悔得坚固；第五五百年，白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固。
【70】
本来，指今世为末法时代，人们根机顽钝，不宜于高深的经研与修习，只应「造立塔寺，修福忏悔」，于佛法不是新说。但道绰来了个移花接木，从同一经中佛度众生的四种法度之中，拈出其第四种：「诸佛如来有无量名号，若总若别，其有众生，系心称念，莫不除障获益，皆生佛前，即是名号度众生。」生生地在「修福忏悔」四字之后，塞进「称佛名号」，得出结论说：
今时众生，即当去世后第四五百年，正是忏悔修福、应称佛名号时者。
若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常
念，即是恒忏悔人也。【71】
不要小看道绰这一发明！他这一转，为净土成宗提供了一个很有力的依据。
试看佛家诸宗典藉，决疑之书，净土最多；而种种疑难之中，居首位的问题往往是：佛道广阔，何以非得走净土一门？念佛往生，并非上上之机，何必如此宣扬？面对诸如此类的问题，法师那怕举出再多的净土殊胜之处，也无补于事。而今道绰此说一出，问题迎刃而解──不必再与种种方便作高下比较，不必回避佛法中其他三千法门。是的，净土是简易、通俗、浅显，然而正合当世；佛法中殊胜方便确是很多，但不是我们这个时代的急需首要。
有此前提，道绰就能很潇洒地指点江山，说「诸经宗旨不同」：
若依《涅盘经》，佛性为宗；若依《维摩经》，不可思议解脱为宗；若
依《般若经》，空慧为宗；若依《大集经》，陀罗尼为宗；今此《观
经》，以观佛三昧为宗。【72】
弱水三千，我自取一瓢饮。于是，时教相应之说，成为净土宗理论的一个基点。后来虽有唐代三阶教也提出过他们的时教相应说（即遭怀感迎头痛击），但三阶教短命，此后再也无人作过正面的挑战。
迦才 《净土论》
迦才活动于唐贞观年间，本学摄论，后专净土。著有《净土论》三卷，堪称第一部全面论述净土宗意的专著。托名窥基（632-682）的《西方要诀释疑通规》观点形式都与彼近似，可见其力度所在。
《净土论》自设问答，以「滞俗公子」与「净土先生」对话的形式，展开全书。迦才在该书之自序中，公开为净土宗立命：
夫净土玄门，十方咸赞；弥陀宝界，凡圣受欣。然则二八弘规，盛乎西
土；一九之教，陵迟东夏。余每披阅群典，详检圣言，此之一宗，窃为
要路矣！。【73】
打出旗帜还不够，更进一步直言批评庐山慧远和道绰：
然上古之先匠，远法师谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身，后之
学者无所承习。近代有绰禅师，撰安乐集一卷，虽广引众经，略申道
理，其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。【74】
口气之大，佛门少见。但通观全书，他之自称「净土先生」，并非狂妄。
开卷九章目录，就有不同凡响之处。请看每章名下的双行夹注：
第一定土体章（三土之中是何土摄）
第二定往生人（何位人得往生）
第三定往生因（修何因得往生）
第四出道理（依何道理得生净土）
第五引圣教为证（谓引经论二教）
第六引现得往生人相貌（谓引道俗得往生人示诸学者）
第七将西方兜率相对校量优劣（谓何处易生）
第八明教兴时节（谓今正是忏悔念佛时）
第九教人欣厌劝进其心（谓令厌秽欣净）
颇有现代人的理论意趣。如此严密的论证构架，却又表达得如此通俗；前者是佛教各宗所共，加上后者，才显出净土宗的风格。
在具体的修持理念上，他更是而向大众，一「俗」到底。他对慧远、道绰之不满之处，是因为他们没有强调净土宗的通俗特色。相对的，无论是他的净土分类法还是他的九品阶位说，其中心即是一点：「净土宗意，本为凡夫，兼为圣人也。」
迦才认为凡圣、善恶，皆得生弥陀净土。可是如详解《无量寿经》及《观经》之意，则凡夫是「正生」之人，圣人是「兼生」之人，净土教正是为凡夫所设的法门。因菩萨发心而自留惑，愿生于恶道，救济苦难众生。所以不必为此等圣人说往生净土。可是凡夫实有堕落恶道之畏惧，于秽土中不能发心修道，必定依靠净土，所以佛为此开示净土法门。《观经》中说：为末来世之一切凡夫，受烦恼贼所害者，说清净业。正是诠显其意。净土宗之意，本为凡夫，兼为圣者。
极目四顾，碌碌红尘，大千世界，有几个圣人？还不全都七情六欲、尘缘未绝的凡夫俗子！缘此立意，净土宗大门畅开，对准了所有还活在这个娑婆世界的凡夫，何等的聪慧高明！
除此而外，迦才的《净土论》还有二个值得注意的地方。
其一是迦才对「别时意说」的辨解。「别时意说」之名，出于真谛所译《摄大乘论》卷中。论中分佛之说法为四：平等意、别时意、别义意和众生欲意。相应的有四依之对待。四意四依之分的主题，即是佛随众生机宜说法，故三藏佛经，并非人人可依。若不知佛说之（四）意，依经也错。这本是对太多的宗派、太多的佛经，各持一说、相互矛盾之局面的折衷。对隋唐之时开宗立派之中国佛教，四意之说是有百利而无一害的。
但问题在于《摄大乘论》判净土之往生西方说为「别时意」。「别时意」者，简言之乃是一方便假说。世亲之《摄大乘论释》第六中解释说：若有众生由懒惰之障，不乐勤修行，如来为使其人勤修行，则施以方便说。比方说：若诵持彼多宝如来之名，决定于无上菩提不能退堕是也。譬如以一分钱为资本，经营而得千钱，并非一日可能得到，必需花费多时，持诵佛名亦然。并不是只由诵持佛的名号，就决定能够得到菩提，那不过是唯能成为不退堕菩提之因而已。发愿则能受生安乐佛士之意，亦不外此意。此从瑜伽派之立场而立说，以弥陀之安乐净土为受用报土，而报土是非地上菩萨不能得生。若从此见解看来，《观经》等所说凡夫之往生西方一节，非是实说，不得不说是基于别时意趣之方便假说。
这一判说始于摄论家，后玄奘重译《摄大乘论》，更明说下品凡夫不得往生，若得往生者，此意即知是「别时意说」。正因如此，自摄论师至法相唯识宗，在此意见上一脉相承，都舍弥陀而崇弥勒，广劝道俗求生兜率，理由是兜率同在欲界而易修行，大小乘师均可通修。以玄奘之德望、瑜伽学派的声势，「别时意说」上百年间，成为净土宗的魔魇。如唐怀感之《释净土群疑论》曾感慨万分：「自摄论至此百有余年，诸德咸见此论文（指世亲之《摄大乘论释》），而不修西方净业。」净土宗因此而受之压力，可想而知。
迦才由摄论而转向净土，深知「别时意说」对净土传播之妨碍，故首起辨解。《净土论》卷中，数设问答，专说此事。迦才之说，大都还很勉强。例如说由理而究，经有了义不了义；言下之意，净土经典是了义经，而《摄大乘论》是不了义。但凭什么说此了彼不了，他没有论证，故显然不足以服人。又说虽有人说净土是「别时意」，而但也有人说净土不是「别时意」，虽然他引经十二，引论七部，同样因没有论证；你信此经，我奉彼论，至多打个平手。唯有一点，总算是辨解有道：
彼论（指世亲之《摄大乘论释》）所明，有别时有不别时。若唯空发
愿，即是别时；若行愿兼修，非是别时。【75】
迦才行愿兼修之说，就《摄大乘论》而言，确是钻到了空子。因为世亲判念佛往生为「别时意」，就是指光发愿即可受生安乐佛土。而今迦才却说：世亲对净土的理解有偏──若光有愿而无行，世亲所判无误；但若是有愿有行，则世亲所判就有以偏概全之嫌。反过来，迦才于净土宗之理教建设上提出了一个很重要的原则：对《观经》等的理解，从而净土的信奉，必须是有愿有行；若停留在口头上，空发愿而无行，则是「别时意」，决定不得往生！这一原则，对净土宗的精纯，防止鱼目混珠、过分泛滥，有其积极意义。
其二，迦才于《净土论》中非常详细地比较了兜率极乐之高下优劣，所谓「世界十异」（有女人无女人异；有欲无欲异；退转不退转异；中夭不中夭异；三性心异；三受心异；六尘境界异；受生异；说法异；得果异）和「往生者七种差别」（处有人天之别；因有难易之别；行有高低之别；自力他力之别；有无善知识之别；经论多少之别；信徒众寡之别）。迦才之论，首先是净土成熟的标志。兜率极乐从混沌不分，到泾渭分明，乃是净土宗成熟的必然前提和结果。至贞观年间，迦才作如此总结，水到渠成。其次，这也是对当时摄论师、法相唯识宗之专奉弥勒的抗争。就此而言，这才是开始，直到千年之后的清末民初，兜率极乐之争，还在继续。
