这种多样性很难作为一种理论模式加以使用。随意给一个全新国家——即完全居住着新人的国家——的不同地方提供不同的法律，那将是荒唐可笑的（不过，假如那些人带着习俗和记忆来到那个国家，提供给他们的法律就不应侵害他们的习惯和记忆）。但是，当我们利用业已存在的环境时，我们必须尊重旧制度所创造和保障的所有利益。[11]
道德生命不可能服从于算术规则与机械规则。“过去”已在它们身上留下了深深的烙印，而铲除烙印不可能没有痛苦。你要把它们赶出家园，就得让它们遭受珀利多尔[12]的折磨。没有一个人会不进行反抗，如果把他们赶出家园，则必会流血。
简单思考一下这个原理，我们就会确信，它不赞成那些夸大其辞的稳定观，认为人们都十分系统而固执，连必需的改良也要加以反对。这是另一个极端，或者更确切地说，这是以不同方式表现出来的同一种错误。这里涉及到的总是舆论的的权利问题：某些人不想等待舆论的支持，另一些人则不想跟着舆论前进。
某些制度建立起来的时候，由于符合知识的发展水平和通行的惯例，它们会产生某些功效，带来某些相应的利益。随着人类智力的进步，这些好处将会逐渐衰减，制度也在不断修正。在这种情况下，想按照所谓本初的纯正性重建那些制度，将是一个重大错误，人们会发现那种纯正性完全与当代的思想背道而驰，最易于产生罪恶。
这是大多数政府和许多小册子作者常犯的错误。他们看到，在某些时代，某些法律、某些惯例是有益的，而现在它们是可恨的。他们认为，那是因为它们退化了。但是，恰恰相反，那是因为制度原封未动，而思想已经发生了变化。产生罪恶的原因——他们想要为此寻找克服的办法——决不是前者的退化，而是它与其他制度之间逐渐形成的不和谐。结果，他们的解决之道只能加重罪恶。
由于人类的发展是渐进的，因此，给它带来强烈震荡的一切革新都是危险的；但由于那种发展又是进步的，因此反对它进步的一切做法也同样是危险的。如果这种反对奏效，人类的天赋将会停滞并迅速退化。如果反对无效，后果将是斗争、冲突、骚乱和灾难。
我们害怕天翻地覆，这合乎情理；但有时我们却在诱发天翻地覆，因为我们不是盲目而固执地依恋一种夸大其辞的稳定观，就是莽撞地进行革新。避免它们的惟一办法，就是支持那些有形与无形中发生的细小变革。不幸的是，我们很容易受到某些话语的诱惑，由于我们——一般来说——思想多于想像，于是我们就特别关心什么东西能够激发我们所缺少的想像，然后使想像成为一种责任，这使我们显得热衷于想像。“革新”一词率领我们破坏了一切。“稳定”一词又领导着我们恢复一切。而在这种情况下，复辟不过是创新的另一种方式。如今当局想要恢复封建制度、奴役制度、宗教偏执、宗教法庭和严刑峻法，却又宣称他们只是在重建古代的制度，这是徒劳的。对我们来说，那些古代制度不过是一些荒谬、恶毒的新花样。
它们甚至不能提供它们过去可能提供过的好处，因为“过去”已经由于麻木不仁而沉睡不醒。这个世纪的所有道义力量都会奋起反抗它们，它们的重建不会长久。如果它们的重建已经造成了危害，它们被推翻的时候将会造成更大的危害；这是不可避免的。复活这样的制度，等于鼓励所有跃跃欲试的人们去推翻所有的制度。
应当服从时间的安排，每天都要做好当天该做的事情，不要固执地维护行将崩溃的事物，也不要过于急切地建立似乎是一厢情愿的东西。要忠于正义，它属于所有的时代；要珍重自由，它会带来种种益处；要让许多事业没有你也能发展，让“过去”来保护它，让“未来”去完成它。
注释:
[6]我并不想议论葡萄牙民族的现状；我只是在谈论五十年前蓬巴尔侯爵试图发动的那场革命。
[7]约瑟夫二世要求在他的墓碑上标明，他的事业无不背运。
[8]我这样说并不是想否认瑞典也享有极大的自由。我很乐意颂扬我们所熟知的这个高尚民族，这是它应得的颂扬。它在一位伟人的指引下，在其他各民族或政府仍然犹豫不块的时候，出现在我们解放者的前列。我知道，在瑞典，在衡平法、独立的代议制度和高贵的民族精神保护之下，个人可以免遭各种专横行为之害。但我也看到，在瑞典议会最新颁布的法令中，出版自由受到了限制。我还看到了一种审查制度，它确实把裁决权交给了一位开明人士。在把瑞典列人真正自由的民族之前，我期待着限制出版自由的法令从她的法律中被清除出去。
[9]见威廉·布莱克斯通（William
Blackstone）：《英国法律评论》（Commen taries on the
Laws of England ），4卷本，牛津，1765-1769年。——译者注
[10］英国人坚持维护每个省份的古老惯例，证明了如果把真正的自由视为危险的瓦解因素，这是对它多么严重的诋毁。奴隶打碎自己锁链的时候只能造成危害：毫无疑问，那时他们会因为自己的巨大不幸与耻辱而大肆为害，而且这种危害经常是无缘无故的，结果，他们在结束暴行之后总是倾向于返回奴役状态。
[11]请注意，这一点仅适用于当下的现实，而不适用于追溯既往。破坏经常证明是错误的，但复旧可能同样是错误的。它可能会引起加倍的麻烦：那将不是一种革新，而是会出现两种。尽管法国为了使全国服从于统一的法典而不加考虑地废除了各省的地方惯例，但这并不意味着我们现在为了恢复地方惯例而必须废除统一的法典。已经发生的变革，即使它是鲁莽行事，也仍然属于过去，它必须受到尊重，因为经过二十五年的时间，人们已经对它习以为常。
2．对僭主政治的进一步思考
我就僭主政治所表述的思想遇到了两种反对者。有些人谴责我把所有那些不是建立在世袭制基础上的统治一概视为篡权者。另一些人则拒不承认我所指出的僭主政治的那些完全不可避免的后果。
我可以断定，前一种反对意见抓住了一个我的著作中并不存在的漏洞，因为我相信我已经清楚地表明，我不想追溯各种统治的起源。就这个问题来说，我不可能认识不到，任何根据国民的意志建立起来的权力都不会被怀疑为僭主政治。华盛顿当然不是篡权者。腓力二世时代的奥兰治王子不是篡权者。威廉三世不是篡权者。篡权者是指没有得到国民意志的支持而攫取了权力的人，或者是被授予有限的权力之后超越规定权限的人。
我不想否认，对旁观者来说，很难确定国民意志何时存在。何时不存在。这就是我不相信那些在一场革命中爬到人们头上去的人物的原因，也是新王朝令我反感并产生了几乎难以消除的成见的原因。但是，揭示真理时的困难并不能改变真理本身。当一个民族被迫表达并非自己的意志时，她完全知道这个意志名不副实。当有人强迫一个民族表达与他们的真实情感背道而驰的情感时，那个人不大可能对他操纵下的情感信以为真。如果人们受到了篡权者的统治，他们完全能够辨认出来。而僭主政治本身恰恰也有这种认识，那些服从僭主政治的人也会表现出这种认识；我要说，正是这种认识决定了僭主政治的性质，导致它产生了我所描述过的后果，这可以用来回答我的第二种反对者。
接受我现在的答复的人们一定会认识到，归根结底我们有着相同的见解。我承认两种合法性：一种是名正言顺的，它源于自由选举；另一种是心照不宣的，它源于世袭制；我要补充的是，世袭制是合法的，因为它所产生的惯例和它所保障的利益使它成为国民的意志。至于其他人，我不想同他们讨论这些问题：我在另外的场合已经说过，当它们是些多余的问题时，它们是危险的；当必须提出这些问题时，它们已经变得相当清楚。[1]另一方面，复制那些由于文明的进步而变得毫无价值的体制，确实有点鲁莽。
小册子作者们应当记取波拿巴本人的例子，他的历史给我们提供的教训近在眼前，实在不该被人忘记。没有人比他更加不遗余力地复活神权的教义。他让那位教会首脑给他罩上神圣的光环；每一次惹人注目的宗教盛典都围绕着他的御座进行。他的高高在上似乎成了超自然的现象。从教义问答手册到高谈阔论的长篇演说，所有独具匠心的诡辩都在为他效劳。千百个作家的著作都在连篇累牍地展示着幼稚的卑贱，履行着绝对服从的义务，为权力的神秘化尽心尽力。然而，这一切努力的结果是什么呢？说出真相的时候到了：十二年来一直发誓服从并接受灌输的那个民族，已经不再发出任何能让人想起信奉某种政治信仰的声音了，它曾被众多不知疲倦的雄辩家们注解和阐发，曾被反复灌输给驯顺的青年，曾被一个庞大的民族以无比热情的样子赞许过千百次。确实，论证那种信仰所依据的理由，要么所言过分，要么空无一物。如果它们是立足于自己的严酷性，它们的所言就太过分，因为它们使任何打击别人抬高自己的家族丧失了合法性。如果它们屈从于环境，它们就会空无一物，因为在这种情况下，只有权力才是合法性的来源，而权力属于夺取权力的无论什么人。最后，如果在一个民族中，人人都真诚希望在一个庄严的王朝统治下享有澄明的自由，享有安宁的保障，并且反对一切新的煽动，我们还要那样的论证干什么？
我所确认的两种合法性，源自选举的那种合法性在理论上更具诱惑力，但是它也会碰上麻烦，那就是它可以被伪造：就像英国的克伦威尔和法国的波拿巴伪造的那样。
历史只给我们提供了两个由选举取代继承并获得有益结果的范例。第一个是英国1688年的选举；第二个是今天瑞典人的选举。但是，在这两个例子中，世代相传的合法性也帮助了选举。瑞典人召唤来的那位君主[4]已经被皇室接纳；而英国人则在国王的近亲中找出了已被那些人决定废黜的威廉三世。这种结合，在两个例子中的结果都一样：由国民自由选举出来的君主，发现他的新称号就像古老的封号一样坚固。他满足了人们的想像，因为记忆使它迷人；他还满足了人们的理性，因为国民选举使他得到了支持。没有人谴责他标新立异。他始终能够信心十足地部署国民的一切力量，因为他并不掠夺国民的任何政治遗产。先前存在的制度和他毫无抵触；他和它们息息相关，它们则联合起来支持他。
需要补充的是，威廉三世所处的环境，使他抱有的志向不同于通常激励和指引着君主们仅仅去大力扩张自己权力的志向。为了维护他的权力以对抗一位争夺权力的竞争者，他必须和自由的朋友联合起来，而他们在维护他应得的权利的同时，并不希望这些权利继续膨胀。希望拓展王室特权的人，同时也有将其授予其他人的目的。因此，威廉三世、安妮女王、乔治一世这三朝君主，都在防备专制政治的学说，因为它可能会掉过头来反对他们。他们认为自己必须强调那种学说的危险性。如果说服从的原则有利于国王作为国王所拥有的权力，那么自由的原则则有利于国王作为个人所享有的安全。安妮女王就认为起诉萨谢弗雷尔符合她的利益，因为他一直鼓吹被动服从的信条及神权学说。由此可见，王权可以发挥它的影响，培育出有利于自由的公益精神。
还应注意的是，即使在英国历史的那个重要阶段——包括1625年以后发生的最近这次革命——人民的倾向仍然是支持世袭的合法性。克伦威尔一死，英国人便欣喜万分地召回了斯图亚特家族。他们希望证明自己对斯图亚特家族的眷恋之情，向他们表示自己的悔悟，以无限的信赖围绕在他们身旁。只是在有了第二次可怕的经验之后，在经历了专横行为的复活与加剧、财产被侵犯、审判被废除、公民遭到非法判决的打击、出版自由被践踏之后，简而言之，在所有的承诺被撕毁，所有的社会保障被打乱之后，不列颠民族才决定摆脱王室的直系成员，心满意足地选出一位新君主并承认他的合法性。这无疑证明了世袭制对人民具有的魅力，证明了他们乐于对它保持忠诚，并没有感到多少不方便！
