中国哲学十九讲
【序】 1
第一讲　中国哲学之特殊性问题 2
第二讲　两种真理以及其普遍性之不同 9
第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题 20
第四讲　儒家系统之性格 29
第五讲　道家玄理之性格 36
第六讲　玄理系统之性格──纵贯横讲 46
第七讲　道之「作用的表象」 53
第八讲 法家之兴起及其事业 66
第九讲　法家所开出的政治格局之意义 76
第十讲　先秦名家之性格及其内容之概述 87
第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值 97
第十二讲　略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教「缘起性空」一义所牵连到的诸哲学理境与问题 106
第十三讲　二谛与三性：如何安排科学知识？此是否主观主义? 115
第十四讲　大乘起信论之「一心开二门」 123
第十五讲　佛教中圆教底意义 136
第十六讲　分别说与非分别说以及「表达圆教」之模式 144
第十七讲　圆教与圆善 160
第十八讲　宋明儒学概述 169
第十九讲　纵贯系统的圆熟 183
牟宗三著《中国哲学十九讲》
中国哲学十九讲──中国哲学之简述及其所涵蕴之问题
◎牟宗三
【序】
　　予既写才性与玄理，佛性与般若，心体与性体，以及从陆象山到刘蕺山，诸书已，如是乃对于中国各期哲学作一综述，此十九讲即综述也。此十九讲乃民国六十七年对台大哲学研究所诸生所讲者。当时口讲本无意成书。诸同学认为将各讲由录音整理成文可供学者悟入中国哲学之津梁，否则茫茫大海，渺无头绪，何由而知中国哲学之面貌耶？如是由陈博政、胡以娴、何淑静、尤惠贞、吴登台、李明辉六位同学分任其责，而以胡以娴同学尽力独多。诸同学之辛劳甚可感也。吾顺其记述稍加润饰，期于辞达意明，虽非吾之行文，然较具体而轻松，读者易顺之而悟入也。于所述者尽举大体之纲格，不广征博引，缕述其详；欲知其详，当回看上列诸书，知吾之所述皆有本也。无本而综述，鲜能的当，此不得曰综述，乃浮光掠影也，故多肤谈而错谬，不足为凭。综述已，则各期思想之内在义理可明，而其所启发之问亦昭然若揭。故此十九讲之副题曰「中国哲学之简述及其所函蕴之问题」。简述明固有义理之性格，问题则示未来发展之轨辙。继往开来，有所持循，于以知慧命之相续绳绳不已也。此为序。民国七十二年七月。
　　
目录
序
第一讲　中国哲学之特殊性问题
第二讲　两种真理以及普遍性之不同
第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题
第四讲　儒家系统之性格
第五讲　道家玄理之性格
第六讲　玄理系统之性格
第七讲　道之「作用的表像」
第八讲　法家之兴起及其事业
第九讲　法家所开出的政治格局之意义
第十讲　先秦名家之性格及其内容之概述
第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值
第十二讲　略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教「缘起性空」一义所牵连到的诸哲学理境与问题
第十三讲　二谛与三性
第十四讲　大乘起信论之「一心开二门」
第十五讲　佛教中圆教底意义
第十六讲　分别说与非分别说以及「表达圆教」之模式
第十七讲　圆教与圆善
第十八讲　宋明儒学概述
第十九讲　纵贯系统的圆熟
第一讲　中国哲学之特殊性问题
　　　　我们这个课程叫做「中国哲学的特质」。我以前写过一本小册，也叫这名字（注一）。那是我在香港大学校外课程部所作的讲演，一共有十二讲，每次只讲一个小时。那个讲法比较简单，因为它是校外课程，是讲给社会上的好学之士来听的，听众的程度比较浅，而且也不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的常识。
　　
　　　　我们要想了解中国哲学的特质，有一个方式就是按那小册子的讲法，直接从正面叙述，把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是属于比较高层次的讲法，这就不能像那小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法，如果我们用普通的逻辑里面的名词来说，这是属于第二序上（second order）的讲法。那本小册子的讲法，是属于第一序上的讲法，只是正面把中国哲学的内容叙述出来，没有批导出它所函蕴的问题。
　　
　　　　这种第二序的讲法，当然层次是高一点，同时我们也假定你对中国哲学这一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容，你们可以自己去看，先有个基本知识。我们采取第二序的讲法，是就着你已经有的基本知识来重新加以反省、衡量，来看看这里面有些什么问题，以及在其它的哲学史中有没有这样的问题。这就需要通过比较来限制、来衡量。
　　
　　　　再进一步说，要用这种方式讲，首先要解决一个问题。因为我们是讲中国哲学的特质，既然是如此，那就表示还有非中国的哲学，比如说西方的哲学、印度的哲学。这样一来，首先就出现一个问题，就是哲学的普遍性和特殊性的问题。平常人们都说，哲学是讲普遍的真理，那有什么中国与西方之别呢？但是事实上是有分别，这样一来，哲学就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外还有一些人说，哲学没有普遍性，没有普遍的哲学、共同的哲学。就着个人讲，只有你的哲学、我的哲学、他的哲学；就着国家民族讲，只有中国哲学、英国哲学、德国哲学，没有说是有个共同的哲学。这也是一种说法。但是你反过来说，凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的。比如说孔夫子讲仁，孔子是春秋时代的人，是中国人，但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。孔子是山东人，他讲仁也不是单单对着山东人讲。他是对全人类讲。人人都当该有，所以「仁」这个概念不是具有普遍性吗？再比如说，西方这个文化系统，是顺着希腊、罗马、希伯莱这三个来源下来的，即希腊的科学、哲学，罗马法以及希伯莱的宗教。可是，同样是顺着这三个来源下来，英国哲学就和德国哲学不同，和法国哲学也不同。不同归不同，它们三个又是属于同一系统。所以在这里，一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面。
　　
　　　　我们在正式讲中国哲学的特质以前，就要先考虑这个普遍性和特殊性的问题。今天我们光讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统。可是，为什么会有这些不同的文化系统？都是人类，为什么文化系统却有差别呢？我们如何来解释这个差别呢？如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。这种问题一般人是不会想到的。那么我们要如何来了解这个问题呢？要如何来解释才是中肯的呢？
　　
