无论是神还是英雄，都为自己的“荣誉”即权利而斗争。 不过《荷马
史诗》中，权利还带有纯粹个人的性质，每个人有每个人特定的权利，
某种权利依其拥有者而转移，所以，权利仅仅是特权 。这里“不仅没
有权利平等的思想， 而且也没有把权利看作是衡平的基础（和标准）
的观点。相反，那个时代的权利的意思恰恰在于要求不平等， 但不是
要求专横的不平等， 而只是要求一种在当时被理解为与正义和惯例相
符合的不平等”。涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，第12页
。
生活于公元前700 年前后的赫西俄德在其长诗《神谱》和《工
作与时令》中，将神的正义思想阐述得更为系统。在《神谱》中，
正义女神狄凯是最高神宙斯（体现一切完美和至善）和其众多妻子之一忒
弥斯（体现永久的、习惯的、自然的、神的秩序）所生之女， 她捍卫
神的正义并惩罚不义。作为天神的女儿，她是超人的、神圣的；作为自
然力的女儿，她是全世界的、自然的、天然的。
在《工作与时令》中，正义是宙斯的最高法则。赫西俄德认为，
在动物界实行弱肉强食的原则，但是，在人类内部却必须实行正义，
因为这是宙斯为人类立的法。违背了正义就要受到宙斯的惩罚。 在
赫西俄德那里，宙斯就是正义的化身，任何一个族类， 只要违背了正
义，必会受到应有惩罚。任何个人， 如果他欲过多索取或用强力和狡
诈手段破坏正常秩序，不规规矩矩地接受神所分配的工作， 不按神的
分配取得正当利益等，都会受到宙斯的惩罚。世间有许多不公平， 不
公道，但宙斯是强有力的，他一定会替弱者主持公道，制服不公道，
从而建立起正义的秩序。当“正义”从城邦中被逐后， 它就去找宙斯
哭诉，于是，宙斯就惩罚不公正，让正义重回人间。 宙斯“很容易地
给予力量，也很容易抑制强者；他很容易地使得想煊赫的人反变渺小，
而使隐没无闻的人得到颂扬；他很容易地使曲者变直而使骄狂者失色”。
转引自莱昂?罗班：《希腊思想和科学精神的起源》，商务印书馆，
1965年，第39页。
赫西俄德生活的时代，正是私有制和阶级社会刚刚出现之际。 他
描绘的公正无私、全智全能的宙斯给予人类的正义， 实际上反映了阶
级社会发韧时期社会上受压迫者、弱者的正义观。在那个时代， 人的正
义要求只能以神意为依据，正义的贯彻也只能寄托于神的权威。
三、正义观念的发展——自然正义
公元前6世纪是希腊人理性开始觉醒的时代。 这个时期的
思想家们开始抛开神话的形式，对周围的世界进行理性的诘问、 探究
和思考。由于他们主要关注的是人周围的自然界， 热心于研究宇宙的
起源或本原， 探究变化万千的自然现象背后某种和谐稳定的秩序或恒
定的规律，因此，他们被称为自然哲学家。无疑， 在当时认识自然的
工具和其它可借助的手段还相当原始的条件下， 对自然的认识无法做到
现代科学的实证性和精确性，免不了带有猜测和玄想的色彩。 人们以
想象来填补由于缺少实验手段而造成的空白。在做这种想象的时候，
他们很自然地会将他在观察周围十分熟悉的人类社会和城邦生活秩序
时形成的表象投射到自然界，形成某种关于自然秩序的观念，并用政治、法
律和伦理的术语来表述他们对自然的认识。Ｗ?耶格尔在谈到阿那克西
曼德宇宙正义思想时就指出：阿那克西曼德的宇宙正义和惩罚等概念，
是从法律术语转到物理术语，从法律领域移植到自然领域， 从城邦生
活扩大到宇宙中去的。他认为，阿那克西曼德制定的是道德律， 而不
是物理上的自然律，自然现象是受道德准则支配的； 强调永恒正义的
力量统治着自然现象，统治整个宇宙。参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第一卷，第205页。也就是说， 阿那克西
曼德在为宇宙“立法”。因此， 自然哲学家们关于宇宙正义的观念在
一定程度上就体现了他们的社会正义观。
不过，这只是事情的一方面，还不是最重要的方面。 自然哲学家们
对自然界的研究决不是简单地将他们的社会政治观念强加给自然。 他
们得到了许多关于自然的独到的概念。比如， 关于各种元素之间适当
的比例产生自然界的均衡与和谐的观念， 关于天体间适当的数的比例
关系形成天体间和谐的观念、 适当的数的关系形成美等，都纯粹取自
于自然。特别是毕泰戈拉学派的“和谐”观念是通过对数学、几何学、
美学、 声学和医学的研究获得的。这种自然秩序的概念不一定与城邦
生活的现实相符， 但却与人们关于城邦生活的理想相吻合。这种理想
就是城邦共同生活的和谐。 究竟是先有和谐的政治理想还是先有对自
然和谐的发现？乔治?萨拜因认为，和谐的观念“最初发展起于自然哲
学， 而这一发展又转过来对这一原则后来在道德和政治思想方面的运
用产生了影响”。 乔治?萨拜因：《政治学说史》，第49页。我们认为这种解释是有道理的。在
自然哲学家的观念中， 人为的秩序可以评判是非，但自然的秩序却是
天然合理的。 人类社会构成自然界的一部分，所以，整个自然的秩序
和法则应是人类社会的最高法则和范本。 这样，通过对自然的研究，
自然哲学家们找到了自然与社会政治联系的中介， 发现了用以规范、
衡量城邦生活的一个权威尺度。如Ｅ.卡西尔所说：“新的自然观念成
了关于人类个人生活和社会生活的共同基础”。 Ｅ.卡西尔：《国
家的神话》 ，浙江人民出版社，1989年，第57页。继自然哲学而起
的希腊政治哲学承袭了这种传统， 自然概念从此便成了政治哲学中的
一个重要概念。 从那时起直到近代，是否符合自然，成了西方人思考
政治社会问题的一种思维方式和语言习惯。在不同的语境下，“自然”概念会产生不同的释义，但它总是与人为秩序相对照的一个参照系。
希腊自然哲学家们从自然界发现了什么呢？是自然界的均衡与和谐。
而这种均衡与和谐就是自然正义的体现。
公元前6世纪初的阿那克西曼德说：“万物所由之产生的东西，
万物又消灭而复归于它，这是命运所规定了的。 因为万物在时间的秩
序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。 ”北京大学哲学系编译：《古希腊罗马
