。提出这种主张的人对下述事实视而不见：没有领导，没有统治，就不可能有人类的群众生活。正是因为缺乏有效的领导，各种各样的分崩离析、哗众取宠、欺蒙诈骗才屡见不鲜，令人恶心的市侩作风、拖沓推诿、妥协折衷、考虑不周的决定、吹牛行骗等等才司空见惯。我们到处都可以遇到由追求享乐、惟利是图而引起的形形色色的腐化现象。这些现象之所以盛行不衰，是由于所有有关的人的默认。如果某桩丑事被公开了，那么它会引起短暂的轰动，但很快便平静下来，因为人们普遍承认这一丑闻至多是根深蒂固的弊病的一个症状而已。
愿意肩负责任的人是极为罕见的。那些由机遇推到前列的领袖们在没有担保的情况下几乎不作任何决定。他们拒绝行动，除非有委员会或秘密会议的支持。他们当中的每一个人都试图把责任推给别人。作出最终裁决的法庭是人民的集体权威，它隐在背景中，通过选举过程而起支配作用。然而，在这种事情上，真实存在的，既非作为一个团体的群众的统治，亦非个人得以履行他们认为自己能胜任的责任的那种自由。某种由于据说能促进普遍利益而被认为神圣不可侵犯的秩序或制度，才是我们所面对的权威。这种秩序或制度有多种多样的形式，正是以其中的某一形式为基础，才使责任感最终得以积聚。每个个人都作为一分子而参与了决定，但任何一个人都不是真正的决定者。人民只是在这样一种意义上才算得上是实际的政治家，即事情一开始是任其自行发展，随后才有人们的介入，但这介入无菲就是正式认可盲目演化着的现实而已。有时候，某一个人会获得一些例外的权力，但是，既然他在集体中的生活未曾使自己对这样的地位有所准备，所以，他在这种由机遇造成的情势中只能用这些权力来谋私利或贯彻某些教条式的理论。任何人一旦在公众当中崭露头角，就成了公众情绪关注的热点。群众会欢欣鼓舞，或者，当任何决定性的事情都未发生时，会被激怒。人们将继续漫无目标地在迷雾中徘徊，除非在这个总的生活秩序之外，竟从别的源泉中产生并盛行人自己来实行统治的意志。
家庭的生活
家，家庭共同体，是个人借以同该共同体中其他成员建立毕生信赖之联系的那种感情的一个结果。它的目标是抚育后代，使他们能够加入他们所属的那个传统的社会实体，这样就促进了持久的人际联系，这种联系只有在日常生活的艰难中才能获得其不受束缚的实现。
在此，我们发现了我们共通的人性中最基本的因素，以及所有其他因素的基础。与各类群众不同，这种原初的人类之爱是自然地发散出来的，是完全不依赖他物的，在任何情况下都只同它自己的小世界联结在一起，这个小世界的命运不同于其他同类的小世界的命运。正因为如此，婚姻在今天已变得比以往任何时候都更为重要。早先，婚姻并不如此重要，因为热心公益的精神尚在一个较高的水平上，并且是普遍稳定的一个较为有效的源泉。今天的人是勉强地被推回到他出身的那个狭小空间中去的，在这个空间中来判断他是否将继续作为人而生存。
家庭需要其住处，需要其生活秩序，需要稳定和相互荨重，需要所有成员的忠诚，这些成员通过彼此之间的义务而确保家庭有一个牢固的基础c
即使在今天的时代，人们对这个原初世界的依恋仍是十分强烈的。但是，这个世界被解体的趋向随着某种普遍的生活秩序被绝对化的趋势而增大。
我们先来考察外部事实。群众聚居在形如兵营的房子里。本该是一个家的地方，已变成单纯的栖身之巢或睡觉的地方；日常生活则日益技术化。这些因素都易于使人们对他们能随随便便离开的环境取全然无所谓的态度。他们已不再把这种环境看成是某种他们在精神上非常依恋的地方。那些声称为更广大的共同体利益服务的权力机构则助长个人的自私而损害家庭的地位，它们尽量地要使孩子们同家庭对立。公共教育不是被看作至多是家庭教育的补充，而是被认为比后者更为重要，它的最终目的逐渐显露：要把孩子们从他们的双亲那里拖走，使他们可以成为只属于社会的孩子。对于离婚，对于迷恋多夫多妻的倾向，对于人工流产，对于同性恋，以及对于自杀，人们都不再恐惧。这种恐惧过去曾经保护了家庭。现在这类越轨行为则被看成小事，如果受到谴责，这种谴责至多是做做样子而已，或者被轻描淡写地归人民众道德的范围中去。可是，在另一些场合，我们又发现，对堕胎和同性恋的惩戒破轻率地列入刑事法典中，但这些行为（原是道德过失）并不真正属于刑法范围。
家庭瓦解的这些趋势，通过一种不可避免的发展而恰恰起于那些本应在家庭集体中找到的个人，这些集体如同孤岛，岿然抵御着普遍生活秩序的洪流。正因为如此，这些趋势才具有更大威胁性。婚姻是当代人必须对付的最棘手的难题之一。预言有多少人将被发现在体质上不能胜任结婚的任务，这是不可能的。但毫无疑问的是，将有许许多多这样的人：他们由于不能保持对于他们的个体自我来说十分必要的公益与权威精神而将坠落无底的深渊之中。另外，还须注意这样一点，即妇女的解放与妇女的经济独立性的增强近来已使婚姻变得更为困难，所以现在有大量未婚女子随时乐意满足男子的性欲。在很多情况下，婚姻至多是一项契约，丈夫一方的违约仅仅意味着必须承当付给离婚赡养费的惯例性惩罚。在日益增多的放任之外还产生了对于给离婚提供方便的要求。夫妇纽带脆弱的一个征兆是讨论婚姻的书籍大量出现。
鉴于这种紊乱状况，普遍的生活秩序就力图在这样一个领域中重建秩序，但这个领域中的秩序是只能由个人通过自由以及为教育所启发的关于他的存在的根本价值来达到的。由于性放纵趋于打破一切约束，所以合理化的生活秩序就努力来控制这种危险的非理性。甚至性生活都要技术化，即符合卫生学的安排以及遵循各种旨在巧妙地掌握其过程的规则，以使性生活尽可能地带来快乐和避免冲突。范德维尔德的《理想的婚烟》一书力图把夫妇纽带性爱化，它反映了我们时代的症状，是试图去除我们时代的痛苦中的非理性成分的努力。我们必须认为下述事实是意味深长的：甚至天主教的神学家们都出来向公众推荐这本书。婚姻在宗教上被贬低为第二等级的生活（这种生活只要有教会批准就能避免不贞洁的污点），而爱则作为一种危险的非珲性而被技术化，这两者虽然都无意识地，但却彻底地否定了那实现其自身于婚姻中的无条件性。宗教与技术在这里不知不觉地联合起来反对把爱作为婚姻的基础。以爱为基础的婚姻无需证明合法性，因为它来源于生存，它有着由生命决定的忠诚这样的无条件性，这种忠诚也许只是在偶然的时刻才会保证性的快乐。爱仅仅通过生存的自由才确证自身，它已经把性欲包含在自身中，既末贬低性欲，也未承认其色情的欲求。
一个人如果不是从家庭与个体自我之间的种种纽
带的根源出发把这些纽带发展成一个总体，而是抛弃了这些纽带，那么，他就只能生活在群众之现成的而又总是飘忽不定的精神之中。如果我这样做，那么我就把我的注意力始终放在普遍的生活秩序上面，力图获得这个秩序里所具有的一切，与此同时背弃了我自己的真实世界，放弃了我对这个世界的要求 当我不再信赖家庭的时候，当我仅仅作为等级，作为诸种利益的集合，作为企业中的功能而生活的时候，当我在一切我认为的权力所在之处进行努力的时候，家庭就崩溃了。那种只能通过整体而获得的东西并未取消对我的这样一个要求，即，我仍应该有效地承担起那些主要地要通过我自己的创造性才熊做到的事情。
因此，普遍的生活秩序的界限是由个人的自由所设定的，个人必须（如果人仍然要成其为人的话）从他自己的自我中唤起任何他人都无法从他那里唤起的东西。
对生活的畏惧
在生活秩序的合理化和普遍化过程取得惊人成功的同时，产生了一种关于迫近的毁灭的意识，这种意识也就是一种畏惧，即担心一切使生活具有价值的事物正在走向末日。不仅这架机器因其达于完善而看来就要毁灭一切，甚至这架机器本身也面临危险。这里发生了一个悖论。人的生活已变得依赖于这架机器了，但这架机器却同时既因其完善也因其瘫痪而行将毁灭人类。
如此灾难性的未来前景使个人心中布满畏惧，因为他是不可能满足于成为一个与自己的根源相脱离的单纯功能的。一种在其强度上也许是前所未有的对于生活的畏惧，是跟随着现代人的可怕阴影。他惊怖于这样的可能性：在不远的将来他将无能得到生活必需品。由于生活必需品的供应如此受到威胁，他的注意力就比以往任何时候都更专一地盯住这些物品；同时，他也充满另一种与此非常不同的畏惧，也就是，对于他的个体自我的畏惧——他不能正视它。
畏惧将自身附着于一切之上。所有的不确定性都染有畏惧的色调，除非我们能成功地忘却它。担忧使我们无能于充分地保护自己的生命。那些以往曾经到处盛行而不被重视的残忍行动，现在比过去少，但我们已开始注意到那些依然留存的残忍，而且这些残忍看来比过去更为可怕。凡想继续存活的人必须将他的劳动力运用到极致，他必得不停息地工作，屈服于不断增强的驱迫力。每个人都知道，凡在竞赛中落后的人都会跌倒而无人看顾；而过了四十岁的人则意识到，这个世界不再需要他。的确，我们有社会福利机构，有社会保险体系，有存钱的银行，等等。但是，公共机构的帮助以及私人的慈善事业所能提供的一切愈来愈低于那被看作体面生活的水准，尽管人们不再被听任饿死。
对生活的畏惧还附着于肉体。虽然统计学家们所称的估计寿命明显提高，但我们全都愈益感觉到生命的没有保障。人们所要求于医疗的，远远超出从医学和科学观点来看的必要程度。要是～个人开始将其生活看作是在精神上不可取的，要是他仅仅因为不再能理解其生活的意义而不能忍受生活，那么他就逃避到疾病中去，疾病就像一个有形的保护者一样将他包裹起来。因为，在这些界限境遇①中（这些境遇如同纯粹的生命体验，从内部把人压垮），他要么需要自由的个体自我，要么需要某种客观的支撑点。
畏惧或焦虑增强到了这样的程度，以至其罹受者感到自己无非是在虚空中迷失方向的一个点，因为一切人的关系看来都只具有暂时的效力口把个人联结到一个共同体中去的工作只持续短暂的时间。在性的关系中，责任的问魉甚至未被提出来a焦虑的罹受者不相信任何人，他不会同任何他人结成绝对的纽带。在别人正在从事的事情中未能占据一席之地的人被丢在一旁。可能成为牺牲品的危险唤① 这里的“界限”当指作者所谓的普遍生活秩序之界限口——译者起一种已被彻底遗弃的感觉，这种感觉迫使罹受者从他的无足轻重的苟且偷生之中走出来而进入玩世不恭的冷淡麻木之中，进而再进入焦虑之中。总而言之，生活显得满是畏惧。
焦虑干扰了各种机构的作用，这些机构是生活秩序的一部分，目的是要使人们平静下来，忘却焦虑。这类组织的建立原是为了要唤起一种同志意识。医生们为病人或相信自己有病的人作检查，用交谈来消除他们对死亡的恐惧。但是，这些机构只能在个人诸事顺利之时起有效的作用。生活秩序并不能排除作为每个个人命运之一部分的畏惧。这种焦虑仅能由更高的畏惧来控制，这更高的畏惧是被受到了个体自我之丧失的威胁的实存所感觉到的，它引达一种高过一切的宗教的或哲学的升拔。当实存瘫痪时，对生活的畏惧不可避免地要增长。生活秩序之无所不在的统治会摧毁作为实存的人，却从来也不能使人免除对生活的畏惧。事实上，正是生活秩序之趋于绝对的趋向引起了一种不可控制的生活畏惧。