善导 凡夫入报土论
善导与迦才同时而稍晚，但他的事迹之记录，却远较迦才周详。自道宣之《续高僧传》起，几乎所有的僧传，特别是种种净土丛书和往生传中，都有善导大师的专题。然而，他为后代立为莲宗二祖，固与他的行业有关，主要的却是因他的凡夫入报土论。
迦才虽然揭示了「净土宗意，本为凡夫，兼为圣人」的主张，却没有从净土分类上予以论证。故在此问题上，真正作出划时代之贡献者，乃是善导。正因如此，后人为莲宗立祖统，诸说各别，但善导之二祖地位，却从没动摇过。
有关弥陀净土，自隋代以来，有种种不同的论说，要言之，大体不出三种思潮：一、说彼土为事净粗国土，为凡夫往生所居者，即慧远、智顗、吉藏等所唱导者。二、说彼土是报土，凡夫无法往生其土，即摄论师所主张者。三、说彼土通于报、化二土，地上圣人生报土，凡夫二乘生化土，即迦才、道世、元晓等所建立者。但是，这三种有关弥陀净土位格看法中，谁也不承认凡夫往生报土之说。
然而，善导大师则充分发挥净土立教之本旨，以判断古今之气概，毅然主张凡夫可生报土。盖善导认为弥陀是报身，其土为报土，并非依《摄大乘论》等所说，而是根据《大乘同性经》：净土得道者为报身；弥陀如来，莲华开敷星王如来等，即依净土得道之佛。又引《无量寿经》中说：法藏比丘，于因位中发四十八愿，若不生者，不取正觉，今既成佛，此即显示彼佛是酬因之报身，作为《大乘同性经》之佐证。
善导力倡弥陀净土是报土，据此立论，则得出极为重要的结论──罪恶凡夫，亦能生彼佛之报土。这就是善导的「凡入报士论」。其论据，是如来强大本愿力，为众生入报土之增上缘。彼著《观经疏》第一说：
问：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？
答：若论众生垢阶，实难欣趣，正由托佛愿，以作强缘，致使五乘齐
入。
本来昙鸾、道绰已有这种说法，但他们却没有仍最后的一跃──均不同意凡夫入报土之主张，而使净土法门本来度世利人之大用，全部隐没。现善导极力提倡，仗托佛愿强缘之摄引，不但使诸家获得启信，同时亦激发修行净土之行者，欣求往生西方。
从另一角度说，隋代以来，末法思想之勃兴，时教相应之说大行；善导受时代思潮所启发，认为释尊所说八万法门，在为正法、像法时代众生断惑证真者说，而末法具缚障重之众生，证悟不易。《观经》等净土往生之法门，即是为五浊恶世之凡夫特设之方便法门。当今末法众生，依此法修持，必可获得解脱。
善导《观经疏》第一，集中论说《观经》是为对治未来世众生为烦恼贼所害而说的──因地上菩萨，既登不退位，虽住生死苦海，然没有生死染惑之忧虞。如鹅鸭游水，无溺水之虞。如来岂特为此等圣人立本愿拔济？如来大悲，特别是为一般苦难者，亦为溺水急待救济之人，岸上之人，何需救济？我等现为流转凡夫，溺于生死大海，如来怜愍而发大悲愿，而设净土法门而救度之。观经九品，皆对凡夫往生而说，与圣人全无关系。
其实，善导之净土分类说，绝不是单纯地依经索义所能得出的，恰如望月信亨教授所说：
善导大师，乃深切自信，而传播如此纶音，而发挥凡夫可入报士之高
论。信机、信法之深信观念、由此而生。不同净影等诸大师，只依净土
经典之文义，而作解说，对其法门，并未作客观的探究。唯有善导大师
为自己出离解脱之问题，认真加以检讨，著疏之中充满熟烈信念兴深切
体验。瑞应删传说：「佛法东行以来，未有如禅师之盛德！」西方略传
尊善导为「弥陀之化身」。新修往生传等别载化身善导与人间善导。此
皆说明善导大师之感化众生，不同寻常！【76】
在意趣上，我们又一次看到了对印度佛法消化、选择、和重新诠释的精神，这正是佛教中国化的神魂所在。一旦善导奠定凡夫入报土说，「放下屠刀，立地成佛」，「临终一念，永不退转」等绝对中国式的，又具绝对鼓惑力的口号，已经呼之欲出了。
怀感 《释净土群疑论》
怀感系长安千福寺沙门，据瑞应删传：彼志操强悍，励精苦学，解义入神，四方同好，竞集其门下。可是，不信念佛得生安养之说。遂谒善导，而质其所疑，依教进道场念佛三七日；未得证验，而自恨罪障深重，拟绝食以死。但被善导阻止，而劝以更勤精修。其后，念佛三年，忽然感见佛之玉毫，于是证得念佛三昧。临命终时，感佛之来迎，合掌向西而舍命。他是否真曾亲近善导，不得而知；但他的《释净土群疑论》，应可说是善导之后，净土宗之集大成者。
《释净土群疑论》七卷，计十二编一百一十六章。全书自设问答，问题尖锐深刻，答意力争圆通。其篇幅之大、引证之细、论说之深，为莲宗之前所未有。这说明至唐武则天时（据平昌孟铣《释净土群疑论》序，怀感著述未毕而逝，全书由善导之门人怀恽完成，怀恽圆寂于武周大足元年﹝701﹞），净土宗的相关课题，从而其流传，已经到了相当成熟的阶段；否则的话，如此涵盖全面的著作问世，是不可想象的。
就继承前人而言，如净土分类说，兜率与极乐之比较，对「别时意说」的化解等等，《释净土群疑论》都广引博证，头头是道，有时不乏新见。但真正引人注目的，乃是《释净土群疑论》中所出现的，前人所未论及、深具时代特征的内容。
隋唐以还，中国佛教各宗各派日渐成立，为树特殊的宗旨宗风，除了独特的口号祖统之外，最重要的就是确定「宗经」。每个宗派都从特定的经典中获得教旨，同时就竭力宣扬本宗宗经异乎寻常、高人一头，如天台宗说他们藉以立宗的《妙法莲华经》是佛涅盘前所讲的最后一部经，那当然应视为佛祖一生智慧的最后总结。而华严宗的《华严经》更标榜是「经中之王」，宣称这是佛得道后所讲的第一部经，只因实在太深奥，无人能懂，只得藏在龙宫中，不知几世几劫后，有龙树菩萨潜入龙宫，偷得下部十万偈，遂有《华严经》问世。号称「不立文字」的禅宗，实际上是先由《楞伽》而《文殊般若》，到开元二十三年（735）唐玄宗亲注《金刚般若》,「诏颁天下，普令宣讲」，六祖慧能得法的故事中，便有了《金刚》印心的情节。时代大潮推波助澜，几本经典脱颖而出，其流传之广，到了家喻户晓的地步。开宗立派需要各方面的权威，而经典的权威则是权威中的权威。而一旦经典的权威性膨胀到一切存在的真理性标准，反过来，它就成为宗派发展的制约──任何教理修证的新见新意，必须折衷圆通，不管与那一本权威性的经典矛盾，就会造成信众的质疑；弄得不好，就会在佛学舞台上无立锥之地。
缘此背景，沟通权威，成为《释净土群疑论》的重要内容，请看其所设问：
问曰：如维摩经说：若菩萨欲得生净土，当净其心，随其心净，即佛土
净。此之心净，经文约十地菩萨方名净心。如何凡夫即欲生于净土？
问曰：金刚般若经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见
如来。又云：离一切诸相，即名诸佛。如何今日作有相观佛？
问曰：如华严经说：诸佛平等，皆具一切行满，一切愿满，方成正
觉……无量寿经及悲华经等说：阿弥陀佛初发菩提心，及修菩提行，发
四十八愿。与华严经文不同，有何意也？
问曰：十轮经说：造十恶轮罪，一切诸佛之所不救。既言不救，如何念
佛亦令罪灭得生西方？
问曰：法华经说：谤斯经者，常生难处，永不见佛众圣中尊。如何此
经，谤法之人，得生西方，见佛闻法，永离众苦？
不管怀感是如何回答的，不管怀感能否调和那么多的权威，问题是他提问了！他回答了！他注意到时代的要求，他回应了时代──这正是净土宗成熟的标志。
同样的，对净土本宗所奉的「净土三经」，除了屡屡引用，作为论据外，也开始出现了注意到「三经」之间矛盾不一致的地方：
问曰：无量寿经……观经……二经俱造五逆，并有十念得生净土，有取
有除，两文不同，有何义也？
甚至同一本经中，也看出矛盾来：
问曰：何故无量寿经上卷四十八弘誓愿云，乃至十念皆得往生，唯除五
逆。寿经下卷即言，乃至一念皆得往生。何因同是一经，前后两文，言
一言十，遂有差别？
若非对经典反复研读，怎有可能发出此等疑问？如前一问题，怀感答道，对此问题已有所说法者，号称「大德」的解释，就有十五家之多！虽然怀感左右为难，对那一个「大德」都不敢得罪，说「诸家解释，各有一途，难分胜劣。」但一个问题有那么多的答案，若非讨论热烈，绝无可能；若非关系重大，怀感也不会明知无法回答，还是作上一问。