哲学》 ，第7页。罗素在解释这段话时指出：“阿那克西曼德所表
达的思想似乎是这样的：世界上的火、土和水应该有一定的比例，但
是每种元素（被理解为是一种神） 都永远在企图扩大自己的领土。然
而有一种必然性或者自然律永远地校正着这种平衡；例如只要有了火，
就会有灰烬， 灰烬就是土。这种正义的观念——即不能逾越永恒固定
的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。”罗素：《西方哲学
史》，上卷，商务印书馆，1976年，第52、53页。
赫拉克利特提出了“逻各斯”概念。 “逻各斯”是普遍规律和共同
法则，也是万物共同的、普遍的尺度。整个宇宙是一团永恒的活火，
它按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。逻各斯是最高的支配力量。 是高
于人间法律的更高法律，是人间法律的源泉、准绳。如果没有神的、宇宙的、
火的尺度，人们就不会有正义观念。 可见，逻各斯可以说是后来对西
方政治哲学非常重要的自然法概念的前身。赫拉克利特也推崇和谐，
然而他认为和谐是对立与差别构成的， 和谐不排斥斗争，相反，斗争
或战争是造成和谐的动力或杠杆。“正义就是斗争”。因此，他认为，
强者统治弱者， 优秀的人统治愚氓，自由人统治奴隶，都是合乎正
义的。它们是逻各斯通过斗争或战争而实现的正义。
公元前6世纪末的毕泰戈拉及他创立的学派进一步发展了“和谐”
的思想。毕泰戈拉学派首次自觉地将宇宙看作是一个有内在秩序、 内
在规律的世界。他们使用“科斯摩斯”（cosmos）一词，原义为“秩序”，
到公元前５世纪初便获得了“世界——宇宙”的含义。
毕泰戈拉学派认为，数是万物的本原。 整个世界万物都具有数的
比例关系，适当的数的比例关系就构成和谐。“和谐”（harmonia ）
的原意是将不同的事物连接或调和在一起。 毕泰戈拉学派用它指一定数的
比例关系。 凡合乎这种比例就产生和谐。比如，“４”就表示正义，
因为４是第一个自乘数， 即第一个偶数自乘，而正义的本性就在于酬
报对等。 音调的数的关系产生8度、5度、4度音程间的比例关系，
构成音乐和谐的根源；各天体之间距离的数的比例关系构成整个天体
的和谐；人体内湿和干、冷和热、苦和甜之间适当的比例使人健康；
“黄金分割段” 作为一种数的比例关系产生和谐的美感。这种造成和
谐的适当比例、 尺度就是正义。
毕泰戈拉把这种从自然界发现的正义原则不加区别地运用于自然
界和人类社会， 使它同时成为政治和伦理原则。希腊格言中“万物皆
有定分”、“不要过分”，反映的都是这种正义观。
自然秩序与原则是天然合理的，是人间立法的摹本和原型。 当人
间秩序发生紊乱和受到争议的时候，人们便求助于自然的权威。 在自
然哲学发韧之初发生的梭伦改革中， 我们就看到自然
法则在城邦生活的具体贯彻。梭伦虽然不是自然哲学家，但他生活于
自然哲学兴盛的时代， 他据以改革城邦制度的原则即正义观与自然哲
学家们的自然正义观是一致的。
梭伦所做的，就是在城邦各部分相互冲突的权利要求之间， 确立
一个适中的权利界限。他颁布“解负令”使穷人免于沦为债务奴隶的命运，
但保留了外族奴隶和奴隶主的特权，抵制了穷人平分土地的要求； 他使平民有参加公民大会选举官员的权利，出席陪审法庭以监督官吏的权利，同时给富人以充任高级官职的
特权。它使平民保留其由公民（城邦一分子）资格带来的起码尊严， 占
有因人数而来的优势，使贵族也不失面子，保留着因财富而来的优势。
并使平民与贵族的势力达到某种均衡。 梭伦说：我给了一般人民以恰
好足够的权利，也不使他们失掉尊严，也不给他们太多； 即使那些既
有势力又有豪富的人们，我也设法不使他们受到损害。 普鲁塔克：
《梭伦传》，第18章，第4节。这与自然哲学家们的“适当的尺度”、适当的“比
例” 观念是一致的。梭伦自称对贵族和平民“一视同仁”，实际上是
以同等的尺度来额定（衡称）不平等的关系。既然是尺度，就
有一定的平等精神，与因人而易的偶然任性不同。其基本精神是
给每类人以应得的权利和利益。 综合考虑自由身份、公民资格的平等
与财富的不平等， 将为国家所尽义务与其享受的权利挂钩。这个正义
的准则后来在亚里士多德那里经过理论加工提炼， 形成了他那著名的
正义学说。
四、正义理论的成熟——人的正义
公元前5世纪中叶起，随着希波战争中希腊获得了决定性的胜利，
带来了希腊民主制繁荣和科学文化昌盛的局面。 苏格拉底和智者们开
始脱离早期自然哲学家的轨道，把研究的重心转向人和人类社会。 尤
其是智者们，对政治法律现象作了广泛的讨论。
大多数智者接过早期自然哲学家的自然概念。不过在他们那里，
自然与现实城邦政治法律制度的对照采取了十分鲜明的形式。 自然概
念直接承担起社会批判的职能。
智者们对自然的理解有很大差别， 他们对习俗和法律的批判也指
向不同方向。
有的智者以自然为依据，否定城邦法律的平等精神。 卡利克勒斯
认为，据自然法则，优者胜于劣者和强者高于弱者是正义的。 在他看
来，强者有将自己意志强加给弱者的自然权利。 征服者对人类习俗的
践踏是严格根据“自然法则”行事的。A.E.泰勒认为：“在现存文献中，这是‘自然法则’这一不吉的短语的首次出现”。参见A.E.泰勒：《柏拉图
——生平及其著作》 ，山东人民出版社，第171页，注(1)。而法律则
是平庸无能的人， 而且是他们的大多数人制定的。目的是抵御强者而
自保， 满足于大家平等地得到少得可怜的一份。而自然法则却肯定了
强者、 能人、圣贤、优秀者高人一等的权利。
另一个智者色拉叙马霍斯也坚决地宣称：“正义不是别的， 就是
强者的利益。” 强者攫取了城邦的权力，按照他们自己的利益制定法
律， 作为正义的标准，强加给弱者。所以，“在任何国家里，所谓正
义就是当时政府的利益”。柏拉图：《理想国》，第18、19页。这
种将正义看作以赤裸裸的权力与强者的利益为基础的观点与卡利克勒