工作中的快乐问题
自我的追求和主动的意愿以其最低的分量而存在于工作的快乐中，没有这种快乐，个人最终就是瘫痪的。因此，对于工作中的快乐的维持，就是技术世界中的根本问题之一 这个问题的急迫性偶尔地、暂时地为人所认谚 匣jo {，1 定即
被排挤到一边去。从长久看，对于这个社会的所有成员来说，这个问题在根本上是无法解决的。
只要人被降格到仅只必须完成指定任务的地位上，做一个人与做一个工作者之间的分裂问题就在个人的命运中发生决定性的作用。． 个人自己的生活获得一种新的优势地位，工作中的快乐就相应增加。这架机器力图把这种生活加诸越来越多的人
然而，为了保证所有人的生活资料，就始终必须有这样一些职业，在这些职业中，工作不可能单纯根据指示来指定和完成，其实际成绩也不可能依客观标准来恰当地衡量。医生、教师、牧师等的工作不可能被合理化，因为我们在此面对的是实存性的生活。技术世界的孤立，连同专业化能力与产量方面的增长，作为其最初的和同时发生的结果，导致这些服务于人类个体的职业在人们实际从事的行业中呈衰退趋势。诚然，群众秩序必然要求物质资料的配置合理化。但是，在我现在正在谈到的这些职业中，关键的问题在于，这种合理化的过程究竟能贯彻至何种程度以及在何种程度上能做到自我限制以便给个人发挥自己的创造性而不是盲目服从指示留下空间。在这里，工作中的快乐来自人的实存与从事工作的人所无条件地献身于其中的活动之间的和谐，因为他们所做的事是作为一个整体而被完戍的。一旦普遍的秩序所起的作用是将这个整体肢解成诸种局部功能，而这些功能的执行者可以无差别地替换，那么，在工作中的这种快乐就被毁掉了。当这种情形发生时，关于整体的理想便消退了 以往曾经要求将整体的存在寄托于连续的构成性成就之上的活动，现在则被贬低为一种仅仅是副业的活动。今天，那些力图真正实现某种职业理想的人所作的努力仍然是零星的、无力的。看来，这个衰落的趋势没有停顿，也不可避免。
我们来看一看在医疗行业中所发生的变化，以此为例子。在很大程度上，今天的病人是按照合理化的原则而被成批处理的。他们被送往医院接受专门化的治疗，被分成类别，属于这个或那个专门的部门。但如此一来，病人就失去了他的医生。这里有一个假定，即医疗如同其他一切东西一样是某种被制造成的产品。对某一医生的个人信任被设法取代为对某一机构的信任。但是医生和病人都不愿意让自己被放置在这个组织起来的“传送机”上。的确，在意外事故发生时，直接救助的服务得以进行，可是，病人在其连续的一生中从医生那里得到的关切生命的帮助却因为“传送机”的方式而成为不可能的。医疗行业的巨大“企业”正在出现，其组成形式是医院机构、官僚体系和系统化的医疗设备。对大多数病人运用新的、更新的、最新的治疗技术的倾向，符合群众的组织意志，这些群众都是在现代技术学校中受过训练的；这一倾向也符合这样一些人的意志：他们（主要是在政治情绪的压力下）主张能够对所有的人普施医术。“企业"已取代了个人化的关怀。可以想见，倘若沿循此路而到达其逻辑结果，那么，下述医师很可能从此消失：这些医师具有全面的技能与修养，他们不仅在口头上声言他们的个人责任，而且真正承担起这样的责任，他们因此只能治疗有限数量的病人——因为，只有在有限的数量上，一个医师才能建立起与病人的个人纽带。沿人文主义的路线从事某项职业的快乐被代之以由技术成就所带来的工作快乐。在后者的领域中，个体自我与工作者之间的分裂已经形成。这样的分裂在其他活动领域中也是不可避免的，它规定了所能达到的成就。把医疗活动融人生活秩序的过程面临无法否认的限制。成就的公共组织化，一旦被误用，即要瘫痪。最大限度地利用公共服务的优势，既误导了病人，也误导了医生。为了享受病人所得到的福利而挤入病人行列的人越来越多；医生则开始以闪电般的速度来治疗最大数量的病人一 只有这样他才能谋生，因为享受健康保险的病人只为他们所得到的服务偿付低微的费用。因此，人们就设法通过进一步的立法和控制措施来结束这种对制度的滥用。其结果却是更进一步地限制了只能由真正的医生去做的工作的范围。然而，更为要紧的是，那些真正有病的人越来越无法相信他们有可能得到医生在当下一段时间里全力以赴地提供的全面、科学、准确的诊治。当不再存在真正的医师时，人就丧失了他作为一个病人的权利，因为，这架原是要让医师供群众支配的机器，由于它的作用，已使真正的医师不可能存在。
对其他职业的研究将以同样的方式表明，在多大的普遍程度上，这些职皿的本质受到了现代发展的危害。从根本上说，这种对工作中的职业快乐的摧毁，其根源即是生活秩序的界限，这种界限不能生成任何东西，却能轻易地毁掉对它本身来说不可缺少的东西。于是，就有深刻的不满在被夺去了可能性的个人身上发生，在医生和病人身上发生’在教师和学生身上发生，如此等等。他们无论怎样勤奋工作或过度工作，仍无法获得真正成功的感觉。我们愈益发现这样的情形：那只能作为个人的首创性的成果而存在的事物正转变为集体的事业，以图通过集体手段去达到某种朦胧设想的目标，并显然相信群众可以得到满足，仿佛群众构成了最高类型的人格。属于职业的种种理想隐退了。从事职业的人投身于特殊的目标、计划和组织。只要公共机构呈现完善的技术秩序，而在其中工作的人不能自由呼吸，那么，由此造成的荒芜便达于顶点。
体育运动
自我保存的冲动，作为生命力的一种形式，在体育运动中为自己找到了发挥场所；作为直接生命需要的一种遗迹，在训练中、在能力的全面性以及运动的灵巧性中得到满足。通过受意志控制的肉体活动，力量和勇气得到了保存，而且，追求同自然的接触的个人更接近了宇宙的基本力量。
体育运动作为一种群众现象，是按照人人必须服从的方式组织起来的，就像依照规则进行的游戏一样，它为有可能危及生活机器的冲动提供了发泄的出路。体育运动占据了群众的闲暇从而使他们保持平静。正是生命的意志——它在新鲜的空气和阳光中运动一 ~才导致这种对生命的集体享受。它并不同自然发生思想关系，并不把自然当作一个有侍揭开的谜；它也终止了导致种种后果的孤独。攻击性本能的发挥，或者，在体育运动中优胜欲望的实践，要求最高的技艺，因为每一个竞争者都想要建立他对别人的优势。对于那些被这种冲动所刺激的人们来说，全部重要的事情在于创造纪录。名声与喝彩声是基本必需的。遵循游戏规则的必要性则导致对礼节的服从。由于这种服从，在现实的生存斗争中，那些有利于社会交往的规则也同样地被遵守。
个人所进行的冒险行动表明何者为群众所不能达到的，以及何者是群众视为英雄行为并且认为如果可能他们自己也愿意去做的事情。登山者、游泳家、飞机驾驶员以及拳击家都是英雄行为的楷模，他们拿自己的生命作赌注。这些人也是牺牲者，他们拿自己的成就供群众观赏，群众因此被激动、被震惊、被满足，并且始终怀着一个隐秘的想望，即他们自己或许也能去做非凡之举。
但是，提高体育运动的乐趣的另一个因素，也许是在目睹同观看者自己命运无关的人经历危险与毁灭时所具有的快乐，这种快乐在古罗马时代无疑是吸引群众观看角斗士竞技的原因。群众的残忍也以类似的方式表现在对侦探小说的喜爱上，表现在对罪犯受审报道的热烈兴趣上，表现在对于荒谬、原始以及隐晦的偏爱上。在清晰的理性思想中，一切都是已知的，或肯定是可知的；命运不再主导一切而只右机遇留存着；（尽管有各种活动，）生活的总体却已令人无法忍受地乏味，而且被绝对地剥除了神秘性一 一这样，那些不再相信自己有某种命运的人们便在他们自身与黑暗之间建立了联系，在他们身上活跃起一种人的冲动，即禁不住要去期望种种离奇古怪的可能性。生活的机器则设法使这种冲动得到满足。
尽管如此，现代人在体育运动中的种种活动并不能完全通过认识上述群众本能可以从运动中得到的一切而被充分地理解。体育运动是一种被组织起来的事业，被迫进入劳动机器的人在这个事业中所要寻求的只是与他的直接的自我保存冲动相应的东西。但是，在体育运动中，我们仍发现和感觉到有某种毕竟是伟大的东西弥漫于这个事业之上。体育运动不仅是游戏，不仅是纪录的创造，它同样也是一种升华，也是一种精神上的恢复。今天，体育运动成为对每一个人提出的要求。即使极端精致的生活也必得在自然冲动的压力下进人体育运动。事实上，有人拿当代人的体育运动同古代的体育运动相比较。不过，在那些时代里，体育运动可以说是非凡的人对其神的来源的一种间接分享，而在今天已不再有这种观念。然而，即使是当代人，也希望以这种或那种方式来表现他们自身，体育成为一种哲学。当代人起而反抗被束缚、被禁锢、被限制的状况，他们在体育运动中寻求解放，虽然体育运动并无超越的内涵。尽管这样，体育运动仍然包含前述升华的要素作为对僵化的现状的抗议，这种要素虽然不是共有的目标，却是无意识的愿望。在生活的机器无情地把人还一消灭的时代里，人的身体正在要求自己的权利。因此，现代体育运动散发出一种光辉，这使它在某些方面同古代世界的体育运动相似，尽管各有不同的历史根源。当代人在从事体育运动时确实并未成为一个古希腊人，但同时他也并非只是一个运动狂。在他从事运动的时候我们看到的是一个人：他身上紧裹着救生衣，处于连续不断的危险中，好像在从事一场真正的战争；这个人没有被那几乎无法忍受的命运所压垮，而是为了自己而奋力搏击，挺直身体投出他的长枪D
但是，即使体育运动给合理化的生活秩序设下了界限，仅仅通过体育，人还是不能赢得自由。仅仅通过保持身体的健康，仅仅通过在生命勇气上的升华，仅仅通过认真地“参加游戏”，他并不能够克服丧失他的自我的危险口4稳定不变的生活秩序
的不可能性
果生活可以被令人满意地安排好，那么，我们就必须假设存在着一种稳定不变的生活秩序的可能性。然而，很明显，这样的稳定状况是不可能的。生活在根本上是不完善的，并且如我们所知，是不能忍受的，它不断地力图以新的形式来重造生活秩序。
甚至技术的机器也不可能达到其最后的完成。我们可以想象我们的星球作为由人类群众所开动的一个巨大工厂的场所和资财而被耗用完毕。在被如此想象的星球上将不再存有纯粹的、直接的自然物。这架技术机器所由之建造的材料无疑是自然的赠与，不过，它被用于人类的目的，而且会被用完，不复有其独立的存在。惟一存留在这个世界上的物质都将是一些已经被人所塑造的东西。这个世界本身将会像一幅人工风景画，它将在空间和时间中完全由人造的机器所构成，这机器是惟一的产品，其每一个组成部分都通过不间断地起作用的交往工具而保持彼此的关联，人类则被有序地禁锢在这架机器中，通过联合劳动，继续不断地为自己谋取生活必需品。这样，一种稳定的状况就已经达到。我们可以设想，世界上的所有物质和所有能量都被无保留地和连续不断地利用。人口则通过生育控制来调节。优生学和卫生学将设法保证让尽可能优良的人得到养育。各种疾病将被消灭。一种合目的的经济将会形成，在这种经济中，通过义务性的社会服务，所有人的需要都会得到满足。没有任何更进一步的决定有待作出。在世代更替的循环中一切都将没有变化。没有斗争，也没有危险的迹象，生活的享受以不变的配额分给所有的人：大家都只要付出极少的劳动就能享有大量的消遣娱乐。