　　　　对于这个问题，一般人也可举出好多例子，从各个文化．历史上已有的那些进向，来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举，比如说你可以列举西方文化历史上已有的进向，但是这不是真正的问题所在。问题不在于列举这些差别的进向，而是在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进向作一个解释。比如说，你讲西方哲学史，从Thales讲起。希腊最早的那些哲学家，都是自然哲学家。Thales说宇宙的本源，是从水讲。再进一步，有说是火的（Heracletus），有说是原子的（Democritus），也有说地水火风四大的（Empedocles），这就是进向，这是大家都知道的。你讲中国哲学史的时侯，从夏商周三代讲起，以至于孔子、孟子，这进向是和希腊大不相同的。我们要说明特殊性的问题，就是要对为何会有这些差别的进向作一个说明。但要如何来说明呢？这个问题并不是很容易答复的，这是how的问题，不是what的问题。假定你回答说，这没有理由的，事实上就是这样。这算是什么答复呢？你举出各个文化历史上的进向，这不能算是说明，这只是记录，一个事实的记录，不是一个解释（interpretation）。既然是要给它一个说明，给它一个解释，这就不是事实的记录问题，这是理由的问题。一讲到理由的问题，这就是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明，这种说明叫做描述的说明（discriptive interpretation）。这种说明大体是属于科学的，科学也可以对这个自然世界（physical world）有个说明呀。但是科学的说明大体是描述的，不是理由的，所以科学的说明和哲学的说明不同。比如科学解释这个现象世界。拿原子来解释，这只是描述的说明。假定你问，为什么有原子，为什么有这个physical object？这问题科学家不解释的。假定你说，因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明，就算我们把它当成一个说明，这个说明也不是科学里讲的说明，科学不问这个。科学的说明是描述的说明，而哲学的说明是说明理由，是理性的说明。这两者层次不同，说明也有个分别，因此，如果你对这个特殊性的问题，假定你只列举了一些进向，假定你说这就是说明，那么这个说明也还是一个描述的说明。描述的说明，说了也等于没有说，它只是就着事实来加以描述。比如说，科学家把这个世界，这个物理世界，当做是一个「所与」（Given）。你假定问，这个「所与」从那儿来呢？这是超出科学以外的问题，科学家不答复的。所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这个问题，就不能光只列举一些进向，我们要进一步说理由。说理由，就是一种理性的说明（rational interpretation），这就超出科学的范围以外，这种说明也可以叫做哲学的说明（philosophical interpretation）。
　　
　　　　那么，我们要从什么地方着手来说明这个问题呢？要如何来说明才能中肯呢？这个问题，我在我的「历史哲学」开头那个地方也有说到，但那个说法太简单，而且说的很紧（注二）。我们现在就把那个意思轻松一点地说，让大家的头脑比较能活转。首先，我们要知道，这个特殊性只就着人讲，就human being讲。这不能就着上帝讲，上帝没有特殊性，上帝是无限的存在，无限的存在没有特殊性。假定照基督教宗教家的说法，上帝也有各种表现呀，它也有Will，也有Understanding，也有Love；可是人也有Will，也有understanding，也有love呀。既然人也有，上帝也有，那在人这方面既然表现有特殊性，上帝为什么没有呢？你马上可以这样问。但我们就说，上帝是无限的存在，无限存在的那个Love，WiII，understanding之表现没有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你说有限的存在，这桌子也是有限的存在，这是属于物。所以特殊性上端不能就上帝讲，下端不能就物讲。不单是桌子，连动物都没有。桌子只是个Matter，动物是有生命的。动物虽然有生命，但是它没有表现，它没有文化。照佛教的立场讲，动物也是众生，六道众生之中有一道是畜生，畜生就是动物，照佛教的说法，它可以成佛的。可是这可以成佛只是理论上的话，事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛，它必须要经过几世劫，要首先转生为人。大智度论中就有这种话头，它是说的一只鸽子（注三）。所以说，就鸽子本身assuch来看，还是不能成佛，这要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场讲，六道众生成佛最容易的是人，人是最可贵的，所以说「人身难得」。佛教所说，你不要以为它是个神话，事实上它是个真理。只不过是用佛教的方式表达就是。
　　
　　　　以上我们说，上帝没有特殊性，物（Matter）也没有，就是有生命的动物animal也没有文化、没有表现。没有表现，那还有什么特殊性呢？所以这个特殊性是就着人讲。人是最可贵也最麻烦。人身难得，当然是最可贵，但同时人也最麻烦，问题最多。人是两方面通，他上面可以通神性，但他也有物性，他两面通。所以西方哲学家就有人讨论人在宇宙中的地位，这个问题是大家很容易想到的。儒家也看重人，讲三才，天地人三极之道，中庸里面说「参天地，赞化育」，这话是积极的（positive），从好的方面讲。我们说人既然是个有限的存在，那么他表现他的understanding，他的love以及他的will，他是在限制中表现。有限之所以为有限，究竟要如何规定，如何来了解呢？照亚里士多德的说法，有限之所以为有限，就是因为人是组合体。组合是以什么东西组合呢？就是一个form，一个matter。这个form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter组合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亚里士多德说，它就是pure potentiality，加上form，它才变成个actual。如果说它只有form，没有matter，那就成了它pureform，就成为God。所以人是个有限的存在，他是个组合体，他有material element。这个material element就着我们现实的人讲，就是康德所说的感性(sensibility)。人的感性，就是孟子所说的耳目之官。孟子不是说吗？「耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣」。（告子上）也就是孟子所说的「小体」。人既然有感性，那他表现他的will，他的understanding，乃至于他的love，他的spirit，他一定是在限制中表现。说的具体一点，就是说在他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题，他本身就是如此。这个感性的限制有它的必然性，不是可以随便去掉的，不是可有可无的。这种必然性，用来布尼兹的名词说，就叫做形而上的必然性（metaphysical necessity）。但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法，感性是属于气，是形而下的；但形而下的气，并不是可有可无，可以随便拿掉的。不单是人，就是整个世界也离不开这个成分，这个成分是非有不可的，如果把这个成分拿掉，那就没有世界了。所以它有必然性，这个必然性就叫做metaphysical necessity。这种必然性，不是逻辑的必然性（logical necessity）。这两者有别。逻辑的必然性是形式的（formal），不接触实在，只是推论的那个推演的必然；比如有这个前提就一定有这个结论，这种必然性，就叫逻辑的必然性。但是到我们必须承认一个form，一个matter，而且这个matter的存在有必然性，这就不是逻辑的必然性，而是metaphysical necessity。这种思考是来布尼兹贡献最多，现在人不大讲的，现在大家都只讲逻辑的必然性。我们说，这个感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表现他的精神，他的love，will，understanding，他是在限制中表现。在限制中表现就是在一通孔中表现，所谓一孔之见。也就是庄子天下篇所说的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔，你察察这面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是「道术将为天下裂」（注四）。庄子天下篇说的很好呀，那文章美得很，苍苍凉凉，感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好，正如庄子所说「寡能备放天地之美，称神明之容」。现在的人对天地之美是不了解的，因为都科技化了，科技化了那有天地之美呢？「称神明之容」，神明哪有容呢？现代人以为这些都是不科学，是玄学。事实上，人生是要归宿到「备于天地之美，称神明之容」这个地方，才能真正有幸福。要不然人没有幸福可言。
　　