斯是相通的。 不过，从现存的资料看，色拉叙马霍斯还没有将这种正
义说成符合自然的。
另一些智者援引自然为根据论证人类的平等。安提丰根据人在自
然需求方面的平等论证所有的人都是平等的。他说：“根据自然， 我
们大家在各方面都是平等的，并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是
如此。在这里，应当适时地注意，所有人的自然需求都是一样的”。
引自涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，第105页。阿尔基达
马属于年轻一代的智者， 他进一步发展了一切人平等的思想，并把这一
原则贯彻到奴隶身上。 他说：“神创造的人全是自由的，而自然也不
让任何人成为奴隶”。同上，第111页。
在希波战争后的年代里， 关于习俗法律与自然关系的讨论是很广
泛的。 我们看到智者派关于人人平等并否定奴隶制的激进思想在著名
剧作家幼里披底斯的作品里也有相同的表达。“平等， 它是人类的自
然法则”。“上天注定平等是人的本分，权力和命运由她分配”。“
唯一使奴隶蒙羞的是他的名称，此外奴隶绝不比自由人卑劣， 因为他
有着一个正直的灵魂”。引自乔治?萨拜因：《政治学说史》，
第49、53页。幼里披底斯作品的对象是广大公众。这说明，这种思想
在当时绝不仅仅是个别人的忽发奇想。 不过，它也没有成为社会思潮
的主流。 只是到斯多葛派那里，人人平等的思想才获得了更为坚实的
基础并被社会广泛接受。
智者们虽然谈论自然，但他们的重心已转向人的自然， 即人的本
性。到柏拉图和亚里士多德那里， 正义原则基本上是根据人的特征（
人的本性）来确立的。
柏拉图的传世名著《理想国》的另一题目是“论正义”。 全书都
是围绕着探讨正义的标准内涵展开的。按柏拉图的理解， 一个城邦的
正义， 在于根据每个人的先天身心素质和后天的教育训练安排其相适
应的工作或职责。对个人来说，则是安于自己的职位，克尽职守， 别
不它骛。柏拉图是从国家的需要考虑正义原则的。 他不是把国家看作
个人权利义务的体系， 而是看作一个相互提供服务相互满足需要的体
系。这个体系的安排诚然符合每个人的利益，但从根本上说， 它是为
实现国家的强大与和谐。 “每个人只有从事一种适合自己天性的职业才
能做得最好”。 柏拉图这一命题本身就体现了从社会整体出发的效率原
则。每个人在这个体系中的特定位置， 完全是根据他本人的特性决定
的。 其中先天的精神素质具有关键作用，后天的教育训练起着某种补
充的作用。 在柏拉图看来，人的天赋才能是千差万别的，使不同的人
从事不同的工作， 在不同的职位上为国服务，为全社会服务，这就是
正义。这个正义概念不包含拉丁文中的jus（权利）一词所表示的含义。
在这个正义的体系中， 权利无疑是存在的，但它们“几乎不能从任何
特殊的意义上说是属于个人的， 反之，它们是天生存在于个人所履行
的劳务或职责之中”。 同上，82页。它体现了“给每个人以公平
对待” 的原则。它是各不同等级间的一种几何学的平等，而不是简单
数字的、 算术的平等。诚然，依现代的标准，这个正义体系并不是平等的，它剥夺了
多数人的政治权利， 使国家政权被少数哲学家所垄断。然而，这种不
平等是依据人的素质的不平等，正义就存在于这种不平等之中。当代西方保守主义的公式“公正但不平等”与柏拉图的思想是相通的。
应该指出，柏拉图这种不平等的正义观并不含有阶级偏见， 也没
有为现实的不平等做辩护的意味。 因为每个人的职位是依据其才能而
不是门第和财富确定的， 处于尊位也并不意味着更多的财富和更好的
享受。不同等级的人只是分工不同，职责不同而已， 他们只有道德价
值上的尊卑高下，与物质利益无关。
对于奴隶，柏拉图只字未提。对于妇女，他有着惊人开明的观点。
他认为妇女的天赋与男子平等， 经适当的教育训练同样可以成为哲学
家。这几乎是古代的女权主义宣言。
亚里士多德认为，政治的目的是至善，而政治上的善就是正义。
与柏拉图一样，他也是从城邦整体利益考虑正义的。 他说：
“正义以公共利益为依归”。亚里士多德：《政治学》，第148页。
但是，在亚里士多德那里，不仅考虑城邦整体需要，也考虑个人
与集团的要求。 正义明显地是对权利和利益的分配，是对互相冲突的
权利要求的一种调和。
亚里士多德总结了希腊人的平等观。 他指出，人们都认为正义是
某种平等， 但是，在现实政治生活中，人们对正义有着互相矛盾的观
点。其中以平民派和寡头派的对立最为突出。平民们主张“数量平等”
， 认为凡人们有一方面的平等就应该在各方面都绝对平等；大家都同
等地是自由人， 就应该在一切方面平等，即按人头平均分配相应的权
利，将公民身份的平等延伸到各个领域。贵族寡头主张“比值平等”，
意为根据各人的真价值， 按比例分配与之相衡称的事物。这种观念认
为， 人在某一方面不平等，就应该在任何方面都不平等。那些在财富
方面占优越地位的人， 应该在各方面都享有特权。即不平等的人应享
受不平等的权利。 亚里士多德认为，这两种平等观都不符合“绝对正
义”。 同上，第232页。“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等；而另
些方面则以比值平等为原则”， 同上，第235页。把这两种平等结合起来。亚
里士多德的这种正义思想是希腊正义观最典型最成熟的表现。
当把这个原则适用于实际问题时， 亚里士多德表现出明显的为现
实辩护的倾向。 他承认的数量平等原则的领域主要是公民内部在参
与城邦议事、司法事务方面的平等，坚持公民的自治权。 在亚里士多
德看来，这是城邦的本质所在。他用公民来定义城邦， 把城邦看作
“要维持自给自足生活而具有足够人数的一个公民集团”，又以自治权
来定义公民：“凡有权参加议事和审判职能的人， 我们就可说他是那
一城邦的公民。”公民依其公民资格， 在这方面享有平等权
利。亚里士多德将“比值平等”的原则适用于大得多的范围。 他坚持