然而，事实上，这样一种状况是不可能的。种种难以预测的自然力阻碍这种状况的形成，其破坏一切的后果可能变得十分强烈而导致技术的灾难。由某项技术失败所导致的特殊不幸也可能发生。也许，持续不断地以科学来战胜疾病的努力暂时会获得明显的全面成功，但是，它将使人丧失免疫力，L向且丧失得如此干净，以致一场未被预见到的瘟疫会灭绝整个人类。人们过于轻易地相信这样一种想法，即人们会在一个无限长的时期里普遍地情愿实行生育控制。由于生殖意志的作用——在我们人类成员当中某些人比另一些人具有更强的生殖意志——，无限增长的人口所必得面临的斗争将重新发生。优生学将表明无法阻止弱者的存活，乜无法阻止在现代文明状况中看来是难以避免的种族退化。这是因为我们没有客观的价值标准来指引我们从事优生学的选择，并且，考虑到人类由之起源的原始族性的多样性，关于这样一种标准的观念几乎成为不可思议的。
我们也无法设想会有任何使人满足的持久状况。技术的进步并不创造一个完善的世界，而是在每一阶段上都引起新的困难，并为一个不完善的世界带来新的任务。改进了的技术不仅造成了对其尚未完善的进一步不满，而且它还不得不在衰退的痛苦中继续其不完善性。不管技术可以暂时到达怎样的尖端，只要缺乏探索、发明、筹划和新创造的精神，它就不能继续生存。这些精神将迫使它越过先前到达的尖端。
通过对总体的研究，我们知道，人类永远不可能肯定地达到一种彻底合目的的生活秩序，因为生活秩序本身被内部的种种对立所撕裂。这种内部冲突的斗争的结果就是，生活秩序在漫长的岁月中始终以不可避免的不完善性不平静地向前运动。我们不仅发现一 一具体地说来～ 国家与国家、党派与党派、国家意向与经济利益、阶级与阶级、一种经济势力与另一种经济势力之间的斗争，而且发现那些造就我们生活的力量自身就充满了矛盾。自我利益是推动个人行动的原动力，它在某一时候造成那些增进普遍利益的生活条件，在另一时候则摧毁这些条件。秩序井然的机器严格地界定了被原子化的人的功能、义务和权利，所有的人都被视作完全可以瓦换的东西，这样它就压制了创造性，压制了个人的冒险，因为这些因素威胁了秩序。然而，这架机器既然缺乏创造性，它就无法调墼自身以继续适应恒常变化着的环境状况。
组织化的结构除非被对峙着的力量所牵制，否则它兢会毁灭那种它原要保护的东西，即，作为人的人。 ‘个蜜蜂的社会形成一种稳定的结构是可能的，这个社会能够恒久地再生产。但是，人的生活，无论对于个人还是对于一般共同体来说，都只可能是历史的命运，只可能是技术成就、经济事业和政治法令的难以预测的过程。
人只能在这样的情况下生活：他运用他的理性并且和他的同伴合作，不断努力安排对群众需求的技术满足。因此，他必须热情投身于对这个世界的管理，否则他自己就要随着这个世界的衰败而消亡。他努力超越具有合目的性秩序的世界的所有界限，无论这些界限在哪里表现出来，这样，他就是要把这个世界引入实存中去。在这件事情上，生活秩序的界限是他的敌人。可是，由于他并未融化到这个秩序中去，在这些界限上他自身也同样地亲自在场。如果他要完全地控制住生活秩序的敌人，那么他就要毫无希望地化合到他自己创造的那个世界中去。人只有逐渐意识到他自身处在这些界限的境况中，他的状况才真正是一种精神状况。在这些境况中，他是作为他自身而真实地活着，同时，生活并没有使自己最终完善，而是把不断重新产牛的矛盾强加给他。企图证明当作绝对而表述的生活秩序能够建立的一种经济力量、各种群众、机器以及机器化之存在的现实，已经通过研究活动而导致了一种声称具有普遍有效性的科学的诞生。的确，体现在这种科学里的现实是一种强大的现实。这种科学已经成为一种新的力量，并且发展成为精神的力量。但是，当它声称自己不仅仅是对有目的的行动的理性控制时，当它要求作为生活整体图景的绝对地位时，可以说，它已变成了一种教义或一种信仰，精神不得不要么接受它，要么拒绝它。虽然科学的研究（就上述领域内的兴趣而言）特别关注对各种经济力量的性质和数量的研究，但是，在我们关于精神状况的意识中，关键的因素在于如何回答下述问题：是否这些经济力量及其结果是人类惟一的、支配一切的实在？
关于某种涵盖一切的生活秩序具有绝对正确性的主张以下述形式的看法为根据。生活应被看作是对所有人的基本生命需要的有目的的满足。人的精神进入这个世界，是为了这个世界而要求对这个世界的权利。工作的快乐不能以任何形式来减弱，相反，它应该促进对需要的满足，应该有助于改善工作方法、技术和社会机器。个人的生活应该全部奉献于对整体的服务，由于这个整体，他同时达到了他自己的自我追求在可能范围内的部分满足。这样，就形成了自我保存的人类生活的封闭的循环圈。在这个循环圈里，生活必定永远周而复始。一 一因此，一种乌托邦的想象以为，在一般生活中的快乐将与在工作中的快乐一致，而那工作则使所有人的生活成为可能。依照最大多数人的最大幸福的标准，生活的意义在于通过经济给尽可能多的人提供最充分的机会以满足他们多方面的需求。
然而，这种生活的现实化趋势是不能追究其逻辑终点的。而且，这种生活图景在现代意识中所居的支配地位也并不是绝对的。技术、机器以及群众生活远没有穷尽人的存在。的确，这个生活世界的巨大工具和形式，作为人自己制造出来的手段，反过来作用于人，但是它们并没有完全彻底地支配人的存在。它们影响了人，但人仍然同它们有区别。人不可能被归结为几个有限数量的原理。这些原理的提出，虽然很能说明某些联系，但是却更为清楚地表明有许多事物是全然相离于这些原理的。
因此，人们不自觉地把关子这种生活秩序（它被认为具有一种绝对的正确性）的科学与关于可能达到最终稳定和完善的世界组织的错误信念相联系，或者与对全部人生的。 绝对失望相联系。那蝤向往整体福利的照例满足，而且要l —
I 使满足达到能够想象的高度的人，却默默地略去了那些不如人意，但不容否认的事实。所以，我们不要像一个钟摆那样思考生活：摇摆于对它的肯定与否定之间口我们应该不断地设法保持住我们自己对于生活秩序的界限的意识。当我们这样做的时候，那种关于生活秩序可以被绝对化的观念就不可能为我们所接受。我们的意识，一旦不为这种观念所累，一旦承认实在只是在其相对性上是可知的，就自由地转向另一种可能性。
但是，如果关于满足群众需求的生活秩序可以具有一种绝对的正确性的观念依然被保留着，那么，这就不可避免地要导致某种精神的态度（这是现代诡辩者们的态度），这种态度证明，同被如此绝对化的实在相比，心灵是深奥莫测的。
对群众的崇拜
那些想要确证某种绝对的人以为，在绝对中，理智清楚地认识了目标。但是，这些人无法回答这样的问题：“真正的结局是什么？”虽然如此，他们仍然急切地想要找到一种论证，于是，普遍利益、整体、理性以及群众生活（作为人的真正的生活）等便被当作时髦的词语而交换着使用。不过，当这些词语被如此使用时，其意义便不断地变动着，所以它们既不能证明什么，也不能否定什么．
事实上，群众概念的多义性是极其明确的。这种多义性完全与确证某种绝对的努力相抵触。尽管如此，在今天，一提及群众，就会引起不可抑制的兴奋。此中的含意似乎是，群众概念一 一它虽然能被清楚定义一 可以等同于人类历史的全部内容，可以等同于合目的性。“群众’’这个词愚弄了我们，就是说，我们会被它误引到以数量的范畴来思考人类的方向上去：好像人类就是一个单一的无名整体。但是，群众在任何可能的定义上都不可能是那使人如其所是的本质的承荷者。每一个个人，因为他是一个可能的实存，都不仅仅是群众的单纯成员，都对自身拥有不能让渡的权利，都不能以丧失作为一个人所具有的独立实存的权利为代价而被融化到群众中去。诉诸群众概念，是一种诡辩的手段，为的是维护空洞虚夸的事业，躲避自我，逃脱责任，以及放弃趋向真正的人的存在的努力。
故弄玄虚的语言和反叛的语言
合理的生活秩序的界限，当着不可能从内在的本质上来理解和证明这种生活的时候，就变得清晰可见了D为了继续坚持关于这种生活具有一种绝对的正确性的假设，它的支持者们便不得不使用一种故弄玄虚的语言。由于不可能达到一种合理的证明，人们就愈来愈多地在方法上运用这种神秘化。这种运用的标准是“社会的最大福利”，它被认为是可以计算的。这种运用的兴趣在于满足所有那些打算以平静而有秩序的方式来执行其劝能的人的需求。它始终准备援引补偿性的例证来说明对生活中令人厌恶的事物的抵消。凡实际上必得用强制来达到的，就掩盖这种强制，把强制的责任归于某种无形的权威。这架机器能够冒险以一种任何个人都不敢使用的方式来运用暴力。在某种僵局中，科学则成为诉诸的对象，科学随时准备作为专家而出现在法庭上，它因此而扮演着公众利益的婢女的角色，而公众利益则被认为是与生活秩序一致的。在极端的事例中，诉诸科学是完全不合理的。当一个专家既不认识事实，也不可能认识事实的时候，他就只能借助一些套话来使自己摆脱困境。这些套话冒充知识，以便证明由法律来解释的政治法令是正当的，证明刑法典中的某些段落是正当的（比如那些同堕胎、死刑等有关的段落），解释那些因事故而起的神经病症。这些证明和解释都是为了像雇主那样减轻这架生活机器的罪责。其他的证明也是如此口这类套话是没有办法的办法，其实际陈述的内容无关紧要，它的价值标准在于一种维护秩序、掩盖任何会使秩序受到怀疑的事物的决心。
在另一方面，我们发现反叛的语言。正如故弄玄虚的和平息骚动的语言是属于群众秩序的那样，反叛的语占也一样属于群众秩序，只不过它采用了混淆问题的另一种方法。它不是深思熟虑地将注意力集中在整体上，而是试图将个人置于引人注目的位置。在强烈的光芑之下，个人彼此之间盲无所见。随之而来的便是一种混乱的状态，在这种状态中，革命者们诉诸各种各样隐秘的冲动，证明这些冲动的正当性，以便最后证明骚动和反叛的正当性。正像合理化证明的语言诉诸普遍福利因而成为表达秩序的工具一样，突出反叛的语言则成为表达毁灭的工具。