　　　　以上我们说的：人是在通孔中表现他的精神生活，人须受感性的限制，这是内在地说，这是人的生命所本有的固具的限制或内在的限制（intrinsic limitation）。另外我们还可以外在地说，也就是生命本有的限制之外，还有外在的限制。这个外在的限制就是外部世界的环境。在这两者之中，一般人都只注意到这个外在环境，但都忽略了这个内在的限制。事实上外在环境只是外缘，不是主因cause。你说通通是由于环境的决定，但是为什么同样是在这个环境，为什么你有这个反应，我就没有呢？所以马克思的唯物史观不通就是这个道理。环境怎么能决定呢？环境只是个外缘。在这里我就觉得汤恩比讲challenge与response是落于下乘。比如说，抗战是个大时代；照中华民族来讲共产党的出现是个大劫难。这种大问题就是挑战，可是有多少人接受这个挑战呢？有多少人有反应呢？就是有反应，反应也各不相同。所以这怎么能决定呢？因此我们说光注意外在环境这个external condition的挑战是不够的，你最重要的要看你自己生命本身的限制。
　　
　　　　由这内外两方面的限制，就使你表现你的精神生活，是通过一个通孔来表现。这「通过一个通孔来表现」，也是一个metaphysical necessity。所有人生的艰难困苦都在这儿，人生的悲壮也在这个地方。假定人完全没有限制，一往畅通，这是很舒服的，但这就不是人，这就成为神，成为上帝了。可是，就是上帝吧，上帝本身也没有办法表现。上帝是什么？它要表现一定要假借耶稣。没有耶稣，上帝的内容是什么就没有人知道，只成一个抽象的空概念（注五）。所以有人问耶稣，你天天讲天上的父，这天上的父是什么样你拿给我看看。耶稣说，你天天和我在一起，你还没看见吗？这就表示说，你要通过他来了解，上帝要通过他来表现。通过他的爱，他的上十字架，神性不是全部表现出来了吗？所以，我们刚开始的时候所说的限制只是消极的意义，好像是这个限制使我们不能把道、理全部表现出来，这好像是不好。事实上，反过来说，如果你了解这限制有它形而上的必然性的时候，它也有积极的意义。也就是说，真理必须要通过这限制来表现，没有限制就没有真理的表现。所以这个限制，它同时限制你，同时使你在限制之中把真理体现出来。因此理学家也很看重这个气，气虽然是形而下的，它阻碍、限制我们，但同时你要表现那个理也不能离开气。离开气，理就没表现。所以气这个成分有它正反两面的作用。我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是「道」、「真理」必须通过这生命来表现。这是人的悲剧性，人的悲壮性就在这个地方。道必须通过它来表现，它是个通孔。它既然是个通孔，就同时有个限制，道就在一个通孔上显现，并没有全体表现出来。这不就是被限制了吗？比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现，但是生命在表现道的时候，同时又限制这个道。这个就是一种paradox，就是庄子所说的「吊诡」。也就由这种paradox，所以才有辩证dialectic出现，这叫做dialectical paradox。这种辩证的诡辞，中国人是很懂的，庄子就很懂，庄子的齐物论就都提这种诡辞。当然西方哲学家黑格尔也很懂。从这里再扣进一步，不但是个人受到这内外两方面的限制，就是一个民族也是这样。每个民族都是许多人合起来的集团活动。任何一个民族，它表现它的精神生活，也都是在这两种限制之中表现，这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。
　　
　　　　以上我们已经说明了特殊性只能就着人讲。「人有感性」是必然的，「感性限制我们」是必然的。而必须在一个限制中表现，这也是必然的。这些通通都是形而上地必然的。不但就着人讲是如此，就是就着民族讲也是如此。假定你把这些弄清楚了，那么你也可以再进一步问：既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？为什么希腊是那样开始呢？希伯莱、印度又为什么是那样开始呢？为什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢？为什么它是通过这个孔？为什么中国通过那个孔？为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢？在这个地方有什么理由没有呢？这个地方呀，它没有形而上学的必然性，当然也没有逻辑的必然性，说中国人非如此不可。假定这里要是有逻辑的必然性，形而上的必然性，那么中国人就不会变了，就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化，西方人也没有办法吸收中国的东西。所以要说明为什么这个文化是通过这个孔，就只有历史的理由(historical reason)，没有逻辑的理由。假定这个地方有必然性，那么这个必然性就是历史的必然性（historical necessity），历史也可以说必然呀。当然现在一般念历史的人都认为历史只是偶然的，只是一些乱七八糟的现象，那里有必然性。他们如果能承认历史中的这些现象能够关连起来，而有相当的法则，那已经算是很客气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则，至少没有自然科学的法则。有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用在历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳，但历史本身是不能归纳的（注六）。现在念历史的人，他研究的不是这个历史本身，而是历史材料，文献的材料或是地下挖出来的材料。人们说：他们是专家，他们懂得历史，你不懂历史。其实我是懂历史，只是不记得历史。他们才是不懂历史，只记得历史。历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战，玉莽有百万大军，还有狮子老虎巨人，汉光武有多少军队呢？他只有数千人！但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此，你今天也一定可以如此吗？他打胜了，你就一定能打胜吗？这是没有一定的，不能归纳的。这不能用科学方法，当然也没有科学方法中所发现的因果法则。但是我们为什么说有历史的必然性呢？这个历史的必然性，站在科学立场是不能了解的；而且光站在材料的收集、编排也是不外能了解的。材料（如二十五史）不是历史本身，只是记载历史的文献，文献并不等于历史。要讲历史的必然性，只有把历史看成是精神的表现，这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的，他的历史哲学对历史有什么看法呢？黑格尔把历史看成是精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则（intrinsic law），它有一种节奏，这种节奏就是所谓精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据来了解历史，那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国，为什么满清一定能入关。满清入关，统治中国三百年，这才有清末那种知识分子的鄙陋。由清朝末年知识分子的鄙陋，就有民国那种知识分子的浅薄，一样的鄙陋而且加上浅薄，才有共产党出现，乃至于演变成今天这个样子。这要是从外部看，那有什么必然性呢？但是你要是从精神的发展上讲，它是一步一步转出来的，这个就是精神发展中的一个内在的韵律，这种韵律就叫做历史的必然性。它既不是逻辑的必然性，也不是科学里边那个机械的因果律。这种必然性，就叫做辩证的必然性。历史的必然性都是辩证的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通过这个观点，你看看从满清三百年以来一直到中华民国这六十多年的历史，它是一步一步的出现的。这地方不能用我们平常作文章的方式来假定如何如何。比如说如果康有为当年不怎么样，那就如何如何，或者如果孙中山先生不怎么样，那就如何如何。这里不可随便滥用「如果」这种假设语气的，这是作八股文章，讲历史是不可以这样的。历史是不能用「如果」之拟议来辩的。庄子说：「六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志（志），圣人议而不辩。」这「议而不辩」似乎已透露了这个意思。假定你说，如果当初不是这样那不就很好了吗？这种话都是不负责任的风凉话，不了解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章，就是这个道理。苏东坡论史的那些文章就专门说如果，假定怎么样怎么样，你那来那么多的假定呢？这不是真正可以讲史的，这只是作文章．做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的人才，出现那样的人才，就决定那个时代，这里也有个必然性。所以我们从满清三百年来到共产党出现，这是一步一步转出来的。因此共产党的出现，它不是偶然的，不是从天上掉下来的，不是忽然间变出一个共产党来，好像要魔术一样。从历史的发展上讲，它有历史的必然性。
