「虎」──凡二十三见，皆与「四料简」无关。
「铁床」──无。
「铜柱」──凡一见，与「四料简」无关。
经如此检索，现在可百分之百地下断语──《宗镜录》中没有「四料简」。
缘此思路，我对有关材料作了进一步追迹，结果非常有趣：不仅是「四料简」，还有那让后人一再仿效的抓阄故事，也是净土后人增益──一部永明延寿事迹之「层累」史（顾颉刚先生有「古史层累说」），直可看作一部禅净合一史的缩影。
有关永明延寿的传记最早见于《宋高僧传》。按大师生于唐昭宗天复四年（904），高寿七十二，圆寂于宋开宝八年（975）；而《宋高僧传》作者赞宁生于五代后梁末帝贞元五年（919），逝于宋真宗咸平四年（1001），二人绝对同代。赞宁身为太祖敕封国师，无特殊的理由，绝不会对一隐于南方、一心向善的当代僧人任意贬褒，更不用说伪篡史说了，故赞宁所记，当为事实。
《宋僧传》中延寿事迹于历史上的延寿传记具源头意义，且全文不长，兹录于下：
宋高僧传 卷二十八 兴福篇第九之三
释延寿，姓王，本钱塘人也。两浙有国，时为吏督纳军须。其性纯直口
无二言，诵彻法华经声不辍响，属翠微参公盛化，寿舍妻孥削发登戒。
尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢栖于衣褶中。乃得韶禅师决择
所见，迁遁于雪窦山。除诲人外，瀑布前坐讽禅默。衣无缯纩，布襦卒
岁。食无重味，野蔬断中。汉南国王钱氏最所钦尚，请寿行方等忏，赎
物类放生，泛爱慈柔。或非理相干，颜貌不动。诵法华计一万三千许
部。多励信人营造塔像，自无贮畜。雅好诗道，著万善同归宗镜等录数
千万言，高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟紫水精数珠金藻罐等。
以开宝八年乙亥终于住持，春秋七十二，法腊三十七，葬于大慈山，树
亭志焉。
此传中要点：
一、师承──先从翠微参公出家，后得天台德韶印可。
二、修证──诵彻法华，专行六度。
三、驻锡──先天台天柱峰，后雪窦寺（在浙江溪口）。
四、护法──汉南国王钱氏。
既无抓阄故事，也无「四料简」，甚至没有明文说他在永明开法。很清楚，赞宁此传，没有宗派色彩。但有一点令人不解，延寿为德韶门下，系禅宗重镇，而《宋僧传》分习禅、护法、感通、读诵等十篇，延寿却被安于「兴福」篇中，不知何据？
当时与《宋僧传》相呼应的，是道元撰于宋真宗景德三年（1004）的《景德传灯录》，此乃「禅宗本」延寿传之源头，故亦录全文如下：
杭州慧日永明延寿智觉禅师，余杭王氏子。总角之岁，归心佛乘。既冠
不茹荤，日唯一食。持法华经，七行俱下。才六旬，悉能诵之，感群羊
跪听。年二十八，为华亭镇将，属翠岩参禅师迁止龙册寺，大阐玄化。
时吴越文穆王知师慕道，乃从其志，遂礼翠岩为师，执劳供众，都忘身
宰。衣不缯纩，食无重味。野蔬布襦，以遣朝夕。寻往天台山天柱峰，
九旬习定，有鸟类斥鷃，巢一衣褶中。暨谒韶国师，一见而深器之，密
授玄旨。仍谓师曰︰「汝与元师有缘，他日大兴佛事。」初住雪窦，上
堂︰「雪窦这里，迅瀑千寻，不停纤粟。奇岩万仞，无立足处。汝等诸
人，向甚么处进步？」僧问︰「雪窦一径，如何履践？」师曰︰「步步
寒华结，言言彻底冰。」师有偈曰︰「孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜
灯。此境此时谁得意？白云深处坐禅僧。」忠懿王请开山灵隐新寺，明
年迁永明大道场，众盈二千。僧问︰「如何是永明妙旨？」师曰︰「更
添香著。」曰︰「谢师指示。」师曰︰「且喜没交涉。」僧礼拜，师
曰︰「听取一偈︰欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪
起。」问︰「学人久在永明，为甚么不会永明家风？」师曰︰「不会处
会取。」曰︰「不会处如何会？」师曰︰「牛胎生象子，碧海起红
尘。」问︰「成佛成祖，亦出不得。六道轮回，亦出不得。未审出甚么
处不得？」师曰︰「出汝问处不得。」问︰「教中道，一切诸佛及诸佛
法，皆从此经出，如何是此经？」师曰︰「长时转不停，非义亦非
声。」曰︰「如何受持？」师曰︰「若欲受持者，应须著眼听。」问︰
「如何是大圆镜？」师曰︰「破砂盆。」师居永明十五载，度弟子一千
七百人。开宝七年入天台山度戒约万余人。常与七众授菩萨戒，施夜鬼
神食，朝放诸生类，不可称算。六时散华行道，余力念法华经，计万三
千部。著宗镜录一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国王览师
言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟、紫水精珠、金澡罐
等。彼国僧三十六人，皆承印记，前后归本国，各化一方。开宝八年十
二月示疾。越二日焚香告众，跏趺而寂。塔于大慈山。
与《宋僧传》相比，基本构架应是相同，最大的不同有二：一是大师行迹交待详于《宋僧传》。先龙册寺，后到天台天柱峰，再雪窦寺，接著为忠懿王请至灵隐寺，最后是永明大道场。第二是多了许多禅家机锋。道元与延寿、赞宁也算是同代人，他撰《景德传灯录》时，离延寿涅般方三十年，而赞宁圆寂更是仅四年前事，去古未远，难以想像能肆意乱说，故《传灯录》与《宋僧传》所记基本相同，多了禅语禅偈，乃是《灯录》本色。鉴于上述理由，《灯录》所载，宁信其真。值得注意的是：《灯录》中也没有抓阄故事和「四料简」。
自此以后，北宋时约百年之久，禅宗中人，那时当然没有必要篡改延寿故事。而净土中人，还都很规矩，没敢对延寿大师任意著装。举其著者，如四明知礼（著有《观经疏妙宗钞》、《观经融心解》等），慈云尊者遵式（著有《往生净土决疑行愿二门》等），元照（1048-1116）（著有《观无量寿经疏》、《芝园集》等），居士杨杰（官居礼部员外郎、两浙提点刑狱，曾为《天台十疑论》、《直指净土决疑集》、《万善同归集》等作序）等人宣扬净土，不遗余力，但他们的著作中，没有一处提及过永明延寿抓阄故事和「四料简」──我想事实应是：当时这一切尚未造出。