生活摇摇晃晃地迈着脚步，它并不真正理解它自己正在使用的语言。它没有确定的目的和意志，这一点在下述情况中变得十分清楚，即，当疑难的问题并不涉及如何用技术来供应人类生活必需品时，这种问题却被错误地当作与技术供应有关的问题来表述。在这类情况中，那些自称有头脑、讲究实际的人，事实上完全陷于困惑之中。由于没有任何能使人信服的见解可以推进讨论，所以就求助于富于表现力的感情语言，以便用这种语言来达到对问题先行判断的特殊目的。从那些在生活中失去方向的人的口中，我们常常听到这样的词语：“生活的神圣”、“死亡的威力”、“人民的最高权威”、“人民的意志就是上帝的意志”“人民的事业’’，等等。尽管以这种方式回避讨论，他们却仍然间接地暴露出他们正在谈论的事情原非任何一种生活秩序的组成部分；而且，由于他们已经脱离了他们自身的根基，所以他们并不能真正了解他们需要的是什么。这是一种在两极之间移动的诡辩，其中一极是自私的生活的机会主义灵活性，另一极是非理性的情感冲动(
有时候出现一种需要，即要求一大批人行动起来完成某种事情，但是却没有任何人知道必须做什么以及为什么要做，所以就没有入知道该把他的意志指向何处，这时，就导致了种种虚弱无力的奇怪现象。那些占据了领袖地位的人便诉诸团结，或诉诸责任，并要求思想的节制。他们指出：必须认真地考虑既存的事实，必须重实际而不是重理论；一一切有可能引起激动不安的事情都必须避免，而同时也必须用一切可以运用的手段来抵御攻击；但主要的一点在于要让既定的领袖来引导事件，因为他们知道在特定的事件境况中什么才是最应该去做的。然而，就是这样的领袖，当他们发表勇敢的言辞时，内心深处也并不知道他们需要的是什么，他们仍然停留在原地，让事变自行其是，无所作为地旁观着，不敢作出任何决定。
不作决定
生活秩序格外地需要平静以保护自己，它的支持者们则诡辩地声称他们之害怕作出决定乃是促进普遍利益的最好方法。
在个人、团体、组织、党派中，无法满足的欲望被压抑着，阕为人人都同意应该阻止相互间的侵犯。这就是为什么妥协如此经常地假充正义的缘故。但是，妥协要么是将各种不同的利益人为地粘合在一起以形成貌似合理的生活制度的统一，要么是仅仅达到各种观点的互相让步以避免作出决断。的确，在社会生活中，任何人如果想要让社会生活得以继续，那么在遭遇到某种对抗力量时都被迫谋求理解而不是斗争。因此，他在一定的范围内放弃个人私利的追求，以便使生活的延续长远地可能。他把他的个体自我（它是无条件的）同生活（它是相对的）区别开来，这样，他作为个体自我就拥有妥协的力量。不过，下面的问题必然发牛，即什么是承认个体自我有决断能力的妥协与导致伞体自我解体的妥协之间的界限？后一种妥协无非是极端铲除所有个体自我之间的合作。
在任何情况下，当一个人完全是他自己的时候，他就认识到存在着供选择的可能性，因此，他的行动就不会是一种妥协。他会要求在他已认识到的两种可能性之间努力作出一个决定。他知道他有可能遭受惨败；他也十分了解，为了生活的延续，要有一种纯朴的听天由命的态度；而且，他认识到，一种诚挚的失败恰好可以突现他的存在的现实性。但是，对于一个仅仅由追求私利的冲动所驱使的人来说，这种斗争带来的是他不能去冒的危险，所以在生活秩序中他作出部分让步，仅仅是为了在整体中保护他自己。仅当众多的人站在他那一边时，他才施用力量；他避免作出包含危险的决定。只要他现有的生活在可以容忍的条件下得以继续，他就会接受一切境遇，并且始终支持那些持温和观点的人以反对极端主义者。他摒弃任何在他看来是夸张自负的东西，要求灵活的适应性以及一种平和的气质。一个企业机构有色够无摩擦地运作，始终是这些人的理想。他们很愿意让自己融人到合作的团体中去，好像他们真相信其中每个成员都为所有其他成员所补充并增强力量似的。居优先地位的不是个人而是普遍利益。但是，这种普遍利益（当它碰巧具有确窟内容时）文际上同时就是特殊利益，而且作为“普遍的’’利益仍是空话。共同行动的联盟压制竞争，但人们却用“普遍利益”的漂亮词语来美化这种压制。嫉妒被中和了，这是因为有种种人们相互容忍的占有的交换。人们还用每一种可能的综合来冲淡为真理而斗争的严肃性。正义成了非实体性的、不明确的，似乎每一个人都可以被排列在与所有其他人所在相同的层面上。努力地去作出一个决定，不再意味着要把握住命运，而仅仅意味着在强权的地位上发挥权势的作用。
但是，如果在这一点上发生了反叛，那么，由于对言论和行为的诡辩的歪曲，这种反叛同样不能导向决定，而只能导致对事物的灾难性的颠倒，倘若没有生活秩序来予以控制，其结果必定是一片混乱。
精神被用作手段
如果一切事物都取决于生活秩序能否获得绝对性，如果各种经济的力量和状况、各种可能的权力都致力于达到这个目标，那么，精神的活动也就同样指向这个目标，好像这是惟一要紧的事。精神不再信赖自身，不再从自身出发，而是成为达到目的的手段。如此，它便变得非常灵活，成了诡辩的单纯工具，可以服务于任何主人。它为任何一种事态寻找理由，只要这事态是现存的或为既有的权力机构所希望的。不过，精神始终明白，只要它是按照这类方式起作用的，它的作用就不会得到认真的看待。当它用虚构的信念来求得情感效果的时候，就表明了它的这一隐秘的自身认识。但是，生活的真实权力机构的意识并非仅仅要求这种虚伪，它同样也不允许掩饰所有生活的基本依恃，因此，在关于必然性的认识中的确出现了～种新的坦率态度。可是，尽管如此，这种对于清醒的现实感的要求很快就变成了颠倒一切尚未完全明显的事物的诡辩工具，而人的真正的意志却因此而被摧毁。如果生活继续被看作为群众提供普遍的生活必需品的秩序或系统，那么，精神在其令人难以置信的多样性中所具有的这种虚伪，就会因其对于人的可能性的歪曲而成为不可避免的。
6
当代生活秩序的
，机状况
成就人的世界达几千年之久的事物看来正面临着
另近在眼前的崩溃。而已经出现的新世界则是提供
生活必需品的机器，它迫使一切事物、一切人都为它服务。它消灭任何它不能容纳的东西。人看来就要被它消化掉，成为达到某一目的的纯粹手段，成为没有目的或意义的东西。但是，在这架机器中，人不可能达到满足。它并不为人提供使人具有价值和尊严的东西。那在过去的贫穷与困苦之中曾经作为人的存在之不被争议的背景而持续存在的东西，现在正处于消失的过程中。虽然人正在扩展自己的生活，但是他似乎也在牺牲那个他在其中实现自己的个体自我的存在。
因此，人们非常普遍地相信：各种事物的安排出了毛病，真正重要的事陷于混乱中。每一种事物都成为可疑的，每一种事物的实质都受到威胁。过去人们常常说我们正生活在一个过渡的时代，但是，现在每一家报纸都在谈论世界危机。
那些探寻更深刻的原因的人发现了国家的危机状况，他们认为，当政治管理的方法不能形成走向整体果断意志时，当赞同的情绪游移不定时，所有的基础都开始瓦解。另一些人则谈到了文明的危机，这危机来自我们的精神生活的解体。最后，更有人宣布J，这种危机对人类整个存在的影响。一种要求绝对地位的群众秩序，它的界限正如此明显地暴露出来，以致这个世界摇晃起来。
危机体现为信心的缺乏。如果说人们现在仍然依靠着法律的强制，仍然服从着权力，仍然恪守着严格的常规，那只是出于物质利益的考虑，而非源于任何真正的信心口当所有一切都归结为生活利益的目的性时，关于整体之实质内容的意识便消失了
事实上，在今天，没有任何事业、任何公职、任何职业被看作是值得信任的，除非在每一具体的场合都揭示令人满意的信任基础。每一个不乏见闻的人都对他自己熟悉的领域中的欺骗、犯规、不可靠的现象司空见惯。只有在非常狭小的圈子内尚存有信任，这信任绝未扩至整体。危机是普遍的、包涵一切的。它具有多方面的原因，所以不可能通过头痛医头、脚痛医脚的方法来克服，而必须作为我们在世界范围内的命运来理解、来忍受、来控制。
从技术的和经济学的观点来看，人类必须解决的所有问题，就其范围而言，似乎都已成为全球性的问题。这一点不仪仅在于在我们星球的表面已经产生了各种经济条件的普遍交织（这种交织是对生活作技术控制的基础），因而这个世界在今天只能作为一个单元而运作；而且在于，越来越多的人开始把这种情况看作是必要的统一，即统一到一个范围明确的领域中，只有在这个领域的基础上，在如此统一起来的各种条件下，他们的历史才得以展开。这次世界大战就是第一次使得整个人类实际上都卷入其中的战争。
与我们星球的统一 起，开始了一个齐一化的过程，人们以恐怖的心情注视着这个过程。那种在今天对我们人类已具有普遍性的事物，始终是最肤浅、最琐碎、最无关于人的可能性的东西。然而，人们仍然努力地要产生出这种齐一化’仿佛通过这种方法，人类的统一就能够实现。在热带的种植园里以及在地球北端的渔村，都在放映来自大都市的电影。人们的穿着彼此相似a日常交往的习俗通行于世界D同样的舞蹈、同样的思维方式以及同样的通行语言（它是一种来自启蒙运动、来自英国实证主义以及来自神学传统的混合语言），正在走向全世界。在世界性的会议上，那些与会者们则推进了这种齐一化，他们不是设法促进异质存在之间的交流，而是希望在一个共同的哲学和宗教的基础上实现统一。不同的人种之间彼此通婚。历史形成的各种文明与文化开始同自己的根源相脱离，它们都融合到技术一经济的世界中，融合到一种空洞的理智主义中。
当然，这个过程还只是刚刚开始，不过，每一个人，不单是成人，还有儿童，都受到了它的影响。 个扩展着的世畀的最初的陶醉，就要为一种受制感所取代。当我们听说人们会惊恐地躲避一艘越过西伯利亚的齐伯林飞艇时，我们确实感到惊讶。那些持久地居留在出生地不走的人，看来已经陷于停滞不前的境地。
我们时代的最显著的特征之一，是实体的丧失持续不停、无法挽回。在一个世纪的时间里，几代人的风貌不断地降低水准。在每一种行业里，尽管始终有新的进取者出现，但是人们埋怨缺乏有力的个人。在各个领域，我们都看到一大群凡庸之辈，在他们当中点缀着一些特别有才干的人，这些人是生活机器的官员，他们照看着这架机器，从中找到自己的事业。过去所具有的几乎所有的展现的可能性都被滞留了，结果便是差不多无法清理的混乱。其结局就是，外在的炫示代替了真实的存在，多重性代替了统一性，喋喋不休的喧嚷代替了真正的知识的传播，经验代替了实存—一一句话，是永无止境的重复仿效。
这种衰落有着精神或心灵上的原因。权威过去曾是通过互相信任而达到的互相联结的形式，它规范着不确定的因素，它使个人同存在的意识相联系。在1 9世纪中，这一形式最终被批判的火焰所销熔。其结果，在一方厩，是现代生活呈现玩世不恭的特征p人们以轻蔑的态度看待种种粗鄙和琐屑的现象，这类现象无处不有，无论在重大事情中，还是在细小的事情中。另一方面，对义务的恪守以及自我牺牲的忠诚都已经消失a我们用无所不施的仁慈（它已不再有人性的内容），用苍白无力的理想主义来为最可怜、最偶然的事情辩护。既然科学已使我们头脑清醒，我们就认识列这个世界已成为无神的世界，而任何无条件的自由律已退出舞台。剩下的只是秩序、参与和不干扰。我们意志的运用不可能重建任何真正的权威，因为这样去做的努力只会导致建立一种强权的统治。只有从新的起点开始，才会形成真正有力量的事物D批判无疑是向更好的事物演变的先决条件，但是批判本身并不具有创造力。从前，批判曾经是再生的力量，但是现在这种力量已经消散、衰亡，走向自身的反面，导向由为所欲为而引起的不稳定。批判的意义不再可能是按照正确的准则作出判断和指导，这原是它的真正任务，即评价事实和指出真正实存的事物。但是它现在不可能这样做，除非有一种真正的内容以及一个自我创造的世界的可能性使它重新获得活力。