　　
　　　　但是我们讲历史，也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性，那就是黑格尔那个话出现：凡现实的就是合理的（what is actual is rational）。这个rational，是指合辩证的理性，是套在辩证的发展中讲的，它不是逻辑的理性，也不是科学的理性。如果说凡现实的就是合理的，那你也可以说，那共产党也合理呀，秦始皇也合理呀，它在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史，除了历史的必然性以外，一定要讲一个道德的必然性（moral necessity）。照这个意思，讲历史就要有两个判断，一个是道德判断，一个是历史判断（注七）。中国以前也有这个问题，南宋的时候朱夫子和陈同甫两个人相争论，就是这个问题。朱夫子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢，他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断，并不是在辩证发展中的历史判断，他那个历史判断，严格讲只是英雄主义。陈同甫的基本精神就是英雄主义，他要争汉唐，要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧舜三代就完了，而且天地并非架漏过时，人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值，那三代以下的历史不是挂空了吗？这样不就是架漏过时吗？所以他力争汉唐。这里我们要了解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认，他还不是在辩证发展中历史判断地承认之，而只是英雄主义地承认之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相对反，而皆不能证成历史判断。这两人之争，在南宋是个大问题，而且这个争论很有启发性。
　　
　　　　以上是我顺着特殊性这个问题讲下来。我们说，每个文化的开端，不管是从那个地方开始，它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔，这就完全没有形而上的必然性，也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。历史的必然性，不是逻辑的必然性，也不是形而上学的必然性，也不是科学的因果性，它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步说，光是通过历史的发展来了解历史，那是不够的，那就犯了黑格尔的毛病。讲历史，一定要道德判断和历史判断两者都有。
　　
　　　　现在我们把文化缩小到哲学方面，来讲讲中国哲学的特资，中国哲学的开端。中国哲学是从这个通孔开始，就是尧舜禹汤文武周公这些人物所表现的。这些人都是圣王，都是philosopher-king。不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王，但他们绝不是像希腊的那些自然哲学家。那为什么中国哲学的开端是如此而不如被呢？这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。中国哲学就是从这里开端，通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面，各种内容的真理（intensional truth）就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李的瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。在中国的诗书中，虽然也有「帝」、「天」，但也没有成为像基督教那样的宗教。
　　
　　　　那么，中国哲学的主要课题是什么呢？
　　
　　　　中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对像是目然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theoretical metaphysics。希腊就是成这一套。中国人就不是这样，中国人首先重德，德性这个观念首先出现，首出庶物。这个拿康德的话来讲，就是实践理性有优先性，有优越性，优先优越于theoretical reason。中国古人对德性，对道德有清楚的观念，但对知识就麻烦。知识本来就很难的，要有知识必须经过和外界接触，要了解对象，这不是尽其在我，而且不是操之在我的，德性的问题是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。这合乎人情之常，所以古人首先对德性有清楚的观念。德性问题是操之在我，所以他讲德性问题的时侯是重简易。因此后来陆象山讲简易是有道理的，因为它不需要对外界有好多知识，你对外界有好多知识是没用的，所以朱夫子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。这个道理康德讲的也很清楚，陆象山所说的简易由此可以得到充分的说明（注八）。康德说，如果依照意志的自律而行，那么你所应当行的是什么，这是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要对世界有知识。这需要对世界有知识，就很麻烦了。为什么呢？我要先经过长期的考虑。考虑了老半天，还不能懂，还要请教专家。请教专家，就是需要知识，以知识来决定，就是他律，这就不是真正的道德。中国人首先重视生命，他的头往这儿转，他两眼不往外看。假定你以自然为对象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯莱的宗教，有个上帝，那也要往外看、往上看。中国人也看天呀，但「天视自我民视，天听自我民听」，这就不完全看天，他要下来看老百姓；老百姓如何听如何视，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支持，你自己就要先好好地负责任，这样就眼光一步步往里转。基督教是永远往外转，向上看。科学也是永远向外看，这不待言。就是西方的哲学也是习于向外看。西方文化的特点就是如此。这头脑一旦定住了，它是很难转的，它成了个习价，看任何东西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学再变成物理学，再转成人类学及其它种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人，这一看把人都看没有了，所以这些都是假科学(pseudoscience)。固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末。本末的次序，价值的高低不能不分辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次，但除了这个层次以外，还有其它的层次。但有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们并不反对科学，但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义，科学一层论。
　　
　　　　今天我们就讲到这里，下次再继续讲普遍性的问题。
　　
　　　　〔陈博政记录〕
　　
附注：
　　
　　　　注一：本书由学生书局出版。