此情势一直维持到飞山戒珠于宋英宗治平元年（1064）撰净土《往生传》（此是迄今所见最早的往生传记）时，尚未改变。戒珠之《往生传》宗派色彩浓重，没有收一个禅师入传，当然谈不上攀附延寿了。这也从一个侧面证明了，当时净土宗人尚未「盯上」延寿。
然而，到宋神宗元丰六年（1084），王古撰《新修往生传》时，情况丕变。《新修往生传》中收入了唯一的一个禅宗中人，即是永明延寿，但其「味道」，已经全然是净土的了。此本为「净土本」之源头，照例也应全录，但文字过长，且转述亦能讲清问题，故分析如下：
仔细研究，此「净土本」之永明传记，与其说是《宋僧传》的增益，不如说是「禅宗本」的翻版。「禅宗本」是以《宋僧传》为背景，禅家机锋则是主题；《新修往生传》则是在同样的背景中安放了净土行的主题──
一、禅观中得观音甘露灌口故事──「遂获观音辨才，下笔成文，盈卷乃已，志求西方净土」。最后六个字虽然有「硬装」之嫌，但却是传神之笔。
二、以前说延寿每天「瀑布前坐讽禅默」，现在变成了「日暮往别峰，行道念佛……夜静四旁行人，闻山中螺呗天乐之声……忠懿王叹曰：是故永西方者，未有如此。」
三、有僧人于阴间阎王殿前，见阎王永明画像故事，号称「自释迦灭度已来，此方九品上上生，方第二人。」
这牛吹得不可不算大！但正是净土势力坐大之反映，后来凡净土家之永明传记，上述材料毫无疑问地收入，但这儿还未见抓阄故事和「四料简」，当时离延寿逝世正好一百一十年。
从此以后，禅净两家，各持己说，如并轨双车，齐头并进。其中禅家之说，数百年间无大变化，如成书于元至元年间（1290倾）的《佛祖历代通载》，成书于元末明初（1370倾）的《释氏稽古略》，甚至于莲池祩宏（1535-1615）撰于明万历十二年（1584）的《往生集》，都基本照录《景德传灯录》。莲池本人是鼓吹禅净合一一大重镇，但他毕竟是一严肃的学问僧，故他之撰《往生传》，没有随波遂流，那些「查无实据」的东西，宁缺勿滥。
而净土宗方面，在王古之《新修往生传》半世纪后，南宋绍兴十年（1140）王日休撰净土宗第一本大型丛书《龙舒净土文》时，情况一如既往。《净土龙舒文》一共只收了二名禅师（本传中有永明，宗赜见于附录），且永明事迹只写了《新修往生传》中的一、三两项，而第二项之长篇大论，仅以「日课一百八事，精进以修西方」十二字代之。
直至南宋庆元六年（1200），四明沙门石芝宗晓（1151-1214）编《乐邦文类》，净土方面的说法有了突破性的发展──若以《新修往生传》为底本对照，则《乐邦文类》拿掉了第三项阎王礼拜故事，增加了七次抓阄故事。这是抓阄故事最早出现，距延寿往生已整整二百二十五年！但「四料简」还是没有见到。
又是七十年过去，僧志磐于南宋咸淳五年（亦即元至元六年，公元1269）撰《佛祖统记》，还是只有抓阄故事，而无「四料简」。当然，《佛祖统记》是天台家语，或已跟不上净土宗的「时代精神」。
追迹历史的脚步，永明延寿之后，绵绵三百五十年，犹抱琵琶、千呼万唤，「四料简」总算出场了！元僧天如惟则撰《净土或问》（惟则于元至正元年，公元1341年，于苏州师子林开法，《或问》当作于此后），此时永明延寿，俨然净土宗祖架势。短短一卷《净土或问》，引永明言行凡五处。二引《万善同归集》，一说阎王礼拜故事，而最被重视的是「四料简」──一首一尾，占尽风光。其开卷曰：
天如老人，方宴默于卧云之室，有客排闼而入者，禅上人也。因命坐
之，坐久，夕阳在窗，篆烟将灭，客乃整衣起立，从容而问曰：窃闻永
明寿和尚，禀单传之学于天台韶国师，是为法眼的孙，匡徒于杭之净
慈，座下常数千指。其机辩才智，雷厉风飞，海内禅林，推之为大宗
匠。柰何说禅之外，自修净土之业，而且以教人。复撰拣示西方等文，
广传于世。及作四料拣偈，其略曰：有禅无净土，十人九蹉路；无禅有
净土，万修万人去。看他此等语言，主张净土，无少宽容。无乃自屈其
禅，而过赞净土耶？此疑非小，师其为我辩之。
经惟则反复辩论，《净土或问》最后说：
此名净土禅，亦名禅净土也。然则永明所谓有禅有净土，犹如戴角虎，
现世为人师，来生作佛祖，岂不验于此哉！
这是我所见到最早的关于「四料简」的文字，正因它刚刚问世，所以才会引起「禅上人」的「非小」之疑。惟则则为之委屈辩论。其实这儿主客双方都是惟则一个人，作为一个力倡净土者，永明的身份和这精彩的「四料简」，确实是令他有「蓦然回首」之惊喜；但作为一个禅宗中人，这「四料简」好象又太过分了──所以必须「辩之」，硬把它说成是禅净平等，禅净合一。在惟则门人善遇所编的《天如惟则禅师语录》卷三之＜示西资会道友＞一文中，惟则的这一矛盾心理，表现得更为清楚。他一面赞同西资会修净的立场，但另一面他绝不放弃自己禅师的地位和立场，故他称他们为「道友」，特地声明：永明之「四料简」──
此岂自贬其禅耶？盖随机设化，或抑或扬，且使禅者知净土之不必疑
也。
赖天如惟则首倡之功（当然，惟则的个人立场，正是当时大势之反映，若非如此，「四料简」被如此之理解和接受，是不可想象的），这「四料简」终于没有引发禅净之间的争论，反而为禅宗中人欣然接受，得以广泛流传。
明洪武年间，独庵道衍（姚广孝）撰《诸上善人咏》（洪武十四年，公元1381）；大祐编《净土指归集》（洪武二十六年，公元1393）；妙叶撰《宝王三昧念佛直指》（洪武二十八年，公元1395），都把的「四料简」挂在永明延寿的名下，放在极为突出的地位，一句一句不厌其烦地解译说明。从此以后，率成定论，无人敢疑，也无须再辩。
我对「四料简」的考证追溯，暂止于此，我的结论是：
第一，「四料简」非永明延寿所说，其最早的问世，是在元末明初。但是，在元普度（?-1330）所著之《莲宗宝鉴》中，载有南宋初僧人慈照子元的四句话：「有行无愿其行必孤，有愿无行其必虚，无行无愿空住阎浮，有行有愿直入无为。」虽然说的是净土宗之行愿相扶论，但我就有点怀疑其与「四料简」会不会有「血缘关系」。可惜，子元其人，因白莲社的关系，其书不传，只能付之阙然。
又，在延寿之《万善同归集》中，有二处「四句料简」，都在卷下：一是说「圭峰禅师有四句料简」，一是说「法华玄义四句料简」，前者说顿渐，后者说报应，都非说净修。但后人是否受此启发而造延寿之「四料简」，此就纯属联想了。
第二，永明延寿所持，是「万善同归」，而非单纯的「禅净合一」。但他的「万善同归」之「心」，却直接为「禅净合一」提供了教理上的立足点，开启了佛法新时代的大门。由此而言，延寿在「禅净合一」史上，还是有其相当重要的地位。