我发现自己在做出这些解释时，由于我只是阐述了自己的一部分看法，因此我好像同那些指责我的看法的人意见一致。我还应当对这样一些人作出答复——他们指责我以偏概全，把那个压迫我们的征服者和篡权者视为所有征服者和所有篡权者的典型。但这必须对波拿巴和人类的所有这种祸根之间做一番详细的比较，这种需要大量历史论述的比较，不能放在本书的最后进行。
我不应当受到这样的指控，即试图为某个我从不想给予承认的人进行辩护。但是我相信，有些人把波拿巴的冒险、罪行与灭亡归因于他所特有的刚愎或愚蠢，这是错误的。相反，在我看来，对他产生了强烈影响的，是他的篡权者地位和他那个时代的潮流。当然，他的本性使他比其他任何人更多地受到了这些因素的影响，而他的性格特征就是没有任何道德意识，即没有任何同情心和人类的情感。他是自私自利的化身；如果说那种自私自利造成了尤为惨重的后果，那是因为它所依赖的两个条件是相互对立、不可调和的：一个是必须求助于专制的僭主政治，一个是使专制成为不可能的文明程度。由此产生的结果就是自相矛盾、杂乱无章，以及被误认为个人怪癖的加倍狂热的反动。
毫无疑问，像斐罗波门、华盛顿、科斯丘什科那样的人是不会因循同样的路线或者犯下同样的错误的，原因在于菲洛波曼、华盛顿和科西丘什科都不是篡权者。但他们也是非常罕见的人物，他们都是例外。
波拿巴的罪行确实比野蛮时代的征服者严重一千倍，因为那些征服者统治的是野蛮人，这在他们的时代无可非议。他和他们不一样，他选择了野蛮状态；他喜欢野蛮。他试图把文明拖进黑暗。他宁愿把一个温文尔雅的民族改造成贪婪、嗜血的部落；他的罪恶就在于这种图谋，在于他不遗余力地掠夺我们历代开明的前辈留给我们的遗产。但是，我们为什么要赋予他进行这种谋划的权利呢？
他最初登场时还是孓然一身，一贫如洗，籍籍无名，直到二十四岁，他仅仅是用贪婪的目光扫视着眼前这个国家。我们为什么要向他展示这个任何宗教思想都成了笑柄的国家？当他倾听我们这个社会的自白时，为什么严肃的思想家们却告诉他，人类除了自己的利益没有其他动机？如果他轻而易举地发现，这个原理一旦得到明言，我们借以回避其含义的所有花言巧语便都成为无稽之谈，那是因为他有健全的直觉和敏锐的判断。我从来没有把他并不具备的美德赋予他，不过我也没有必要否认他所拥有的天赋。如果人们的心中除了利益之外便一无所有，那么暴政就只能以恐吓或诱惑去控制他们。如果人们的心中除了一己私利之外一无所有，那就意味着道德——即崇高、高尚、反对非正义——寓于现实的一己私利之中，但这并非实情。如果正确地理解一己私利，在人必有一死的前提下，它不过是指一种享受，而生命不管长短总有一定的时间，因此它也同能让这种享受延续一段时间的精明结合在一起。当法国终于四分五裂，厌倦了苦难与悲伤，要求有统治者的时候，他出现了，成了那个统治者，为什么芸芸众生那么急切地请求他来奴役自己？当民众愉快地表示喜欢奴役时，那就不要指望它的主子还会坚持认为应当给它自由。
我知道，这个民族曾经自我诋毁，或者说让自己遭受不诚实的解释者的诋毁。尽管有那些模仿怀疑精神的令人讨厌的矫揉造作，但并不是所有的宗教情感都被摧毁。尽管有那种公开赞扬自己自私的昏庸愚昧，但利己主义并没有独霸天下；而且，无论空中回荡着什么样的欢呼声，民族也不可能有受奴役的愿望。但是，波拿巴肯定在这个问题上欺骗了自己，他的理智没有得到情感的照耀，他的灵魂不可能由于高尚的冲动而升华。他用法兰西自己的语言审判法兰西，用他所设想的未来的法兰西审判世界。因为僭主政治唾手可得，所以他相信它也能持久，而一旦他成了僭主者，他就把我们这个世纪的僭主政治责令一个篡权者去做的事情—一做尽。
必须窒息国内的一切思想生活：于是他禁止了讨论，剥夺了出版自由。
国民可能为鸦雀无声而震惊：于是他规定、逼迫或收买了听上去像是国民发出的欢呼声。
如果法国能够保持和平，那么她那些处在和平中的公民，那些悠闲的士兵，就会监视这个专制君主，对他作出评价，并将把他们的评价传达给他。真理将会传遍人民的各个阶层。篡权政治经不起与真理的长期对抗。因此，波拿巴不得不穷兵黩武以分散公众的注意力。战争把法兰西民族仍然有些真正活力的成员抛向遥远的土地。它鼓励警察折磨那些不能强行派往国外的胆怯者。它让人心中充满恐怖，在那里只留下了一种让命运去承担解救责任的希望。这是一种甘于恐惧和便于苟且偷安的希望。我不知多少次听到人们把反抗暴政的时间一拖再拖，从战时拖到和平时期的到来，从和平时期又拖到战争时期！
因此，我可以很有把握地说，篡权者的惟一谋略就是连续不断的战争。有人会反对说：假如波拿巴一直爱好和平呢？假如他爱好和平，他就决不会维持十二年时间。和平会在欧洲各国的交往中得到重建。这些交往将使思想重获它的表达手段。海外出版的著作将被偷运到国内。法国人将会看到，他们并没有得到欧洲大多数国家的认可，他们的声望并没有得到承认。波拿巴非常清楚这一事实，所以他断绝了同英国的关系，以便逃避英国的报纸。即使这样还不够。只要还有一个国家保持着自由，波拿巴就永无宁日。能动、灵敏、不易觉察、不屈不挠的贸易活动，能够克服任何距离上的障碍并以千百种迂回方式进行渗透，迟早会把那些由于事关重大而被流放出境的敌人重新送回帝国。于是就发生了大陆封锁与对俄战争。
请注意，毫无疑问的是，要想维持僭主政治就离不开战争，这是我们时代的特点。一个半世纪以前的克伦威尔没有这种需要。各民族之间的交往既不频繁也不容易。英国人对大陆文学几乎一无所知。反对他们的篡权者的作品，都是用拉丁文写成的。那时不存在不厌其烦的报道会使每一天都变得更加危险的外国报纸，因此他也不会受到这种报纸的致命打击。克伦威尔并没有为了防止英国人的仇恨情绪得到外国人的同情而把战争强加于人，他没有像波拿巴统治下的法国那样，把他们同世界上的其他人隔离开。后者需要到处发动战争来制造奴隶：“Semotos
penitus orbe Gallos。
如果我想对彼拿巴的全部作为加以分析，我会在所有这些方面提出一种类似的证明。他的许多残暴行为在我们看来似乎是枉费心机：但是，疑神疑鬼是僭主政治一个不可分割的组成部分，而那些本身可能毫无益处的罪行，会变成立本性的组成部分。无论是喧闹的赞成还是沉默的服从，都不会使波拿巴重新获得信心，他之所以犯下最令人发指的罪行，是因为他自信可以通过强迫他的代理人参与一件滔天大罪[10]
为自己找到一种荒谬的安全感。
我就僭主政治的手段所说的话，我也可以用来谈论它的灭亡。我可以肯定，由于它需要战争，而战争不可避免的结果就是它的灭亡。有人反对说，若不是波拿巴犯下这样那样的军事错误，他不可能被推翻。他或许不是这时被推翻，但他说不定什么时候还是会被推翻；今天不被推翻，就是明天被推翻。一个每天都要面对新风险的赌徒，总有一天会碰上一次灭顶之灾，这完全是自然而然的事情。
有些人非难我说，当整个欧洲已经成为一场巨大征服的战利品时，我却说这样的征服是办不到的，当僭主政治已经大获全胜时，我却说它在我们这个世纪不可能站得住脚。但这种非难话音未落，所有被征服的领土便都得到了光复，僭主政治土崩瓦解。
我已经说过，和平符合我们现代文明的精神，虽然所有的民族都参与了战争，但它们是以和平的名义挺身而起。团结和领导它们无须利用强制和威胁。而法国国民却是被迫不是为和平而是为征服去打仗，那些仆从、宪兵和刽子手们，好不容易才迫使公民拿起了武器。
由此可见，我并没有把一个特定概念变成一般性概念。我只是拒绝接受一种本质上排斥一切一般性概念的逻辑，因为总是可以设想一些情况，它们不同于已经存在、伪装成自然法则之例外的情况。坦率地说，我认为揭示这一点尤为重要，即法国蒙受苦难的原因就是波拿巴的权力堕落为僭主政治。因此，应当加以谴责的是僭主政治本身，而不是某个独特的、并非由于必然性或者利己心而作恶或犯罪的个人。第一个视角使我们在面对未来时记住一些重大教训；第二个视角则把历史变成了对孤立现象的无效研究和对无因之果的简单罗列。
3．以威廉三世为例可能会引起的异议之辨析
乍看上去，威廉三世的例子可以非常有力地反驳各位刚刚读过的所有论断。难道我们不应该把威廉三世看成是从斯图亚特家族那里攫取了英国王位的僭主者吗？但他的统治是辉煌而和平的，而且英国的繁荣与自由年代也产生于他的统治时期。这难道不能证明僭主政治在现代并非总是不可能，而且它的后果并不总是极坏吗？
然而，僭主者的名分决不适用于威廉三世。一个希望享受和平自由的民族向他发出召唤，来行使一种他已经驾轻就熟并已被另一个国家授予过的权力，他获得王位并不是依靠那些常见的篡权手段：阴谋或暴力。
为了更好地理解他那与众不同的有利地位，可以把他与克伦威尔作一比较。后者确实是一个僭主者。他原来并不具有能够给他以支持的显赫的荣耀地位。因此，尽管他有个人优势，他也只能赢得夺取来的短暂成功。他的统治具有僭主政治的所有特征。像僭主政治一样，他的统治也是短命的；幸亏死得其时，才使他免于亲身经历迫在眉睫的必然灭亡。
威廉三世干预1688年的革命完全不是一次篡权行动，它可能使英国摆脱了一个新的僭主者的控制，同时也使她摆脱了一个遭到大多数国民明确反对的王朝。
当正当的权力交替因剧烈的动荡而中断，中断的时间又漫长得足以使所有的利益脱离那种侵夺而来的权力时，我们便无需再去检验那种权力是否还有保留的价值：它的重建肯定是一种不幸。
在这种情况下，一个民族将会面临不同的命运，其中有两种好运，两种厄运。
或者是权力失而复得，这是一种作出极端反应、复仇和剧变的机会。由此产生的反革命只能是一场新的革命。这就是英国在查理一世的两个儿子统治下发生的事情，而且非正义的现象在这两个时期随处可见，这是一个令人难忘的教训，希望各民族都将从中受益。
或者，某个没有合法权利的人攫取了权力，人民将遭到僭主政治的所有恐怖行径的袭击。这就是英国在克伦威尔统治下的情形，在当代法国则以更可怕的形式发生过一次。
要么就是国民成功地为自己建立起了共和制度，有充分的智慧保证自己的宁静与自由。我们当然不会认为这是不可能的，因为瑞士人、荷兰人和美国人已经相继做到了这一点。
或者，最后，国民把一位已经在其他地方声名卓著的人召到王位上，他接受了王冠并服从某些约束。这就是英国人在1688年做的事情。这也是瑞典人在当代所做的事情。他们都对自己的选择。心满意足。因为在这种情况下，权力的受托人有着扩张他的权力之外的兴趣，他所关心的是确保作为权力保障的那些原则获得胜利，而这些原则就是自由的原则。