在《释净土群疑论》中，还有一个异乎寻常的地方，即是对号称「四依菩萨」的三阶教信行禅师（541-594）的猛烈抨击。本来，身为佛子，跳出三界，慈悲为本，宽大为怀，对人对己，平等相待。诠释佛理，无论门派，只要有一丝可能，总是尽量折衷。更何况怀感秉持净宗，即使五逆十恶之人，也允其西方一行。为什么独对小小三阶教一介禅师，如此大动干戈、兴师问罪？
三阶教创始人信行系隋魏洲人，于相州法藏寺受具足戒，唱三阶法，为世所趋。开皇七年相州知事奏闻，九年奉召入长安，仆射高颎为其立真寂寺居之。后长安有三阶寺五所，即化度（真寂）、光明、慈门、慧日、弘善是也。信行撰《三阶集录》等书四十余卷。弟子颇众，信行卒后葬于终南山楩梓谷[至*鸟]鸣埠。其后教徒多葬于其侧，因有百塔之称，亦可见其教人对其教祖之信仰矣。
但入唐之后，三阶教却屡遭禁止。据《太平广记》卷493，则天如意元年（692）令检校京都福先寺无尽藏院，长安中（701-703）复敕检校化度寺无尽藏院。又据《两京新记》天后对于三阶教，认为邪说，故证圣元年（695）敕列三阶文书于伪经中，谓为「违背佛意，别构异端」。玄宗开元元年（713），敕毁除化度寺无尽藏院。开元十三年（725），诏除诸寺三阶院隔障，禁断《三阶集录》。又据《开元录》卷十八，圣历二年（699），敕「其有学三阶者、唯得乞食长斋绝谷持戒坐禅，此外辄行，皆是违法。」
怀感之为，是否为当局摇旗呐喊？非也！同样的反对，著眼点完全不同。
所谓「三阶」者，也是一种时教相应说，但与净土宗不一样，它认为现世是第三末法时期，「亦名五浊诸恶世界、娑婆世界、盲暗世间、三界火宅，一切众生起于断常，即是空见有见众生，亦名二乘众生十恶世界是。」【77】所以当世的解脱之道不是念佛往生，而是不堕爱憎，普施法雨──最有影响者即是普设无尽藏，广敛钱财，施舍百姓。
同样以时教相应为出发点，同样的通俗、面向大众，比之于往生西方极乐的净土，对讲究实惠的穷苦百姓而言，三阶教施衣施财的无尽藏恐怕更有吸引力（然而这恰恰是朝庭最忌讳之处，却偏偏屡禁不止）。这不能不说是一个严重的挑战，所以《释净土群疑论》中，辩斥三阶，成为一重大课题。
虽然怀感对三阶教义作了全面的驳斥，例如对信行所说众生根机的「三阶说」，他引经据典，加以贬斥，说彼「失经宗旨」；洋洋千言之后，意犹未足，还举「十难」以难之，颇有斩草除根之气势。但最值得注意的，乃是怀感对时教相应说的回应：
问曰：大集月藏分言……（即是佛灭后五个五百年之说）……今劝修十
六观及念佛三昧，此并是定慧法，只应合初二五百年中修学此法，何因
今日劝修学耶？今三阶学者，多引此文，证第三五百年已后，不合学
定。何因今劝学修十六观及念佛三昧？【78】
这确实是个大问题！时教相应说乃是净土立宗的基点之一，但如今三阶教挑出了毛病：十六观和念佛三昧属定慧法，合第二个五百年；而现在是第四个五百年，「何因今劝学修十六观及念佛三昧？」这是一个无法回避而又很难反驳的问题，但若不破解，净土宗的整个理论大厦都会毁于一旦。
回顾历史，先辈大德们无论在经典注释还是在实践修证上，其「观」其「念」都一脉相承地属于禅定；道绰在他的时教相应说中虽然以「称佛名号」接续以「修福忏悔」，但他的「称佛名号」还是自庐山慧远、鸠摩罗什以来的定慧三昧。所以，三阶教的疑难可谓是凿凿有据、击中要害。
然而就是在这一发千钧之处，怀应以无比的卓识，推陈出新，为净土立宗完成了最后一跃。
释曰：十六观与念佛三昧有浅有深……初二五百年，解脱禅定得坚固
者，此据色界修慧定心也（深）；若闻思心想成者（浅），通第二第三
等五百年也……
原文颇长，多引令人乏味，请注意怀感对念佛三昧的发挥。
如前所说，智顗所说四种三昧中「一行三昧」对净土宗影响巨大。但从更广大的经典背景中看，正其名应为「念佛三昧」：《华首经》名「一相三昧」，《文殊般若经》则名「一行三昧」，《观佛三昧经》名为「观佛三昧」，《大集贤护经》名为「思维诸佛现前三昧」，《华严》、《涅盘》等经，则名「念佛三昧」。按经论通义，「念佛三昧」有定散，有相无相之分。无相念佛三昧，是谓以无所得心，而修无相观，念阿弥陀佛的真实法身；是根机深厚之学者所修，此观行若成，则断二障，能见佛之真实法身。有相念佛三昧，是谓以有所得心，而观佛的清净色身，殊胜相好，而至诚称念；此观行，乃机浅之学者所修，此行若成，即能见佛之报、化二身。而今怀感总说为深浅之分──就深者而言，其「观」其「念」，确属定慧之中；三阶所说，即是此也。但就浅者言之，则是根机低钝之人，依欲界闻思修慧心而摄念作意，此心所见，即是色界修慧心所见，乃佛之报、化二身。通俗地说，「浅」的、「有相」的、「散心」的念佛三昧，可以于日常生活之行住坐卧，一切时处皆可修行；乃至临命终时，修之也能成就其行。此「观」此「念」，决定非定慧法所摄！诉诸经文：《观经》的下品三生说：由于唯念阿弥陀佛，即得往生净土。又说：摄取念佛众生而不舍。《无量寿经》三辈中唯一向专念阿弥陀佛，得生于彼国。又四十八愿中别发一愿：乃至十念，若不生者，誓不取正觉。《般舟三昧经》记载：阿弥陀佛于定中答行者之间说：欲生我国，当念我名，而不休息。《鼓音声王陀罗尼经》说：十日十夜，念阿弥陀佛，则得生于佛国。《华严经》中说：念佛三昧必定见佛，命终之后生于佛前。《占察经》说：如欲往生十方佛国，当念彼国佛之名号，即得往生。以上，皆示以由称名念佛之法，得往生净土的。所以，往生之行门，确实多多；但佛为度末世钝根，于经中多说浅学。
怀感轻轻一拨，化险为夷，三阶教的挑战，全盘落空。然而，怀感对净土宗的功绩，并非止于平夷三阶异端，而在于他对「念佛」之「念」字的最后突破。
汉字之中，心有所动曰念，意念于心，不发于声也。若出于声则曰「言」曰「说」曰「诵」曰「念」……故翻译佛经，「念佛」也者，属观想、属禅定，自古以来，从无异见。
但禅定三昧，何等高深，绝非一般凡夫所能领会理解。而对广大百姓来讲，「念佛」也者，发于心而出于口，理事顺章，绝非二致。所以，在净土宗的传播过程中，不可言传的禅定「念佛」，变为人人可行的口头「念佛」，乃是历史的必然。从庐山慧远时代起，历史文献中对「念佛」二字的易起「误解」的含糊，已经出现；而后则愈来愈多，最后到了「以讹传讹」的地步。问题是谁能接受这历史的信息，作出应顺时势之举。怀感即其人也！
当怀感辩解「念佛三昧」之时，以「有相念佛」、「散心念佛」说浅学钝根之行门，指彼不属定慧法，已经到了瓜熟蒂落的阶段。所以他在高僧大德之属禅定的「无相念佛」、「定心念佛」之外，另设方便，倡口头念佛，乃是水到渠成之事。
《释净土群疑论》最后特设一问答，可谓异峰突起，尽摄全书之精华：
令声不绝，至心便得，今此出声学念佛，定亦复如是，令声不绝，遂得
三昧。见佛圣众，皎然常在目前。故大集日藏分经言：大念见大佛，小
念见小佛。大念者，大声称佛也；小念者，小声称佛也。斯即圣教，有
何惑哉！
尽管他曲解经文，硬把《大集日藏分经》中的「大念」、「小念」说成「大声」、「小声」，但后人并没有因此而判他「波罗夷」重罪。因为从净土理念的本质来说，从中国文化的实践倾向来说，从平民百姓的理解能力来说，净土宗成为一宗派，从而其宏布，绝对需要一平实易行、可说可传的胜方便。一旦怀感把「念佛」理解成「念佛」，就等于给老虎添上了双翼，净土宗真正成了中国佛学舞台上的「插翅虎」！
＊ ＊ ＊ ＊
历史的发展本来是一渐进的自然过程，虽有不少递变之「点」，但若真正深入研究，任一过程都无法确定在某时某日由某人完成其「质变」。所以本书对禅净二宗的立宗过程之描述，定位非常之宽。于禅宗，泛说整个「东山法门」时期；而净土宗则更从净影慧远说到怀感。以怀感为一阶段标志的理由：本来（观想）念佛是佛教各家的通修，属禅定。唐代摄论、三论、唯识都修念佛。各大经都讲念佛。一旦观想念佛变成称名念佛行，则成为净土宗的独家标帜，故净土成宗之追述，到此为止。
第四章 宗旨宗风
第一节 宗派成立之后