希腊人对蛮族的优越地位，系统地为自由人与奴隶的区分作了论证。
还承认男子对妇女的统治的合理性。在公民内部的权利和权力分配上，
他主张财富、出身、才德、人数四个因素都应予以考虑， 这就承认了贵族
和富有者的特权。总之，亚里士多德在“比值平等”的口号下， 将城
邦时代所有种族、阶级、等级和性别偏见合法化了。
从神的正义到自然的正义再到人的正义，希腊的正义观念采取了三种不同的理论形式。这是希腊人的理性不断发展走向成熟的历程。能够在数百年间经历了正义理论的不同形态，提出如此丰富、多样和深刻的正义理论，尤其是在种族、阶级、等级、性别等身份的偏见极其顽固的时代，能够提出否定这种偏见的人人平等思想，是非常大胆和新颖的。反映出希腊人的政治思维和政治推理的优长和成就。
正义观比较集中地反映了希腊人对自己、对他人，对自己与他人及社会整体之间关系的认识、期望和要求。正义观在内容上的矛盾和冲突，正是公民内部价值观的矛盾和冲突的表现。希腊城邦是一种伦理的共同体，其公民内部关系犹如一个大家族内部的关系。独立的、与整体相区分的个人还不存在，个人的要求是某种身份和等级的要求。个人权利的意识还没形成。随着城邦这种共同体的瓦解，个人才获得了一定的独立，正义观也被赋予了新的内容。
第五章希腊化时代的新观念
第一节希腊化—后城邦时代的政治秩序
一、城邦公民文化的衰败
斯巴达和雅典的衰落不过是希腊城邦制度衰落的缩影。 伯罗奔尼撒战争之后，除个别城邦外，整个希腊世界的城邦制度都开始走下坡路，公民文化无可挽回地走向衰败了。
城邦衰落的原因和表现是相同的。伯罗奔尼撒战争历时27年，战火遍及希腊各城邦，它给城邦制度造成了深刻的难以愈合的创伤。动摇了城邦制度的基础。 斯巴达与雅典的争霸在许多城邦中表现为贵族与平民、富人与穷人之间的党争。斯巴达支持寡头政治， 雅典扶持民主政治，使党争在各城邦中普遍激化，“一个城邦接一个城邦， 爆发了革命。 ”这些“革命”（即推翻现政权的党派斗争）往往采用残酷的手段。修昔底德说：“这些革命的结果，在整个希腊世界中，品性普遍地堕落了。”修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第239页。战争也造成了经济的破坏、公民人数的减少和奴隶的逃亡。到战争结束时，大多数城邦已经疲敝不堪了。
伯罗奔尼撒战争后，开始了普遍的土地、 手工业和商业的集中过程。它造成了公民内部的剧烈分化，小生产者大批破产。 在一些城邦中，贫富分化造成公民人数锐减。在另一些城邦中， 由于公民身份与土地分离，改变了公民的成份和素质。 作为城邦政治支柱的公民集团开始垮掉了。
社会分工和专业化技术的发展从另一方面冲击了城邦制度。城邦政治的本质在于每个公民对共同体政治和文化生活的参与。在城邦制度繁荣时代，城邦生活相对比较简单，公民们具有多种兴趣和能力，同时担任多种公与私的角色。他是劳动者、土地所有者、学者、演说家、军人、法官、行政官员、公民大会或议事会成员等，一身而多任。但随着政治管理与军事技术向专业化和复杂化发展，职业的政治家和军人也相应地发展起来了。普通公民越来越关注私人事务，对政治的热情减退了。公民兵制度也让位给了雇佣兵制度。雇佣兵制度使将领和军队形成一种新型的关系。军人只知长官，为薪俸而征战，不问战争的目的。他们往往成为将领实现自己野心的工具，而普通公民则失去了控制将领的力量。各城邦中有大量破产的流民和流氓无产者，为雇佣兵提供了兵源。公元前5世纪末，有一万多希腊人充当波斯的雇佣兵，参加波斯内战。希腊晚期一些城邦中出现的僭主政治就是以雇佣兵为支柱的。雇佣兵制度的产生，对城邦的民主制构成了极大威胁。
不过，以上这些人们常谈到的原因只是表面现象，城邦的衰落实际是城邦文化本身的衰落。城邦文化属于精英(公民)文化而非大众文化，城邦公民集团的狭隘性使它生命力比较脆弱，难有长久的生命，经不起严重的危机。一旦精英集团垮掉，无力主导社会发展的潮流，甚至被下层社会所吸收、溶解和吞噬，这种文化的末日就到了。公民内部的平等关系，公民个人与整体间的某种平衡，在其健康发展的时代，是城邦繁盛的源泉。然而这种平等关系很容易发展到极端，个人与整体间的平衡非常脆弱微妙，很容易被打破，其结果是个人的膨胀和集体主义的丧失。城邦后期的无原则的党争就说明了这一点。总的说，希腊城邦在其内部不断积累着个人主义和无序的因子，它最终导致城邦整体的瓦解和衰颓，公民文化的衰亡。
文化的衰亡是中国人比较陌生的。因为中国历史上只有政治、经济和军事的危机，王朝的危机，没有来自内部的文化危机。这是中国传统文化生命力的突出表现。近代的文化危机来自外部的竞争和挑战，不是传统文化本身的衰败。而在西方，希腊的城邦文化彻底地衰落了，在原有的基础上难有再生的可能。后来罗马文化又重演了这个衰落过程。所以，文化的繁荣曾使西方人自豪，然而文化衰亡的梦魇也不时涌现在西方人的心头。像斯宾格勒在《西方的没落》中反映的情绪不是偶然的，希腊罗马文化的衰亡在西方人心理上有深刻的影响。与西方文化相比，中国文化虽没有过那样辉煌的闪耀，但它却似乎是一颗不落的长明星。
在城邦制度走向衰落的时候， 长期孤立于希腊世界之外的北部马其顿城邦逐渐强大起来。马其顿地处希腊世界边陲，国家形成较晚。当其它希腊城邦衰落之际，它正处于上升的时期。公元前5世纪末和4世纪，马其顿的社会制度还保留着荷马时代的痕迹。国王的权力受各部落贵族的箝制，这些贵族称为“王之战友”（Ｈetairoi）。小农是国家经济和军事力量的基础。到腓力二世（公元前３５９～前３3６年）统治时期，实行一系列改革，削弱贵族的势力，加强王权，并实行军事改革和币制改革，使国家迅速强大起来。
当时，希腊各城邦频繁进行战争，城邦内部为贫困、党争、骚乱、政变所困扰，处于经济危机、民气不振和无政府主义状态。腓力利用这个机会向南扩张。公元前３３８年，马其顿打败了希腊联军。希腊各城邦从此沦于马其顿的控制之下，失去了独立的主权。公元前３３４年，马其顿王亚历山大东侵，建立了一个横跨欧亚非三大洲的世界帝国。在这包括众多地区和民族的庞大帝国里边，希腊各城邦已经显得微不足道了。每个城邦只是这个幅员辽阔的帝国的一个小小的角落，是在它支配之下具有一定自治权的城市，一个地方政权。城邦时代一去不复返了。