　　
　　　　注二：「历史哲乎」一─四页。并请参阅「历史哲学」附录第二十九─三十页及「道德的理想主义」中「关于文化与中国文化」一文第二节。
　　
　　　　注三：大智度论卷第十一：「……佛告舍利弗：此鸽除诸声闻辟支佛所知齐限，使于恒河沙等大劫中，常作鸽身，罪讫得出。轮转五道中，后得为人。经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧祇众生，然后入无余涅盘，遗法在世。是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞佛功德，于是初发心愿欲作佛，然后于三大阿僧祇劫行六波罗蜜，十地具足，得作佛，度无量众生已，而入无余涅盘。……」（大正二五．一三九上）
　　
　　　　注四：庄子天下篇：「……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天池之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。……」
　　
　　　　注五：参阅「中国哲学的特质第七讲」。
　　
　　　　注六：参阅「历史哲学」三版自序。
　　
　　　　注七：牟先生论道德判断与历史判断详见「政道与治道」第十章。并请参阅「历史哲学」三版自序及「生命的学问」中「论《凡存在即合理》> 」一文。
　　
　　　　注八：参阅「从陆象山到刘蕺山」第八─九页。
　　
　　　　（第一讲完）
第二讲　两种真理以及其普遍性之不同
　　　　我们上一次说，每个文化系统的开端都是过通一个通孔，因此它的表现就有限制，从这个地方我们可以说特殊性。但是，虽然它的表现是有限制，然而当它一旦从通孔里边呈现出来一个观念、成一个概念，这个观念、概念就有相当的真实性。也就是说，当它表现出来而成一个概念、观念，它就是个真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我们从通孔说特殊性，这是个分析命题。从真理说普遍性，这也是个分析命题。特殊性从通孔那个地方来了解是很容易了解的，既然是通孔当然有特殊性。通孔固然是个限制，可是我通过这个限制表现出来一个观念、一个概念，它就成一个真理，它既然一旦成个真理，真理本身就函有普遍性，所以从真理这个地方说普遍性，这也是个分析命题，这是很容易了解的。
　　
　　　　但是，这是就文化系统的表现而笼统地说的真理底普遍性。真理有多样，而皆有普遍性，然则这普遍是一呢，抑还是随真理之多样而亦多样呢？抑还是只有一种真理，因此普遍性亦只有一种？我们似乎不能说只有一种真理，因为显然有科学的真理，亦有非科学的真理，即科学的真理亦有经验科学的真理如物理化学；又有形式科学的真理如数学。真理既有多样，则真理之普遍性似乎也不能一样。但我们不能就此多样而说真理底特殊性或普遍性底特殊性，这似乎是不通的。我们通常的语言常是不很严格的。随便说说似乎也有表意。但严格讲，「特殊性」是不能用的。我们似乎只能说独特性或各别性。这独特性或各别性是只就真理之多样性而说。同是普遍的，但随真理之多样性亦有多样的普遍性，此即是说普遍性亦有不同，这即是普遍性之独特性。关于这一点。首先我们要了解，什么东西我们可以用普遍的(universal）去形容它，什么东西可以用特殊的（particular）去形容它呢？这是属于两个不同的范围，两个category的。依照亚里士多德的说法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相当的普遍性（universality）；那么particular呢？particular只能就着特殊的现象，也就是事件（events）讲。因此这两者是属于两个不同的category，两个不同的层次。这就表示universal这个形容词只能用来形容真理、概念，particular这个形容词只能形容特殊的事件，只能形容可以经验的现象或是属于感觉的对象。既然对于真理只能说普遍性，那么我们又怎么说真理有独特性呢？我们何以又能说普遍性亦有独特性呢？
　　
　　　　首先我们先来看看什么是真理。真理这两个字是大家天天讲的，但是很少有人能恰当地了解究竟什么叫做真理，所以西方哲学里头对「什么是真理」这个问题就有种种的说法。他们那些说法我们在这里不想去讲它。
　　
　　　　大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理（extensional truth），一种叫做内容的真理(intensional truth)。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。数学是formal science，自然科学是material science，或者说empirical science。但是不管是formal science或是material science，它只要成个科学，它的真理就是外延的真理。比如罗素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”这本书中就提到，科学知识总要承认两个基本原则：一是外延性原则（principle of extensionality），另一个是原子性原则（principle of atomicity）。这两个原则是讲科学知识所必须假定的。为什么要外延原则呢？外延的知识可以脱离我们主观的态度（subjective attitude）。凡是不系属于主体（subject）而可以客观地肯断（objectively asserted）的那一种真理，通通都是外延真理。科学的真理是可以脱离我们主观的态度的。比如一棵树，假定你用审美的态度来看，说这棵树如何如何的美，这个不是科学知识，这是系属于主体的。把一棵树用科学的态度来研究的，是植物学里面所讲的那些。植物学是门科学，它研究一棵树所得到的结论是可以客观地肯断的，这就是属于外延的真理。就科学知识而言，内容的真理是没有的，也不能有内容的命题(intensional proposition)。科学里面的命题通通都是外延命题（extensional proposition）。没有所谓的内容命题。「外延命题」、「内容命题」这些名词是罗素首先使用的（参阅「理则学」第二章第五节）。照罗素的说法，所谓内容真理，内容命题通通是系属于主体，系属于主观态度上的一些话。罗素早期还客气一点，还用「内容命题」这个名词。到了后来，他就不用「内容命题」这个名称而叫它是命题态度（propositional attitude），说它不是命题：只是命题的态度而已。这个态度是主观态度，是系属于主体的。举例来说，假定上帝存在已经被证明了，那么「上帝存在」这句话就是可以客观地肯断的一句话，这句话就是个外延命题。可是如果上帝存在没有被证明，而你说「我相信上帝存在」，那么这句话就不是外延命题，这句话没有客观性也没有普遍性。因为它系属于「我相信」，系属于我的主观态度。我相信的别人并不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以可见这就没有客观性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我认为如何如何」凡是套在这些「我相信」、「我认为」下面的话通通都是内容命题。到了后来，罗素干脆就说它是个命题态度，不承认它是命题，而只是命题态度。
　　
　　　　我们要知道，罗素的这种分法主要是为了讲科学知识、数学知识。数学知识、科学知识里边的那些命题通通是外延命题，它不能够有内容命题，不能够有那些只是命题态度而实际上并不是个命题的那些话。后来逻辑实证论者所说的大抵都是根据这个观念而来的。逻辑实证论者只承认有认知意义的那种外延命题，凡是没有这一种意义的，逻辑实证论者就说它不是命题。所以他们说凡是没有认知意义的、不能外延化的，通通都不是个命题。严格讲甚至连「命题」这个名词都不能用。因此他们就推进一步说形上学里边的那些话都不是命题、都没有认知的意义。到这个地方为止，逻辑实证论者所说的并不是错的。但是逻辑实证论者从这个形上学没有认知的意义，就马上断定说它没有意义（meaningless）这句话就断定得太快了。没有认知的意义是说没有科学知识的意义，但是没有科学知识的意义、没有认知的意义并不一定就是没有意义。可是逻辑实证论者把意义（meaning）限定了，他们认为只有能够外延化的那种知识才有意义。所以他们说形上学里面的话没有认知的意义，没有认知的意义就是没有意义。形而上学没有认知的意义，那它讲的是什么东西呢？逻辑实证论者就说它只是满足我们的情感，不能当知识来看，因此他们进一步说形上学里边的那些话都是一些概念的诗歌（conceptual poem）。诗歌是满足我们的情感，所以他们说形上学只是概念的诗歌，都只是来满足我们主观的情感。