宗教成熟的标志，在教理建设上，应当是创世说（从而神谱）和修行观（从而戒律、礼仪、献祭）形成体系；在社会地位上，应当有一定的政治经济力量和相当数量的信徒；在宗教观念上，应当确定对种种非神和他神之社会存在或思想观念的应对之道；在组织上，应当新的领袖人物不断涌现，从而内部再度产生宗派。
就此而言，中国佛教中各宗派的成熟，也可在上述四方面予以观察。只不过教理上的创世说、神谱往往代之以创宗说和祖统；而对非神和他神的批评则代之以对别派别宗的批评。
作为唐宋以来中国佛教第一大宗，禅宗的发育是相当成熟和典型的。
经道信、弘忍两代的努力，禅宗获得了关键性的转变，其势力与影响也逐渐从黄梅扩及全国。弘忍的弟子，后因南北对峙而传说不同，但是其分布还是大致清楚的：
慧能、印宗在广东，神秀在荆州、长安、洛阳，玄约、道俊、禅慥、
通、法、显等在湖北，智铣、宣什在四川，惠藏在陕西，老安在河南，
法如在山西，法持、智德、昙光、觉等在江苏，义方、僧达在浙江，法
照在安徽，慧明在江西，就是这样多的著名弟子，把东山法门广播到全
国，至于不知名的千人弟子，散布的面积当更广更密，对群众的影响也
更大。【79】
而其中最显赫的，乃是神秀的北宗。神秀是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，俗信李，十三岁出家，二十岁在东都天宫寺受戒。史传神秀「游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋」，是一位内外兼修的学者。神秀在五十岁左右「至薪州双峰东山寺，遇五祖以坐禅为务，乃叹曰：此真吾师也。誓心苦节，以樵汲自役，而求其道。」神秀在弘忍门下「服勤六年，不舍昼夜」，位至上座，被誉为「东山之法，尽在秀矣！」弘忍死后，「学徒不远万里，归我法坛」，不满十年，神秀所居玉泉寺东的度门兰若，成为当时中原禅法的重镇。大足元年（701），神秀奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀以九十六岁高龄，为「两京法师，三帝门师」，一百零一岁去世，敕为「大通禅师」，去世后的哀荣，亦一时无俩。神秀门下人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福（?-732）、普寂、景贤（660-723）、惠福四大弟子为首，他们也得到朝廷权贵的崇信和支持。
普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归宗，敕
使监卫，雄雄若是，谁敢当街？【80】
禅宗的祖统说，就是在这样的形势下应运而生：
自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传
弘忍。继明重迹，相承五光。【81】
东山法门的常坐三昧，经神秀发扬，总结成朗朗上口的十六字口诀：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。禅宗席卷中华大地的历史场景，由此掀开序幕。
或许是对统治者青睐和支持的争夺，或许是维护佛法纯正的卫道大任所趋，或许是不同修证心得和境界的比较碰撞，或许是宗派繁荣的必然……神会的荷泽宗大举北上，形成了名义上「南能北秀」而实质上是「荷泽顿门」与「北宗渐门」的对立。荷泽神会「不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨。」【82】的结果，一方面是替「慧能南宗」争得了知名度──慧能和尚「作偈呈心」的故事脍炙人口，家喻户晓。另一方面，对统治当局及士大夫来说，和尚争斗乃是一种很有新闻性、宣传性的「秀」，──禅宗的整体声誉不但没有因兄弟阋墙而受到损害，反而因此而大大提高。安史之乱平定后，自肃宗上元元年（760）起，至武宗会昌四年（845），八十六年内，除神会因平定安史之乱有功于朝庭而被封为七祖之外，慧能三度被封（唐中宗神龙元年、肃宗上元元年和宪宗元和十年），还迎其衣钵至大内供奉，更有著名文人刘禹锡和柳宗元先后为其撰碑（以刘、柳之盛名，有一人之文，就足以名垂青史；二人都撰，虽然是皇上旨意，但慧能之幸运，中国历史上不作第二人想）。沾后辈的光，弘忍、慧可也先后被封（代宗大历十年和二十年）。紧接著，当代大德百丈怀海（穆宗长青元年）、石头希迁（穆宗长青四年）、南岳怀让（敬宗宝历二年）、圭峰宗密（文宗太和二年）一一受封。禅门风光，绝非他宗可比。
「会昌法难」予中国佛教的意义，与「安史之乱」予大唐帝国的意义可以等量齐观。以大唐帝国的衰落从而中原文化的萎缩为根缘，寺院凋敝，经论遭毁，佛教各宗再也不复往日繁华。同样，禅宗主流荷泽与北宗也一撅不振。然而，就历史发展而言，此乃一小小曲折。以改朝换代为契机，不假经论、注重劳作的南禅，偶有三二同道，即可参究，于是在恶劣简陋的环境下，南方的洪州、石头二宗乘机崛起。在政治和经济地位上，他们全盘继承了前辈的遗产，成为朝庭的宠儿；教理和组织上，他们更具创造性，在共通的「如来拈花，迦叶微笑」──「西天二十八祖」──「东土六祖」的祖统说之下，「南禅五家」，各自独立，各有门风。禅宗的黄金时代，终于形成。
当禅宗坐稳了佛门各宗的第一把交椅之后，当禅宗很聪明地用「教外别传」四个字把其他所有的宗派都眨下去之后，宗门之内的派系之争就成为禅门的主流。一花五叶，各领风骚──慧能传下的曹溪禅，重心必然地转移到悟境的鉴别之上；从而各派的分界，也落实到接引──修行方式之上，规范成为宗门的头等大事。
与禅宗相比，净土宗的成熟完形就不那么典型，故其成为宗派的标志即有所不同。与当时佛门主流的禅、天台、华严、法相等宗相比，净土宗没有组响严密的僧团，没有名闻遐迩的宗庙，尤其是──没有名满天下领袖，请看历代之奉诏入京的大德之名录：
隋炀帝之尊智者大师，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明
皇之于金刚智（671-741），肃宗之于不空（705-774）……有力地促成
了隋唐佛教的极盛。检阅当时的佛教：三论之学，上承般若研究，陈有
兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地
论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋
唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最
精涅盘，尤集数百年来之英华，结为兹果。又净土一昙鸾，天台之智
俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。【83】
净土宗确是瞠乎其后，汤用彤教授这一「又」字堪称深得春秋笔法之精髓──昙鸾与智俨、信行并列，属「又」之后提上一笔的「二流脚色」。平心而论，历史青简之上，能跟在前述大师的后面被提上一笔，这「又」字真的没有辱没了三位。
既然如此，净土宗的成熟表现何在？
净土宗有自己的优势！因为净土立宗的根基，乃是生与死、此岸与彼岸、人间与天国等人类最深刻的终极关怀。而它的回答，却又是如此之简捷、通俗。随著净土宗教理的完全，上述问题成了净土的「专利」──任何团体、任何个人，那怕你不是佛教徒，只要你思考过「死亡以后」的问题，你就往往得与净土观念打交道。历史的事实，无数高人雅士、平民百姓，他们各各具有完全不同的信仰系统，有的甚至隶属于特殊的信仰团体，但在他们内心深处，不约而同地保留了一个角落，里面藏著──西方极乐世界！这就是净土宗的涵盖面甚至超过律宗而被称为「寓宗」的原因所在。所以，净土宗的成熟，主要就表现在广泛的传播上面。