二、希腊化国家的专制独裁
由亚历山大东侵建立起来的帝国只存在了很短一段时间，随着亚历山大去逝（公元前３２３年），它即分崩离析。公元前３０１年后，在亚历山大帝国的废墟上形成了三个王国， 即以埃及为中心的托勒密王国，以叙利亚为中心的塞琉古王国和以马其顿本土为中心的马其顿
王国，史称希腊化国家。
希腊化国家都是地域广阔的专制国家，它们的政治制度具有古典希腊与东方政治制度结合的特征。其中建立在埃及和西亚的托勒密王国和塞琉古王国东方的色彩更浓些，它们分别沿袭了古代埃及和波斯的旧制。在马其顿王国，希腊的成份占主导地位，但也受到了东方专制帝国的影响。
在亚历山大东征过程中，希腊与东方政治文化的结合就已开始。亚历山大在埃及成为法老的合法继承人，在占领波斯后，成为波斯帝国的合法继承人。他在波斯的统治仍袭用原有的政治组织形式，各州的划分仍然保留，甚至官吏也原封未动。亚历山大还模仿东方专制君主的威仪，采用东方宫廷礼节，原来国王的战友失去了自由和平等地位，变成了大帝的臣仆。这曾使酷爱自由的马其顿人深感到耻辱。
希腊化各国都属于个人专制的国家。国王是最高统治者，总揽全国政治、财政、司法和军事大权，独断专行，其意志就是法律。国王往往以神自居，利用宗教来神化自己的权力。 以“王权神授”理论为提高自己的权威和巩固自己的政权服务。为了统治地域广阔的国家，希腊化各国都建立了庞大的官僚机构和常备军，由国王直接控制。但由于各国社会历史条件不同，三个王国又有一些差异。
在埃及领土上的托勒密王国，国王把他所统治的国家视为自己的世袭领地，他就是这块领地的全权主人。国王是整个国家的人格化，对臣民的财产、生命可以任意处置。托勒密王国的最高长官是财务大臣，权力相当于宰相。地方机构因袭古埃及旧制，全国划分为若干个州，每州设一将军。起初，将军仅有政治、军事权力，到公元前3世纪已经掌握了行政和司法权，为一州之长。一州分为若干个县，一县分为若干个村，各级官吏都由中央任命，被视为国王的私人仆役。官吏分为若干品级，最高品级是“王亲国戚”，其次是王的“知己”，再以下是王的“朋友”，如此等等。官吏们必须绝对遵从国王的命令。
塞琉古王国因袭波斯帝国的旧制。由于它国土辽阔，成份复杂，所以中央集权的程度不及托勒密王国。在王室领地内，国王的权力、地位以及官僚组织、财政和军事系统的组织与托勒密王国相似。但它境内有一些享有自治权的城市。还有一些完整的部族，他们仅仅名义上承认塞琉古王朝的统治，事实上完全独立，由自己部落的酋长管辖。
马其顿王国是王国与城邦共和国的混合体。马其顿国王名义上是希腊各城邦的最高主宰，他派驻官吏监督各城邦事务，在许多城邦驻扎军队。操纵和控制城邦内部事务。但是希腊各城邦仍享有较大自治权。只要他们不反抗马其顿的统治，承认马其顿国王的权力，他们就可以比较自由地处理内部事务以及与其他城邦的关系。原有政治法律制度基本上保存下来了。作为有一定自治权的城市，仍存在着有限的民主、自由，但由于城邦自身的衰落和最高主权的丧失，昔日健康向上、生气勃勃的城邦政治生活的内在精神已不复存在了。
公元前2世纪，罗马势力扩张到地中海东部，当时各希腊化国家已经衰落。从公元前2世纪中期到公元前３０年，各希腊城邦和希腊化国家相继为罗马所吞并。
第二节普遍的社会与个人
一、从狭隘的城邦到世界帝国
我们后面要讨论的斯多葛派形成于希腊化时代，但其发展的盛期却是在罗马帝国时期。为了对斯多葛派的社会背景有一个全面了解，这里谈及城邦向帝国转变的演进过程及带来的变化时，也要兼及罗马的发展。
城邦作为一种独特的国家形式，经历了几百年的活跃与繁盛，奠定了西方政治文化的基础之后，便耗尽了自身的能量。在原有的形式下，它不再有活力，不会产生新的冲动。于是，它或者变成无生命的躯壳，为新的有生命力的机体所吞噬、吸收；或者通过系统内部转型，由封闭的系统向开放的系统转变，将自身融合于更大的系统之中，从外部获取新的生机。希腊诸城邦走上了第一条道路， 罗马城邦选择了第二种途径。
希腊城邦在结构上有致命的缺陷。
首先，各城邦过分顽强的独立精神和自我封闭，使希腊世界难以实现统一。于是，各城邦之间便发生无尽无休的纠纷与争战。这对城邦生活无疑是一种巨大的内耗。城邦间长期纷争与冲突最终汇聚为希腊世界的大分裂，导致了伯罗奔尼撒战争，几乎波及全希腊，是希腊世界的一场“世界大战”。这场战争之后，希腊城邦便开始走向衰落。
其次，城邦的政治经济结构始终是非常狭隘的，在自由公民与其他居民间设立了坚深的界限。它不是全民的国家，而是自由公民的国家。它虽然将公民的能量、才智、力量、热情等几乎淋漓尽致地发挥了出来，但公民毕竟是狭小城邦里的狭隘的社会集团，其能量的潜力是有限的。并且，由于公民集团人数少，其内部的分化会变得很刺目，任何利益与权力的冲突都会造成较大的社会震荡。公民内部的对立往往没有缓冲余地，内部的党争动辄采取极端的形式。一次酷烈的党争或一次对外战争的惨败，就会使一个城邦公民集团的一大部分甚至是全体被消灭掉，从而导致一个城邦元气大伤甚至完全垮掉。
公元前３３８年，衰颓疲惫的希腊城邦被马其顿所征服，次年的科林斯会议宣布，希腊城邦建立联盟，保持内部的和平，共同进攻波斯帝国。希腊城邦事实上已成了马其顿的附庸。公元前３３４年，亚历山大率军东侵，向南征服了埃及，向东直抵印度河流域，建立了庞大的马其顿帝国。希腊各城邦已沦为这个庞大帝国内部具有一定自治权的地方单位。亚历山大死后，马其顿帝国分裂为马其顿王国、塞琉古王国和托勒密的埃及王国等几个希腊化国家，与城邦比起来，它们都是幅员辽阔，人口众多的大国。