这样一场革命与僭主政治毫无共同之处。由国民自由选择产生的君主，他的新称号与他的古老封号一样稳固。他满足了人们的想像，因为记忆使它着迷；他也满足了人们的理性，因为他的权力是以国民的选择为依据。他决不会仅仅依靠新创造出来的手段行事，他能够信心十足地部署国民的一切力量，因为他并未剥夺她的任何政治遗产。过去的制度对他并无敌意：他和它们息息相关，它们则为他提供支持。
让我们补充一下，英国人非常幸运地找到了威廉三世，他正是一个民族在类似情况下需要的人物，一个不仅熟悉权力、而且习惯自由的人，还是一个共和国的第一位执政官。他的性格在暴风雨中成熟，而经验已经教会他不必担心总是与自由制度形影不离的那种躁动。
从这个角度来看，威廉三世的例子非但不会反对我的论点，恰恰相反，它非常有利于我的论点。因为他的出现不是僭主政治，不能证明僭主政治在今天仍有可能。在他治下的英国安享幸福与自由，决不意味着僭主政治也有益处。最后，他的长治久安丝毫不能证明僭主政治也会长治久安。
《古代人的自由与现代人的自由》
邦雅曼·贡斯当著 刘满译
附录：英译者序
人难以置信的是，本书竟是邦雅曼·贡斯当政治论文选的第一个英译本——确实是他的作品中除小说《阿道尔夫》之外的第一个英译本。令人奇怪的不仅在于贡斯当是被盎格鲁撒克逊的近代西方自由主义奠基者之著名圣殿所接纳的少数大陆思想家之一。更为令人奇怪的原因是，贡斯当本人是在苏格兰受的教育，讲一口流利的英语，在英国文化的深刻影响下，对英国文化产生了强烈的共鸣。他的朋友斯塔尔夫人在她写的小说《高丽娜》中让他扮演了一个略怀恶意的赞美者的角色——奥斯瓦尔多·内维尔爵士，使他成了一个具有嘲讽意味的永恒的亲英分子。
如果看一下贡斯当著作法文版本的流行情况，我们就会知道，被公认为杰出的政治理论家，这本身并不足以引起读者的注意。在贡斯当生前及身后的数十年间，不断变化的政治环境，以及他的后人和幸存者的忧虑，妨碍着公众接近他的作品和通信的许多内容。二十世纪五十年代，贡斯当在经典大师中赢得了一席之地。但是他的声誉主要来自他的文学贡献，收集在这里的政治学著作却极少被人评论。他死后一百五十多年，他的著作仍然没有一个完整的法文版全集：最近在这个方面的举措应当归功于瑞士的学术基金，而不是由于法国人的倡议或者纪念活动。
贡斯当的著作之所以未能令人满意地介绍给广大法国读者，其原因显而易见。它们关系到对1789年法国大革命进行历史反省的性质及其对当时法国政治生活的影响，对此，人们之间是存在严重分歧的。正如弗朗索瓦·富勒生动地指出的那样，整个十九世纪和二十世纪，那次革命一直是法国政治争论中的一面镜子和不变的参照点。在现代法国历史的任何特定时刻，一谈到雅各宾和吉伦特，保王党人或热月党人，如果不按照某种流行的教条表明态度，简直是不可能的事情，这些教条就是革命或改良，社会主义或天主教教义，帝国、公社或总统制共和国。
当1789年的一幕令人着迷地再现时，很难指望那种浓厚的意识形态气氛和庆典般的环境能为贡斯当找到一个恰当的位置。他在历史的紧要关头至少改变过一次立场——百日政变期间他从拿破仑的对头转而成为他的制宪顾问，这大概已经得到谅解；他始终在政治上坚持中庸之道，尽管有点缺乏魅力，也能够作为与众不同的“自由精神”而得到容忍。但是，他独特地将不可知论的悲观主义和对意识形态及真诚的世界主义的不信任集于一身，不可避免地使贡斯当在争取法兰西民族政治认同的竞争中处于边缘位置。
综观十九世纪，对贡斯当的研究仿佛是一场持续不断的审判，他的拥护者对他造成的伤害与他的批评者相比，至少不相上下，他们撤消或篡改书面证据，试图断章取义地最终证实他的背叛行为，或者宣布他的忠诚无可争辩。甚至在圣伯夫时代结束以后，虽然理智的历史学家放弃了根据人们的个人怪癖或脾性进行政治论战的习惯，但在论及贡斯当时，却仍然使用要么非难要么辩解的语气，同时他的支持者也仍然竭力掩盖所有令人生疑的矛盾。
1945年以来，对贡斯当来说情况大为改观。战争经历以及专制和征服统治重返欧洲的心脏，使得他为自由和代议制政府所作的辩护再度焕发出生机。到更晚近的时候，在过去的十五年间，社会主义和自由主义意识形态的危机，使他发出的警告具有了新的意义：他提醒人们小心那些革命套话设置的骗局，同时不要对市场社会的资源抱有过高的信心。贡斯当本人的怀疑情绪和摇摆不定，看来并不是个人思想变动不居的表现，而是对现代民主制度的痛苦现实和不确定的前景所作的理性反应。由于政治观点普遍发生了这种转变，结果，贡斯当成了“现代”自由主义的真正代表，这种自由主义不是十九世纪资本主义高歌猛进时期那种头脑简单、完全功利化的意识形态，而是这种意识形态的狡黠、世故、怀疑主义的版本，更能适应二十世纪后期的停滞和阴郁。
如果对贡斯当及其著作有更多的理解，那么更贴近地审视一下这一新景观就会证实，它与圣伯夫描写的病态的哈姆雷特式的怀疑论者同样矫揉造作，而且并没显得更有历史根据。贡斯当从作为“自由”、“个人权利”和“舆论”等等含混不清却又永垂不朽的价值观念的捍卫者，变成了某些当代民主主义者既困惑又软弱无力的善良愿望的象征，他们不能理解这个世界（更不用说改变这个世界了），但又执意维护自己的政治尊严。于是，用与人为善却毫无价值的老套子文过饰非，根据道听途说塑造预言家，至少在文献证据的范围内，竟使贡斯当的地位大为改观。当然有些损失是永远不可挽回了（比如他与斯塔尔夫人的通信，就被斯塔尔夫人的女儿阿尔勒蒂娜，即德·布罗伊公爵夫人毁掉，以维护母亲的体面）。但到了本世纪七十年代，贡斯当家族为洛桑档案馆增加了一些重要资料。埃迪内·霍夫曼在他论述贡斯当早期政治手稿的著作中，为我们提供了贡斯当的思想发展以及他所关注的问题的更为清晰全面的景象。此外，近几年一系列令人兴奋的新观点和新思路，也丰富了对1789年法国革命及其后果的研究和认识。
总起来说，大概除了他的同时代人之外，我们可能比过去的历史学家具备更好的条件去解读贡斯当：为我们的思想共鸣进行辩护，实质上应当是我们的一种特权。
“我1767年10月25日生于瑞士洛桑，出身于法国古老的亨利埃特·德·尚迪厄家族，他们由于宗教原因来到沃州地区寻求避难。父亲朱斯特·贡斯当·勒贝克是瑞士军队的一名上校，在荷兰服役。我的母亲在我出生八天后在产床上去世。”贡斯当在那部以“红皮笔记”著称的有名的自传体随笔中，以这样的独白开始叙述他的生平。洛桑已是一个拥有卓越的思想传统和一定文化成就的城镇，而贡斯当的家境比人们想像的既不更好也不更坏：一个富裕、稳定、有着旧式军人传统、朴实无华的外省贵族之家。贡斯当提到，来自母亲家族的加尔文主义是文化认同的主要因素，当然他本人认为这一点具有重大意义。
主要由于母亲的早逝和父亲被迫长期飘泊异邦的职业，邦雅曼受到的教育有些杂乱无章。母亲去世后，先后有几位女性亲戚照看过他，然后是他父亲的年轻管家、主妇和后妻玛丽安娜，接着又是一连串家庭教师，对这些教师们令人厌恶的陋习，他留下了一些不那么可信却饶有趣味的记录。他十四岁那年，父亲决定为这个男孩子提供更为系统的教育，在1782年把他送到巴伐利亚的埃尔兰根大学。1783年求学牛津大学未果（因年龄太小未被录取），朱斯特把儿子送到爱丁堡大学，他在那里度过了接受最正规教育的两年。然后邦雅曼从爱丁堡被送往巴黎，住在老于世故的文人让·巴蒂斯特·絮阿尔家中，最后于1786年返回瑞士。他之所以栖无定所，主要原因是朱斯特对儿子的生活日益丧失控制能力。在无忧无虑的天性和活泼浪漫的想像力的引导下——或者说是误导下，邦雅曼毫无责任感地闯入了社会生活。他很快就积累了一连串骇人听闻的记录：一塌糊涂或者马到成功的桃色事件、赌债、私奔、决斗，甚至有过一两次很快就后悔的自杀尝试，幸运的是每一次都笨手拙脚。他在通信和作品中以坦率而自嘲的态度大量记载了这些冒险经历。
回到洛桑后，他那一直混乱不堪的生活第一次受到了具有镇定作用的影响，它来自小说家伊莎贝尔·德·夏里埃，《凯莉丝特》的作者，一位荷兰的大家闺秀，爱上了她兄弟们的瑞士籍家庭教师并与他结婚。几乎比邦雅曼年长三十岁的德·夏里埃夫人爱上了他，并且证明了在促进他的思想进步方面，比他父亲出钱提供的任何学校教育都成功得多。她在纳沙特尔附近科伦比埃的房子，成了邦雅曼最喜爱的庇护所，就在那里，他开始写作他毕生都未能完成的宗教史。1787年，由于受到德·夏里埃夫人不同凡响的观点的鼓励，他试图逃离父亲的权威，开始了一次冒险而又毫无目的的穿越英格兰之行，这次旅行很快就在他花完本来就不充足的积蓄后结束。最后，在1788年，为儿子的前途忧心忡忡的朱斯特（他本人的地位和命运也因部队的一次兵变而受到威胁），帮他在不伦瑞克的小朝廷谋了个恃从的差使，邦雅曼在那里一直呆到1794年。
对贡斯当的一生来说，一个重要但有点荒谬的事实是，在戏剧性变化接踵而至的革命年代中，他竟然是在这个遥远而古老的德国小朝廷里度过的。当然，法国事件的隆隆回声也传到了他那里，他像其他抱有进步思想的旁观者一样，在对革命事业的同情和对它所产生的暴力的恐惧之间犹豫不决。由于厌倦了宫廷生活的压抑，邦雅曼不顾父亲和家人的反对，同不伦瑞克大公夫人的宫廷女待威廉明妮（敏娜）·冯·克拉姆结了婚。这次婚姻极不成功，几年后，即在1795年以离婚告终，不无痛苦和窘迫，但两人毫不后悔。贡斯当后来在他的文学随笔《赛希尔》中描述了自己婚姻经历中的误会和欺骗。这次离婚，特别是邦雅曼和妻子的一位情人半心半意的决斗引起的流言，使他在不伦瑞克小朝廷的事业走到了尽头，同时也使他得到了极大的解脱。1794年，被离婚事务的谈判和挽回朱斯特财产的尝试折磨得疲惫不堪的贡斯当，又回到了瑞士，回到了科伦比埃。9月底，在那里他遇见了安娜·路易·热尔梅娜·德·斯塔尔，瑞士银行家和法国前大臣雅克·内克的女儿。
他和斯塔尔夫人的相识可能是他一生中最重要的事件。热尔梅娜，一个非常富有的著名人物的独生女，瑞典驻巴黎大使的妻子，本人也是一位早慧而卓有成就的女作家，二十八岁，只比邦雅曼大一岁，美貌惊人。此外，她最大程度地具备了邦雅曼几乎是严重缺乏的品质：十分坚强的意志和从事目的明确的活动时的巨大能力。她对政治有着非同寻常的热情关切（她在早年就具备了政治内行的眼光），很难想像她的生活如果远离公众舞台的中心会是什么情形。邦雅曼立刻被她机智的谈话和娴熟的奉承所降服。他们初次相遇几天之后，他就决定跟着她去梅泽里（当时她喜欢的住所，甚于喜欢她父母在日内瓦附近的科佩别墅），并在那里度过了那年的冬天，按照他的回忆，他表达的爱情使她烦得要死。虽然斯塔尔夫人没有像他那样神魂颠倒（他不得不像演戏似地服毒自杀以使她相信他的激情），但他的智慧和天才给她的深刻印象，足以使她在来年春天返回巴黎之后继续同他保持关系。他们于1795年5月25日上午抵达首都，就在两天前，雅各宾派对热月党人控制的国民公会进行的最后一次反抗被镇压下去。