　　
　　　　逻辑实证论者的这些话，如果我们顺着他们的思路推下去，并不一定就是错的。因为他们就是这样规定的。如果以外延真理为标准，如果真理只有外延真理而没有内容真理，那么他们这些话通通都可以成立。但是，天地间是不是只有外延真理呢？我在前面说真理有外延真理和内容真理两种。这句话究竟是不是能站得住呢？内容真理算不算是真理呢？这也就等于问说，内容命题算不算是一种命题呢？如果命题一定是外延命题，那么就没有所谓的内容命题，没有内容命题那也就没有内容真理。我们是不是可以说真理只有外延真理呢？这句话是不能说的。我们除了外延真理外，还得承认有内容真理。如果我们承认有内容真理，那么我们如何来对付逻辑实证论者那句话，就是说形上学里面的那些话都只是概念的诗歌，只是满足我们的情感。如果形上学只是概念的诗歌，只满足我们主观的情感，那就不能说是真理。可是形上学，还有道家、佛家、基督教里面的那些话，真的只是满足我们私人的情感吗？你可以说它不是外延真理，但是它不是外延真理并不能就说它不是真理。这些都是内容真理，这种真理我们不能用「概念的诗歌」来打发掉。先不必说概念的诗，就光说诗好了，比如说李商隐的诗、杜甫的诗、李太白的诗，它是诗不是科学知识，但是这诗里面是不是就一无表示呢？比如说红楼梦是小说，从历史的事实上讲并没有这个事实。它只能当文学作品来看。可是为什么大家喜欢看红楼梦呢？而且看的时候还痛哭流涕。红楼梦不是历史的事实，它是文学，但是它里面有真实感，它可以引发你的真实感。这个真实感不是属于科学知识，它不是外延的真理。那么，这个真实感的这个「真实」你要如何交待呢？这个真实性就是我们平常所说的人生的真实性。人生的悲欢离合这些是有真实性的。但是这些真实性是科学里面不讲的。我们的人生是整个的，你为什么特别突出那一面，只承认科学知识的真实性而抹煞了这一面的真实性呢？科学知识那一面只是人生整个的一部分，你为什么单单说那一部分是真实、是真理，而其它的都不是真理呢？
　　
　　　　所以从这个地方看，诗、文学虽然不是科学知识，但是它并不是无所表示。就着它有所表示的地方来看，它这个表示有真实性，这个真实性是属于人生全体(human life as such, human life as a whole）中的那个真实性。从人生全体来看，人是具体地生活着，你光突出一面重视科学知识，这只是人生的一部分，这不是把人生当一个整全、当个全体来看。人生是个全的，你单单突出这一面，只承认这一部分而否绝人生全体，这自然是不对。诗和文学都已经是如此，那么形上学里面所说的那些话，宗教家所说的关于上帝的那些话，佛教里面所说的般若、解脱、法身那些话，这些都不是科学真理，都不是外延命题，它们是不是也像红楼梦一样有真实性呢？红楼梦、李杜诗都已经有真实性了，则这些就着人生全体来看也是一样的有真实性。你如果只承认科学真理而否定这些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承认这些是不能否绝的，那么这些的真实性你又如何交待呢？佛家所说的那一些、道家所说的那一些、儒家论孟中庸易传所说的那一些，它通通不是外延命题，都不是科学知识。就这一点来说，它和红楼梦、李杜诗是相同的。但是它是不是就等于李、杜诗或者说是不是就等于红楼梦呢？这也不然。李杜诗、红楼梦有真实性，这一些也有真实性，但是它这个真实性并不就等于是诗歌的那种真实性，因此你不可以说它是概念的诗。这就表示说，儒家、佛家、道家所讲的那些话和李太白、杜甫的诗还是不一样。虽然两者都有真实性，这两个真实性也不能完全等同（identical），甚至可以说完全不同。那么儒家、佛家、道家以及西方宗教家所讲的那些话，你如何来交待呢？它不是外延真理，可是它也不是诗，它的真实性和诗的真实性还是不同。既然不同，我们就不能只用个概念的诗歌来把它打发掉，这是不行的。它既然有真实性，所以我们在外延真理以外，一定要承认一个内容真理。这种内容真理不是科学知识，它不能外延化，但是它是真理。
　　
　　　　这个内容真理我们如何来了解呢？这个「内容」（intensional）我们第一步还是顺着罗素的那个规定来了解。先说这种内容的真理，它不能离开主观态度。比如说，红楼梦这部小说是在曹雪芹的那个主观的情绪生活中呈现出来的真实性。宗教家所说的那些话，乃至于佛教、道家、儒家所说的那些话，也是在他们主观的真实性中呈现出来的话，它不能脱离主体。我们就这些话说内容真理，一说到内容真理，它就不只是主观态度。是故一开始你也可以说它不能脱离主观的态度，进一步当该说，它不能脱离主体性（subjectivity）。文学家的主体性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所讲的，你就不能把它看成是文学家的情感，它也是理性。比如说孔子讲仁，这个仁显然不是一首诗所表示的情感。即使说它满足我们的情感，但这也和一首诗的满足我们的情感不一样。这两者所满足的情感也不同，这个不同你要能分别而且要正视。诗、文学所满足的，我们叫它是feeling，这种feeling康德的说法是sensible feeling，是属于感性的。可是孔子所讲的仁，乃至道家、佛家所讲的，你虽然也可以说它满足我们的情感，然而这个情感并不是感性的，它里面就函有理性（reason）。这种理性当然不是研究科学、逻辑、数学所表现的那个理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。这个理性，比如说仁，它是情感可是它也是理性。所以逻辑实证论者说它只是概念的诗歌，只满足我们的情感，这是不行的。因为说这句话的人，他们在无形中是以科学真理作为唯一的真理，这个态度是不对的。他们在无形中就把我们人生全体中所突出的一面当成是真理之全部，而拿这一面反过来否绝我们人生的全体。可是难道我们人生全体就只有这一面是真实的吗？其它的就都不真实吗？如果除了具有认知意义以外的都不是真实，那么你天天不就生活在虚妄之中吗？你科学家是不是挂在真空管里面呢？科学家也有人生，科学家也要有家庭、也要结婚，可是科学里面并没有结婚，也没有爱。
　　
　　　　所以，除了外延真理以外，我们一定要承认一个内容真理，它是系属于主体。可是虽然系属于主体，它既然是真理就一定也有相当的普遍性，我这里说的「相当」是「相应」的意思？就是说它有和intensional这个意思恰当的相应的普遍性。这个「相当」不是平常所说的意思，平常我们说「相当」好像是表示我们谦虚一点，话不要说这么满。可是我这里的「相当」就是满。相当就是相应于这个intensional而有它的普遍性，这和外延真理相应外延而有普遍性的情形是一样的。外延真理有普遍性，那个普遍性是相应外延而说的；内容真理的普遍性是相应内容而说的。这两种真理都可以说普遍性。个人的情感并没有普遍性，比如说杜甫写一首诗，他当时那个主观的情感没有人能替代，也没有人能说得来。可是他在这个个人的特殊情感中写那一首诗，这首诗所表示的真实性就有相当的普遍性，这种普遍性就是内容的普遍性(intensional universality）。人人读这首诗都可以起共鸣，我们就在这个地方看它有普遍性。所以诗人作一首诗的时候，他当下的那个特殊情感是独一无二的，有那个情感他才作得出这首诗，没有就作不出来。而且他今天有这个情感，明天并不一定也有。可是当这首诗作出来以后，它是一个客观的呈现，我们通过文字来了解而可以起共鸣，所以它有真实性，这种真实性是内容的普遍性。诗都已经如此，更何况是佛家、道家以及儒家孔孟中庸易传所讲的那些话，那就更有普遍性了。但是虽然更有普遍性，它这种普遍性还是内容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科学。从这个地方看，现在好多人都是外行，都是瞎说。他们一定要把中国的学问讲成是科学，好像把它讲成是科学就可以得到保险一样，这是不对的。而且这正好把中国的这些道理都搞坏了，因为它根本就不属于科学这个范围，你为什么要乱比附呢？比如有人说易经里面有相对论，其实易经里面那里有相对论呢？这就是瞎比附。你说易经里面有相对论，这就表示你既不懂相对论也不懂易经。
　　