佛教典藉，浩如烟海，以笔者个人一己之努力，绝不敢说「定论」二字，关于「四料简」的考证，肯定还会有新的发现，我以满腔之热忱，以待来时，更希望有人批评指点。
第六章 禅净合一之大势
第一节 禅净合一的内在依据
宋明以还，禅净合一成为中国佛学舞台的主流。对此历史的描述，恰似宋人范仲淹说洞庭胜景──「前人之述备矣」。如日人望月信亨教授著《中国净土教理史》，一家一派，著作思想，可称巨细无漏。故本书之旨，不在重复前人已做过之事。且罗列古人，只有史料学的意义，而不能说得史学研究之精义。古人之书，经藏俱在；今人著作，就不能满足于导读。所以，本书的最后部分，不想淹没在数以百计的「禅净合一」大合唱之中，而代之以一些简要的分析。
自五代而南北二宋，取代唐代百家争鸣的局面，禅宗是中国佛教的唯一主流，此乃一不争之事实。在宋儒之口中，无论是程朱之辟佛，还是陆王之傍佛，实质上说的都是禅宗，以至宋人有「一大藏出于庄子」之说。（禅宗与庄子之关系，时时可感觉到；否则说所有佛教都出自庄子，太违常理。）
基此事实，宋明以还禅净合一的潮流，其内在依据，首先在于禅宗。甚至可以这样说，禅宗在适应历史潮流，调节自身的过程中，「选择」了净土宗。
在中国文化史上，唐宋二代分别代表著绝然不同的二种文化人格──唐代的开边与宋代的御外；唐诗与宋词；唐人雕塑的富态安宁与宋人雕塑的弱不经风；唐代书画的厚重狂放与宋代书画的文人气息……宋朝确实是中国文化史上的重要分水岭。
阅读禅宗的《灯录》，愈是时代向后的禅师，其时地事迹、著作语录的记录，愈是详尽、清楚，与早期禅师史料之零落混乱，形成强烈的对照。但是历代禅师身上那种特有的朝气、那种特殊的魅力，在晚期禅师身上再也感受不到。最根本的原因，乃是晚期禅师们再也没有先祖们的文化环境，那些特殊的机遇……入宋以后的禅师们所面临的，是朝廷严密的管理、宗门严格的规矩、陈陈相因的教育（方式）、参之又参的公案话头……怎能要求他们再具备当年先祖们的原创性？
禅宗之创造力的源泉，即在于禅宗特别强调每个人用自己的方式去悟道证道，于是就有了多姿多彩的宗风家风。但一旦宗旨确定，其法子法孙的创造性也就表现在方便施设的标新立异之上。就此而言，曹溪门下五家七宗，历时数百年，种种机锋，早已被温习践履了无数遍。后来的禅师守成已难，惶论创新！其创造的资源就日益枯竭，此所谓时势造英雄也！更为重要的是：当禅宗风行中华、成为正统，参禅求开悟解脱成为一个普遍的文化现象和社会要求时，维持门风，纯洁佛法就成为首要任务。偏偏禅宗又是「鱼儿饮水，冷暖自知」，绝对不可说的，如何才能鉴别得道开悟者的真伪虚实呢？禅宗之所以为禅宗与成为正统的天然矛盾，促使禅宗的时代课题历史地由「悟道」转移到「证道」──「悟道」，个性开悟，自证自度；「证道」者，相互接机，师徒相证。循此历史轨道，禅宗被日益模式化！
禅宗的模式化，从而原创性的萎缩，极其深刻地反映了当年圭峰宗密所预见到的，禅宗自身固有的内在矛盾──没有一个外在统一的，人人可行可证的真理标准──日益暴露、日益尖锐！在他们尚未真正接受宗密于《禅源诸诠集都序》中所开出的药方和永明延寿「万善同归」的主张以前，模式化乃是禅宗企图克服危机的唯一出路。从根本上说，宋明禅师开口便是「家风」，起手便是「三关」，他们就是自觉不自觉地在「规定」一套真理的标准。可惜，模式化解决不了此问题！因为它能做到的只是外在的可行可证性，但却缺乏作为真理标准的最根本的条件──统一性！这正是任何宗教最后总会造就一个最高神祗的根本原因。但禅宗的本质决定了它做不到这一点，因为禅宗之所以为禅宗，就在于其成佛在当世而非来世，并且是个体的、内在的自我证明。所以，当一个禅师建立一种模式时，另一个禅师就可以建立另一种模式；当一个禅师赋予该模式以此意思时，另一个禅师可以赋予其彼含义。当意义明确的的文字和体系完整的经论之权威被推翻抛弃之后，含糊其事、鸡零狗碎的模式能顶什么用？模式化最后的结果，是对自身的否定──无模式！无数个「圣人」挤满街头，「酒肉穿肠过，佛祖心头坐」，狂禅的出现，主要意义并不是一种讽刺，而是一种危机！
禅本有些狂气，此乃禅宗之创造力的源头之一。但若此狂气发展到无法自我规范、自我制约的地步，麻烦就随之而来了。
人人都可自称开悟，自封教主之内因，加上名利诱惑之外因，大批士无有其能、农不耐其劳、工莫得其技、商弗窥其机的芸芸众生、无赖，便混迹禅窟，骗财骗名。满街开悟的圣人，遍地六通之神僧，恰似当今遍布世界的气功大师，特异人士！
「苦海无边，回头是岸」，当模式化的路走到山穷水尽之时，唯一的柳暗花明之道即是及时作真正的、脱胎换骨的自我调节──重新皈依于佛祖和经典的权威。当历史的浪潮把禅宗推到这一步时，放眼望去，禅师们的眼前耳际，一派佛号，遍地净土！
禅净之渊源可谓深矣！它们本是同根生，都是从广义的禅定中发展出来。作为禅禅宗成熟的口号之一「是心是佛」、「是心作佛」，出于净土三大部」之一的《观无量寿经》，绝非偶然。因为禅净二宗不约而同地企图超越佛教之三学六度四念处、因缘实相解脱门等一整套复杂的体系，一下子直接把握成佛之最高境界。于是「人和神」这人类学和宗教学的最普遍命题，转化为「心和佛」之佛教的特殊命题。没有任何中介，入得门来，人即是佛。直捷、简洁、易行成为禅和净土共通的特征，只不过禅宗走的是内在、个体、当世成佛的道路，而净土宗走的是外在、群体、来世成佛的道路。
即使双方在开宗立派的历史潮流中分道扬镳，但共用一条脐带的前世因缘，却是剪不断，理还乱。中国净土宗的实际开创者昙鸾，与禅宗的实际开创者四祖道信，前后相续，同奉大乘般若学，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，同源异流，形神相契。