首先，继承净土宗一贯的传统，大量的章疏经注问世流传。除前面已提到过的道绰、迦才、善导、怀感等人的著作外；他宗之人，如华严之智俨（602-668），法相之玄奘、窥基师徒，律宗之道宣法师，都有有关净土的疏论；远在朝鲜半岛的新罗国之元晓（617-?）、圆测（613-696）、义寂、憬兴，虽然或受业于智俨（元晓），或师事于窥基（圆测），但都「游心安乐道」（此为元晓所著书名），他们的著作，各人都有数部之多。以上所述，还是现在尚存者，至于已佚失者，则是更多。如前文所提到的，怀感之《释净土群疑论》第三中，罗列对观经与无量寿经之矛盾处会通者，光「大德」所说，就有十五家之多；然至宋代道忠著《群疑论探要记》，其中六说已经不知出于何人。如果再进一步细细检索佛家经疏目录，则有唐一代，关于净土三经的注疏，当时已佚和（古）有名（今）无书者，比比皆是【84】。综合上述数点，回头返顾，当年净土弘布之状况，不难想象。
其次，充分反映净土通俗特色者，乃是当时弥陀造像和净土变相蔚然成风。弥陀造像，自隋代以来渐次流行，入唐以后，顿然增加。举其著者，如洛阳龙门石窟，自贞观至开元年中，仅载入《金石录》的阿弥陀佛造像（亦即刻有造像铭文者）即达一百余尊，其中不乏达官贵人，如将军柱国京兆公园武盖（贞观年间，三尊）；洛州崇阳县令慕容（贞观二十一年，一尊）；银青光禄大夫丘悦赞（开元三年，为亡母造大弥陀身像）；内待高力士（开元二十二年，一尊）……此外，河南安阳万佛沟洞，河南巩县宝山，河北磁州南响堂山，山东历城千佛山等，至今尚有初唐时所造弥陀佛像。
与洞窟造像相呼应，是城乡各大大小小寺院中的净土变相。净土变相，传自印度、于阗等国，初入华时，主要是菩萨像，如北齐时有阿弥陀五十菩萨像（即五通曼陀罗）；贞观年间，中印度阇那达磨持阿弥陀佛及二十五菩萨图像来朝等等。然而到了富于艺术气质的唐代画家和僧人手中，净土变相进入了真正的艺术境界：一方面，据《观经》等所铺叙，西方世界有七色莲华、舍利鸟……风光无限！于是变相中也就出现了净土宝地、宝池、宝树、宝楼阁等。如唐张彦远之＜历代名画记＞第三中说：洛阳大云寺之佛殿有尉迟乙僧所画净土经变，洛阳昭成寺香炉两头有程逊所画净土变及药师变，长安云花寺小佛殿有赵武端所画之净土变，东禅院内之东壁有苏思忠所画西方变，长安光宅寺东菩提院内有尹琳所画之西方变，洛阳敬爱寺大殿内之西壁有赵武端所描之西方佛会。
另一方面，既有念佛行善而往生西方，则必有邪行作恶而下堕地狱，于是牛头马面、剑树刀山的地狱变也到处流行。如刘阿祖所描之十六观及阎罗王变，长安光宅寺净土院小殿内西壁有吴道玄所画之地狱变，长安安国寺大佛殿内西壁亦有吴道玄所画之地狱变。
与深奥的经书相比，图画更加通俗，更加生动；与简单的念佛相比，变相更加丰富，更加感性。特别是地狱变，以其神秘、狰狞，更能满足人们对那未知的事物和世界的好奇，更能迎合人们喜欢在安全的位置上体验恐怖的心理，故也具有更大的宣传感化作用。据《佛祖统记》第四十：唐玄宗开元二十四年（736），吴道玄于长安景公寺画地狱变，凡观者皆惧罪而修善，两市之屠沽为之不售肉。
最后，净土流行的最直接指标，乃是大量的信徒。这方面最有力的材料，即是帝王对净土的信奉。一方面，大内九重，侯门似海，一种宗教教派要能进入庙堂，非得在民间有相当的基碍才有可能；另一方面，草偃于风，上行下效，一旦帝王置喙，「一登龙门，身价百倍」，民间的信徒则更加如痴如醉。汉魏六朝以来，信奉佛教的帝王为数不少，梁武帝甚至有「佛心天子」之称，但虔信净土的例子，则未曾见。然隋唐以后，历代帝王，与净土有缘之帝王，则不在少数：
隋文帝寿仁二年（602）孤独后卒，著作郎王劭与天竺阇提斯那先后说她往生净土。
隋炀帝于并州弘善寺塑阿弥陀佛坐像高一百三十尺。
武则天曾亲手缝绣极乐净土变和织绘灵山净土变，其中净土极乐变单幅长二丈四尺，广一丈五尺。僧传说有四百幅之多，恐是夸大，即使天后下令绣制，可能也不大，但宫中绣织净土变之举，总是事实。
开元二十八年（740），玄宗女永穆公主于五台山造净土诸像。
安禄山反时，肃宗于行宫内奉僧晨昏念佛，动数百人，声闻禁外。
综上所述，明显地可以看出：隋唐以还，净土宗的优势，在其通俗，在其普遍，以数量胜。但无论是领袖人物，还是传团、宗庙，其「品位」与其他各宗相比，还是有所差距。正因如此，立宗以后的净土宗，自觉不自觉地把重心落到自信心的建立从而与他宗的比较上面──特别是对「盟主」禅宗的批评。此时的净土，口头上大有「唯我独尊」的气势，实质上向往的，乃是「雄据一方」的地位。
第二节 教外别传
在中国历史上，真正巨大影响于人心的，与成熟于宋明的主流文化──无论是程朱理学还是陆王心学──纠缠互动的禅宗，并非早期达摩、慧可的禅宗，也非东山门下之正统的神秀北宗，甚至不是慧能的曹溪禅及其门人神会之荷泽禅。真正积淀于中国文化的，乃是曹溪门下洪州、石头二宗所衍出的「南禅五家」。所谓席卷中华、独尊佛门，造成「天下名山僧占九，十成庙宇九禅寺」之情势的，是五家禅而非他们的先祖；真正竖起「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」之宗门标帜（据《释门正统》，「不立文字，见性成佛」始见于慧能的三传弟子、马祖道一的门人南泉普愿﹝748-834﹞。南泉下传赵州从谂﹝778-897﹞，而他的同门百丈怀海﹝720-814﹞则衍出临济、沩仰二宗。故「教外别传」之十六字口号的成熟完型，当正是南禅时代），把禅宗之宗旨发挥至炉火纯青、登峰造极的，也是五家禅。所以，若说禅门风貌、禅宗宗旨，第一、要分清前前后后，到底指的是那一家「禅宗」；第二、真正的典范只能是南禅，非他莫属。
说到禅宗，「一华五叶」四字可谓耳熟能详，人人皆知。其实，「一华五叶」并非达摩老祖所说，实是后世南禅的发明──他们口中笔下的禅宗史，乃是从达摩至慧能，六代「一线单传」之「一华」；到临济、曹洞、沩仰、云门、法眼「分头并弘」之「五叶」。真是一手盖天、指鹿为马──「一华」至少遮掉了神秀北宗和牛头禅；「五叶」则扫除了重镇荷泽和盟友赵州禅。然而，既为南禅所说，必有其意义──若是换一视角，从宗旨机锋的角度借用此语，「一华五叶」倒是一绝妙写照。
所谓「一华」，从史的角度说，指的是从达摩到慧能的六代单传；但就宗旨言，则是指禅门的祖统说，这是禅宗的根系、主干，它支撑和决定了整个禅宗的门风。
而「五叶」，从史的角度说，则指五家禅，它们本是同根生，服从于统一的门风，又各各具有不同的家风。但就宗旨言，则可紧扣「教外别传」之十六字诀而一一检视禅宗的机锋。
一华 「教外别传」的祖统说
禅宗的祖统，如前所述，最早见于东山门下，但那是出于立宗之需要，故只追述到菩提达摩。所谓「继明重迹，相承五光」，乃是历史的事实，为的是宣告本宗师出有名、承受有绪，别无更深的意义。
而后，禅宗的祖统说经过二次大的变动：一次是南能（实质是神会）北秀的争夺。当时，代表北宗的《唐中岳沙门释法如行状》和《传法宝记》，代表南宗的神会的《南宗定是非论》，都不约而同地从《达磨多罗禅经》（佛陀跋陀罗，亦即觉贤三藏在庐山译出）的慧远所作小序中引出禅宗的法系：
佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者
优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗义，尊者达磨多罗，乃至尊者不若蜜
多罗，诸持法者，以此慧灯次第传授，我今如其所闻而说是义。
他们把达磨多罗说成菩提达摩，把不若蜜多罗说成达摩在印度的弟子，而达摩在中国的弟子就是慧可，这样就有了早期的「西天八祖」说。
然而，这种编造也确实太荒诞离奇了，从如来到达摩一千余年，竟然只需七代人就可以跨越！这种法系显然是为了争夺正统宗派的地位而曲意编造出来的。争夺正统的需要，祖统追溯得愈远愈好，先辈的名头愈响愈好，他们就把毫不相干的人也拚凑进来。连祖宗也可以强夺硬认，看似生硬可笑，实则反映出禅宗渐渐坐大之势。
第二次则是南禅时代，随著宗门势力的急剧扩张，唯我独尊的意识也就成为必不可少的了，最集中的体现，便是「教外别传」口号的提出。