　　　　如果我们了解真理有内容真理和外延真理两种，那么我们就不能赞成逻辑实证论者对语言的二分法。我们要表现真理必须使用到语言，逻辑实证论者因为把真理限定成一种，所以他把语言二分，一种是科学语言，除了科学语言以外就是情感语言。因此他说形上学的那些话也是情感语言，只满足我们主观的情感。这个二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾经提出一个观念来，他提出从我们事实上使用语言所表现的来看，当该是三分：科学语言是一种；文学语言是情感语言：至于道家、儒家所讲的，这些还是学问，他们所讲的是道。道不是情感；道是理性。但是这个理性我刚才说过，它不是在科学、数学里面所表现的那个理性。它既然是理性，因此表达这种理性的语言自就不是文学语言这种情感语言，可是这也不是科学语言。所以唐君毅先生提议把这种语言叫做启发语言(heuristic language）。我们对这种启发语言就不能像逻辑实证论者那种看法。逻辑实证论者的毛病就在他们因为不喜欢形而上学、道德、宗教这些东西，所以他们把语言二分，把这些通通说成情感语言。其实，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你个人不喜欢也可以，但是你不能因为你个人的不喜欢而客观地把它否绝掉，逻辑实证论者坏就坏在这个地方，从这个地方说，他们是illogical。
　　
　　　　这个启发语言，就如大学中所说的「大学之道在明明德」，也好像佛家讲无明，从无明变成「明」，它是表示我们生命的enIightment，使我们的生命明。这个明也不是科学，也不是文学。文学正好不使人明，而是使人无明。所以柏拉图不喜欢文学，他那个理想国里面就没有文学家。一切的道德宗教都在这个「明」的范围之内，这个明不只是来满足我们的情感，也不是科学，逻辑实证论者怎么能只用「概念的诗歌」一句话就把它给打发掉呢？这个明的学问大极了，它不是情感问题。我们现在这个时代的文化就是没有明，没有所谓的启发语言，只有科学语言，除了科学语言外，和它相反的就是情感语言：可是光只有情感语言就只能使人横冲直撞，结果是盲爽发狂。科技又不能决定什么。现代人把重点落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感却又盲爽发狂，因此使这个时代完全暴露。情感这样地暴露下去，结果使人成为动物，人一变成动物就坏了，人一变成动物就没有罪恶感，人一没有罪恶感就是堕落。只有人才有罪恶感，现在的人没有罪恶感，他只有技术问题。他把一切道德都转化成技术问题，不问道德上的是非，只问技术上对不对。现在的人用种种的借口，用种种所谓科学的字眼来把罪恶这个观念去掉，把这一切是非善恶的观念通通变成技术上的对不对。我技术上装电灯装错了，你总不能说我犯罪吧。上帝没有罪恶感，动物也没有罪恶感，但是人不能没有罪恶感。如果把人当人的身份来看，人没有罪恶感就成了个大堕落。这是现代的一个大问题。
　　
　　　　刚才我是借用罗素的用语，来点出有个内容真理。有内容真理就有内容的普遍性。我们到现在一直是用「内容的」来表示英文的intensional；用「外延的」来表示extensional。现在我们可以用另外两个词语来表示，也就是说这个intensional可以翻译为「强度的」，而extensional可以翻译为「广度的」。所以intensional truth可以叫做强度的真理，extensional truth可以叫做广度的真理。「内容」和「外延」是直接从逻辑上借用来的名词，经过我们这么一转就可以转成这个名词，这在意思上是一样的。而这两个名词更能表示我们所要表达的意思。广度的真理是属于数学量、物理量的。而强度的真理就不是科学里面那种量，它不是数学量也不是物理量。它是属于生命方面的，生命才可以说强度。强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度。它不能离开主体；道德、宗教一定要落入主体来呈现。这个主体我们不能把它当做对象来作所谓客观的研究。现代人用心理学、人类学、社会学这些科学来研究人，这是科学的了解，就是把人纯粹当作对象来研究，就好像研究原子、电子那些对象一样。这样一来人变成了物，人的身份也没有了。你用科学的态度来研究人，人就变成external object，主体的意思就没有了，主体也就变成客体、变成对象。道德也研究人呀，你也可以说道德研究人也是把人当对象来研究，或是道德地来研究。在道德地来研究这个情形下，并没有把人这个主体的意思丧失掉，所以他能恢复人之所以为人的身份。我们可以说，初步的道德研究是把人当对象；但是进一步讲，假定我们从这个初步的道德研究再进一步到存在地（existentially）来研究──借用存在主义的话──假定你把人存在地来研究的时候，你所研究的这个主体永远不会成为客体。你如果把它客体化，那就不是它了，它又翻上来了，它总是往上转。那个主体是永远不能对象化的，它总是往上转，这才是真正的主体。道德宗教最后一定是归到这个地方来。你一把它对象化，主体的意思就没有了；这样一来，从主体所发的这个「明」也没有了。本来主体是有明的，可是你把这个主体对象化，它那明的意思就没有了，也就是能够表现价值、判断是非的那个明没有了。这个时候，这个主体的明在那个地方表现呢？就在你用科学的态度去研究它这个地方来表现。你要用科学的态度去研究它，你要用意志的活动呀，你要用思考呀，这个思考就是明，这种明是科学里边的明，是understanding。这个时候，真正的主体里面的明就变成这种明，这种就是所谓的discursive understanding，就是来成就科学知识的那种理解活动。真正的主体里面那种表现价值、判断是非的那个明的意思就没有了。因此你一把主体推出去当对象来科学地研究，这个主体的明就没有了，就变成科学、数学中所表现的那个理性，这就不是明。
　　
　　　　所以这个明它必须把主体恢复它主体的地位，也就是把人当人看，不当物看。不当物看，主体才恢复；主体恢复，从主体发的那个明才真正能显。这个时侯，这个明不是我们研究科学的时候所表现的那个discursive understanding，而是表现在判断是非善恶、在价值的判断之中的。这才是真正从主体发的明。这种明照中国以前的哲学家讲，是用那一种辞语来代表呢？就是王阳明所说的良知，这就是真正从主体中所发的明。而且这个良知所表示的这个主体永远不能客体化，不能对象化。你如果把它客体化当个对象来看，那你是看不到良知的。良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体而不是把主体推出去当成客体，人恢复为人，把人当个人看，只有在这种情形下，良知这个明才呈现出来。假定你把人这个主体推出去当成对象，把人当做物来看，良知那个明就没有了。可是我们人总是有理智活动、有思考活动，这种理智活动、思考活动也是从主体发出来的，那就发为成就科学知识的那种understanding，也就是洛克、莱布尼兹、休姆、康德所考察的那个understanding。那里面没有良知，所以洛克、莱布尼兹、休姆都没有发现到这一点。只有康德客气一点，他除了讲这种understanding以外，他还讲一种实践理性（practical reason）。他可以从实践理性这个地方把主体呈现出来、把人当人来看。所以康德总是说，你要把人当成目的来看，而不要把人看成是个工具。把人当目的就是恢复人的主体，因此这个明才能呈现。所以这个时候康德就不讲理论理性（theoretical reason），他要讲实践理性。这个实践理性用中国话来说就是良知，孔夫子讲仁也是属于实践理性。内容的真理、强度的真理就在这个地方，也就在主体这个地方。用我平常的话说，这就是主体的学问，也就是生命的学问。这个生命就是耶稣所说的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那个生命，也就是孔子所说的「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）人之生也直的那个生，这不是生物学所讲的那个生命。生物学所讲的那种生命是科学的讲法，那不是耶稣说的「我就是生命」的那个生命。那个生命你如果以生物学的讲法来研究，准是研究不出来的。
　　