净土三祖法照（按《乐邦文类》所立净土六祖说），承怀感之励声念佛说，制定五会念佛之仪则：合五音之曲调，以教唱佛名，以警策自、他之信心，而成就三昧。五会念佛，第一会平声缓念，第二会平上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念，均唱南无阿弥陀佛六字，第五会即转急念，只唱阿弥陀佛四宇。又《略法事仪赞》云：第一会时平声入，第二极妙演法音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念。由此可知：最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。分五会之用意；根据《无量寿经》卷上：「清风时发出五种音声，微妙宫商自然相和」之文。《略法事仪赞》中云：「修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。」
而同时禅宗五祖弘忍所传之东山门下，几乎全体念佛──主流之北宗神秀，尚「净心念佛」；南宗慧能，创「念摩诃般若波罗蜜」，虽属革命，但总还是在「念」。最引人注意的是五祖门下四川一支，其中宣什宗，据宗密《圆觉经大疏钞》，此派号称南山念佛宗。而净众宗之成都金和上无相（天台家之《佛祖统记》中所立之净土三祖南岳承远，乃其同门），则倡引声念佛之仪则。与法照之由缓至急、从低到高的程序相反，宣什、净众所取为由有声至无声，「一鼓作气、再而衰、衰而竭」（这儿借用《左庄十年传》＜曹刿论战＞之语）。一禅一净，一正一反，简直预告了日后禅净合一的大势。
除了血缘关系所造就的禅净二宗的感应道交之外，更重要的是：当禅宗因与中国士大夫文化投缘，在雅文化层次上得以独占佛教这一席位时，净土宗却发挥自宗的优势，在俗文化层次上，成了佛教的一大代表。
当净土宗把经论所说观想念佛变成口称念佛时，再进一步创出临终念佛后，净土宗对广大老百姓的吸引，无人能敌！因为照此法门，那怕酒沽狗屠，毕生无缘于佛道，只要临终悔过，一声佛号，即能往生西方。
又直同志，三五共结言要，垂命终时，叠相开晓，为称「阿弥陀佛」，
愿生安乐，使成十念也。【113】
最重要的是，净土宗那可行可证，简洁统一的佛号──「南无阿弥陀佛」，正好垫补了禅宗的空缺，成为禅宗那无可言传、无法印证之悟境的最佳载体。禅宗那与生俱来的矛盾，或能由此消解。
内外相凑，因缘交会，禅净合一之大势，已是瓜熟蒂落，水到渠成了。禅净二宗，终于再度携手，开出佛法之新世纪。
第二节 合流之后
撰写佛教史，有一奇特的现象：越往上追溯，，越是远古的人事，说得越详尽；其章节之细、文字之多，远胜后来。给人的印象，也就恰与佛教之「三世说」相合──佛道由正法而像法、由像法而末法，一代不如一代。
其实并非如此。
除了中国人尚古崇祖的传统心理之外，史家对二种不同类型的文化之亲疏偏爱，乃是造成此错觉的根本原因。
古代中国佛教文化，汉魏隋唐可归为一类，属文化开创期；宋元明清又是一类，属文化成熟期。前者以质量、气度、显明的个性胜，后者以数量、衡定、统一的人格胜。二者前后相续、因果相连，真正有识之史家，绝不能任一己之喜好，任意眨褒。但是，写史，即是做文章，就此而言，差别就无法避免了！
与汉魏隋唐的文化气韵一致，中国佛法的先趋者、开创者个个雄浑猷劲、气势逼人，共通的使命感和文化人格，透过不同的经历和迥异的个性，在一简青史上刻下了一个又一个深深的印记。令后人揽史，如行山阴道上，目不遐接，当然是浮想连篇，笔下生花！
相形之下，宋明以后，也是与其文化特色相一致，中国佛教就显得芊细、苍白，缺乏开创性，因而也就无明显的个性。无个性、无气势的材料入文，绕是梦笔生花，也难逃曹雪芹所谓「千人一面，千部一腔」之命运，此实是为文之大忌。无可奈何之际，只好千年史说匆匆带过，笼而说之，统而论之。
而今笔者也遇到了这个问题！
禅净合一史，写到宋明，应是刚刚入进门槛。就数量而言，高唱自性弥陀、唯心净土、老实念佛、禅净合一的人和事、论和著，百分之九十在宋明以后。但是，就分析而言，就本书的目的任务而言，禅净合一的渊源和根据，却已说了百分之九十。如果不忍割爱，将宋元明清「有资格」的人和书一一抄下，绝对是蛇足狗尾。
因此，本书的最后一章，不可能取「面面俱到」的目录学方式，代之而以俯瞰的办法──统论宋明以还禅净合一之大势的几个特点。
一、净土宗的由泛而专
死亡和来世问题，从某种意义上说，乃是宗教的「专利」，故也是净土宗有其先天的优势和生命力之源泉。口称佛号和往生西方，不但弥漫佛教全体，而且成为中国的民俗，很多人并不信佛，如《红楼梦》中的林黛玉，但关键时刻，「阿弥陀佛」不知不觉地挂在口上。所以净土宗的泛化，乃是净土宗与生俱来的命运，它天生就是一个「寓宗」，直到宋明以后，这种泛爱诸家的情形，才为专钟禅宗的大势所取代。
前文我们曾历数禅宗与净土的历史渊源，事实上，中国佛教各大宗派，与净土都有数不尽的纠缠瓜葛。这一点，日人望月信亨教授所著《中国净土教理史》提供了最好的证明。仅看该书部分目录，就足够了：
第九章 天台智顗之净土论及常行三昧
第十章 吉藏之净土论及生因说
第十六章 玄奘、窥基及法相诸家之净土论
第二十一章 天台门叶之净土读土赞扬与飞锡之三世佛通念说……
第二十三章 华严诸家之净土及念佛论
第二十九章 宋代净土教之弘通
第二节 天台诸家之净土宣扬
第三节 律及华严一派之净土钻仰
第三十二章 南宋及金代净土之弘通
第一节 天台诸家之净土宣扬
第三十三章 元代之教势
第三节 天台诸师之归净
第三十四章 明代天台诸家之净土宣扬
粗粗列其显者，天台宗之天台灌顶（561-632）、荆溪湛然（711-782）、宝云义通（927-988）（宋僧，四明知礼与慈云遵式皆出其门下），法相宗之玄奘、窥基，华严宗之智俨、澄观，律宗之元照。直是一张令人肃然的名单！
然而，因缘俱会，时势所趋，禅净合一渐渐成为主流。恰如「净土公司」的股票，开始是各家平均持有，慢慢地「禅宗公司」独霸其股，成为左右大局者。宋明以还，禅宗名僧几乎全体修净：金万松行秀（?-1347），元中峰明本、天如惟则、楚石梵琦（1294-1370），明一元宗本、无尽传灯、杨岐派（空谷景隆﹝1391-1444﹞、古音净琴、楚山绍琦﹝?-1473﹞、憨山德清﹝1623-1700﹞）、曹洞宗（大方如迁﹝1548-1618﹞、大方祖通、无明慧经、湛然圆澄﹝1561-1626﹞、鼓山元贤﹝1574-1629﹞）、庐山偏融、云栖祩宏、紫柏真可（1543-1603）、蕅益智旭。至清则道俗全体，无一例外。