贡斯当抵达巴黎，标志着他的公共生活与政治事业的开始。热月党人的巴黎社会——充满令人眼花综乱的社会变动、铺张浮华的奢侈和急剧的政治变革——令人不由得深感困惑。斯塔尔夫人的大多数朋友都是旧贵族，一群开明的君主制支持者，他们在1789年曾试图推动路易十六转变到制度改革的事业上去。然而，她在巴克街的沙龙里却汇集了保皇党人和前雅各宾党人、记者和将军、前流亡者和那些通过购买和征用土地致富的人。贡斯当很快在身边这种混乱环境中找到了自己的出路。他开始为报纸撰稿，成为反保皇党人的撒尔姆俱乐部创建人之一，并在随后几年里相继发表了他的第一批政治小册子：《论当前法国政府的力量》发表于1796年；《论政治反动》和《论恐怖》发表于1797年。1798年着手翻译威廉·葛德文论政治正义的著作，但很快就放弃了，他从中看到了一种“温和的”、“非暴力”的雅各宾主义宣言。像斯塔尔夫人周围的大多数人一样，贡斯当预见到了保皇党人的反革命和雅各宾派重新夺权这两方面的危险，并为此而忧心忡忡，他支持督政府的权威，把它看作对抗党争暴行回潮的惟一临时保证。然而，他不像他的女庇护人，他对垮台的君主没有任何忠诚感，并且不相信贵族作为老式法兰西自由权的看守人的传统作用。他认为督政府的迫切任务是完成和结束革命进程，确立以财产权为基础的公民权，以推动向稳定的代议制政府的转变。对他来说——和他的许多同时代人一样——这种信念是与个人想在那个新生的政治阶级中间找到一个位置的抱负联系在一起的，因为只有这个阶级才能引导这种转变走向安全的结局。同当时住在巴黎的大多数外国人一样，贡斯当发现他的瑞士收入随着法国货币的大幅贬值而规升，于是不久便加人了被没收的贵族财产和教会财产购买者的行列。1795年他买下了吕扎尔什附近埃里沃的地产，作为获得法国公民权和有资格参与政治生活的前提条件（由于瑞士1798年被兼并，这种做法后来证明是多余的）。贡斯当代表日内瓦参加了1799年5月11日的竞选，但是遭到失败。然而，雾月18日政变以后，西哀耶士促成了他入选保民院，那是共和八年宪法规定的三个议事机构之一。保民院制度（源于卢梭的设计并得到卡巴尼斯的支持）预先设想的职能一直没有得到明确的界定。它是一个咨询性的议事机构，讨论立法建议，随后提交立法议会表决。虽然保民院没有真正的决定权，但它却进行了一场真正勇敢的战斗，反抗波拿巴摧毁代议制度的压力。这种反抗很难持久。第一执政的个人野心与西哀耶士维护立宪制度有效运转的努力之间的脆弱妥协，很快便宣告瓦解。18O2年，贡斯当和其他反对派的领导成员一起被驱逐出保民院。他卖掉了埃里沃的地产，进人了半自愿的流亡生活，直到1814年联军部队进入巴黎。这远离政治生活的十二年确实是特别苦恼和动荡的岁月。在斯塔尔夫人对侨居他乡感到不耐烦之后，他们几乎是在不停顿的旅行中度日，只是间或在巴黎停留，住在他在拉斯赫巴契（这里距吕扎尔什非常近）新得到的一处地产，或者住在科佩。特别重要的是在德国的两次长时间逗留，一次是1803至1804年间在魏玛，另一次是1812至1813年间在格廷根、不伦瑞克和汉诺威。这些客居生活使贡斯当熟悉了德国的浪漫主义文化，并与它的最有影响的杰出人物有了正式的个人接触。在流亡岁月中，他与斯塔尔夫人那暴风雨般的私情，尽管使他在思想上大有收获，却在不断恶化，他无力地尝试与她分手以便重新生活：后来证明，甚至在他1808年与夏洛蒂·冯·哈登伯格秘密结婚后，这也是件十分难以办到的事情。
尽管深陷于这种情感纠葛并深受一连串亲友辞世的打击（和他过从甚密的内克于18ot年去世，德·夏里埃夫人于1805年去世，朱斯特·贡斯当于1812年去世），贡斯当却在这个时期创作了他的全部作品中最为重要的部分。1802年，他开始构思一个大国的共和政体设计，18cd年他完成了一部全面论述政治学的专著的初稿，此书后来成为收入本书的1815年《政治学原理》。在客居德国期间，他继续从事宗教研究，对德国资料极为倚重。
1806年，贡斯当写成小说《阿道尔夫》，歌德的作品和德国浪漫主义文学给予他的灵感，或许比他同第二任夫人夏洛蒂·冯·哈登伯格和英国女子安娜·林赛的麻烦关系所激发的灵感更多。不过出于对小说中真实的或表面的自传性寓意的担心，贡斯当将小说的出版时间推迟了几年。后来，1807年，他把席勒的悲剧《华伦斯坦》译成法文。1813年，当拿破仑的权力似乎行将崩溃的时刻，贡斯当在汉诺威出版了收入本书的《征服的精神》和《僭主政治》两本小册子，对这位皇帝的军事统治进行了猛烈的抨击。在同一时期，他同前波拿巴主义的将军、原瑞典王储查理·贝纳多特建立了密切的关系。贝纳多特在多少有点令人不可思议地被选为瑞典王位继承人之后，他抱定雄心，要在拿破仑被获胜的神圣同盟联军废黜时，推举自己为法兰西王位的候选人，因此他似乎是把贡斯当用作了他的政治顾问。贡斯当本人在多大程度上认为贝纳多特的抱负切实可行，以及他对自己的顾问角色是否十分投入，一直是个有争议的问题。但他在布鲁塞尔与贝纳多特会合并跟随他的军队开进巴黎却是事实，尽管他在法国报纸上否认了人们认为他是这位王储的私人秘书的猜测。贝纳多特的希望很快就被波旁王朝的复辟粉碎了。于是，贡斯当在巴黎恢复了他的记者生涯。然而秉性难移，在他积极参与政治活动的愿望就要实现时，他又彻底陷入了大概是他最具表演性、也最具破坏性的激情之中：他爱上了美丽而又难以捉摸的朱丽叶·雷卡米耶，她则以一种谨慎的超然态度对待他的疯狂求爱。他写给她的情书大概和《阿道尔夫》一样，是浪漫主义文学品味和情感的代表作。朱丽叶十分虔诚，醉心于玄学。她成功地把某些荒谬的玄想传给了她这位失意的情人，尽管他本人的信念直到生命的尽头仍然性质不明、摇摆不定。
当拿破仑逃出厄尔巴岛就要重返巴黎的消息传出时，贡斯当刚刚发表了一系列言辞激烈的文章，把这位被流放的皇帝比作阿提拉和成吉思汗，因此他考虑过重新流亡的可能性，却又因为不愿离开雷卡米耶夫人而进退两难。拿破仑回到杜伊勒里宫以后，克服了逮捕贡斯当的最初冲动，反而邀请他协助起草帝国新宪法的基本原则。贡斯当愿意帮助拿破仑并不奇怪，只要我们想到不仅拿破仑有着几近催眠术般的人格魅力，而且更重要的是，现实中明显缺乏其他富有吸引力的政治选择，而且贡斯当本人非常厌恶波旁家族的复辟是借助了外国军队的干预。拿破仑终于失败之后，贡斯当在《百日政变回忆录》中，为自己在这次事件中的个人动机和政治动机做出了有说服力的辩解。拿破仑打算用承认宪政制度来挽救他的帝国，在这一背景下，贡斯当负责起草了《帝国宪法补充条例》，于是这部宪法也以“邦雅曼”之名为人所知。虽然《补充条例》只是贡斯当的观点和拿破仑的要求相互妥协的产物，而且从来没有付诸实施，但它始终是一个以财产权为基础、具有较广泛的公民权的立宪君主制的立法设计样板。
1815年，贡斯当对他新获得的皇帝顾问职位充满自信，终于出版了《政治学原理》，使他以往在政治理论方面的思考有了一种对现行宪法进一步改进的建议形式。波旁王朝复辟后，贡斯当与垮台政府的合作一事使他再次开始流亡。1816年1月，他和夏洛蒂一起去了伦敦，在那里住到第二年夏天，此时路易十八对待政敌的态度已经明显缓和下来。这最后一次英国之行——他悲哀地发现，他年轻时感到魅力无穷而又富有传奇色彩的那块土地已发生了变化——标志着贡斯当一生中一个全新时期的开始。在离开法国的时候，他终于承认了狂热追求雷卡米耶夫人的失败。回国以后，又不得不面对失去斯塔尔夫人的痛苦，她在拒绝了他希望最后和解的一再尝试之后，于1817年去世。具有重要意义的是，他在英国逗留期间，终于决定出版了《阿道尔夫》，从而把自己骚乱而又浪漫的往事封存在文学作品之中。从1817年到1830年，他的后期生活是在紧张的写作和繁忙热闹的公共生活中度过的（尽管他的健康状况每况愈下，以及1818年一次骑马事故造成了终身伤害）。正是在这一时期，贡斯当同波旁家族日益反动的统治进行了不屈不挠的斗争，为在法国建立一种英国式的正常的议会反对派做出了贡献。结束流亡回国以后，他重新开始为《法兰西信使报》撰稿。该报于1818年被政府查禁，他又为《法兰西印刷机》撰稿，1820年，在贝里公爵遇刺之后，这家报纸也遭到取缔。在同一时期，他开始以《宪政讲义》为题发表他的政治文选。
1819年，他当选为萨尔特省的议员。1822年失去这个职位，他把随后几年用在发表对菲兰杰里著作的评论以及他自己的论述宗教的著作之上。1827年他在斯特拉斯堡重新当选为议员。
他于1830年去世。在奥尔良革命期间，他作为议会反对派的主要代表，扮演了重要角色，后来他成为国家法院的法官，这也许可以说是他政治生涯中的主要成就。社会主义者的领袖人物路易·勃朗回忆道，在12月12日举行的国葬上，曾有一群学生大声疾呼，为他争取庄严安葬于先贤祠的荣誉，但是没有成功。
1789年革命——正如我们所知，他没有直接参与这一系列错综复杂的事变——的原因、意义和影响，必定会成为贡斯当毕生研究的对象。革命最初自然是一种破坏性的政治现实，贡斯当像大多数当时的人一样，整个一生都要同革命带来的实际后果打交道。但更重要的是，革命标志着社会发展的一个转折点，这使他产生迫切的需要，必须对这一变化做出有效的解释并适应这一变化。这并不意味着革命的法国社会与旧制度下的法国社会相比发生了脱胎换骨的变化。从一个社会到另一个社会的转换是个缓慢而复杂的过程，很难在贡斯当的一生中完成。再者，它也是远在1789年事变之前就能预感到的逐渐发展着的转变。但是，随着革命与过去彻底决裂，必将出现一个（要么更好、要么更坏的）新时代，已经成为人们集体意识的一部分，这一点决定性地构成了他们的历史认同。因此，贡斯当所面对的政治事变表相之下的困惑，是现代化的困惑，这种困惑使他那个（在许多方面也使我们这个）时代不可避免地有别于任何其他时代；它也是方向性的困惑，由此，这种时代的差别渗透了人类经验的所有方面。