罗马城邦由于独特的内部外部原因，很快就走上了对外扩张的道路。罗马城邦的解体不是像希腊那样通过外来征服，而是通过自身的极度膨胀实现的。建国初期，罗马还不过是台伯河畔的蕞尔小邦，通过连年不断的征战，至公元前３世纪初，罗马已基本征服了意大利半岛，将所征服的城邦和部落变为“同盟者”和“臣属”。公元前２６４年爆发的布匿战争，标志着罗马开始越出意大利边界， 进入了大规模海外征服时期。至公元前1世纪末，罗马的版图已囊括了从北非到莱茵河、多瑙河流域，从大西洋到两河流域的广大地区，地中海成了它的内湖。这个庞大帝国一直维持到公元5世纪。
这样，庞大的世界帝国便取代了城邦，成为这一时期的国家形式。世界帝国的政治经济结构以及个人在国家中的境况与城邦完全不同，西方的社会历史进入了一个新的时期。
二、由公民到臣民——政治自由的丧失
由城邦向帝国的转变具有双重内涵，其一是国家领土的扩大，其二是民主共和政治向专制独裁政治的演变。在希腊，这两个过程同步完成。在罗马，前一过程是后一过程的前提。
马其顿帝国和罗马帝国都是地域十分广阔的世界帝国。在横跨欧亚非三大洲的广袤的土地上，分布着众多不同的种族、文化、宗教和政治制度的区域、王国、城市和部落，政治地理状况十分复杂。横向上无数的种族和文化类型与纵向上差距极大的发展层次相交织，构成一幅极复杂和多样化的政治版图。依靠当时的交通工具和信息传播手段，帝国内部无法形成紧密联系的整体，庞大的国家不是内部经济文化发展的需要和自然产物，而是人为地制造出来的。维系它的主要手段是政治与军事上的强权。所以，很自然地，帝国的政治制度便是以官僚和军队为支柱的专制独裁。
城邦时代的民主以小国寡民的国家为背景。公民很容易集会，讨论国家事务，公民间也相互熟悉。据说，雅典政治家泰米斯托克利就能叫上城邦中每个普通公民的名字，这是他受到他们拥戴的重要原因。普鲁塔克：《泰米斯托克利传》，第5章，第4节。然而到了帝国时代，民主在实际操作上已成为不可能。在希腊， 当城邦丧失独立之后，公民的称号虽然存在，但只在地方事务上有一定影响，已失去了原有的政治意义。面对凌驾于城邦之上的帝国权力，公民们的权利和影响力几乎等于零，与原来没有公民权的那些人相比没有什么差别。在罗马，公民权为了统治帝国的需要而不断扩大。公元前1世纪初同盟战争之后，意大利人开始获得公民权。后来在凯撒执政期间，一些行省城市居民也获得了公民权或拉丁权。同时，大批罗马公民通过征战、驻防、殖民而移居各行省，大批的外邦人蜂涌到罗马，这样便打破了排它的、自我封闭的城邦结构，使它与广大的帝国相融合。由一个自给自足的城邦变成一个世界帝国的政治中心。到２１２年，罗马皇帝卡拉卡拉颁布敕令，一举把罗马公民权给予帝国内的全体自由居民。至此，罗马人与行省人民的差别完全被抹平了。公民身份存在的前提，是公民集团与其他居民的严格区分，现在，这个特权集团被溶入或不如说稀释于广大的自由民群体之中， 公民权不再是特权。公民外延的扩大必然带来内涵的丧失，尤其政治方面(公法领域)的内涵已丧失殆尽，只剩下一些法律和民事上的权利和一种称誉。帝国时代，行省总督没有皇帝特许，无权处死一个公民。据《圣经》记载，保罗便由于有罗马公民权而不能由当地官员处罚，他被解押到罗马，由代表皇帝的中央最高司法机构审理。参见《圣经?使徒行传》，第25章，第11节。不过，对原来没有公民权的广大自由民来说，罗马人特权的消失本身就意味着他们地位的上升。现在，他们彼此都站在同一水平线上。
城邦时代公民与非公民的区分转换为高高在上的专制君主与匍匐于其脚下的广大臣民之间的对立。除了奴隶仍是奴隶之外，其他所有自由民都得到了作臣民的平等。
三、种族混合与文化融汇——世界主义的滥觞
城邦时代的希腊罗马人都抱着根深蒂固的种族偏见。在他们的观念中，只有他们才是优等种族。他们是神的儿女，古老英雄们的后裔，文明、开化，富于理性和自由天性，为命运所垂青。而周围其他民族都是野蛮人，愚昧、不可理喻、残忍、暴虐、懦弱、怪诞。希腊罗马城邦较为先进的科学文化，独特的民主生活和政治自由，排外的宗教信仰和宗教仪式、生活，都构成种族偏见的有力根据。 梭伦立法排除了使希腊人成为奴隶的可能性，却敞开着将野蛮人变为奴隶的大门。柏拉图和亚里士多德都反对把希腊人作奴隶，认为希腊人天生具有自由的本性，但他们一致同意，将野蛮人作奴隶是适宜的，因为他们生来就具有奴隶的品性。柏拉图把对外族的战争称为“猎取奴隶”的行为而予以肯定，而把希腊人内部的战争称为“内讧”，不是战争。希波战争在许多希腊人的心目中，是文明抵抗野蛮、自由反击奴役的战斗。受奴役是耻辱的，受野蛮人的奴役加倍不能忍受。
然而，世界帝国拆除了种族间的屏障，使各种族的人共同生活于一个政治共同体内，促进了相互的交流与融合。亚历山大娶两位蛮族公主为妻，并强迫手下的将领与波斯贵族妇女联姻，试图使希腊人和波斯人融合为一个民族的举措，罗马帝国把大量行省公民编入元老院骑士名单，使许多行省贵族加入元老院，将罗马人垄断的公民权逐渐普及到整个帝国所有自由民的政策，都表明原有的狭隘的种族主义已经淡化，一种世界主义思潮在帝国内悄然兴起。一些有思想的人产生了新的观念，即人类一体、种族平等。每个人都是人类大家庭的一员，个人与人类整体的关系优于与个别城市、种族、部落和国家的关系，这种观念在上流社会尤为流行。斯多葛派就是突出代表。
希腊罗马人的种族优越感的重要基础之一，就是他们享受的自由。现在，他们的自由已丧失殆尽。他们的帝王和宫廷越来越像东方的帝王和宫廷，他们的先人们曾轻蔑地谈到的东方式的奴役，已经无情地降临在他们的头上。他们与帝国内其他居民一样，屈辱地拜倒在东方式君主的脚下。与他们曾鄙视的东方臣民一样麻木，阿谀奉承，任人摆布。他们居以自傲的主要资本已经丧失掉了。一些知识分子只好退回到自己内心，以精神自由聊以自慰，政治自由是他们不敢有的奢望。