面对这样一个问题，即“今天仍然实存着的是什么？”我们的回答是：“一种关于危险与失落的意识，亦即一种对根本危机的意识。”在当前，实存是一种纯粹的可能性，而不是某种已获得的和已被保证的东西D一切的客观性都已变得模棱两可：真理，无可挽回地丧失了；实体，成为令人困惑的谜；现实，则是一种虚饰的伪装。凡是想要探索这种危机的根源的人，必须阅历真理的失地，以收复这块失地；必须穿越困惑的重重迷雾，以达到关于他自身的决定；必须剥除掩盖真相的种种虚饰，以揭示真正隐藏着的东西。
一个新的世界不可能通过合理的生活秩序本身的作用而从这种危机当中产生出来。所必需的是如下的情形，即，人所达到的境界要超出他在生活秩序中所完成的，他要通过表现那指向整体的意志的国家来达到这种境界，对于这种圄家来说，生活秩序已无非是手段而已；同样，他也要通过精神的创造来达到这种境界，因为经由精神的创造，他开始意识到他自己的存在。沿着这两条道路，他能够在自由的自我创造的崇高之中重新意识人的实存的根源和目标，而对这一点的认识，在生活秩序中已经丧失。倘若他设想，他在这种国家中已经发现他的最本质的需要，那么，经验会告诉他，这种国家就其自在自为的存在而言并不能达到他的期望，而仅仅是提供了实现种种可能性的空间。倘若他相信精神，把它作为一种自在自为的存在，那么，他会发现这种自在自为的精神在其现存的每一一种客观化了的形态中都是可疑的。他必得返回最初的开端，即返回到人的实存，而国家和精神均由人的实存而获得生命和现实性。
如此，他就使那能够联结一切的惟一纽带成为相对的。这个纽带即是合目的的思想、合理的思想、运用到世界的客观秩序上去的思想。但是，使社会得以形成的真理，是一种暂时的、历史的信念，它永远不可能是所有人的信念。当然，理性的见识所具有的真理对所有的人都是相同的，但是，人自身所是的真理、使人的信念清澈明晰的真理，却在人与人之间各不相同。在原始交流的无休止的斗争中，相异突现，分歧产生。由于这一原因，在当代精神状况中开始意识自身的人，拒斥任何从外部作为权威而强加给他的信仰或信念。尚能作为整体的统一性来理解的，就是这种国家的历史方面、精神作为一种生命同其根源的联系，以及人在其暂时特定的和不可取代的本质中的存在。
生活秩序的必然性在人那里发现自己的界限：人拒绝被完全同化为一种功能。并且，也绝不可能有惟一的、完善的和最终确定的生活秩序。入不愿意仅仅活着，他要决定选择什么和捍卫什么。如果不是这样，他就是把生活当作单纯的生存来接受，他听从一切代他作出的决定。
事实上，人的不容侵害的权力在于，他作为个人，以自己的存在为着眼点、出自内心地作出决定。但是，在一个世界中存在的现实，只有通过整体的权力手段才是可能的。在这个整体中，人们在安排他们在世界中的状况与自我保存方面能够达到一种意志的统一。这种权力的意志决定了人在现实上之所是，决定了整体生活的历史内容。这种权力任何时候都在政治上实现干国家中；而作为历史性的人的实存的传统，它是教育。
就自觉的意志总是一个重要因素而言，我们的未来完全取决于政治的和教育的活动。尽管对于事物的进程有一种无能为力之感，但从事政治活动的人们仍然强化了去影响事物的意志——这意志的强化即是存在于这些人身上的个体自我的勇气。尽管对于影响人的行为有一种无能为力之感，但在教育者身上仍有一种力量驱使他作出最大努力去推动人利用已传授给他的最深刻内容而达到最高的可能性。
然而整体永远不是无条件的整体。人茌努力探求这个世界中的最高权威时，无论前进到哪一步，在决定一切的根源这一点上，总遇到某种既超越国家也超越教育的东西。国 家
旦人们自觉地认识到整体的现实是终极决定之所
一在，国家意志或国家意识即在于牢牢掌握国家工
具以便不时地作出决定。国家意志或国家意识即
是人要决定自身命运的意志。这个意志对人说来从来不是纯粹作为个人意志而存在的，而仅仅是在一个由世代接续所形成的共同体中存在的。但是，国家意志必须在大量彼此竞争的国家中表达自己a同时，它又受制于种种内在的张力，这些张力来自要赋予国家以确定的历史形式的努力。
对于国家意志来说，生活秩序并不单单是所有人的理性计划的对象，因为它成了通过攫取其权力而作出专断决定的对象。国家意志确实包含利用经济的生活秩序促进普遍福利的观念，但是，它的目标超过这个观念，指向人自身。
由于国家不可能通过合目的的自愿行动来达到人自身，所以它不得不满足于在理想的层面上提出必要的可能性。国家必须在不可解决的种种张力中寻找自己的道路。它在这个世界中的独特地位（作为一种世界一历史状况）迫使它增强自己的权力而牺牲它内在人性的发展。反过来，人的实存则压抑它，以限制其权力的增长，不然的话，它的基本目的一 ‘人的最高可能的发展一 就会受到阻碍D虽然这一张力可能暂时在政治家和军人身上消逝，可能因为某一特别人物的独居高位而终止，这一人物通过独居高位而成为他的国家的权威，但是，从长远看，仍然没有任何手段可以避免这一张力的持存。这一张力的一端是由临时状况所造成的必需，另一端是基本的目标，即促进人类的更高发展。因此，国家意志可能力图抓获暂时的徒有其表的成功。不过，它也可能为精神的理想所吸引，超越当下的现实以支持想象的未来，这样它便不知不觉地丧失自己的生命。
国家的具体内容是为人自由实现其多种多样的职业理想提供机会。这些理想在人始终是机器中的单纯功能的情况下不可能实现。国家赖以工作的实体是由人组成的，这些人通过教育已获得参与到自己的历史传统中去的力量。国家具有两个方面，一方面，它维护群众秩序，因为这个秩序只有凭借国家才能继续存在；另一方面，它同时能够提供对群众秩序的防御。
国家意识
随着一种国家意识的产生，人开始认识那个权威暴力，它在我们的时代持续不断地决定着种种事物的存在与运动。国家要求有权垄断暴力的合法使用（马克斯·韦伯）o
于是，就有两个结果。首先，在组织日常生活方面排除了暴力的使用，从此，逮方面的事情能够依照规则与法律和平地进行。其次，暴力仅仅在另一个领域中强化：在这个领域里，人们已非常清楚，离开了暴力（不管是实际的还是潜在的），人的生活就不能持续。暴力的运用，以前是分散的，现在则被集中起来。过去，单个的人不得不随时准备亲自用武器保卫和扩展自己的生活。而现在，他已成为由国家引导的暴力之合法运用的工具。虽然人口中仅有很小一部分人以警察为业，但是在战争的情况下，每一个适于拿起武器的男子都成为国家武装力量中的一员。因此，国家体现这样的力量：它或者隐含沉默的暴力威胁，或者实际使用暴力解决问题。随着情况的变化，暴力的使用可以被强化到最大限度，亦可被减弱至最小程度c
对于个人来说，精神的状况即是要求他使自己适应权力的现实，因为他只是由于这种权力的存在才生存的。而且，在某种意义上，这个权力也是他自己的权力。国家如果只是暴力的盲目运用，就不成其为国家。它之成为国家，只是由于种种精神行为的成功作用，这些精神行为由于自己的自由而知道自己是同现存的现实相联系的。国家可能堕落而为无秩序的原始暴力，也可能高扬而为以人性为目标去获取权力的意志之理想。因此，一方面，国家可能在原始而无精神内容的暴力领域中迷失方向，因而求助于诡辩，而找则像看待自然一样看待它（它可能而且将要消灭我，但是由于我对它无能为力，它实际上与我无关）；另一方面，如果一种现实的模糊要求在精神上自觉的意志中清晰起来，那么，它也可能是有历史联系的实质性权力。今天，国家的精神实在似乎正在衰亡，但尚未完全消失。
当国家被认为体现了由上帝授予的意志的权威时，广大民众便服从少数统治者，将上层颁布的一切政令当作天命接受。但是，当人们像今天这样普遍意识到国家活动本身并非是人们必须服从的神的意志的表现时，下述国家观便占了支配地位：国家是人的意志的表现，是每个个人都参与其中的一种普遍意志的表现。在群众秩序中，人生活于两极之间，其中一极是提供生活必需品的和平的机器，另一极是不时被实际感受到的种种权力；人想要认识这些权力的方向和内容，以便能够对之施加影响。
人不能再把权力的现状视为以往著名的恐怖统治的遗迹，设想这些遗迹可以被一劳永逸地消灭掉，以此掩盖权力现状。对于那些诚实地正视事实的人来说，每一种秩序都只是通过权力才存在的，因为权力侵入与其相异的意志的疆域。对于战胜这种异己力量来说，国家权力是否应视为必需的东西？或者，是否国家权力本身因其要求垄断对暴力的使用而也应视为邪恶的？我们在此涉及的是社会生活的隐秘的基础一 一在这些基础上，（如果权力本身是恶的话）一切活动都只是同非理性和反人性相妥协。也许，在这些隐秘的基础之上，确定的意志造就着历史可能性的连续性。或者，也可能是种种不确定的活动追求着分散的、暂时的利益满足，使用暴力仅仅是为了促进这些利益。我们的社会存在经由这种权力的塑造而在时间中持存。
国家就其本身而言，既非合法，也非不合法。它是不能从任何别的事物中推论出来的。它是已被授予权力，并以权力自居的意志之自我建立的生命。其结果是出现为国家而进行的持久的斗争，以及国家之间的斗争。国家永远不是地球上全体人类的惟一政权，而始终是列国并置的。它们时而结成联盟，时而冲突。的确，始终存在着为建立一种法律秩序而作的努力，但是，每一种现存的法律秩序都在某些方面以某种方式建立在暴力基础之上，以斗争和战争来维持。这些斗争和战争决定了法律秩序将以怎样的依赖形式以及根据怎样的原则而存在口没有最后的平静。状况在变化。暴力或减弱或增强，暴力的集中造成权力。所有作为结果而发生的，都不是一个世界国家的建立，而是人类由于认识了自己的历史状况而普遍进入一种不安的状态之中。
无论是崇拜国家还是贬低国家都是无意义的。诉诸情感的滔滔雄辩并没有使彼此竞争的党派意识到生活的决定因素，相反地，却使它们看不见真相，看不见现实。人们或者在内心深处相信生活的历史转变是我们的命运，或者盲目地安于一个幻想中的人类博爱世界或一个令人失望的世界一 一不管是哪种情况，人与人的主要差别始终沉没在生活的快乐和痛苦之中，直到未曾预料到的毁灭表明他们枉然的自欺欺人时为止c