在革命前的十八世纪八十年代，贡斯当已经对古希腊史产生了浓厚兴趣，并且开始了对前基督教世界和近代欧洲文化的宗教信仰之本质的比较研究——这项工作贯穿于他的一生。对人类社会和文明的这种比较研究的方法，是启蒙运动的几位作家——如（对贡斯当直接影响较大的）孟德斯鸠、卢梭、斯密、休谟和吉本——做出的杰出贡献。贡斯当在他们的著作中不仅找到了给人深刻印象的大量历史和准人类学知识，更重要的是，还发现了对认识现代化具有决定意义的见解。其中最有影响、表达最为清楚有力的，大概是遵循苏格兰政治经济学传统的作家们的见解（特别是休谟、斯密和杜加尔德·斯图尔特），十八世纪八十年代初贡斯当在爱丁堡求学期间即已深受其惠。在他们看来，向新时代过渡的标志，是自由市场关系的成长、劳动的国际分工的发展以及由此产生的中产阶级和舆论自由，其结果就是传统的信仰和社会关系遭到了颠覆。相对来说，这些政治经济学家对市场社会的道德后果并不那么伤感：他们预料到新的商业关系会腐蚀那些与共同体生活和公民道德正常联系在一起的人类价值；他们也预料到奢糜之风的蔓延和社会分配不公会进一步扩大。不过他们认为，总的说来，与各种古代社会相比，现代商业社会更为可取，在古代社会，提高公民的公共品德和尚武价值，只有依靠奴隶劳动才有可能，这是维持社会本身所必需的。这种对现代条件的看法同卢梭之类的作家提出的观点形成强烈对比，而卢梭在文明的进步中看到的是人类日益为人为的需求所奴役。和卢梭不同，商业社会的理论家们认为，需求造成的奴役和其他传统形式的压迫相比，是一种可以接受和富有成效的约束。用贡斯当的话来说，如果哲学家们宣称奥里诺科丛林中的生活要比生活在旧体制下的法国更容易忍受，那完全是在昧着良心夸大其辞，这暴露了他们自己那个时代深刻的道德困境与不适。
虽然这些政治经济学家精心构筑了一种有些悲观、但基本上属于肯定性的现代社会观——它给了贡斯当本人以重大影响——但他们在整体上很少注意他们那种模式的政治含义。他们多少有一种不自觉的假定，哪里的商业发展丝毫没有受到倒行逆施的压迫性权力的阻挠，哪里的市民社会的变化就会在适当的时候带来必要的制度变革。此外，一个绝对专制的政府（如革命前的法国）也能够证明，它可以像英国式的自由立宪政府一样有利于商业社会的发展和社会安宁。贡斯当在十九世纪九十年代中期到了巴黎，当开始认真思考政治并梳理自己过去对文明发展问题的思路时，他必然会发现这种眼光的局限性。与政治经济学家们对商业进步之牢不可破的信念形成鲜明对照，革命一清二楚地说明，现代社会的整个大厦可能会由于自身政治制度的失败而被彻底推翻。
贡斯当确信，1789年革命的原因，有着压倒一切的政治性质。毫无疑问，阶级冲突、饥荒和财政危机在其中扮演了它们的角色，不过法国的经济状况尚未达到糟糕透顶的程度。崩溃是由于所有传统的权威资源一起失败引起的——“既软弱又腐败”的君主，“因固守传统的伪善信条而失信于人”的教士，“专横拔扈”的地方行政官，在开明的抱负与留恋传统特权之间遭受煎熬的贵族。从长远的观点看，现代商业社会甚至与开明专制也不能兼容：现代法兰西国家的内在虚弱，其根源就在于它的专制主义。革命的真正发起人不是马拉和罗伯斯庇尔，而是黎塞留、马萨林和路易十四。恐怖本身并不是新型的野蛮，它不过是宗教战争的遗产，路易十六用他的生命偿还了他的祖先组织龙骑兵系统屠杀新教徒的血债。假如这些都是导致革命的原因，那么，革命的首要目标就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求，从而保证它们的稳定。
这不仅仅意味着，从理想的角度讲，现代社会必须尊重国际市场的自由贸易和规则：那些政治经济学家们非常正确地认为，任何绝对专制政府只要拥有得力的顾问并愿意这样做，它当然会卓有成效地做到这一点。而且它还意味着，某种形式的政府在原则上比其他形式的政府更可取。它的含义是，为了适应新的商业秩序，任何政府都必须承认和尊重作为现代社会之特征，并且是现代社会必不可少的自由。任何对这一自由的侵犯（如宗教迫害或政治迫害，压制言论自由，等等）实际上都将削弱整个现代化大厦的基础，即使一个在其他方面井然有序的社会也是如此。
但是，新型的“现代”自由是由什么内容组成的呢？法国革命的经验所表明的悖论特征，给贡斯当留下了尤为突出的印象。雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩为彻底变革法国社会的工具，它不仅试图采用新宪法及各种新法律，还企图彻底改变法国人民的社会关系和公众及个人的道德信仰。然而，激励这一创造性变革的榜样，其本身一点都不新鲜：实际上它只是借用了古代的传统以及希腊和罗马的英勇精神、爱国主义和公民美德的理念。革命政府的花言巧语中充斥着古典意像和古典模式。在贡斯当看来，斯巴达和罗马能在十八世纪末叶的法国借尸还魂，其荒诞自不待言，即使雅各宾自身的经验也表明，它是一种毫无道理可言的危险蠢行。贡斯当对古代社会的洞察力，主要受孟德斯鸠和休谟两人的影响，也受益于其友西蒙·德·西斯蒙第，后者在他的手稿“论自由人民的宪法”中广泛阐述了西方自由政治制度的发展历程，在18O1－1802年间，贡斯当本人曾设法为这部手稿寻找一个出版商，但未能如愿。
在贡斯当笔下，古代城邦国家比较而言是一些小共同体，经济活动范围也不大，奴隶从事基本的劳动，使公民可以把他们的所有时间和精力投入到军事生活和公共服务之中。然而在这些共同体中，由于向个人敞开的选择与机会范围狭窄，社会流动程度很低，公民总是处在政治权力和整个共同体的控制之下。因此，与现代国家的公民相比，个人对公共事务享有更大的参与，但是他们在施展自己的才能和个人选择方面也受到更严格的限制。现代欧洲社会的模式正好与此相反：共同体要大得多，自从废除奴隶制以来，大多数公民把他们的大部分精力用于生产物质财富和满足集体的需求上。结果，他们很少有机会为国家提供专职服务，也几乎没有任何投身军务的刺激。对他们来说，商业已经取代了战争，成为获得物质财富的一个手段。另外，他们独立于社会权力，在个人选择中也显得主动灵活。
贡斯当在对古代自由观和现代自由观进行比较研究——这始终是他的政治论文的中心议题——的过程中，对它们各自具备的优点之间的矛盾深有感触。他发现，不难理解雅各宾党人为何会认为包含着平均主义和英雄主义内涵的古代自由的例子极具感召力。有些批评现代社会的人，比如卢梭，认为当代社会受着自私和贪欲的支配，被人为的需求所奴役，终将毁灭一切自发的和慷慨的情感，贡斯当对他们也不无同情。确实，贡斯当在他的作品、尤其是在《阿道尔夫》中，猛烈鞭挞了当今时代的虚伪、苦难和道德沦丧。不过他也强烈地感觉到，生活在现时代是一件无可选择的事：甚至卢梭本人也非常令人信服地证明，现代社会是无可逃避的现实。到十八世纪末，旧式的古今之辨已不再是思想和学术争论的问题，而是表明了一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。按照贡斯当的观点，雅各宾派的政治见识，最不可原谅、在紧要关头最靠不住的东西，就是他们没有能力面对现实，他们的幻想是，不对传统的政治想像力中最令人惬意的内容提出置疑，也可享受到现代社会的种种好处。因此，毫不奇怪，为了在现代商业国家中那些并不情愿的人们中间强行贯彻古代美德，使用暴力和恐怖手段是必要的。
在窃取革命遗产的过程中，拿破仑犯下的时代错位更是令人惊讶不已：他抛弃古人的公民传统，竭力仿效他们的军事才干和征服欲。因而，法国在埋葬了以博爱和正义的名义相互残杀的整整一代努马和梭伦们之后，又目睹了一位毁灭欧洲各国和平的商业协定的新亚历山大和恺撒们的宏图大业。
雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败，同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位的错误一样，暴露出传统政治思维的局限性。换句话说，革命暴露了现行政治模式的相对贫乏。实际上，早在新商业时代完全建立起来之前，对西方政治理论最有意义的贡献就已得到精心阐述。有些见识和原理虽然完全有效，但其中有些方面已不能适应现代欧洲各国新的社会经济条件。英国政治制度的稳定性显示出宪政原则之连续性的压倒性优势，而法国君主专制制度的崩溃却使君权的基础和社会契约再次成为问题。因此，有感于革命后的重建经验，贡斯当把思考的焦点集中在了现代商业国家政治代表的性质上。
在讨论现代自由时，贡斯当认为，在先进的商业社会中，公民把自己的大部分时间用于生产财富，因而留给个人参与公共生活的空间很小。再者，这些共同体的规模之大，使公民个人与中央权力之间的联系变得微不足道，并且非常疏远，而统治的技术则变得错综复杂，难以掌握。（像日内瓦或洛桑那样的瑞士小城邦则不适用这一原则。）在这种情况下，公民注定要把政治决策权授予共同体中的极少数杰出成员和职业政治家。十八世纪对这种代表制度的性质的思考，已经广泛触及到它所遇到的困难。或者是代表们没有自主权，只能执行他们所代表的社会集团或地域集团的指示，在这种情况下，各对立集团的利益不可能达成妥协，因为代表们没有谈判的权力。（革命前的法国议会就是这种所谓“强制”授权的有趣范例，它在1789年以政治决策权的彻底瘫痪而告终。）或者，代表们将选民置之度外，根据自己的判断行事。在这种情况下，他们的政治行为是卓有成效的，但是选民对他们的决策行为的实际控制权肯定是微不足道的，也是靠不住的。
整个社会与它的代表之间的关系所面临的这些难题，在卢梭的分析中尤为突出。一方面，卢梭认为政府就是被社会授予权力的一个人或若干人、行政官员或组织。从这个意义上说，政府被合法授予的权力，仅仅是因为它体现了社会的普遍意志。所以说，代表们（个人或机构）必须没有自己的意志或意见：它仅仅是整个社会所选定的工具，享有一种实际上不受限制的权力。另一方面，卢梭又把主权描绘成某种既不能被代表也不能被分割的东西，因为任何局部意志的表达，或迟或早，注定会与共同体的普遍利益发生冲突。贡斯当充分认识到了卢梭强调的这种困难的强度。但他相信，至关重要的是打破《社会契约论》的思路（很少有人把它们看作实际行动的指南）所造成的如此令人沮丧的僵局。一个既不能被代表也不能被行使的主权，究竟有什么意义呢？现代政治体制如何根据卢梭提出的那些前提进行运转呢？对于现代社会中人民主权的可行性问题，贡斯当提出了若干不同的回答。
首先需要考虑的关键问题是政治代表本身这一机制。既然权力的代表制在现代大国中不可避免，那就有必要尽可能巧妙地设计一个制约与反制约的体制，既能控制代表，又不至于妨碍他们的行动。这些制约包括宪法中诸权力的平衡，对大臣及其下属的责任的设定，程序的公开性，行政决策权的分散和舆论自由。可以通过一套精心构想、明确表述的规则，通过谴责违反这些规则的制度化措施，来确立公民与其代表之间相互信任的体制。这样，合法程序就能保护社会免受人类的失误和专横之害。
贡斯当致力于立法设计的艺术，显示出他受益于他在保民院时期的政治恩师、前督政和执政之一伊曼纽尔.约瑟夫·西哀耶士的著作。然而，贡斯当对这位教士没有多少个人同情，把他描述成一幅令人不敢恭维的文学画像，揭露了他对贵族的嫉恨以及毫无节制的贪婪。贡斯当在一些技术性问题上同西哀耶士也有分歧，比如两院制，比如英国宪政可否作为一种能在法国推行的模式，等等。不过，他同西哀耶土有着相同的基本见解，即现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果，斯密在《国富论》中的分析已明确阐明了这种含义。此外，像这位教士一样（尽管不是出于同样的阶级仇恨），他否定斯塔尔夫人坚决维护的“贵族自由”的传统价值，而过去把财产看作限制选举权的天然依据。最为重要的是，在回顾既往时，贡斯当把西哀耶士的立法努力视为大革命最持久和最不含糊的成就之一。