东西文化的交流，在润物无声般地消溶着种族间的屏障。亚历山大率领大军， 以希腊文化使者姿态将希腊文化传播到遥远的东方广大的土地上，同时，也使东方文化反转来西进，影响着希腊人。形成一种混合型的“希腊化文化”。这个征服者与被征服者的文化之间双向的交流和融汇过程在罗马人向四周扩张时又再一次重演。不过是在更大的规模上和更长的历史时期内重演。罗马帝国稳定地存在长达５个多世纪之久。其地域之广大，民族成份之复杂多样，存在时间之长，在世界史上是罕见的。中国虽然也是多民族国家，且存续时间更长。但中国境内各民族文化上的差异性远不像罗马那样大，并且中国有个主体民族即汉族，始终占人口的多数。而罗马帝国没有这样一个主体民族，罗马人也是少数民族。使帝国内有条件实现种族与文化的深层的渗透与融合，孕育形成一种不带种族特征的新文化。基督教就是这种文化的代表。它由东方犹太人的宗教变为罗马人的宗教， 甚至是罗马帝国内各族人民的宗教。基督教在帝国末期压倒所有民族宗教而取得绝对统治地位，正是这种融合过程完成的标志。
四、混乱与罪恶——个人主义和超越主义的价值取向
国家急剧膨胀的结果之一，就是个人与国家关系的疏远和个人相对价值的降低。在城邦时代，个人是国家有机体的一个组成部分，这是每个公民的真实感受。城邦兴衰与个人利益的关系是非常具体而直接可见的。城邦是公民生活围绕的核心，也是他们精神的寄托和支柱。公民的集体主义和爱国主义是一种非常自然的感情。然而，随之而来的帝国却非常之广大，尤其是政治上的独裁与专制，将一般公民排挤出政治生活之外，国家掌握在少数政客将军手中，这必然带来个人与国家关系的疏远。政局的混乱与败坏更加剧了人们对它的怀疑与厌恶。现在，人们生活在新的社会联合体中，比起城邦来要大得多。分母越大，分子相对价值就越小，但分子的绝对价值并没有变化。在这种情况下，个人从政治生活退回到个人生活，关注个人精神世界的完善、纯洁和健康。这个时期流行的伊壁鸠鲁学派、斯多葛派、犬儒学派等，都把对伦理生活的探讨置于首位。基督教也是以宗教的方式和在神学的形式下对人生真谛的一种寻求。这实际上是个人的某种解放和个人主义的萌发。正如W?塔恩指出的，“作为政治动物，作为城邦国家或自治国家一分子的人已经同亚里士多德一道完结了：作为一个个人的人则是同亚历山大一道开始的。”W.塔恩：《希腊文明》(Hellenistic Civilization)，伦敦，1952年，第79页。与专制独裁相伴而来的政治混乱，使人们饱经苦难和不幸，也腐蚀着人的心灵，带来社会道德的败坏。它使许多的人甚至觉得死亡也是解脱痛苦的一种途径。在这种强权与不义屡屡获胜，正直与道德遭到无情嘲讽的时代，许多还想保持自身清白，过纯洁生活的人把周围的世界看成是罪恶的。他们开始把人的外在的世俗物质生活与内在的精神世界区分开来。力求在这肮脏的世界里灵魂不受污染，保住内心的一片净土。它的基本倾向是厌世的。其发展的顶点， 便是与城邦时代希腊罗马人的志趣迥异的基督教出世精神。
从政治发展上看，这个时期是城邦自由和民主的终结，是强权和暴力、专制与奴役、混乱与败坏的时代。然而正是在这个时期，孕育了西方政治传统中一些新的因素。城邦向帝国的转变带来人的观念的转变，人的自我意识的转变。一种具有新的精神面貌的人出现于历史舞台。希腊化时期流行的政治思潮有犬儒主义、伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义，它们的共同特征在于都是以伦理为中心，寻求一种人生的意义和幸福的生活，其思想都具有个人主义和世界主义的色彩。它们代表着后城邦时代新的政治文化。一些西方学者非常强调从城邦向帝国转变造成的政治发展上的断裂，从那以后直到今天，历史发展却有更多的连续性。著名政治学说史专家A.J.卡莱尔说：“在亚里士多德和罗马法学家间有着根本性的分野。可以说，政治思想发展的链条如果有过真正的断裂的话，它就应该在这里。”A.J.卡莱尔：《中世纪政治学说史》(A Hitory of Political Throry)。第1卷，纽约，1903年，第2页。
第三节斯多葛派——世界帝国的新观念
斯多葛派的政治哲学在许多方面都鲜明地反映了这个时代的特征，因而它产生了持久而广泛的影响。在马其顿希腊和罗马上流社会中它有许多信徒，包括一批国王和皇帝。这一派的奠基人是塞浦路斯的芝诺（约公元前３３６～前２６４年），他大约于公元前３００年前，在雅典的一个画廊（音译“斯多葛”）里建立了他的学校，聚徒讲学。他创立的学派也因此而得名。这一派的思想经过潘尼提乌（公元前１８５～前１１０年）和西塞罗（公元前１０６～前４３年）的介绍和发挥，在罗马得到广泛传播。晚期斯多葛派的代表主要是帝国时代的罗马人， 包括塞涅卡（约公元前４～公元６５年）、爱比克泰德（６０～１４０年）、马可?奥勒留（１２１～1８０年）等人。
一、普遍社会的人与自然法
斯多葛派的宇宙观将自然的过程看作一种没有偶然性余地的铁的
必然性过程。支配着宇宙的这种必然性的力量是什么呢？ 有时他们称
它为“逻各斯”、“命运”，这是指宇宙内在的规律而言。 有时又拟
人化地称之为“理性”，就像人的理性支配人的肉体一样， 宇宙也有
一个主动性的实体或灵魂作为其支配性的力量。 有时他们以泛神论的
方式将其称为“神”、“宙斯”。无论“逻各斯”、“命运”、 “理
性”还是“神”、“宙斯”，都是同一种东西的不同称呼。 它们是宇
宙秩序的创造者、主宰者，渗透和弥漫于宇宙万物之中， 将万物都置
于其不可抗拒的力量之下。
据斯多葛派的观念，宇宙是一个绝对的统一整体， 而人是这个绝
对统一整体中不可分离的组成部分，是一个小宇宙。 每个人的灵魂也
分享了作为宇宙灵魂的“圣火”，他的理性是宇宙普遍理性的一部分，
他的本性也是宇宙本性在人身上的分有或体现。因此， 人也必然受那
种弥漫于宇宙之中的普遍法则的支配， 构成自然秩序中和谐的一部
分。这个支配宇宙和人的“神”或“理性”就是自然法。 它贯穿于一
切事物之中，是人的行为的最高准则。芝诺指出：“自然法是神圣的，
拥有命令人正确行动和禁止人错误行动的力量”。引自涅尔谢相茨：《古代希腊政治学说》，第215页。自然法与人的本性是一致的，服从自然法就是服从自己的本性。克吕西波说：“
所以最高的目的，是按照自然生活， 即按照自己的本性和普遍的本性
生活，决不做共同法所禁止的事情， 即决不做贯穿于一切事物之中的
正确理性所禁止的事情。”同上，第215页。
西塞罗用拉丁语言转译和充分地阐发了早期斯多葛派用希腊语阐