最初曾使国家成为讨论和求知兴趣的对象的那种神秘性已经消失，当代精神状况使每个人都能进入人类社会生活的这一领域。人类活动的世畀在国家现实领域中所具有的恐怖，将以其充分的残酷性而对每个人显示出来。但是，凡未被这种景象的恐怖吓瘫的人，凡未忘记也未躲避现实的人，将努力去获得在这一人类活动与人类自我决定的现实领域中的认识。如果他达到了这一点，他将清楚地知道什么是他真正需要的。这种需要不是一般的、普遍的需要，而是历史的需要，也是要同那些对他显现为真正的人的伙伴们联合起来的需要。
能够在政治层面上进行思考，这表明在人类的尺度上达到了一个相当高的水准。因此我们难以期望人人都已达到这样的水准。存在着两种对立的可能性，亦即两条对立的道路，沿着这两条道路，人可能放弃其政治的可能性。
人可以决定避免参与事件的进程。当然，他对于他从自己生活的机遇中可能获得的利益仍将保持兴趣，但是，那个整体对他来说无非是他人之事，关注那些事情是他人的兴趣、他人的职业。的确，我们在成长的过程中始终抗议现存秩序中所使用的暴力的后果。我们发现种种非正义或无意义的事。但是，我现在正谈到的那些回避责任的人，把这一点视为与己无关的事，视为无需他们问津的事。如果他们始终如此，他们就无抱怨之声。他们对事件进程漠然处之，不让自己有所动情。由于他们无论对于一般可能性还是对于当代状况均无指导思想，所以他们就老老实实地承认事实，避免作出批判，就像避免行动一样。他们的这种“非政治”态度，即是那种不想知道自己意愿的人的放弃态度，因为那种人除了要在超越坐世的个体自我中实现自己以外别无意愿。他们似乎在时空之外生存D他以消极忍受的态度接受人的历史命运，因为他们的信念是灵魂的拯救。但这种拯救并无历史价值。这种人缺乏这样的责任感，即，他首先自己就在这个世界中，就他未曾尽其所能去决定将发生的事而言，他应认为自己对于任何罪恶的发生都负有罪责。
另一种放弃真正的政治生活的方式，是服从于一种盲目的政治意愿。这样做的人是对自己的生活不满意的人口他抱怨周围环境，认为是环境而不是他自己造成了他的生活中的事件口他的动力时而来自仇恨，时而来自热情，而更主要地是来自权力意志的本能。虽然他并不知道——如果他想要认识的话一 可能认识的是什么，以及他真正的意愿是什么，但是他却谈论、选择、行动，就如他已有所认识一般。他从一鳞半爪的知识直接过渡到没有节制的狂热。这类大肆渲染的假想的参与，是某种所谓的政治知识和政治意愿的最普遍的表现。具有这种性格的人跌跌撞撞地行走于时代的舞台。他们能够制造麻烦，能够挑起事端，却完全不能发现真实的道路。
今天，应该由那些不想躲避责任的人在国家生活中起作用a当然，国家权力并不具有因为被超验地证明了自己活动的合理性而获得的权威，也不能被当作合目的地满足所有人类需要的一个合理的中心来看待或加以巩固。凡是有意识地尽最大努力去奠立国家基础以使所有人的生活有所依凭的人，尽管知道国家缺乏上述权威，却是具有真正的国家意识的人。凡在内心深处认识到自己有责任在这一领域中尽其所能的人，是正祝人的实存问题的人。在这方面他所达到的境界超越了另一些人的幻想一 他们幻想一种可由世界之合适的组织而达到的和谐生活。他开始认识到他没有权利去设想能够有关于国家本性的确定知识，也无法了解这个以合法形式出现的庞然大物。人的活动和人的意志无形地交织在一起，在这种交织中，个人就其处在自己的状况中而言，被交付给这样一个历史过程：它在政治权力的运用中显示自身，但不可能作为一个整体而被审视。在人类事务的这一领域，盲目的意志、强烈的愤慨、按捺不住的占有欲都是毫无意义的口能起作用的仅仅是耐心、远见、克制而坚定地为慎重的干预所作的准备、全面的知识，以及对下述事实的意识，即，在强制性的当下现实之外，可能性的无限王国始终是敞开着的。除此以外的任何做法都只是混乱、毁灭以及无意义的任性活动。但是，个人因其软弱无力而难以理解和实现自己行动的自由——这种行动自由的理由在今天被看作是纯粹世俗性质的理由；个人也难以由一种简单的尘世的责任感所推动去做那些在以往被托付给国家的神圣权威的事情。沿循有限的路径去探寻一条目标未明的道路，这样的努力必定遭遇失败。然而，那个目标乃是这样一个所在：它与种种供应生活必需品的合理化方法毫无共同之处，它仅属于那种在任何情况下都能关注超越者的人。
因此便容易理解为什么几乎我们所有的人都放弃了这种努力a布尔什维克以及法西斯主义的出现代表了不费气力的可能性～ 让我们再次学会不捉问题的服从，让我们满足于方便的套话，与此同时，将行动交给某个已攫取政治权力而无所不能的个人！这类形式的专政成为真正的权威的替代品。它们的实现是以我们所有的人几乎都放弃我们之成为我们自己的那样一种权利为代价的。在当代世界状况中，那些尚未选取上述回避努力之可能性的国家把这类可能性作为在其他国度中的现实而加以关注；而在自己的内部生活中，这类可能性又是群众方面的要求，构成了对自己的威胁。
然而，在现实与可能面前所发生的困惑，正是个体自我的起点。个人生活与同时发生的世界进程同步振荡，并不停息地廓清着它之关于可能性的认识一 一到了时机成熟时便联合地形成状况。
在这一过程中，将持续存在着两个方面之间的张力，一方是供应生活必需品的群众秩序，另一方是以权力作基础的决定。或者，换句话说，就是社会与国家之间的张力。
人通过工作而造成生活秩序对于社会的意义——这工作是指建立他自己在社会中的生活的那种工作。所有合理的计划都是为了改善生活秩序及其功能，都是为了避免紊乱，都是为了公正、法律与和平。国家的社会意义就是推进这样的活动。
但是，存在着无法避免的界限：群众的品质；社会性的和生物性的选择之无法偿代的残酷性；对绝大多数人的生活范围所强加的不公正限制；种族、个性以及才能之间的差异；在联合群体中的不同的人口增长率。因此，国家不应只被当成维护事物之法律秩序的工具，而是也应被看成在难免的暴力使用之性质与方向问题上进行斗争的一个焦点。在所有的时伐，人都曾经必须忍受痛苦和身负重荷。今天，人充分地意识到自己正在做的事，他会非常乐于通过整体可能有的最佳组织来使自己摆脱这些痛苦和重负。由于这一点始终没有实现，所以，对于命运的政治意识就远远超过了国家之社会意义，
因此，对于时代有着普遍意义的国家与社会之精神状况，仅仅存在于抽象的层面上。在现实中，精神状况总是在一个有历史特殊性的国家中的状况，其关注的方向从本国转向其他国家。的确，人类个体的无拘束能够达到这样的程度，以致可以改变国籍或成为无国籍的人，作为一个被接纳的客人而生活在某地或任何地方。但是，个人的历史意志只有通过认同他自己的特定国家才能实际地起作用。没有人能够改变其国籍而不因此付出代价。如果他是被迫如此的，那么，即使他并不必然丧失成为他自己的可能性或丧失他的命运意识，他却仍将丧失通过参与整体而有的发展权力一 一他是曾经由于这一整体而成长于他自己的真实世界中的。
战争与和平
由于国家权力并不形成独一无二的实体，而是在任何时候都相遇许多同时代的国家个体，并且由于国家内部在任何时候都隐含在现行组织的可能性之外的其他可能性，所以，一旦它的统一性受到损害，它就表现为暴力的实际使用。战争与革命是加在人类生活基本必需品的供应之上的界限，但这种供应，作为它们的结果，则又被置于新的有效而合法的基础之上。虽然人们尽一切可能避免战争和革命，但它们仍是隐匿着的可能事变，是威胁着一切生命的未解决的问题。如果人们不顾一切代价地奉行和平的原则，那么，当有人设法使他们陷入不斗争就被消灭、被奴役的状况中时，他们就会茫无所措、跌人深渊。即使不采取极端的和平主义，但尽一切努力以避免战争，严酷的现实仍将要求我们随时准备应付战争的可能性，并且要求我们永远不要忘记“不惜一切代价”的真正含意。
战争是暴力最具体的展开形式之一，因此，在战争中，通过根据预先考虑好的政治决心而进行的肉体冲突，命运得到了表达。战争意味着为信念而情愿牺牲生命，这信念就是对于一个人自身存在之绝对价值的信念，即坚定地认为死亡胜于被奴役。战斗者愈是充分地认识到何者处于危险之中，这样的热情就愈是实际地可能。但是，战争意志愈是远离实际情况，高度的冲动就愈会蜕变而为虚幻的浪漫主义。
今天的战争似乎已经历了一种意义的转变：它不是一场宗教的战争，而是一种利益的战争；不是彼此冲突的文化或文明之间的战争，而是民族区域之间的战争；不是人与人的战争，而是机器之间以及所有机器与不战斗的人口之间的技术战。战争中，似乎不再是人的高贵在为自己的前途而战口今天，战争并不导致任何伟大的历史决定，不像希腊入对于波斯人的胜利（这一胜利，直至我们的时代，仍是西方人格存在的基础），也不像罗马人对于迦太基人的胜利（这胜利捍卫了西方人格）o如果一场战争的结果不改变任何事物而仅仅造成毁灭，并仅仅导致一部分同被征服者无显著区别的人获得在未来的优先利益，那么，这是因为缺乏唤起信念的实存的有效力量一 一这实存的命运本该是由这场战争来决定的。由于拿一个人的生命去冒险这件事本身并不具有内在的价值，所以，在最后的决战中，参与生死搏斗的士兵们彼此形成了一种不同寻常的团结。每个人都必须面对其敌人，并且必须忍受牺牲，这是一个坚持战斗的共同体。无法预测的、极为强大有力的种种偶然性构成持续的危险。而在这些危险中要保持坚忍不屈就要求不断证明智力与意志的存在口这种情势中的男子气概造就一种罕见的、史无前例的英雄主义。但是，这种男子气概拒绝对造成一种每个人都被迫返回战争的情形负责任。因此，人们呼吁：“再也不要战争！’’
可是，前景暗淡。看来并不能保证欧洲各国会终止彼此的战争。和平的可能性一 一许多人正在为之努力——也许会成为现实，因为在进攻性武器力面的技术进步使一场欧洲战争呈示灾难性的前景。如果这些国家再次战斗，甚至得胜的侵略者也将毁灭。但是，一场新的战争的可能性始终没有消失，它将比以往任何一场战争都更为可怕，它可能是当代欧洲人的末日。即便设想战争的种种原因将被消除（这些原因可以通过条约而在经济上受到控制和制约），但仍很难说，在人昀心中就没有一种制造战争的隐晦、盲目的意志和一种寻求变化的冲动。这种冲动希望摆脱日常生活的常规、摆脱人人熟识的状况的稳定性a它类似于一种死亡意志，即一种毁灭和自我牺牲的意志，一种建立一个新世界的朦胧的热情。甚至还可能存在一种为战而战的浪漫的骑士热情。或者，可能有一种通过显示忍受的决心而寻求发泄的自我肯定冲动：它不愿意被动地预见死亡，而宁愿在几乎不能找到其意义的生活终结之际自由地选择死亡。这种热情可能暂时隐伏，但是在对战争现实的记忆愈益淡薄之时，就不时地活跃起来。如果人心中潜存着某些无法克服的恶的成分，那么，真正的领导者的任务就不仅仅是进行一场反对战争的和平主义运动，而且要制止引起战争的危险因素，以便有漫长的和平时期为发展提供空间和时间上的可能性。他不应该不惜代价地争取和平，而应该继续不断地对付战争恶魔，即使在战争因一系列环境条件而不可避免时也应如此。他应该自觉地努力去完成具有历史性决定之内在价值的战争。他应该设法保证真正的命运能够通过战争而呈现，尽管战争本身仅仅出于恶、出于盲目的偶然性。