在禅宗日益发育，趋向成熟时，「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的宗门标帜渐渐竖起。它指佛教大小二乘，空有二部，显密二教共为「教宗」，其共同的特点是「藉教」，是依据经论文字来获得佛法，确立教旨的，而唯有它自己是「教外」，是直得如来心传。故禅宗称其他佛教宗派为「佛语」、「教宗」、「教内」、「不了义」等，而自称「佛心」、「心宗」、「教外」、「了义」等。确立如此信念的首要前提，便是标明祖统，讲清如来「心灯」是怎样一代一代传递至今的。不但要法统分明，而且从如来开始的历代祖师，个个应是「不立文字，直指人心」的专家。于是，编造祖统，附会增益祖师故事，重写禅宗史的运动，成为南禅趋向成熟的重要内容和步骤。
在如此强烈的时代要求面前，粗糙的「西天八祖」说便迅速地被修改、补正。禅师们从《付法藏传》获得启发，把传中的二十四世加上原＜禅经序＞的（除去重覆的迦叶、阿难、末田地三人）五师，就有了「西天二十九世」说。唐李华为天台八祖左溪玄朗所作＜左溪大师碑＞已说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。」与之同时的，曹溪门下成都保唐宗的《历代法宝记》，也取二十九世说。而神会所传的荷泽门下（如＜曹溪大师别传＞）则取二十八祖说（或不取末田地，或没有弥勒迦）。而在禅宗中最具权威的《坛经》（敦煌本）则从七佛到慧能共四十世，前除七佛，后除中华六代，则西天为二十八世，就这样，「西天二十八祖」说遂为后代禅师所公认。
但真正改定「西天二十八祖」说，在其中深深注入「教外别传」气血的，则是江西洪州宗传下金陵沙门慧炬（或作智炬、法炬）作于唐贞元十年（801）的十卷《宝林传》。前荷泽宗所传的「西天二十八祖」说，虽然在时间上能填补自如来到达摩一千余年的空白，但在具体的人物上，还是有出入的。《付法藏传》中的商那和修和优波掘多，即是＜禅经序＞中的舍那婆斯和优波掘，属同名异译。有了这种出入，他们的「西天二十八祖」说就无法令人完全相信的。于是《宝林传》删去了重复的姓名，并参照僧祐的传说把婆须蜜提前为七祖，再把僧伽罗义说成旁支而摈出，最后加上二十五到二十八四个祖师，这样《宝林传》的「西天二十八祖」说可谓是「源流清楚」、「完美无缺」了。自《宝林传》以后，禅宗的「西天二十八祖」序列再也没有改动过，也没有再作改动的必要。
于是乎，「如来拈花，迦叶微笑」──「西天二十八祖」──「东土六祖」的完整祖统确立了，许多闻未所闻的故事出现了。最最重要的是，此时禅宗之祖统，已不是一单纯的「家谱」；列祖列宗，都被深深注入禅宗之神魂，并且代代相传──正是这内在的精神、境界，才是禅宗新祖统的要义所在！在此意义上，我们方能称此祖统为「一华」而指其为禅宗的根系、主干。
首先看禅宗的「第一口实」（创宗论）。传说中的禅宗最早渊源，是一个神秘有趣的故事：
世尊在灵山会上，拈华示众，众皆默然。唯迦叶破颜微笑，世尊云：
「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，咐嘱摩诃迦叶，汝
当善护持之。」
佛祖就是这样把最深刻的「心印」传给了大迦叶。相传佛祖还同时传了一衣一钵给大迦叶作为付法的信物。于是禅宗就产生了、开始了、一代一代地流传下来了。故事是美丽的、生动的，但可惜却是假的。在中国佛学史上，真实的情况是先有禅宗，而后才有「拈花─微笑」的故事。不要说翻遍《大藏经》，未见一册经论中录有此事，就是遍查魏晋隋唐之佛书、也从无此说。但是，就是这样一个毫无根据的故事，却得到了普遍的承认，这不得不令人对故事作稍微深入的思索。
听了「拈花─微笑」的故事，恐怕任何一个人都会问：那神秘的刹那，如来把什么东西传给丁迦叶？那种传授又是怎样进行和实现的？这两个问题正是禅师们想兜售给人们的东西，这也正是南禅的本质所在！
我们先从迦叶说起，他是个非同小可的人物。佛经上多次说过，迦叶是佛祖接班人，佛祖说他的「正法眼藏」尽数传给了迦叶，要众人以他为「大依止」。佛经中还有佛祖让迦叶与他并坐的记载。所以，民间虽有弥勒佛、药师佛等人是如来佛的接班人的传说，但佛教史上，佛祖真正的接班人还是迦叶。接班人的首要任务，当是接受和传播佛法。迦叶号称「法藏祖第一」，因有这段佛教史实：释迦牟尼游行布道四十五年，却没留下一部著作，世传其教义戒律都是由弟子记录下来的。但弟子一多，记录就难免有差别出入。所以佛灭寂后，佛教中的第一件大事，便是整理其言行记录，并结集经典，以免佛法被遗忘、被歪曲。据传迦叶在佛灭后第一个雨季，于王舍城外毕波罗窟（又名七叶窟），召开了五百比丘大会。大会开了七个用，整理出了《法藏》、《经藏》、《律藏》「三藏」。佛灭后六百年间，类似的大会共开了四次，佛教史称为「四次结集」，其结果便是规模巨大的佛教经典流行于世。所以迦叶的功劳，即在经典结集流传！
但「拈花─微笑」的故事中，禅宗却有意违背历史事实，把经典取消了。那么佛法是怎样传下来的呢？有这样一个民间传说：一个穷人遇见了一个仙人，仙人许愿让穷人变富，要什么给什么。随著仙人所指，财富一一出现。结果，那个穷人什么都不要，只要那个仙人的手指。不少人都把这个传说当作笑话，其实这里面包含著严肃深刻的智慧。因传说中的所有的财富，无论其怎样的金碧辉煌、稀世珍奇，都是第二性的、派生的，从而是虚假的；唯有那仙人的手指，才是真正的财富，因为它是第一性的、源泉的，因而是真实的。在禅宗看来，佛法也同财富一样，一切见诸于经典的，都是第二性的、派生的，因而也是片面、局部的佛法；而真正的佛法，应当是第一性的、源泉的，因而是全面、整体的。一句话：佛法与佛同在，佛与佛法不可分割！教家诸宗则认定从经典中方能讨得佛法，他们在多如牛毛的佛书中苦苦爬剔寻觅，永远沦为佛的奴隶，永远也得不到真正的佛法，永远也成不了佛。因此，在「拈花─微笑」的故事中，南禅禅师们毅然把佛家经典驱逐出去，而认为就是在「拈花─微笑」的一刹那间，佛祖即把自己「本身」传给了迦叶，佛祖同时与迦叶合二为一，迦叶获得了真正的佛法，迦叶也就成佛了。所以不立文字，不要经典，不需任何外在的权威。唯此，方能有全面的、整体的佛法体验。这种体验无法言说，也不必言说，这种体验可以传递，并早已传递了……一切的一切，在迦叶破颜微笑的瞬间，都已实现，都已完成，都已结束。
紧接著的「西天二十八祖」──考察禅宗《灯录》中的「西天祖师」说，发现其内容都不外乎两个部分组成：一是各代祖师如何得到和印证自己的继承人，一是各代祖师付法之后如何涅盘。内容简单，模式单一。用文学和美学的眼光看来，这种公式化的叙述毫无价值可言。然而，对南禅来说，个中却有其自身的独特意义，因为南禅「教外别传」的特色、精髓和秘密，全蕴含其中。
最后终于传到了「东土六祖」。那怕六位都是有案可稽的「近现代」人物，南禅禅师们还是毫不犹豫地让他们「改头换面」，一个个作公案、斗机锋──与其说南禅五家是他们的衣钵真传，不如说他们是南禅宗庙中的护法尊神！请看达摩见梁武帝之对，慧可得髓之答，慧能得法之偈。他们的头顶被画上了祖师的神圣光环，口中唱出的刚绝对是南禅的心声──「心是菩提树，身为明镜台」，佛的实践，我即是佛！
从如来开始，一代一代的祖师，个个都有精彩的故事，并且全都是对「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」绝妙的注解。缘此祖统，那怕禅分五家，一传再传；那怕宗风重变，代有新见；那怕掣蛇斩猫、断指扭鼻、五位君臣、黄龙三关、青衫六斤、当头棒喝，直至无经无书、呵佛骂祖……实质上，没有一个禅师曾越雷池半步，他们看似千奇百怪、随心所欲，实是非常严肃和肃格地在诠释祖师的悟境──也就是在实践禅宗的宗旨。
五叶 宗旨宗风 定慧合一
成熟的禅宗，其「教外别传」的自觉，首先就表现为对自己「出身」的背叛──如此高明的「了义」宗门，怎么可能是从那并不高明的「不了义」禅学中发展而来？所以，就祖统而言，他们的祖师们个个都是一出娘胎就天生开悟的，绝不需要任何定慧修持。
相应地，在教理上，禅宗必然不能接受传统佛学「以戒资定，以定发慧」的修证模式。持戒、坐禅，那都是「知解宗徒」（这是南禅在《坛经》中借慧能之口对神会的批评，后泛指一切守旧之徒）的事；真正的「顿悟」，根本不必如许支节。但禅宗宣称，他们否定的只是本末颠倒、执著形相的妄持枯坐，并且唯有如此，方能真正坚持戒律和禅坐的精义──不持不坐，胜似持坐，其最高结晶，便是被写入禅宗之宗经《坛经》，并号称第一要义的「定慧等」。不是不要持戒坐禅，只是我们的开悟境界之中，早已包含、完成了戒定的目的。得意忘言，得兔舍筌，急流既济，舟筏何用？