而净土方面，也对禅宗情有独钟。唯心净土、本性弥陀和老实念佛成为宋明以后净土著作的长青主题。这一点，只要作二方面的比较：一是比较净土宗之祖统说，二者比较净土宗之往生传，即能有画龙点楮之效。
净土本无宗祖之说，应受禅、天台、华严等诸家启发（抑是压力？），晚至南宋庆元六年（1200），四明石芝宗晓编《乐邦文类》，方第一次立莲宗六祖：慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜。净土祖统，历来争议颇多；僧俗二家，批评之声不绝。《乐邦文类》所立净土六宗，本朝僧人占了二名，此应与乾道年间，南宋高宗亲书「莲社」二字一事有关。皇上力倡，故当今净宗之势，必盛于古，厚今而薄古，理所当然。但前代大师，何能忽视；当代僧人，或是僭越！正因如此，会有种种不同的净土祖统说问世。但有一个问题，不但没有引来批评，反而为历代继承，成为各种祖统说共通的的特色──净土宗祖中挤进了禅宗中人！
上述之净土六祖长芦宗赜（蒙赐慈觉禅师之号，又称慈觉宗赜），以立莲花胜会而闻，因彼人曾梦见《华严经．离世品》中所说之普贤、普慧二大菩萨亦欲入会，一时名声大振。又宗赜唱参禅不碍念佛，念佛不碍参禅；有「处处绿杨堪系马，家家门户透长安」之佳句流传于世；那有名的开库营田之喻，传也出于宗赜之口。缘此因缘，宗赜得以入选为净土六祖。但是，追根寻源，宗赜乃禅宗嫡系──宗赜乃是云门宗长芦应夫之门下，即有名的天衣义怀之法孙。
以他宗中人有功于宗门而立其为本宗宗匠以至宗祖，佛教史上也是有先例的。但是一而再、再而三地立禅宗中人为自宗宗祖，乃是净土宗的一大特点。
按时间顺序，接下来是天台系统的志盘，在其巨著《佛祖统记》中立莲宗七祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常。正因是天台家说，志盘所立，或许更有说服力。志盘对净土可谓重视有加，《佛祖统记》诸宗部中，特僻净土立教志三卷，而诸宗仅合一卷位于其后。但他却没有加一位台家人物于净土祖师之中，他之所为：拉掉了一个禅师宗赜，换上了另一个名头更响的禅师──永明延寿！
而后，明蘧庵大佑著于洪武二十八年（1894）的《净土指归集》立净土八祖，又把宗赜拉回（于志盘之七祖之中），禅师在净土宗的地位，更加突出。
明清以还，时势所然，新的祖统说中，加进了云栖祩宏、实贤省庵（1682-1730）、彻悟际醒（1741-1810），则更全是禅净双栖者。
第二个比较是往生传的内容，其趋势与祖统说是完全一致的。
现在所见的最早的往生传，乃飞山戒珠的《净土往生传》（著于宋英宗治平初年，公元1064），其中收入五十六人，附见十九人，无一禅宗中人。
后王古《新修往生传》（宋仁宗元丰七年，公元1084），收了永明延寿，乃是唯一禅师。
再是王龙舒《龙舒净土文》（南宋高宗绍兴三十年，公元1160），正文中收入永明一人，附录收入永明、宗赜。
从此以后，等而下之，凡净土宗书中传记，禅宗中人，越来越多，不可胜记。试读净土往生传之殿军，清彭希涑（1761-1793）之《净土圣贤录》和胡璇之《净土圣贤录续编》，就可了然。
综上所述，宋明以后，净土宗由泛而专的势头，可谓一清二楚。但最后还是需要加一附注：虽曰合流，禅净两方的姿态还是略有不同。宋明以还的禅宗，固已不同于唐五代之禅宗而纳之以净，但其独立自我意识还是非常强。其典型如元中峰明本和天如唯则，他们是禅宗中真正地实践、兼修净土之先趋者，读他们的著作，如《天目中峰和尚广录》、《明本禅师杂录》、《天如唯则禅师语录》等，最强烈的感受即是他们还是禅师──当他们上堂开示，拈起一则话头、一个公案时，脱口而出，绝对是禅家风味，极其正宗纯粹。只有当他们专门鼓吹禅净合一时，才禅与净土，无分左右。这一特点，直至明楚山绍琦、憨山德清、云栖祩宏、紫柏真可都继承下来了，正因如此，《续藏》中能收进禅师语录二十一大册，四百余种（占全部《续藏》六分之一弱）。相比之下，净土宗却不复再见「纯粹」的净土家说了，透禅出净也好，透净出禅也好，反正离却心性，就很难说念佛往生了。所以，形容禅净合一，如果说是象二条大河，并而为一那样，恐怕想象力还不够，实际情况，远为复杂而丰富。此情此境，给本书撰写宋明以后之禅净合一史，有一直接影响──看上去好象就是在写净土史，好象禅宗全给融入净土宗中了。事实正好相反，禅净合一之外，有著独立的禅宗史，却无「纯粹」的净土史！
二、强大的居士队伍
自二宋始，推动禅净合一的力量，除了僧人之外，极为引人注目的，是一支强大的居士队伍。有唐一代，虽然有白居易、李翱（772-841）等名人好佛，但绝对是少数。至永明延寿《万善同归集》中，还专门发问：「在家菩萨，亦许纯修善不？」试想，如果当时没有反对在家修善的言论，何必此问？由此可见，直至宋初，居士而修证，尚未流行。但时至元代，却出现了伪造六祖慧能之偈云：「宁度白衣千千万，不度空门半个僧」，思潮递变，反差之大，令人难以置信！
但事实不容否定，请看下列名单：
杨杰（宋元和时为礼部员外郎，参天衣义怀）
＜天台十疑论序＞、＜直指净土决疑集序＞
王古（与杨杰同时，官至礼部侍郎）
《新编古今往生净土宝珠集》、《直指净土决疑集》
苏东坡（著名文人，参东林常聪）
＜阿弥陀佛像赞＞
江公望（宋崇宁时为司谏）
＜念佛方便文＞
陈瓘（从明智中立受天台教旨）
＜延庆寺净土院记＞、＜天台十疑论后序＞、＜宝城易记录序＞、＜止观坐禅法要记＞
晁说之（官至侍制，先师从明智中立，后私淑大智元照）
＜净土略因＞
王日休（国学进士）
《龙舒净土文》十卷
王衷（南宋政和年间人）
＜劝西方文＞
王以宁（官至侍制，参真歇清了）
＜广平夫人往生记＞
遂宁（官至给事，参大慧宗杲）
＜西方礼文＞、《弥陀忏仪》
林济（元人，号西归子，创立西资社）
《赞净土诸上善人诗》五百首
张抡（官至浙西副都总管）
于家中创立莲社，南宋高宗亲书「莲社」二字赐之。
郑清之（南宋理宗时丞相，封魏国公）
＜劝修净土文＞
姚广孝（即僧道衍，明太宗时还俗为太子少师）
《诸上善人咏》、《净土简要录》
严敏卿（明嘉庆间翰林学士，次拜武英殿大学士，为云栖祩宏之有力外
护）
＜乐邦文类序＞
庄广还（从祩宏受教）
《净土资粮全集》六卷
李贽（万历时人，官至南京刑部主事，）