不幸的是，无论立法设计多么精巧，都很难克服被授予的权力之局限性。甚至在最完善的宪政条件下，统治者的经验与普通公民的经验也肯定会表现出重大的差别。贡斯当非常清楚这一点。他当然也谈到了一个附带出现的问题：现代自由的主要特色，恰恰是在制度化的政治生活的狭窄领域之外，给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。先进的现代社会，通过教育、出版、公开辩论，向自己的公民打开了一个历史上其他时代完全不可想像的空间。舆论、政党和政治社团的存在，同一个庞大而独立的读者群一起，构成了现代社会背后的动力。旧政权覆灭前夕，法国到处流传着大量相当放肆的颠覆性小册子和传单，原因就在于中产阶级的自我表达缺乏适当的政治途径。贡斯当在1815年恢复相对正常的政治生活之后，最渴望的目标就是促使法国的舆论界具有英国同行那样的自由、自觉和安全感，看到法国的政治反对派变成完全独立的、非宗派性的派别，这些都是英国所具有的特征。不过这还不够：光靠精心设计的政治代表制和言论自由的存在，仍然解决不了现代社会中的个人归属问题。
在一个受财富和物质利益支配的社会里，政治权利的行使可能会变得敷衍了事，而权利的代表很可能成为一种背叛公共事务（res
publica）的同谋形式。同样，舆论的胜利可能导致成现与民情的专制，虽无痛苦，但却令人生畏。（阿道尔夫平日的自私和麻木，加上他对爱情的性质抱有错误而陈腐的信念，比任何外在权力的强制更能麻痹人的精神。）贡斯当本人的生存经验中就有这种挥之不去的感觉：在追求公共事务中徒劳无功，无力遵守社会公认的行为标准，个人幸福与公众期待之间存在不可避免的冲突。很难说他的感觉在多大程度上受他的性格和个人处境的影响。正是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间的徘徊，对他的思想发展产生了决定性的作用。
无论贡斯当对现代性的这种生存体验感到多么不安，多么让人既爱又恨，他还是强调，尽管商业社会的价值在私生活领域而非公共生活领域获得了成功，但它们未必就是狭隘的个人主义的功利性价值。虚伪和异化在一定程度上是可以受到抵制的。经济发达的社会必定仍然有能力维护那些易于被现代生活享受所窒息的“高尚思想和慷慨情感”。
贡斯当追随苏格兰的常识哲学，否认功利主义如J．边沁所阐发的理论。从客观角度说，自私尽管毫无疑问是人类行为的一个重要特征，但也仅仅是特征之一。从道德角度说，功利性不能构成伦理选择的充分依据，因为这很容易导致以私人或集体利益的名义侵犯基本的个人权利。贡斯当指出，作为一个任何公民都可能由于公共利益而被置于死地的社会的成员，和生活在一个确保他享有不受任何功利性考虑支配的法律保护的社会，其间不啻有霄壤之别。无疑，在正常的环境里，功利动机和正义动机很可能有部分的一致性。但是革命的经验已经生动地说明，它们也会变得完全背道而驰。
对功利主义的否定，以及旨在克服人类生活中最粗劣的个人主义的相互争夺，使贡斯当投入了对新时代的另一些道德与审美因素的尝试性的、然而又是十分敏锐的探讨。立法手段和言论自由手段的完善，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架，如果把它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。
对这种说法可能需要做某些澄清。贡斯当的思想，在当时显然是同扭转这种热衷于增进道德价值的做法联系在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅谴责了任何政治权力——不管它是专制权力还是民众的权力——对私人感情、好恶以及公民信仰的干涉。实际上，他对雅各宾统治的强烈谴责所针对的，正是那种以促进据说很可取的社会目标为名而侵犯个人权利和私人自由的暴力。
伊赛亚·伯林在他颇有影响的论述自由观的文章中，把贡斯当的探讨称为“消极”自由理论的典范，从这个角度看，自由仅仅是使个人经历与个人选择不受外部干预和限制的一种保护手段。伯林将这种自由和一种典型的“积极”自由进行了对比，根据这种自由观，自由被视为人类在他碰巧生活于其中的共同体或环境中积极努力的产物，这些努力旨在提出一些政治、社会或宗教理想并使其实现。近年来，这种区分遭到越来越多的非难：伯林的划分主要是被用于概念比较，当用于解释历史实例时，却会证明没有多少启发意义。总之（无论我们怎么看待伯林的分类），谴责政治权力任意强加什么道德目标，或谴责某些政治精英咄咄逼人地促进这些目标，同努力去正视和宏扬人们自己历史时代的某些精神特征决不是背道而驰的。
这里重要的是应当强调指出，在贡斯当看来，现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，这显然也是（伯林自己的楷模）穆勒的看法。这个概念的内容确实与穆勒的概念相同：对个人生命和财产的保护；宗教自由和言论自由；在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。但是，和穆勒相比，贡斯当对自由本质的理解，基本上限于这些实用的特征。他与孟德斯鸠和休谟一样，认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：在任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样，他们遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此，他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利，也不是人类的基本道德特征，而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准。自由概念的这种相对主义的性质，被贡斯当不时在作品中基于表达一种建立一个稳定的先验论价值体系的含糊愿望而变得模糊不清。但是他从未试图沿着这条思路向前发展，他对社会基本原理的看法，始终坚定地以休谟有关共同信仰体系的看法为依据。他的宗教史著作的写作延续了几十年，这本身就是表明他坚持遵循这种方法的充分证据。
虽然这种自由的理想有着社会学的基础，但这一事实无论如何也不会减弱实现理想的紧迫性和重要性。正像贡斯当所说：“我们必须拥有自由，我们也必将拥有自由。”自由是此时此地的迫切需要，法国和欧洲社会正是因这一迫切需要才陷入了长期的动荡。无疑，跟上历史发展的步伐是政治智慧的通则，是保持稳定的必要前提。但在某种意义上说，它也是一种道德的、甚至是一种审美的责任，即实现一种集体精神潜能的责任。
很难把贡斯当看作一个哲学体系的奠基者，虽然他的立法观点有非常清晰的表述（至少足以为法国最具思想魁力的宪法之一奠定基础），但是他对现代文明的审美、道德与宗教特征的探索，在很大程度上仍是尝试性和非系统的。尽管他在德国浪漫主义者的作品中找到了灵感，但只是对他们的审美观点有思想共鸣，在大多数政治、经济、宗教问题上却怀有深刻的、经常是不屑一顾的歧见。结果，他几乎没有能够利用他们那种包罗万象的哲学视野。对宗教信仰的研究无疑是贡斯当耗费精力最多的领域。不幸的是，不仅他那部雄心勃勃的著作《论宗教》没有完成，连作者的写作意图也始终游移不定、变化多端。我们知道，他是按照休谟的模式，打算把它写成一部宗教的“自然史”，用来探讨人类的社会政治环境同他们的神话与崇拜之间的关系。后来，他放弃了人类的社会实践和宗教实践这样的分类方法——这是绝大多数有关这一主题的启蒙运动作品的特征，转而强调宗教感情的自主性和连续性，只是不时地回到他最初的社会学的和不可知论的方法上去。从这些游移不定中，逐渐产生出一种倾向，就是寻求一种普遍适用而又深人人心的宗教信仰形式。从这个角度看，现代的特征显然是宗教堕落成了迷信、空洞的仪式、狂热、僧侣干政、被权力用以奴役和操纵的工具；取而代之的是出现了用以表达理性、仁爱与自由的个人良知的宗教情感。新教以它最反教条的、最理性主义的形式，在贡斯当的观点中处于中心位置，因此，它更接近于康德《纯粹理性范围内的宗教》的精神，而不是浪漫主义作家们那种神秘主义的、新古典主义的或新基督教主义的倾向。虽然贡斯当在他的历史著作中对宗教改革运动表现出充分的同情，但是《论宗教》的模棱两可与游移不定，使得确定他的宗教观点和政治观点之间的相关性变得非常困难。然而，两者之间似乎有一定的互补性关系，贡斯当（总是不愿意详细讨论方法论问题）把他的宗教研究当作一个庞大的实验室，用来检验和探索理解人类共同体和社会共识机制的不同方法。
贡斯当在他的文学作品中，对现代审美观做了虽不广泛却是富有启发性的研究。他在《关于悲剧的思考》一文中，将法国和德国当代戏剧的进展做了比较，讨论了用戏剧手段表现人性和历史环境对人性的影响之间的关系。他指出，现代悲剧有一种倾向，它或是全力刻画个人的性格与激情，或是全力刻画个人对外部政治、社会和历史事件的反应。大多数当代戏剧家都未能把握一个事实：人类在感情和激情方面不仅相互影响，实际上也是由现存的文明的束缚塑造的。在现代戏剧中，席勒令人赞赏地说明，历史必定扮演希腊古典悲剧中的命运女神那样的决定性角色。从这种历史的角度认识人类的激情，并不意味着不能对个人的个性进行自由的艺术再现。贡斯当并不是提倡一种形式粗糙的历史宿命论。他的意思是说，人类感情最传统的表现形式是做作而过时的，因为它们未能说明个人在现代社会中的角色正在发生变化。
把爱情表现为一种排他性的性激情，就是一个很好的例证，采取这种表现方式的文学传统曲解了基本的人性特征：或者把爱情说成超凡脱俗的崇高情感，或把它歪曲为卑鄙的破坏性情欲。例如，乔德洛·德·拉克洛在他的《危险的交往》一书中，绘声绘色地把性欲描绘成最重要的权力工具和操纵手段。不过，贡斯当评论道，今天没有人还会有任何兴趣去扮演瓦尔蒙的角色，因为在一个忙碌的、商业发达的、对性问题较为宽容的社会里，确实很少有人还会有时间、闲暇和刺激去纠缠于人身控制的无聊游戏。