在教理上是「定慧合一」，定即慧、慧即定；在教行上则走得更远──从重慧轻定，到取慧舍定，到不非定不足以显慧。禅宗之外在的形相上的宗旨──不坐禅、不持戒、不礼佛以至呵佛骂祖，遂渐形成。
惠能后至曹溪，又被恶人追逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五
载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭
时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。（掺入于《坛经》故
事）【85】
（南岳怀让以「磨砖岂得成镜」点化马祖道一）汝学坐禅，为学坐佛？
若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相……汝若坐佛，即是杀佛。
【86】
（丹霞天然）于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：「何得烧
我木佛？」师以杖子拨灰曰：「吾烧取舍利。」主曰：「木佛何有舍
利？」师曰：「既无舍利，更取两尊烧。」【87】
（德山宣鉴）我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦
老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅盘是
系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三宝、初心十地是守古冢
鬼，自救不了。【88】
表面上他们一个比一个出格离谱，实质上禅宗所行的还是佛门方便，所谓「遮诠」之法──否定否定再否定，其目的则是要听者读者学者得出肯定的结论和理解。只不过传统佛教用「遮诠」于经典文字之上，而禅宗气魄宏大，敢于「遮」定以「诠」慧，藉此突破，禅宗得以树立起独特的宗旨宗风，给人以耳目一新之感。
五叶 宗旨宗风 不立文字
禅宗自初祖达摩开始，即以《楞伽》印心；至东山宗掺入《文殊般若》；后荷泽宗又兴《金刚般若》；最后曹溪门下共奉一本《坛经》，确立了「《坛经》传宗」制度。
若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知
法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未
得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。大师言：十弟子！已后
传法，递相教授一卷《坛经》不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。
如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。大师言：今日已
得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得须求此
法；达立不得者，不得妄付《坛经》。【89】
白纸黑字，历历在目，但南禅却公然把「不立文字」四个大字列入宗门口号之中，此话何说？
远在道生时代，「不立文字」的精神早已巍然屹立。道生大师直承魏晋玄学「言意之辩」的主旨，抉发佛法圆义故事，耳熟能详：
（道生）潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象
忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见
圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣。【90】
但大师有更精彩的发挥，却鲜为人知，在僧慧达的《肇论疏》中，引有竺道生的大顿悟说：
竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之
悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非
真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。
【91】
道生提出「悟」和「信」的不同，「悟」是「见解」，是「不二」，即是内在的、整体性的证悟。而「信」是「闻解」，是「非真」，会因「悟发」而谢的，即是言语文字层面上的接受。道生自己就是循此思路，超克了经典文字的「信」，体证了极照不二的「悟」。这儿道生已经触及了《坛经》所谓「正语言本性」的问题：语言文字的概念性、分别性、以至其非真实性（非存在本身，对存在的分割）……后世南禅的「指月之喻」已经呼之欲出。道生为禅宗不眺之祖，非虚语也！
禅宗的「指月之喻」关键在于要求人们分清指月，不要误认指月之指即是明月本身。所以，「不立文字」并非真的无经无书，不说不写；而是要求人们分清主次，不要把作为手段、工具的的语言文字误认为证悟本身。
「不立文字」的真正意义，在于它触及了本体与认识、存在与概念、内在体证与外在表达的关联与区别问题。这是极高的智慧！人类从来是直觉地认为上述一切是绝对地同一的，只有在哲学家的概念中，它们才被分开。禅宗却在宗教修证的实践中，揭示了其矛盾的一面。但这是一个非常危险的游戏，因为作为人，你只能通过语言文字来表达意见。当禅宗高唱「不立文字」时，他们用的恰恰就是文字！这本身就是一个孛论，一种不合理。禅宗的高明就在于他们接受了这个挑战──
在现存最早的炖煌本《坛经》中，慧能大师的临终付嘱，即是关于「不立文字」的「三十六对法」，其动机，即在于克服人类存在与语言文字的天然矛盾。
大师言：汝等拾弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头，
吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，
说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相
应，究竟二法尽除更无去处。
接著，慧能具体例举了天地、日月、暗明、阴阳等「三十六对法」，强调「自性起用」，指为本门宗旨。对慧能的临终付嘱，由于转传脱文，记录不全【92】，人们对其意义理解颇有分歧。相比之下，李泽厚教授的理解颇具慧根：
任何一种解说，任何一种肯定或否定，即使如何空灵巧妙……也都不过
是强作聪明，冒充解语，都是该打的。总之，应该破解对任何语言、思
辨、概念、推理的执著。而这也就是慧能临终传授宗旨的「秘诀」：
「若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡
对。二道相因，生中道义。」
有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所
以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接决突来打破这种执著。问无偏说
有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概
念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……）
，才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本体。它在任何语言、思
维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚
在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物一