述的自然法思想。并将其从伦理的领域运用于政治和法律领域。主要借助于他的有力影响， 自然法思想才在拉丁
世界得到广泛传播，特别得到包括罗马法学家和早期基督教教父们的青睐，
并进而对西方思想界产生了深远的影响。
西塞罗坚定地宣称，在人定法之上，还有一个自然法存在着。 它
来自于自然，来自于统治宇宙的上帝的理性。 由于“人是具有充分理
性的动物”，而“理性是人和上帝两者共同具有的第一份财富”， 也就
是说，由于人具有与上帝同一性质的理性，所以， 自然法是上帝与人
共有的，它在上帝的“世界天国政府”中存在， 在人类社会中也必然
存在。
关于自然法的性质和作用，西塞罗写道：“真正的法律， 是与自
然相一致的正确理性。它是普遍适用的，不变和永恒的。 它通过命令
要求人们履行义务，通过禁令使人们不去做不正当的事情。 它的命令
和禁令永远影响着善良的人们，对坏人却不起作用。 企图改变这一法
律是罪恶的，试图废除其任何部分都是不允许的， 完全废止它则是不
可能的。元老院和人民都不能使我们免除遵守这一法律的义务。 我们
也不需要在我们自身之外去寻找这一法律的解释者和辩护人。 无论在
罗马，还是在雅典，在今天或是未来，它不会有什么不同。 这是一种
永久不变的法律，在任何时候对任何民族都是有效的。 只有一个主宰
和主人，那就是上帝，统治我们所有的人。 因为他是这一法律的创立
者，颁布者和执行者。不服从这一法律的人是逃避自己， 否认他自己
的本性，他将因此而受到最严厉的惩罚， 即使他逃避了通常的刑罚的
话”。西塞罗：《共和国》(Cicero,The Republic)，罗依卜古典丛书，第3卷，
第22节。
西塞罗指出，这种自然法具有高于一切人类社会立法的权威，
是衡量人定法的唯一标准，它本身就是正义的同义语。 任何国家的法
律如果违背了自然法，则不能算作“真正的法律”。
通过西塞罗的强有力的辩护， 斯多葛派的自然法思想在罗马广泛
传播并被法学家们所接受。 在罗马，斯多葛派空洞的伦理要求在罗马法律实践
中得到落实，对后世产生了深远影响。整个西方思想史上独具特色绵延不绝的自然法传统是斯多葛学派奠立的。 梅因指出：“如果自然法没有成
为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史， 因此也就是
人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了”。梅因：《古代法》，第43页。〖ＺＷ）〗
自然法思想与近代人权观念有着难解难分的亲缘关系。
首先， 自
然法思想诉诸于“自然”的权威，诉诸于人的理性， 依此来重新判定
人类所享有的权利，使人们能够抛开历史传统、 现存秩序和既成事实
的束缚，为人的权利找到新的根据或终极的根据。 人权思想起初也
是诉诸自然和人类理性，称“自然权利”。 它实际上是西方悠久的自
然法传统的一个近代衍生物。“自然”与“本性”，“法”与“权利”
在西方语言（文化）中总是联系在一起的， 由自然法很自然地转换为
“自然权利”(Natural Right)。自然法是从自然中引申出的规则和法律， 而自然权利
则是从自然中发现的人的权利，自然法是自然权利的渊源和依据。 尽
管从古代发展到近代，“自然”的概念已经发生了变化。
其次， 自然
法的观念自诞生之日起，就承担着社会批判的职能。 尽管它有时也被
用来替现实辩护， 但它的主导作用是在实证的法律之上树立了更高的
权威，对现实的法律和秩序进行评判，提出改进的要求。 在斯多葛派
的时代，城邦的民主已经消逝，人民与政府、法律的同一已不复存在，
于是，斯多葛派便求助于自然的权威，以曲折地反映正义的要求。 基
督教的神学家们出于对世俗国家的怀疑和敌视， 很自然地援引自然法
作为规范和抵御国家权力的武器。到了近代， 代表着觉醒了的理性的
思想家们在开始否定现存秩序，构思新的理性王国的原则的时候， 自然
法是他们现成的工具。这时自然法的主要内容便是人的自然权利，
它是实证法的不公平和封建特权以及第三等级无权状况的对立物。
它们最初是作为自然法与人为法之差而存在的， 后来才进入人为法之
中。
二、人的精神自由与平等
斯多葛派的学说主要是一种伦理思想体系， 其关注的核心是如何
使人过一种善的和有德行的生活。在城邦时代， 个人生活的善总是离
不开城邦.亚里士多德就认为，人是天生的城邦动物，只有在城邦中，
人的“至善”才能实现。但是，斯多葛派却超越了城邦的界限， 从更
宽广的角度来审视人生，提出了“按自然生活”的口号。 根据他们的
观点，人不仅是特定城邦或国家的成员， 还是整个宇宙的一个组成部
分。塞涅卡称前者为“小国”，后者是“大国”， 在伦理上最有价值
的是这个“大国”。作为这个“大国”的成员才充分体现人的本质，
而成为某个“小国”的成员则纯属一种偶然性。因此， 服从普遍的自然法
就是对人的最高要求。
然而，“自然”（natura）这一概念在斯
多葛派这里已经不是单纯指物质的宇宙， 因为这个宇宙不仅是物质团块
或原子的混合体，而是受理性或上帝意志支配的和谐的整体， 就像人
是由肉体与灵魂组成一样。 单纯作为物理概念的“自然”以这种方式
与人的内在精神本性联系到一起。人之所以要“按自然生活”， 是因
为人分享了自然的理性，或与上帝具有共同的理性。爱比克泰德认为，
人是从神那里流溢出来的一颗微粒，人与神同在。每一个人应了解到：“你随身带着一个上帝”，“在你本身中带着神”。
所以，人的理性与上帝的理性是一致的。 人不是服从一种异己的外
部力量，而是服从自己的本性。作为自然物的人， 属于物质世界的一
部分，它完全受自然利害关系的驱使，受自然规律的支配， 没有道德
的判断和选择，而作为理性的人则是自由的。 这种自由就在于认识和
服从必然的命运，个人的选择与自然的理性一致。这是个人自身的、
内在的精神自由、道德自由。这种自由与人的外在境遇无关， 一个披
枷带锁的人可能是自由的，而一位骄横的皇帝却可能是个奴隶。 自由
是对待外部命运和自身情欲的一种“心态”。恶人无论有多少财富，