在这个方面，贡斯当深感认同的年轻的《阿道尔夫》主人公，恰恰也是这种文学幻觉的牺牲品。阿道尔夫对爱蕾诺尔——一位由于社会地位悬殊他无法娶为妻子的女性——的自私而又没有结果的爱情，成了拒绝表现更纯朴、更慷慨的美德与情感的借口。他被自欺欺人的、在相当大程度上自我膨胀起来的情欲冲昏了头脑，不仅不能对她承担责任反而造成她的崩溃和死亡，而且也使他没有承担起对自己、对家庭和社会地位的责任。他经人劝说，把爱蕾诺尔作为他获取世俗功名的惟一障碍，在她死后他却发现，自己没有能力爱她，只不过是他没有能力在生活中担当一个有用角色的预兆。在小说的结尾，作者明确指出，阿道尔夫失败的原因在于他的品质恶劣，而不在于社会及外部环境的影响。阿道尔夫的缺陷与歌德笔下的英雄威廉·迈斯特成功的学习时代形成鲜明的对照。威廉和阿道尔夫一样，一次不适当的感情投入使他疏远了自己的家庭，为了成为一名演员和剧作家而拒绝继承家产成为富商。然而，在舞台化的虚拟世界中经历了一系列充满迷偶、令人灰心的冒险之后，他明白了只有接受自己的现实环境和在社会中的自然地位，自己的艺术生涯才有可能得到发展。直到他充分意识到这一点之后，他才真正自由地开始了自己的事业追求。
通过描述阿道尔夫的失败经历，贡斯当指出了在现代社会有利于维护自由的某些道德素养。意志坚强，沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，真诚地反对给别人带来痛苦，都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。这些美德既无英雄主义性质，也无贵族品格，更谈不上有什么革命性质；恰恰相反，它们是家庭行为，是朴实无华的寻常事。贡斯当在称颂它们的同时也承认，现代社会对男人和女人们的自然倾向、传统信仰和传统期望强加了一些沉重的、经常是令人痛苦的束缚。但是他又强调，不管是重返过去的乌托邦，还是对生存无力的麻木感（一种他主要为自己保留的自我放纵形式），都是不能接受的反应。至关重要的是，虽然现代环境产生了越来越多反自然的现象，但这既不能用作反对个人和集体进行自由选择的论据，也不能用作反对个人和集体承担道德责任的论据。
这个译本姗姗来迟——既有历史的原因，也与贡斯当学术研究的进展有关——是由于在选择收入本书的文本时遇到了一系列困难。一方面，显然必需做到的是，为读者提供贡斯当的主要政治学著作，应是在他生前即已问世、整个十九世纪和二十世纪以来广为人知的著作。另一方面，近来对贡斯当原始手稿资料的研究令人信服地表明，他已经出版的著作，只是他从来没有完成的全面论述政治理论的更宏伟计划的副产品。在这里再现贡斯当的全部笔记和未竟稿——其中一部分直到现在才开始有法文版面世——是不可能的。但是，如果我们想对贡斯当的思想计划的规模与特点有一个起码的了解，就必须牢记这些未竟稿和已出版著作的关系。
简要描述一下贡斯当的著述方式，可能有助于我们说明还未出版的材料的作用。贡斯当尽管在其他方面杂乱无章，几乎又是不间断地奔波，但他确实是一位组织有方、条理清楚的作家。他把阅读笔记和抄录的文字收集在一个卡片索引系统中（据说他最初是写在一副塔罗特纸牌的背面），然后在需要的时候反复使用这些卡片或段落。他设计这种办法（和现在的信息处理机时代相比，这在十八世纪非常少见）主要是为了保证与研究宗教史有关的浩瀚文献能够处在他的驾驭之下。贡斯当的视力不断衰退，于是不得不使用秘书或抄写员来誊抄他的著作，这也使依赖广泛选出的现成引文成为必要。他以冗长的拼贴形式创作作品，必然会导致一种反复絮叨而又明显参差不齐的风格。另外，这也意味着贡斯当1813年以后仓促发表的那些具有明确政治目标且处于事件压力之下的著作，大部分内容是通过调集过去十五年里为其他目的积累的研究资料和注解写成的。有些老卡片在组成新文本时难免不那么完全贴切，因而产生了莫名其妙的前后矛盾和难解之处。贡斯当1800－1803年在保民院任职期间，开始写作一篇有关政治理论的论文，可能是取材于他对葛德文《政治正义论》的评论，这个最初的版本就是有名的《关于国家共和制宪法可行性的片断论述》。这项研究成果后来发展成为《适用于所有代议制政府的政治原则》，到1806年仍然是个未完成的版本。
这些早期手稿的目标显然是理论性的：贡斯当在这里说出了他的抱负——恢复政治和宪政思考的声誉和可信性，在他看来，这种思考在革命后便名声扫地，几乎被完全抛弃。因此，他未完成的论文也对两个新要素表现出极大的关切，他认为，现代政治理论必须对它们有所反映，才有望取得某种可信度。第一个要素自然是革命经验本身及其给政治思想和政治行为带来的后果。第二个要素是在政治经济学家们推动下对现代商业社会研究的进展。1806年的草稿完全可以看作是对斯密《国富论》的准确评注。也许很难说清楚这篇设计好的论文何以始终未能完成。如果我们考虑到拿破仑王朝的持续压力、贡斯当的个人麻烦、多年的流亡生活以及这项计划日益增大的规模与内在的思想困难，他难以完成这篇论文是可想而知的。1806－1813年间的贡斯当日记和通信中经常提到正在写作的内容，但往往不能确定他实际上说的是宗教史，还是《阿道尔夫》（也写于这几年），或是他在政治思想方面的某种新进展。
1813年，俄罗斯战役的灾难性结局和帝国日益迫近的崩溃，促使贡斯当写出了收入本书的第一部分：《征服的精神与僭主政治》。这是他于1813年11月末至12月间在汉诺威旅行期间匆匆写就的，并于1814年1月在那里以一本小册子的形式出版。有关征服的部分首先付印，因为贡斯当急于看到它的出版，以免错过能使公众最感兴趣的时机。他的捷足先登获得了回报，这部著作被证明是一个非凡的成功：第二版于1814年3月在伦敦出版，而第三版于同年4月在巴黎出版。《征服的精神》作为猛烈抨击拿破仑专制统治的作品，集中论述了古代世界与现代市场社会不同的特点：在商业发达的欧洲国家之间，战争作用的变化和国际关系的变化。这本小册子概述了古代和野蛮民族天生的好战与征服倾向，同现代商业民族潜在的爱好和平与世界主义倾向之间的差别。按照贡斯当的解释，拿破仑帝国注定要灭亡，因为它试图把自己的军事征服美梦强加给一个商业民族，而这种梦想早就对它的人民失去了任何吸引力，正如罗伯斯庇尔依靠十足的恐怖手段，要把一种行不通的古代共和国的美德模式强加给法兰西民族一样。像大多数同时代人一样，贡斯当所受的熏陶就是相信商业温情的神奇效果，在他的猛烈谴责的背后，也流露出对拿破仑时代的经验深感兴趣。一方面，他倾向于把它完全视为一种梦魇般的时代错位，一个历史错误而非道德暴行。征服的体制是对时代精神的挑战，只有在革命所造成的政治与道德混乱中才有可能出笼，革命使人民易于受到各种意识形态恶习和权威主义诱惑的影响。另一方面，波拿巴的领导取得的长期成功，也暗示着征服的精神在现代世界死灰复燃的可能性：前景堪忧，因为理性主义的经济利益和贪婪所激起的征服，可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。
在《征服的精神》和《僭主政治》中，贡斯当赞成商业最终必胜这一令人放心的观点，与他的朋友詹姆斯·麦金托什爵士形成了鲜明对照，后者比较乐于欣赏拿破仑的帝国主义政策在经济和社会领域所取得的成就。确实，虽然贡斯当的期望得到了事变的证实，但他在某些方面也表现得有点迟钝：既没有察觉到拿破仑的冒险事业背后那令人生畏的情感动力和民族主义动力，也没有察觉到国际市场潜在的侵略与冲突因素。不过有证据表明，在维也纳会议之后，特别是在1819年以后，随着希腊等国民族独立运动的出现，他开始在某种程度上修正他对现代商业世界的和平未来的乐观信念。
本书第二部分对僭主政治的论述，经常在他的评论者中引起困惑和争议。使用“僭主”一词描述波拿巴的权力，意味着承认波旁王朝所要求的正当性；而有关威廉三世的一章（第一版后即被查禁），则展示了一个被选帝侯会议推上王位的立宪君主的范例，可能被看作是为贝纳多特攫取法国王位的野心进行辩护。因此，贡斯当这些略带机会主义色彩的论点，似乎赋予了互不相容的政治方案以合法地位，而且显然也与他基本的共和主义情感相抵触。
然而，这些反映着1813－1814年间风云变幻的自相矛盾之处，相对于文章的中心论点来说只处在边缘位置。贡斯当急于揭露的东西并不是僭主政治本身（他认为那不过是一种既让人特别讨厌又极其脆弱的专制政治），而是所有形式的专横权力。他满怀激情而又入木三分地描绘了政治保障遭到系统侵犯所造成的道德与心理劫难，这是后来的作家们望尘莫及的。二十世纪独裁主义统治的反对派仍然会被它的观点所展示出来的力量和生动所折服，这一点也不足为奇。贡斯当的分析之所以如此富有洞察力、如此切中要害，是因为他没有把专横权力看作是某种罪恶而冷酷的意志施行压迫的产物，而是向人们证明，暴政可以是一系列貌似合理的措施、功利性的考虑、短视的马基雅维里主义和意识形态谬论的结果。同样，正如他描述的那样，暴政的真正可怕之处不在于它公开展示的暴行和残忍，而在于人们平日作出的让步，在于它对人类团结与人类尊严的缓慢腐蚀，在于犯罪和阴谋的普遍化。
《征服的精神》一文的另一个相关主题——虽然不是那么明显——是进步和历史的变迁。在“论全体一致”一章中，贡斯当与伯克遥相呼应，对草率从事、尚未做好舆论准备便强行推进的改革进行了批判。在后来的版本中，他发现有必要为该章做一个补充说明，以便改正某些读者从他对这个题目的论述中得出的过分（当然是伯克式的）保守主义的印象。这两章合在一起，为我们提供了一幅贡斯当回应伯克的合情合理的完整画面，无疑要比《法国大革命沉思录》出版之际他准备发出的抨击更加慎重、更加稳健。贡斯当像他同时代的大多数自由主义者一样，对伯克的告诫心领神会，坚决抵制政治乌托邦的诱惑。不过他也认为，与市民社会的自然发展保持同步固然可取，但是这明显不同于单纯的拒斥变革。假如一个人尊重时代精神，那就不难看出，伯克为法国的旧制度所做的辩护，就像国民会议的乌托邦改良主义一样不现实。这一判断是贡斯当对革命成果进行追溯评价的核心。他认为，由于革命要付出过多的政治代价和生命代价，因而确实应该尽量避免革命。他也相信，1789年的代价之高令人咋舌，纯粹是政治机构失败的一个悲惨而又可怕的证据。不过，既然代价已经付出，那么加强和尽量扩大它的收益至少也是重要的。假如上一代开明政治家没有能够制止革命，那么，现在这一代政治家至少应该成功地避免一琢将被证明更为有害的反革命，这一点至关重要。贡斯当从这种确保新社会稳定的愿望——超越所有意识形态分歧，并在一定程度上反对某些社会集团的特殊利益——中看到了革命后法国社会凝聚力的主要因素，他无疑是正确的。