《净土决》、《西方说》
一念（万历时人）
《西方直指》三卷
袁宏道（明万历进士，文学史上以袁氏三兄弟而有公安派）
《西方合论》
张师诚（清嘉庆时人，官至江苏巡抚）
《径中径又径》
胡璇（道光年间人）
《净土圣贤录续编》
程兆鸾（同光时人）
《莲修起信录》六卷
杨文会（著名金陵刻经处创始人）
《莲邦消息》、《求生捷径》、《西方清净音》、《弥陀经论》
长长一串名录，还是挂一漏万。一眼就可看出的是：这批居士大多数身居高位，有钱有势且不必说，更是有著高品位的文化素养，其中甚至还有极负盛名的文人，这一切于禅净合一大势之推动，可想而知。
然而，另有一重要信息，却往往容易为人漏掉。上述居士的著作，乍一看，全是净土方面的。除了前文刚讲过的理由，即当时的净土史就是禅净合一史；更有深意的是，这批人的「心路历程」都是儒而禅、再而净。宋明以后的古代中国，入仕之途乃是唯一的「明经」──明的是儒家之经，尊的是程朱之说，所以这批居士在起点上都是儒家者流。而后虽有不同的经历机缘，但差不多都是「参禅有得」，这当然与禅宗的主流地位有关，且中国的士大夫与禅宗确是有著极深的渊源。但他们由参禅之所「得」，又怎么把他们不约而同地引到了净土的「归西」之路上？此中大有深意。请看他们的夫子自道：
一念＜西方直指序＞：「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚
急则治标之奇策也」
庄广还＜净土资粮全集自序＞：「非儒无以识佛之理，非医无以达佛之
心，非玄无以肇佛之寂，非闲无以筑佛之基。」
寥寥数语，道破天机。
在更大的文化背景上看，宋明以后，儒释道三家合流乃是当时之主导。本来，禅之「心性」与宋儒之「心性」不说同宗同源，也是非常接近的。但禅宗借陆王一派的张扬，遂渐步入歧途，狂态日露，与强调天理、诚敬和纲常的儒家主流距离日远。站在儒家主流文化的立场上看，禅宗的此一变化是极为危险的、不能认可的，必须要悬崖勒马，让禅宗重入正规。最稳妥的方式，便是给禅宗套上一笼头──与脱缰野马般的狂禅相比，融入净土之禅，绝对的温和文雅。
原来这批仍然身处碌碌红尘之中的居士，其所「得」往往不同于出家的法师──他们对禅之「狂」的警觉性远高出于不问世事的和尚。参禅之余，必然地入净，实是在更深广的意义上体现了时代的要求。入佛而不非儒，参禅而常修西，即儒即禅即净的目的，即在于造就一有信有证、有规有矩、可循可韬的信仰氛围和伦理秩序。
居士队伍的庄大，乃是三教合流的必然，同时又从另一角度切入，有力推动了禅净合一之大势。儒释道三教合一的大历史舞台，禅净合一的小文化背景，二者相互契合，相互推动，而一支居士队伍，则是那二个层面、二个系统、二个场景之间的通道、连线。
三、大型丛书之集成
佛法博大精深，佛书浩如烟海，古人云「皓首穷经」，本用于汉代（儒家）经师，若移诸佛家，恐更入木三分。若《大般若经》六百卷，《华严经》四万五千偈，《大藏经音疏》五百余卷，《宗镜录》、《法苑珠林》各一百卷……那怕闭关阅藏，也无法穷尽，所以历代多有僧人于佛前抓阄，以锁定个人一生专攻方向故事，实是佛书太多，难以卒读也。
又佛法之难，难在入门也不易。因佛家之经咒论疏，行仪清规，往往是独立成篇。即便是有明师指点，也必需一本一本，细细读去，日积月累，要能融汇贯通者，或才有所意会。至于禅宗的公案灯录，则更如天书一般，往往教人堕入五里云雾之中。
相比之下，通过净土著作去把握宋明之后禅净合流之情势，则容易得多。其原因，就是因为宋明以还，净土宗中出现了许多大型丛书，这些丛书往往收罗整齐，编排有序，有时一册在手，徐徐读去，即能对「唯心净土，本性弥陀」有个大概了介。
此优点应是与净土宗之传统有较直接的关系。禅宗本讲究「不立文字」，故其所传经典，如《坛经》等，都有短小精要、通俗易读的优点。但后来禅宗日益发达，其宗风日见神秘，相应的禅宗典籍也就变得臃肿（如《灯录》）、难懂（如《无门关》、《碧岩录》）。而净土宗自隋唐时起，就出现了脱离经注经疏套套的、专述净土大意的论著，如托名智顗的《净土十疑论》，道绰的《安乐集》，迦才的《净土论》和怀感的《释净土群疑论》等。这些书的共同特点是：它们一反绝大多数佛书因跟著原典走，故往往中心主题不突出的通式，以自设问答的形式，集中论述有关净土信仰的主题。入宋以后，就出现了编集大型丛书之风，成为禅净合一史上的一个触目特点。
举最有代表性的例子，王日休之《龙舒净土文》可视为第一本大型丛书。该书正文十卷，附录二篇──卷一净土起信九篇；卷二净土总要七篇；卷三普劝修持九篇；卷四修持法门十五篇；卷五往生事迹三十篇；卷六特为劝谕三十七篇；卷七指迷归要七篇；卷八现世感应十八篇；卷九助修上品十六篇；卷十净浊如一十篇──全书结构完整，内容全面，成为一独立的宣扬净土系统。受彼影响，而后同类的丛书，都有类同的布局。
如宗晓的《乐邦文类》五卷，以收集净土史料为主──卷一引经四十六处；卷二序跋三十二家；卷三记碑十九分；卷四杂文三十三篇；卷五赋铭偈颂诗词共计五十五（篇）首──照样是一完整的体系。
又大祐之《净土指归集》和一元宗本的《归元直指集》，前者立原教、宗旨、法相、观慧、行法、证验、决疑、斥谬、指广、劝修十门；后者上下二卷集九十七篇文字──皆能广说净土教旨宗风，力倡禅净合一，简明扼要，主题清楚。
到庄广还编《净土资粮全集》，则是有经有文，有理有行，有例有证，有扬有抑，号称《全集》，绝不为过。
最后，也是最成熟的，要数灵峰蕅益选定之《净土十要》和毛惕园居士的《续净土十要》，二者都是精选前人经典著述，一一加注加按，或序或跋，汇集成册，堪称一小型净土百科。
种种大型丛书，就内容而言，是以辑集前人为主；但就意义而言，其产生之本身，就反映了宋元明清四朝，禅净相合，成为佛门主流的历史状况。
四、老实念佛
有宋一代，提倡禅净合一，最响亮的口号是「唯心净土、本性弥陀」。其首唱者为天衣义怀，史传义怀尝对众设问：若言舍禅取净，厌此欣彼，即存取舍之情，为众生之妄想也。若言无净土，则违佛语。果然，修净土者当何行？众皆无答。彼自答曰：
生则决定生，去则实不去。譬如雁过空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水