样，便根本不可能「悟道」。
可见，禅宗的这一套比玄学中的「言不尽意」、「得意忘言」又大大推
进一步。它不只是「忘言」或「言不尽意」，而是干脆指出那个本体常
常只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝方能领会和把握。【93】
循此思路，我们就不难理解，何以标榜「不立文字」的禅宗，一个比一个说得多，而且个个颠颠狂狂，胡言乱语，不知在说些什么。实际上，他们才是真正的「语言大师」，他们非常小心的尽力克服禅体验与语言文字的天然矛盾。他们尽量利用语言的多义性、不确定性和含混性，主观任意地、不合生活逻辑和一般语言规范地使用语言，其目的，便是想用语言去表达那非语言的成佛境界，那真正的「言外之意」。
当慧可一声不啃交「白卷」，达摩却给了他满分时；当慧能三年不印可南岳怀让（677-744），最后他说了一句「说似一物即不中」即得过关时；当仰山慧寂（807-883）说《涅盘经》「总是魔说」时；当五家禅画圆相、做手势、拳打脚踢、当头棒喝时……他们不是在开玩笑，也不是自欺欺人，他们切切实实的是在「正语言本性」。正因如此，晚出的诸本《坛经》，把原先的「坛经传宗」改成了「三十六对法」，「二道相因义」传宗──这充分说明南禅对「不立文字」的自觉和重视，他们为终于找到了克服「文字魔障」的途径而欢欣鼓舞，并骄傲地将此树为宗旨，写入历史。
五叶 宗旨 自性自度
不持戒、不坐禅、不读经、不礼佛、不立文字，禅宗否定一切外在的手段，于是就有了其特有的自证宗风。
本来，相对极端他力的净土宗，中国大乘各宗都自称为自力成佛。但禅宗却来了个「对著干」──唯有它是真正的自力成佛，而所有的「教外」各家，都是他力成佛。
早在达摩时代，以《楞伽》印心，传「二入四行」，已经拈出「宗通」与「说通」，「理入」与「行入」的对应。在宗旨上是「理行双入」、「宗说俱通」，但在意趣上，「行入」是手段，「理入」是目的；「说通」是言说的，「宗通」是自证的。
佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，
宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。【94】
修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉
地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，
是名宗通相。【95】
到东山禅，援《文殊般若》之「一行三昧」入《楞伽》，取念佛胜方便，以念为佛，以坐为禅。但其禅修目标却是「非方便」的──念佛要念到「忽然澄寂」（「无所念」，连念佛心也落谢不起），那时则「泯然无相，平等不二」，心即佛、佛即心，达到即心即佛的悟证。所以东山门下固以「长坐不卧」为宗门特色，却也会有不协调的警句：「夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提」（道信语）。
正是从此旁门之中，导出了曹溪门下极端的自力成佛道。在现象上，慧能只作了一小小的改革──变「念佛」为「念摩诃般若波罗蜜」；但实质上，此乃佛门一大革命！
与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不会，惠能与说，各各听。
摩诃般若波罗蜜者，唐言「大智惠彼岸到」。此法须行，不在口念。口
念不行，如幻如化；修行者，法身与佛身等也。【96】
摩诃般若波罗蜜，是内在的、目的的、彼岸的「大智惠」，相对而言，「念佛」之「佛」，则就是外在的、手段的、此岸的「他在」。循此精神，《坛经》中出现了一系列前所未有的名词──自性佛、自归依、见自性法三身佛……「理入」、「宗通」吞没了「行入」、「说通」；「即心即佛」压倒了「坐禅为务」；只有目的，无须手段；只有成功，不见途径；只有自觉圣智的成佛体验，无须修行方便和语言媒介。
所以当有学生向马祖道一说「来求佛法」时，道一回答：
我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！【97】
而香岩智闲（?-898）在沩山灵祐（775-853）处学习：
屡乞沩山说破，山曰：「我若说似汝，汝已后骂我去，我说底是我底，
终不干汝事。」
当香岩开悟了，
遽归沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：「和尚大慈，恩逾父母。当时若为我
说破，何有今日之事。」【98】
最厉害的是黄檗希运──
洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音
辞朗润，志意冲澹。后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，
目光射人，乃皆行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率同渡，师曰：
「兄要渡自渡。」彼即褰衣蹑波，若履平地，回顾曰：「渡来！渡
来！」师曰：「咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。」其僧叹曰：「真大
乘法器，我所不及。」言讫不见。【99】
那「蹑波若履平地」者显然不是常人，这个佛菩萨的代表站在彼岸，欲渡黄檗，取的是传统大乘的成佛之道；但在黄檗看来，这还是他力成佛的「自了汉」，还是要痛骂一顿，打断其腿。
五叶 宗旨 顿悟成佛
当年神会与北宗争夺禅门正统，指责神秀北宗「师承是旁，法门是渐」，自此以后，「南顿北渐」成为禅史成说。然而，对于「顿悟」二字，不可笼统而说。
广而言之，在中国历史上，对顿悟、渐悟的辩论，早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐，有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前，大乘经义已经是「悟理必顿」了，以竺道生为最高代表：「积学无限」，不悟则已，「一悟则纷累都尽耳」，究竟成佛。道生的积学无限渐修顿悟说，包含著「行入」作为其顿悟的修证手段。就此而言，菩提达摩的「二入四行」如来禅，在本质上与道生主张并无差别。当然他们的「行入」不同于弥勒系的唯识学（决定渐悟），也不同于龙树所倡（或顿或渐），而是如同隋唐间中国大乘佛学之大流：发心即成佛道。明白了这一背景，站在理行相即的藉教立场上看，「南北宗中，相敌如楚汉」的荷泽南宗与神秀北宗，实除上并无原则分歧，东山门下发心便能现生顿入佛慧、「即心是佛」的传统，都是顿悟──荆州法如「屈申臂顷，便得本心」；玉泉神秀「一念净心，顿超佛地」；荷泽神会「十信初发心，一念相应，便成正觉」──其共同点都是从「行入」入手，获得「理入」的证悟。在这一点上，它们共同构成以「理入」吞没「行入」的南禅之对立面。
专而言之，作为禅宗宗旨宗风之概括的「顿悟」，至少可包含三层意思：
首先是最常识性的含义，「顿悟」之「顿」为时间性的，指刹那开悟。禅宗从达摩开始就与广造文疏，依文作注的「义学」著意对立，而后在长期的南顿北渐的争斗中孕育出直捷简洁的体悟禅风，故特别强调开悟的刹那感受。在南禅的「灯录」中，「豁然贯通」、「言下大悟」……诸如此类的词句比比皆是。往往是一句提问、一声棒喝、一线灯光、一个动作就能使禅师们开悟。几乎在任何情况下，任何触媒都能引发他们的禅机：或过水时照见自己的影子，或种地时抛砖击竹发出响声，或看人出丧听到「魂归何处」的歌声，或见卖肉者自夸所卖「哪里不是精底」……都能令人开悟，真所谓「经诵三千部，曹溪一句亡」，不知花了多少心血去追求，「上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见」，最后却在无意之间，一下子如同被闪电击中一样，通体光明透彻，用禅师自己的话说