本书所选的第二篇文章《适用于所有代议制政府的政治原则》，标题与1806年弃用稿略有差异），于1815年5月在巴黎出版，正值贡斯当与拿破仑合作时期，此时他是国家法院的一名法官。该书以评论《补充条例》的形式写成，阐明了它的主要特点，并且指出了可以进一步改进的领域。重新写成的《原理》在较为详尽地说明贡斯当某些宪政观点（以前在1814年的《关于宪法的思考》中已经做了概述）的同时，也保留了早期手稿中的某些理论见解，比如在开篇论述人民主权时对卢梭“普遍意志”的批判。严格分权是贡斯当宪政设计的中心要点。这并不是从传统的宪政思考中简单继承下来的先人之见。对权力无所界定始终是立宪会议和后来的国民会议最令人惊恐的特征之一。在革命年代，议会集立法。行政、司法三权于一身，变得异常强大，完全不受法国社会中任何其他势力的约束。它是一种使内克、西哀耶士、斯塔尔夫人和贡斯当本人那样的观察家们困惑不已并忧心忡忡的新现象，因为他们一直信奉古老的权力平衡理论。雾月政变是西哀耶土依靠合法手段来建立强大的行政权以重获对议会控制权的最后努力。这项策略的失败结束了这位教士的政治生涯，并使斯塔尔夫人和贡斯当遭到迫害，但他们对它热情支持的态度却终生未变。
《原理》所勾画出的代议制政府模式，当然是君主制的模式，但是其中的最高权力——此处特指皇帝的权力——受到了如此细心的限制，以致完全可以把它叫做“乔装打扮的共和国”。然而，它的行政权被授予了否决权和解散议会的权力。君主享有神圣不可侵犯的保护权利，同时贡斯当也强调了必需规定大臣及其下属的责任，以及公开政府的一切行为。他对政治机构责任问题的讨论，依然是这部著作中最具启发性和原创力的特征之一。
在这部著作中，贡斯当勇敢地正视由革命引起并被帝国进一步加强的行政集权问题，不难预见，它会导致中央政府的专横和毫无根据的干预，更有可能频繁出现的是，它会导致地方行政当局重新陷入旧制度时代的无政府状态和混乱局面。为了消除这些后果，贡斯当赞成一种他所说的“新型联邦制”：意思并不是把全国性政府彻底分解成许多独立的政治单位（这在法国这样的国家简直难以想像），而是下放所有那些显然仅与地方有关的行政决策权。
关于立法权，与前立法会议的领袖们，特别是与西哀耶士不同，贡斯当选择了英国的两院制。世袭制的上院将赋予世袭贵族某些实际的政治职能：但是其成员人数必须不受限制，以便容纳新进，为向上的社会流动留出余地。对上议院的认可（与革命传统中普遍的仇英倾向相反）并不完全是拿破仑对保守势力的一个让步。贡斯当虽然不是贵族美德的支持者，但他也逐渐相信，让贵族积极参与公共事务是社会稳定的一个重要条件。后来，1815年后和战争结束时在英国出现的社会、经济紧张局势，进一步加强了他的信念，他倾向于认为，这种局面应归因于贵族放弃了履行他们的传统职能——提供政治领导和庇护下层社会。至于下院，
《原理》赞成每次选举即进行全部更新，赞成议员的神圣不可侵犯性。贡斯当认为应当进行直接普选，用它取代革命以来实行的两级选举（通过地方议会产生）。他认为最好根据收入情况或纳税情况对选举权加以限制，不过要降低资格规定，使选民的数量比当时的规模更大。他和大多数十九世纪初期议会改革的支持者一样，认为随着国民财富和国民教育的普遍增进，选举权也必定会扩大，财产必定会成为政治与社会流动的主要手段。最后，必不可少的是司法权的独立：在审判中引人陪审制，防止任何追溯既往的立法措施，出版自由和信仰自由，明确区分常规军和警察力量，可以为个人安全提供进一步的保障。
无须多言，贡斯当宪政设计中的许多特征，受到了1815年的环境影响，或者更一般地说，是受到了十九世纪议会改革背景的影响，保持了对纯粹历史影响的尊重。尽管受到了这种宪政架构的限制，1815年的《原理》仍然保留了贡斯当独到设计的全部理论实力。它们包含着贡斯当对雅各宾主义和独裁主义两种意识形态的谬误所作的深思熟虑的回答，同时也包含着他把革命的经验纳入现代宪政理论传统的坚定尝试。虽然这些原理没有为政治代表制提出的问题提供全面的政治解决方案，但却正视了这些问题，为统治者和被统治者的相互信任与责任皆规定了切实可行的方案。
收入本书的第三篇文章就是1819年的著名演讲《古代人的自由和现代人的自由之比较》。后来贡斯当把它收人《宪政讲义》出版，是作者在皇家中学进行的一系列有关英国宪政制度的演讲的一部分，同“罗米利爵士颂辞”一起发表于该校
1818年 12月 2日的成立典礼上。对于古代自由与现代自由之比较的内容和意义的讨论，一直没有中断过。1819年的演讲尽管有点姗姗来迟，但也许是有关这个题目的最为著名、最具特色的系统阐述。《自由之比较》写于1789年革命后的三十年，贝里公爵遇刺前夕，波旁王朝进入极端反动的最后阶段，所以它有时被看作是一种革命怀旧症的表现。当然，它对古代的自由理想，特别是这一理想对革命参与者的诱惑力，做出了比以往更富同情心的评价。不过，在这个意义上说，1819年的演讲使得贯穿于贡斯当政治思考中的矛盾心理更为清晰可见。它一方面重申，从现代性和先进商业经济的各种制约往回倒退是不可能的。但是它也坚持认为，如果现代政治共同体想避开破坏性的个人主义和强权主义野心的危害，就必须使这些共同体的公民参与政治的要求保持活力。贡斯当强调，对幸福的追求固然极其重要，却无法体现人类的全部道德理想，由此回到了他早期对功利主义伦理学的批判。他在演讲的最后指出，制度在尊重公民个人权利的同时，必须实现对他们的道德教育，使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关。《自由之比较》最终留下了卢梭在民主参与的性质上悬而未决的两难困境，但它并不是把这一悬而未决的困境留给了哲学的绝望，而是留给了政治技巧和道德谋略。必须把古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来，它们之间的冲突才能得以解决。虽然刊印在这里的几个文本——均发表于1814年以后——都与导致帝国崩溃和王朝复辟的政治事变有着深刻的联系，但不应错误地夸大它们与作者早期著作的创造性理论构思的距离。尽管作者对实际政治方案的评估随着时间的流逝自然会发生一些变化，但他确定和检验现代商业社会之政治生命力的抱负，基本上一如既往。
最后，在贡斯当的思想中，什么东西已经过时？什么东西仍具活力？这些文献的读者肯定会交替产生一些亲近感和距离感。有时，作者的叙述因为深陷于十九世纪的修辞法中而显得过于雕琢，大谈一些久已被人遗忘的论战。但也有一些时候，它能使我们想起我们自己尚未解决的难题、眼前的失败或者迫在眉睫的危险。假如我们看一下作者的自传性材料，我们将会再次被同样的亲切感和距离感的对比所打动。有时，贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力、机灵而又冷酷的自嘲，来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色，他们在沙龙里读小说时会放声大哭，在情人的别墅里服毒，在帐簿里除了施舍的支出和家务开支之外，还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。
人们普遍想当然地认为，是自由主义把他和我们联系在一起，他被奉为这一政治学说的先驱，对某些人——也许对许多人——来说，自由主义至今还是一种意识形态认同的根源。不过，假如我们仔细看一下，就会发现这个字眼对贡斯当和对我们来说都一样，不是过于狭隘，就是过于空泛。贡斯当曾用amis
de laliberte、liberal、liberaux（自由之友、自由主义者、自由党人）等字眼来指称那些有意识地对革命后的政治采取不抱偏见和党见态度的人们。后来，这些词又被用来称呼议会中的所有反对派成员，包括在思想上与贡斯当几乎毫不搭界的团体或作家（观念论者、基佐、奥古斯丁-梯叶尔及其他许多人）。当然，在某种程度上说，把他们结合在一起的是推进法国政治生活民主化的共同抱负，以及对私有财产、自由贸易和经济竞争的价值的信念，尽管这些信念并不十分确定。
如今，这些信念没有一个可以用作政治认同的特别因素。它们有的已成为一套广泛适用、几乎是普遍分享的政治规则和政治情感的组成部分；有的已经被完全废弃。那些推举贡斯当为现代自由主义思想家典范的人，当然也迅速作出了必要的意义区分，就是说，像自由贸易或以财产权为基础的选举权这样一些理想，对十九世纪的观察家和对我们来说有着不同的意义。这也许更有助于在讨论贡斯当的时候思考一下米歇尔·福柯提出的定义，他认为，与其把自由主义看作“一种具有一定严密性的学说，一种对既定目标具有一定明确性的政策追求，倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好。”
在贡斯当的著作中，至今仍吸引着我们的，并不是他的政治纲领的内容，而是他所面对的问题，以及他对政治理论的作用的看法。他的问题是，随着传统的认识方式的崩溃，如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会。他的答案是，不可能求助于什么体系来解释世界，更谈不上用它们统治世界了，倒不如利用谨慎的实践和普通的人类美德。因此，他为政治理论保留了这样一种作用：探索、批判，朴实无华而又毫不留情，以求澄清思想、匡正道德。所有那些怀疑我们有能力（当代政治理论的能力）比这干得更出色的人们，大概都会在他的作品中听到赞同之声。
《古代人的自由与现代人的自由》
邦雅曼·贡斯当著 刘满译
译者后记
邦雅曼·贡斯当是毋庸置疑的古典自由主义思想先驱之一，他的杰出贡献在于，他最早提出了对极权主义制度形态的系统批判（见《僭主政治》），并发表了经典性的自由主义政治宣言（见《古代人的自由与现代人的自由之比较》）。这些都体现在本书收入的论著中。不过，这些发表于1813－1819年的作品，迟至一百八十年后才第一次有了这个中译本，不能不说是一个令人难以释怀的遗憾。
本书的翻译分工：由阎克文执笔《政治学原理》，《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明关系》第二部分第11－19章及附录；刘满贵执笔《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》第一部分及第二部分第l－10章；《古代人的自由与现代人的自由之比较》系采用李强先生译稿（载《公共论丛》第4辑，1998年2月）。全书由冯克利先生通校。
由于原著具有浓厚的19世纪初期的修辞风格，加之作者独特的写作方式，这使中译者在理解作者本意方面颇费踌躇，但求准确传达，却感到很难完整再现那种滔滔雄辩的神韵，只好敬待方家赐正。
阎克文
1999年1月