我们不能不承认：首先，并没有最终确立和平的直接可能性，或甚至也没有发生一场将有历史内在价值的战争的直接可能性；其次，即使有这种可能性，人也仍将被置于生活秩序与暴力之间的张力之中。战争恐惧的恶性循环使各国为自卫而武装起来，而被扩充的军备又最终导致原要防止的战争。这一恶性循环可能以两种可设想的方式之一来打破。其一，可能形成一个独一无二的世畀政权，这一政权由所有现今拥有武器的国家联合而成，具有禁止未武装的小国发动战争的能力。其二，可能出现一种对于我们来说仍然神秘莫测的命运的作用，它将在毁灭之中揭示一条通往新的人类之形成的道路。以主观意志促成这条道路之揭示，是盲目而无效的。但是，那些不想自我欺骗的人们将为这一可能性作好准备。
关于适应战争要求的体格问题仍需要考虑。即使我们假定和平将在某一段不确定的时期里得到保证，但从长远的观点看，凡是没有对肉体搏斗作好内心准备的人，仍将失败。一支职业军队已强加于德国，与此同时，则废除了普遍兵役制。如果这种做法普遍化，那么它即意味着对和平可能有的最大威胁，也意味着对具有内在历史价值的战争可能性的最大威胁。因为这种做法包含着群众对战争的放弃。其不良后果在于，有朝一日这些群众会受到少数职业军人的奴役。战争的可能性并不会由于人口的极大多数不再接受军事训练这一事实而得以避免。即使对于战争的军事上的热情已成为虚假的，当代精神状况仍是这样的状况：（由于不可避免的事物的坚执）它要求鼓励和实现适于战争的体格及拿起武器的意愿——没有这样的体格和意愿，一切其他利益都将丧失。． 个人如果面对战争的叫嚣，面对急于逃避现实的本能冲动的骚乱，而仍然能够保持清醒的见解和沉着的勇气，能够发现那条实现健全体魄以及拿起武器之意愿的道路，别人就会跟着他前进，而他就会成为人之实体的创造者，这实体将支撑未来。在任何情况下，这种勇气都不是单纯军事土的勇气。后者充其量只是这种更为深刻的勇气中的一个可以依恃的要素。具备这种勇气的人愿意参与到对于整体的认识中去，并且能够从由这种认识所澄明的责任感出发去行动。至于这种勇气的暴力基础则是一种可能性，而非必然性。
这样的状况看来使人们甚至在和平时期也不得不在支持或反对战争的精神斗争中主动地选择立场。但是，由于别人类命运的整体无法把握，所作的选择就不可能是无可争矧的，除非通过某一最高权威的权力（如果这一权威被承认能话）保证了所有人的和平。实际的困难是，在这两种立场上都存在着迷惑。那旨在唤起战争意志的军事炫耀掩盖了眉民在毒气战中的状况，也掩盖了饥馑，掩盖了在战争时期参战者与非参战者同归于尽的情形。而另一方面，和平主义者的论据则掩盖了遭受奴役或在不抵抗的原则下生活所意嘛的一切。军国主义者与和平主义者双方都掩盖了一切最终在战争中释放自身的暴力所具有的隐匿的后果，即下述一些深层的恶：人们开始认为自己的生命毫无疑问地比他人的生命更为重要，而且是世上惟一真实的东西；人们无法做到把自己置于别人的地位而不背叛自己的自我；渴求安全的恐惧致使人们只能以拥有胜过所有他人的暴力的方式找到安全；强烈的权力欲以及自欺欺人的态度导致生活成为没有希望的混乱，这源于对错误观点的盲目执着以及受到未经批判的热情的支配一 。直到除了诉诸暴力似乎别无出路时为止。严格说来，我们的人性并不是现实的，而是仅仅在某些条件下才存在的。当这些条件暂缺耐，动物式自私的野蛮就表现为为了维持自己的生命而不惜一切牺牲他人的代价。这种情形在极端的自我暴露的时刻就发生在人与人之间。在这样的时刻，它同样也发生于国与国之间。
在未来的日子里，个人对实际战争的适应性可能会降至近乎消失的程度，因为，在国与国之间的相互关系中，存在着～种力量，它无需运用统治的形式，也无需触目惊心地显示武力就能实行统治。表面上独立自主的各国其实是彼此依赖的。今天是否还能像过去那样获得并实行世界统治是很成问题的。看上去理所当然的事情可能成为与历史无关的事情。不过，在这些或那些地方仍将继续有这样的时刻：整体将至少具有成功地使用暴力的可能性a
在这种状况中，一个已开始认识整体的人，在战争中要么以某种有历史意义的态度来参与（这就是说，为了造成一种真正的人的实存），要么就根本不在政治上进行战斗。那些仅仅导致毁灭或者毫无历史意义的外部动乱，始终不值得他去关注。无条件的生命冒险只在真正的人的实存岌岌可危之时才是可能的，也就是说，仅当为了一种真正的历史命运时才是可能的。如果事情仅仅关系到国家地区和经济团体的利益，这种无条件的冒险就是不可能的。
然而，现实还提出了另外～些问题。超越在某一状况中的现存观点，整体是什么？这始终难以理解。今天，我们几乎不可能像席勒和黑格尔那样相信普遍历史是一种世界性的立法。实现于失败中与实现于成功中能够是同样真实的D没有人能够知道在超越的层面上哪一种情况具有优先的地位。
政治活动的方法与影响范围
在直接使用暴力之前，政治活动昀方法在于训育意志，以使群众团结起来。但是，在群众机器中，每一种显著的意志都有一种独特的不可理解性。由于领袖与群众之间的张力，每当其中一方准备采取实际行动时，双方都有一种力图使对方失去力量的倾向。
我们时代的政治历史的基本问题在于人类群众是否能够民主化，即，是否通常的人性足以使每个人都能作为一个公民而接受他的一份责任，并且和所有他人一样地意识自己正在做的事？而且，在决定根本的政治问题时，他是否愿意承担起他的一份责任，把这看作是他的日常生活的一部分？无庸置疑，在当前，极大多数选民的投票并非出于建立在健全认识的基础上的信念，相反，他们受到了无法论证的谬见和虚伪的许诺的影响。选举的结果在很大程度上依赖于非常多的选民弃权这一事实。实际进行统治的是左右摇摆的少数人，是一些官僚，或者是一些由机遇推到突出地位上去的个人。群众只能通过投票的多数来作出某种决定。取得统治权的惟一道路看来就是在选举中为赢得多数而斗争，其手段是宣传、暗示、欺骗和提倡私人利益。
一个真正的领袖，因其生活所具有的连续性、因其形成可靠决定的能力而能够指引方向。但是，这样的人仅在十分有利的情况下才有机会实行领导。最要紧的是这样一些问题：这位领袖在群众中提佧么口号？哪些本能被激发起来？为怎样的能力提供了舞台？哪些类型的个性被排斥了？凡其政治意志有特定倾向的人，必须使群众也有与他相同的意志。这些群众也许是少数人。但是，今天难以遇到这样的领袖：他们享有群众的信赖，以致能自主地行动。我们时代的领袖往往得不到信任，所以只能在受控制、受限制的情况下行动，或者充任变化无常的群众意志的代表。当群众意志改变时，他们就不再成为领袖。如果他们的真实性格在一段时间里未被人们认识，那么，他们无非是能够蛊惑群众的煽动家。如果他们是某一少数派的领袖，与该派别有共同利益，他们就会设法夺取军权以制服该派别以外的所有其他人而不管这些人的意愿如何。
当领袖属于上述类型而群众秩序被赋予绝对性时，以及当群众秩序受技术与经济支配时，国家就受制于那种与国家的基本概念背道而驰，乃至消灭这个概念的趋势。因此，在某些情况下，国家就其精神生活而言，是一个混乱不堪的机构，变成群众的合理生活秩序同那个缺少它世界便不能存在的权力之间的单纯联合。于是，由于国家意识的衰落，国家权力的现实状况就是，在暴力的使用上呈现偶然决定和盲目更改的形式。在另一些情况下，作为对国家意识衰落的反动，国家意志则变成一种以专政形式而对统一、权威与服从的重建。而这种重建的结果（国家意识强化到狂热的程度）将是人类自由的丧失，除了野蛮残忍的暴力以外，将没有任何其他东西继续存在。上述两种转变的任何一种，其结果都是使领导体现为这样的暴力：它由于不是一神达到r真实人性水平的存在而缺乏合理性。
这样，所有人的政治命运看来都将是命运之阚如。因为，只有当个体自我掌握住生活、以自己的活动抓住生活、实现自身、具备勇气的时候，命运方才存在。今天，政治活动的影响范围看来无非是一个将要历史性地决定人之性质的舞台。但是，这样的精神状况向每一个可能的个体自我提出了要求，即，要在认识实际发生之事的基础上去认识人之可能的作为是什么，
此外，具体活动的影响范围已不再像以前欧洲各国争战时期那样有着直接的明了性。这是一个无限复杂的世界，个人在经过许多年的阅历和研究之后才能部分地理解其中的某一片断。这一世界中的阵营模糊，战斗者并未完全认清战斗的阵线。因此，在这样的世界里，如果缺乏足够的知识，行动就只能是笨拙而无效的。只有充分认清那不断变化着的、在行动的驱迫下更新着自身的状况，才能使行动合目的和有效果。
最后，当不再有人能够在一段持久的时期内持续行动时，甚至那种从暂时的多数派的意志那里获取权力的最强有力的政治家，也会在多数派消失之时丧失权力。他必然地要从他的行动赢得选民支持的效果出发规定自己的行动方向。他是负责任的，但不是对他的上帝，而是对无形的群众负责任。他不得不认真对付其他处于类似地位上的强有力的人。因此，政治活动的影响范围就表现于这些行动的方法中，但其界线是模糊的。凡尔赛和会体现了这个世界的一般状况。由于前所未有的通讯、交通和新闻传播的手段，除了德国以外，整个世界都出席了这次大会。公众舆论的种种力量遣成了混乱的摩擦，在这些摩擦中，机遇补充了谈判者们的技巧，而对于无休止的会议的厌倦则导致了对于远非某些领导人物所期望的结果的接受。这些结果之所以被接受，是因为不这样做，就会有谈判完全破裂的危险。威尔逊总统曾经希望创造一个新的世界秩序，但遭到确定无疑的失败，因为他不善于进行幕后操纵，力图不妥协地坚持抽象的原则，结果造成了人们称为“理想主义大杂烩”的情形D
教 六
教育的意义
不仅是生物遗传的产物，更主要的是传统的作品。教育是在每一个体身上重演的过程。个人在其中
成长的实际的历史世界所发生的作用，连同双亲
和学校对他施加的有目的的教育，以及社会生活的各种风俗习惯的影响，最后，还有他所有的见闻与经历给予他的影响一 一这一切都使他获得了所谓的他的文化。他以他自己的存在的活动使这个文化完善，而这个文化对于他，可以说，是他的第二天性。
文化通过个人自己的存在而使个人进入对整体的认识。个人并非呆在一个特定的地方不动，相反，他走出这个地方而进入世界。所以，他的生活虽然被抛入狭隘的环境中，却仍然通过与所有人的生活发生联系而获得活力。一个人自身的现实与世界连成一体，他在何种程度上能够成为他自己，这与该世界的清晰与丰富程度成正比。