无留影之心。【114】
其禅偈固然圆通无碍，但其出发点，还是针对「舍禅取净」之「妄想」。到元天如惟则，唯心净土、本性弥陀之说则形成体系，成为惟则禅师禅净合一主张的重要组成部分。要而言之：净土则唯心，心外无土；唯心即净土，土外无心。而此一心，即三身（应身、报身、法身）四土（同居、方便、实报、寂光），故十方微尘国土唯吾心中之土，三世恒沙佛唯吾心中之佛。据此则无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现；十万亿外之极乐亦唯心之净土，极乐国中之教主亦本性之弥陀也。
无论是当初义怀提出「唯心净土、本性弥陀」的动机，还是后来天如惟则所完成的思想，很明显的，是站在禅宗的立场上，以禅的「心」「性」去解释净、去融汇净、去改造净。这一现象，极其生动地反映了唐宋时期，禅宗为佛门主流的不争事实。
然而，随著时势推移，至明清时代，禅净的关系有了变化──「唯心净土、本性弥陀」的领导地位为「老实念佛」所取代。其最有力的例证便是明末四大师，翻看《憨山老人梦游集》、《紫柏尊者全集》、《云栖法汇》和《蕅益大师全集》，执持名号、一心念佛之说随处可见。莲池祩宏甚至以「老实念佛」四字为其临终嘱咐。
变化的远兆甚至可以追溯到更早，如本书所考，托名永明延寿、强烈表示净胜于禅的「四料简」，最早见于元末，并且恰恰是出现于天如惟则的著作中。一面是成熟的「唯心净土、本性弥陀」思想，一面开始为「四料简」辩疑，思潮变迁，清楚凸现。
这是禅净合流过程中，二宗关系的微妙变化。从禅宗独尊到互补互济，传递了一个极其重要的时代信息──这是一种文化自觉，最主要的内容即是对狂禅危机克服的自觉。
如前所述，禅净合一的内在依据，即在于恢复经典的真理性。早者如宗密之呼吁：
经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【115】
晚者如一念之抨击：
「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚急则治标之奇策也」
【116】
无论是佛家立场的「未可」，还是儒家立场的「禅毒」，指的都是一回事，即是禅之致命伤──真理标准的迷失！而「老实念佛」四字，则是寻回真理、治理「禅毒」的最好药方。无此自觉，即使禅净合一，也无法健康发展。在这一点上，历史曾提供过经验和教训，宋元间慈照子元所立白莲社故事，则是最典型的例子。
子元系苏州平江昆山（江苏省松江县西北）人，姓茅，号万事休。幼丧父母，投吴郡延祥寺志通，诵法华经、十九岁出家，修习止观。又从姑苏（江苏省吴县）之净梵受天台教。一日闻鸦声而得悟。由此生起利他摄化之心。仿庐山白莲社之遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝人人念佛，受持五戒，自代法界众生礼忏，愿彼等众生生西方净土。后于平江之淀山湖（江苏省青浦县西）建白莲忏堂，与众人共修净业。时有以其说为异端，而告之于官。南宋绍兴之初，年四十六岁，被放逐到江州（江西省九江县），然仍不移所信，教化诸人。撰西行集。绍兴三年赦免，应诏入德寿殿，为高宗说净土之法要，赐劝修净业莲宗导师慈照宗主之号，并金钵衣。
按子元之书，未能传下，唯于元普度之《莲宗宝鉴》一书，乃是据其遗著，为重正白莲社之风而写，故其中材料，尚可引用。约而言之，子元以「普觉妙道」四字为立宗根本，又按天台家说，分净土为圆融四土，据以和会禅净。因为当时禅宗说唯心、不说西方；净土说西方，不了自性；今子元立圆融四土，上根之人参究坐禅，入大菩萨所居实报土；中根之人观想持念，入声闻所居方便土；下根之人十念成就，入人天所居同居土。照此观之，并无「出格」之处，何以被指异端，连书也传不下来？
事实是另有隐情，子元逝后七十余年，宗鉴撰《释门正统》（成书于南宋理宗嘉熙元年，公元1237），即将子元之白莲社编入于斥伪宗之内。后志磐之《佛祖统记》（撰于度宗咸淳五年，公元1269）中，则再度将其摄入事魔邪党之部，其理由如下：
白莲、白云，处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足。而不杀物
命，近于为善。愚民无知皆乐趋之，故其党不劝自盛。甚至第宅姬妾为
魔女所诱，入其聚中，以修忏念佛为名，而实通奸秽，有识士夫宜加禁
止云。【117】
劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳、不杀、不饮
酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道。与之通淫者谓之佛法。相见傲僧
慢人无所不至。愚夫愚妇转诳诱，聚落田里皆乐其妄。【118】
原来是子元之后，白莲社走火入魔，走上了邪道！故普度之《莲宗宝鉴》特立「念佛正论」一卷为殿，其中对白莲社员之言行，分条序列，一一破斥。今摘数例，亦可开开眼界：
辨明三宝：「今有邪愚不解，伪撰真宗妙义经，妄言精是佛宝，气是法
宝，神是僧宝，递相传习。」
破妄说灾礼：「或搜鬼窍，有若师巫；或称弥勒下生；或言诸天附体；
或向烛光上见神见鬼；或在香烟上断吉断凶。」
辨明空见：「便道饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。」
辨一合相：「妄说夫妻是一合相」（《金刚经》云：「如来说一合相
者，即非一合相，是名一合相。」六祖云：「心有所得，即非一合相；
心无所得，即是一合相。」）
辨明双修：「诈称莲宗子弟，妄指双修，潜通淫秽。」
辨明三关：「妄指人身三丹田，仍内三关……又说自足至腰，三处疼
痛，为外三关。」（禅家有「黄龙三关」、「兜率三关」等。）
辨明不生不灭：「有愚人妄以不产后嗣为不生，不断欲心为不灭。」
辨明曹溪路：「妄指人身有夹脊双关，作曹溪一派。又妄说六祖云：宁
度白衣千千万，不度空门半个僧。」
辨明髻中珠：「今有一等愚人，错会经旨，妄以运气入顶，作髻中珠。
谓之最上乘法，密密相传，教人般精运气，冲入头顶，要学世尊顶上有
肉髻珠。」
辨明无漏果：「妄将眼眵鼻涕，尽皆吃了，谓之修无漏者。」