如果整体的实质无可争议地呈示出来，那么，与稳定的形式相连的教育就具有一种不证自明的价值。它意味着前后相续的每一代人都诚挚地融合到整体的精神中去，而后者则是经验、工作和行动由之发生的文化，教育者的个人成就几乎不被意识到。他服务于一项事业而无需进行实验，他在人类的形成之河中游泳，这条河流一般说来是有规则的和连续的。
但是，倘若整体的实质变得成问题了，而且还处于锵体的状态之中，那么，教育也就变得不稳定和被瓦解。它不再使孩子们去领略包括一切的整体的崇高，而是有着模糊不清、五花八门的结果。焦虑不安遍及世界。感觉到自己正滑入无底深渊的人们认为，一切都取决于从未来一代人中间能产生什么。他们知道教育将决定未来的人的实存，而教育的衰落将意味着人类的衰落。但是，教育衰落之日，正是历史传递的实质已在那些到达成年丽应承担责任的人类个体当中瓦解之时。对于这一实质的焦虑，即是对于它之面临绝对丧失之危险的意识。在这样的情境中，某些人会回顾既往，把他们自己不再视为绝对的东西当作绝对教给孩子。另一些人则会拒斥这一历史传统，把教育当作完全与时代无关的事业来进行，好像教育的内容仅仅是专门技艺的训练和实际知识的获得，以及给予孩子足以使他对当代世界取一种见解的信息。人人都知遒，塑造孩子即是塑造未来D
我们的时代在教育问题上的不安以下述情形为征兆：教师们在缺乏任何统一的教育思想的情况下强化着自身的努力；论教育的新书层出不穷；教学技巧持续地扩充。今天，单个的教师比以往任何时候都更是一个自我牺牲的人，但是，由于缺乏一个整体的支撑，他实际上仍是软弱无力的。而且，我们的状况所独具的特征似乎是，具有实质内容的教育正在瓦解而变成无休止的教学法实验，这个教育的解体所形成的是种种无关宏旨的可能性。人们为自身努力争得的自由正在消散而成空洞无效的自由。一种尝试迅速地为另一种尝试所取代。教育的内容、目标和方法不时地被改变。这是一个对自身没有信心的时代，它焦虑地关注着教育，仿佛在这个领域中有可能再次从虚无中创造出某种事物来。
青年人扮演怎样的角色，是具有特征意义的。当教育由于出自整体的精神而具有实质内容时，青年就是未成熟的。他们表现在尊崇、服从和信任，并不凭借年轻而自以为是。因为青春仅仅是准备性的，仅仅是走向某种未来的可能的使命。但是，当种种事物处于瓦解状态时，青春就获得了一种自身的价值。我们实际上求助于青年，希望他们为我们提供已从这个世界中失去的东西。人们认为青春有权将自身视作一种创造的源泉。我们的孩子已被允许在学校的规章制度方面拥有发言权。年轻人似乎正在要求有为他们自己创造他们的老师不再拥有的东西的权利。正如正在成长的一代人将要担负早年的国债一样，他们也将承担起由于我们对精神财富的浪费所造成的后果，他们将不得不为自己去重新获得这些财富。青春被赋予一种虚构的优越性，但却达不到其目标，因为，如果人是在连续几十年时间内成长的，并且是由一系列他不得不沿循的足迹而严格地引入正轨的，那么，人就不可能成为神。
在接受了质量低劣、随机凑合的教育之后，成年人并末成功地走出一条进入一个世界的自己的路，而是被遗弃一旁，并开始意识到这一事实。于是，作为当代的一个病症，产生了对成人教育的要求。过去，对于成年人来说，只存在把知识扩展到更广阔的范围中去的问题，这惟一的问题在于推广的可能性。今天，紧迫的问题却是，是否有可能不去推广旧的文化，而以当代生活为源头，在由普通的教育者、工人、雇员和农民组成的社会中建立一种新的文化。几乎失去了一切希望的人，不仅仅是通过理解现实来调整自己，而是再一次属于这样一个共同体；它将超越职业与党派而把人们作为其自身团结在一起。人们将再一次成为一个民族。不管我们对于在这一意义上的成人教育的可行性抱有怎样的怀疑，我们都必须认识到，这一被提出来的任务具有真正的重要性。如果我们一切旧有的理想都将在时代的现实面前被击得粉碎，那么，克服当前状况的尝试也许注定要失败。但是，单单努力本身就已显示了人的尊严的存留。如果不再存在个人从中获得无庸置疑的归依感的民族、人民，或者这个民族或人民仅仅支离破碎地存留着；如果在不可抗拒的解体过程中，一切事物都融化到群众中去，那幺，对于形成一个新民族的向往就仅仅是乌托邦式的浪漫主义D尽管如此，这一向往仍是合理的。但是，在实现向往之前，仅仅存在朋友间的同志关系，即这样一个明显的现实：少数人想要同另一些本具别种思维方式的人相接触。因此，当前所理解的成人教育运动并非现实，而是一种症候，一种处于教育崩溃时代的文化解体过程中的人类的绝望症候。
国家与教育
国家因其权力而成为群众秩序的现存形式的保证者。
群众并不真正懂得他们想要的是什么口群众要求只涉及平常的事情，这类事情可以用最质朴的语言来表达。当群众的要求决定了教育的性质时，其结果便是这一类的内容。人们想要学习的东西是将在生活中实际可用的东西。他们想要同生活保持紧密的联系，并且（在这一意义上）通过“生活”而理解一切使生活变得方便和舒适的东西，包括大城市中的交通工具。他们想要培养个性，但以此表示的含义，在一方面，乃是实用（他们误称其为“效率”），在另一方面，乃是无拘无束，即指自由发挥一切爱好的权利，以及像一切具有类似思维方式的人一样去行动的乐趣（他们把这称为“自然而然”）o他们对于理想目标所具有的严格性颇有反感，因为这些目标所要求的不是效用，而是存在之等级。他们想要的是能够在一起和平共处的个人，而拒绝承认有能负起根本性责任的人的可能性。
国家是使对所有人的持久教育得以进行的框架，因此它关心青年的教育。因为，正是通过教育，才产生出那些在一定的时候必须出来维持国家的人。
今天，对于国家，似乎正存在着两种非常不同的可能性。
一方面，国家可能对教育不加干预，让群众的要求自行其是，而当它与这些要求发生冲突时，则可能尝试建立一个属于它自己的贵族式的教育体系。在这类不干预的情况下，国家对教育的支配将没有任何统一性和稳定性，它的手段只是个人政策，其结果是教育界的主要职位在几大政党之间分配。课程设置与教学实验的增多被容忍到了使整个教育彻底分裂的程度，而受到的限制仅仅在于考虑到不能让那些从长远看得不到一个强有力的政治集团支持的东西被确立起来。在某一地方可能会有一个学校因其校长的人格而发展兴旺起来～． ．如果他被允许自由选择其教师的话。然而，总的说来，结果将是这样的：教师队伍是东拼西凑而成的，彼此之间不能理解，而且受制于机械、呆板的教学课程；至于学校本身，则没有占主导地位的真正的共同体精神，自的只是对这种或那种空洞说教的服从，这些说教或者是民族主义的说教，或者是哲学的或社会的说教。交互的干扰使连续性成为不可能。一切事情都杂乱无章，朝令暮改，没能给孩子们真挚、伟大、高尚的教育，这些教育能以永远不会被遗忘的方式影响其个性。向青年人提出的是记取事实材料的巨大要求，结果是使不成熟的头脑高度紧张，而同时却并未对他们的真正存在友生任何影响。直率而明确的客观性不见了 这种建立在信念基础上的客观性原是能够有力地抵御由个人的能力差异所造成的主观性的。在发展个性方面所作的努力超出了需要的程度，但教师却仍未达到他努力要达到的目标，即人格的塑成。被弄得无所适从的孩子，实际上发现的是一种传统的支离破碎的内容，而不是一个他可以充满信心地步人其中的世界。
如果另一种方法被采用，那就是国家掌握对教育的支配权，平静而强有力地按照自己的目标塑造人格。这样，我们就以牺牲精神自由为代价而获得一种统一的教育。基本的观点和见解以宗教教条所具有的固定性来加以灌输，知识和技能则被当作感受和评价的方式来传授给学习者。布尔什维克和法西斯主义者在教育领域中各自所作的事情，以及我们所听说的自由在美国的衰落，虽然在许多细节方面各不相同，但是，它们都有一个共同点，即，按照标准化的模式塑造人。
群众既意识到这种由国家暴力所强加的统一性，也意识到一种漫无目标的多样化口但是，如果教育想要再一次达到它在以往最好的岁月中曾经达到的状况，即，达到通过历史的连续性而培养出拥有充分的个体自我的人的可能性，那么，这种情况只能通过一种信仰而发生，这一信仰在学习和实践的一切必要的严格性中间接地传达出一种精神的价值口
在这件事情上开不出任何简单的处方。在这里，国家的权力并不能创造出任何东西，它所能做的只是保护或摧毁。惟有精神状况，才在我们思考未来，从而开始认识到整体时，强有力地提出其要求。仅在下述区刷否定了群众的价值判断时，教育才会恢复剑它真正的水平上。这个区别就是教学与修养之间的区别，以及人人都懂得的东西与通过贤者内心存在的修炼才能达到的东西之间的区别。整体的不可理解性
果整体被认为是一种世界范围的现实，那么，关于
全体人类有一个普遍状况的思想，或者，关于人类
的特定的群众具有普遍利益的思想就是正确的。
在不同的思想规范中，这个普遍利益表现出完全相异的形式。它可以是这样一种乌托邦的理想，即，在永久和平的条件下有一个为群众提供基本生活必需品的完善体系。它可以是关于国家自身存在的形而上学一 一其他一切事物都必须为国家服务。它可以是这样一种意识框架：在这个框架中，人们普遍同意关于有一种将会改变世界的运动的思想，而这个运动就是目前正在实际影响世界的各种力量的作用过程，因此，人们并不试图预言未来（这个运动的种种趋势仅仅在一个不可测知的未来中才展示出来）o它也可以是这样的意识框架，即，由国家和社会机器方面实行自我限制，以利于不可侵犯的人权，以及为个人在其多方面发展中的可能的个体自我留出空间。它还可以是一个作为民族的人民的历史生活。
这些形式在精神的层面上彼此冲突，并且是以前隐匿着的种种动机被激活起来的原因。但是，每一个这样的形式，就其宣称自己作为一种抽象的普遍性而有效而言，都是错误的。其实，我们始终发现，政治的活动是作为在一个不可理解的整体中的具体历史状况的产物而发生的。每一个人、每一个集团、每一个国家都在某个特定的地方存在着，而不是同时存在于每一个地方。一切所发生的事物，都只有它自己的特定的可能性，而不是一般人类的可能性。政治的活动是由整体所意愿和决定的现实。它处于一种终极依赖的条件中，而这个条件，不管是作为现实的总和，还是作为超越者，对它来说，始终是不可理解的。
但是，政治行动的意志从模糊朦胧到实际生效的转变之所以特别困难，是由于这样的事实，即，在国家内部以及在不同国家之间的关系中，战斗的阵线在今天特别模糊。
例如，为政治行动所关心的作为集合体的人民的存在，在今天却成问题了 世界各地的民族主义运动比以往任何时候都更为褊狭而不宽容，可是，在这些运动中，“民族”仅仅是和一个标准类型相联系的某一共同语言的存在。当民族被迫进入这种不自由的自我意识中去的时候，它就不再能够在该词的真正含义上同人民或民众相一致。因此，许多人把民族视作一个虚假的利益阵线而加以否定，这些人与这个利益阵线毫不相关，他们的目的是要紧紧抓住被认为茌所有的人民中都存在着的同类群众之间的非历史的联系。