辨明赵州茶：「今有愚人，不明祖师大意，妄自造作，将口内津唾，灌
漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。或有临终妄指教人用朱砂末茶点一盏
吃了，便能死去，是会赵州机关。更可怜悯者，有等魔子，以小便作赵
州茶。」
乍一看，真是闻未所闻，可谓魔党邪徒。子元之禅净合一，何以衍出如此谬种？但再深入细想根本，禅宗末流难逃其咎。此话何说？因为禅宗尚自修自证，自立真理，自己肯定，所以增益历史，伪托古人成为禅宗的传统；而「千七百则公案」之中，千古难解之迷要有多少？如「黄龙三关」，谁个真能说出个道道来？一旦世道不宁，用心邪恶之徒，加上无知的愚妇愚夫，什么下流的事都出来了──他们也在「学佛修法」，不过是不依经典、离经叛道的「修习」。
所以，白莲社的出现，在某种意义上，是一警告──禅净合一，一定要紧紧抓住「重立经典之权威」这一核心。过分依恋禅的「唯心」，仍有危险；而提倡「老实念佛」的关键，即在于「老实」两字！
优昙普度正是把握了这一历史的脉博，撰《莲宗宝鉴》，为莲宗正名，为佛法请命。请看他为《莲宗宝鉴．念佛正论卷十》所撰序言：
说佛法之功用：
利于上下，实助于孔周之教，赞翊皇化，其亦至矣。使一人能行是道，
以训于家家以导，于乡乡以达，于邦家以至于无穷，则天下之民涵道泳
德，融神实相，高步无何而极佛境界，岂止以为善人君子而已哉！夫如
是，则何患乎忠孝不修，礼让不著欤！以此观之，岂非能仁之道与仲尼
之道共为表里，训于民耶？
斥白莲社之非：
尝谓教门之利害有四：一曰师授不明，邪法增炽而丧其真。二曰戒法不
行，纲常紊乱而犯其禁。三曰教理未彰，谬谈非议而惑其众。四曰行愿
不修，迷入邪途而堕其魔。
二者的差别，就在于前者「老实」，而后者「不老实」。
观察历史，入明之后，扬净抑禅之「四料简」挟延寿之盛名，深入人心。至嘉靖末，庐山偏融出，鼓吹念佛。其门下云栖祩宏、憨山德清、紫柏真可都是一代高僧，又均力倡「老实念佛」。而同时之灵峰智旭，更唱三学一源之说，以净土为禅、教、律三学之归结处，为「老实念佛」在教理上提供了坚实依据。反面的教训与正面的经验，相互激荡，终于推出一代新风──「老实念佛」取代「唯心净土」而成为佛门主导。这恐非偶然，而确实是禅净合一之历史自觉。
五、标新立异
汉魏隋唐之佛家新见，常常可用「创新」说之；而宋元明清之佛家新见，则以「标新」为妥。我说「创新」和「标新」，其义当然有所差别，但绝无眨褒之意，实乃时代使之然也。隋唐以前，佛家新见，如道安、道生、慧远、达摩等辈，肩负佛法中国化之大任，其事其业，均是开创性的──论证为了开创，故曰「创新」。而宋明以后，大局已定，纵有新见，也是发展性的──立新为了论证，故曰「标新」。都是高度的智慧，都是百家争呜，但时势不一，前者筚路蓝缕，后者轻车熟路，气度也就迥异。
宋明以后，总的趋势，禅净合一已成大局。但总还是二宗合流，总还有宗派山头，故总还是有隙要补，有疑须释，有气要鼓，有邪须斥，有情要抒，有偏须纠，有学要立，有事须料……局部细节之上，新见新说层出不穷，故「标新」二字，实是当时合一之后的禅净二家在教理建设和宗风上的一大特点。
再细一层，其标新立异，又可分为三种类型：即文字型、批评增益型和理智型。
文字型
所谓文字型，是指佛门中人接机说法、著书立说，其文字愈来愈诗化，愈来愈简练优美、朗朗上口。听者读者，易于记忆，便于传诵；特别是诗词入佛，其文化品位得以大大提高，于禅净之宏扬，作用不小。
此一风气，与禅宗有直接关系。禅家接机，本来就多偈颂，与严格意义上的诗词仅一步之差。宋明以后，一方面是禅宗自身对「不立文字」的反动；一方面是大量士大夫参禅，禅宗日益文人化、文字化，以至有「文字禅」正式宏场。其文采之机巧、富态，真是到了美不胜收的地步──
盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是
花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山临济，棒喝交驰，未尝非文字
也。清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰：文字与禅，有二乎哉？
逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所
著曰文字禅。
噫！此一枝花，自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈
似，即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？【119】
（宋仁宗）遣中使问曰：「才去竖拂，人立难当（按：此是一字谜，谜
底为「佛」字）。」师即以颂回进曰：「有节非干竹（即）、三星偃月
官（心），一人居日下（是），弗与众人同（佛）。」帝览大悦。
【120】
（宋孝宗）问：「浙东名山太白玉凡之外，以何为胜？」光：「保福、
护圣、国清、万年。」帝悦，侍臣叹为名对。【121】
直承此风，禅净合一，即多诗词美文传世。如世传永明延寿之「四料简」，之所以如此有名，以至于托之于延寿名下，最重要的原因，就是八句「料简」确是言简意明、掷地有声。
此外，其先趋者如宋天衣义怀：
雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。
其著者如元中峰明本，有怀净土诗一百八首，广被引用。
禅外不曾谈净土，须知净土外无禅；两重公案都拈却，熊耳峰开五叶
莲。
自家一个古弥陀，声色头边蹉过多；狭路相逢如不荐，未知何劫离娑
婆。
现成公案纯商量，晓磬频敲蜡炬长；昼夜六时声不断，满门风递白莲
香。
稍后之楚石梵琦，堪称集大成者，彼有《西斋净土诗》三卷，暂举数例如下：
一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发
侵。
鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力
深。
一个浮泡梦幻身，如何只是纵贪嗔。好寻径直修行路，休学痴愚放逸
人。