　　　　现在我们再进一步来看看这种内容真理和外延真理的不同在什么地方。内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。两者虽然都有普遍性，但这两种普遍性还是有差别的。否则为何同是普遍性却一个叫内容的普遍性而另一个叫外延的普遍性呢？那到底区别在那里呢？我们可以说，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而内容的普遍性是具体的普遍性（concrete universality）。就用这两个名词把它们分别开来。普通我们所说的概念，也就是说科学知识范围内的概念，一说是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。从亚里士多德以来，当我们一说到普遍性，就和抽象连在一起。所以一说到普遍的东西就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西讲，就是所谓concrete particular。从亚里士多德开始，他的重点总是集中在概念（concept）这个地方。亚里士多德的老师柏拉图讲Idea，照柏拉图的分析，Idea是属于纯智所思的世界（Intelligible world），柏拉图的Idea就代表理想，他这个人有很高的道德冲动（moral impules）。可是到了亚里士多德的时候，他把柏拉图所说的Idea都讲成了概念。转成概念是属于understanding，而Idea是高一层，Idea属于reason，照康德的安排是这样的。所以照康德的意思，亚里士多德已经把他老师柏拉图所讲的Idea那个意思都讲的没有了。他都讲成了概念。（参阅纯粹理性批判史密斯英译本三一○页）。这些概念在亚里士多德就叫范畴（category），范畴是为了成就知识，为了理解对象。照亚里士多德的说法，我们要理解一个对象，必须通过十个范畴，这些为的是了解对象、成就知识。因为他专门注重在概念这个地方，所以他只能了解概念的普遍性是抽象的。一说到particular就是具体的，就是指特殊的现象讲。他就是这二分。我们可以说，亚里士多德还是在外延真理这个范围之内打转的；在这个范围内所表现的思想，就是海德格所说的「表象的思想」(representative thought)。因为你通过这些概念、这些范畴，你可以把一个对象的各方面表象出来，表象出这个对象的那些普遍的性相、那些普遍的特征。照海德格讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方的哲学从亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想这范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了，结果只承认以科学为真理的标准。所以海德格他要从这个表象的思考后返一步，他要讲根源的思想（original thought），这也是海德格的名词。他那根源的思想主要也就是个明，他是向明那个方向往后退，要把握那个明。这个根源的思想一定要从表象的思想这个地方往后退一步，返到主体上来，这才能返到根源那个地方，这一个往后返，就是要把握那个明，这个就不属于外延真理而马上开启了内容真理那个范围。在这个范围之内，我们讲普遍性就是具体的普遍性。
　　
　　　　这个具体的普遍性它既是普遍性，它就是个真理。它不是事件。本来我们说，具体是指着事件说的，只有事件才可以说具体的。可是在具体的普遍性这个地方说具体并不是形容事件，因为内容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。此如说孔子讲仁，这个仁不是一个事件，仁是个道理、是个生命的道理、是个原理。既然是原理，它就有普遍性。但是说具体它也是具体。这个具体在这儿是展转引申，是个新名词。本来说具体就是指特殊的事件讲，现在我们说的具体却不指事件。比如说上帝，我们不能说上帝是抽象的，上帝是具体的。上帝虽然是具体的，我们拿「具体的」这个词来形容它，可是我们不能说上帝是个事件。上帝不是事件，而它又是具体的。
　　
　　　　我们说内容真理的普遍性是具体的普遍性。「具体的普遍」是黑格尔所造的名词。西方历来从亚里士多德起，一讲普遍只有抽象的普遍（abstract universal），没有所谓具体的普遍。什么是具体的普遍呢？这在西方人是很难了解的，但在中国人就很容易了解。比如说孔子讲仁，仁是个普遍的原则，但是你不能说仁是个抽象的概念。仁是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的抽象概念相提并论的。照孔子所说的，仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。所以孟子说仁就是恻隐之心，它就是具体的。但是虽然它是具体的，它能不是事件。它有普遍性。在这情形下所说的普遍性，黑格尔就叫做具体的普遍（concrete universal）。黑格尔这个名词是很有意义的。黑格尔讲哲学，在西方的传统里面是超出了亚里士多德这个传统之外，所以西方顺着亚里士多德那个传统下来的正统哲学家都讨厌黑格尔。因此严格讲，黑格尔不是西方哲学中正统的哲学家。什么是西方哲学正统的哲学家呢？柏拉图是，亚里士多德是。到近代，莱布尼兹是，康德是，罗素是。这些是正统的西方哲学家。事实上黑格尔讲的那些问题，他不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他讲的都是具体的哲学（concrete philosophy），可是西方哲学所重视的是抽象的分解。什么是具体的哲学呢？比如讲道德、讲宗教、讲艺术、讲历史的，这些都属于具体的哲学。黑格尔就专门讲这些，他有艺术哲学，也有宗教哲学、历史哲学。这就是他超出西方正统的哲学范围之外的地方。而他讲的那一套东西，中国人很容易懂。人们讨厌黑格尔，是因为黑格尔表达的方式不好。我们也不用他那个表达方式，但是他所讲的那些道理，我们常常也提到。黑格尔所接触的那些问题，严格讲已经不在西方哲学的正统之中。
　　
　　　　我们再回头说这个具体的普遍性，比如我们刚才说的，孔子讲仁并不是抽象地讲，仁是可以在我们的真实生命里具体呈现的，所以孔子当下从生活中指点仁。孝也是仁的表现，也具有普遍性，只不过孝这种表现是在对父母亲的特殊关系中表现。这情形本身虽然是特殊的，但是表现出来的是理，是普遍的真理。而且孝的表现是无穷无尽的，它是在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现，它是在动态的弹性状态中呈现。它不是一现永现，不是一成永成。所以它是具体的，绝不是抽象的。这种具体的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科学真理不是在一个强度的过程中有弹性的呈现，它是一现永现、一成永成。你通过一个试验证实了它是如此，那它就是如此。比如说数学真理，数学真理一经证明就一成永成，这里面没其它的花样，没有什么折扣。比如说二加二等于四，这是普天下的人都要承认的，这里面没有主观性、没有主体性，也就无所谓弹性。但是具体的普遍性就有弹性，因为它具体，这个具体就是指有弹性说的。这种真理既可以说有普遍性，也可以说它有独特性。这个独特性不是形容事件，因为真理不是事件。它有独特性，可是它的独特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性。就是在这种状态之中它叫做具体的普遍。我们平常说普遍都是抽象的，那有具体的普遍呢？然而当我们从外延真理进一步说到内容真理的时候，你就要正视这个具体的普遍。它可以说普遍性但也可以说独特性。这个独特性不是形容事件的那个特殊性。这种道理以前的中国人最喜欢讲，也最容易表现这一套，只是他没有这些名词。如果你把这些名词解释给王阳明听、给智者大师听，他一听就懂，因为他就是讲具体的普遍。
　　
　　　　我现在举个例子：比如中观论观空观假观中，假定你只观空──小乘就是只观空而不开假──那你了解的空就只是在抽象的状态中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫做平等性，它不用普遍性这个名词。平等就是普遍、到处一样的意思。空是代表普遍性，不管是什么法，它的本性都是空。法就不同了，这个东西和那个东西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。观空就是得这一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只观空，开不出假来。他的生命就是投注在这个空里面。投注在空里面出不来，这就是所谓小乘。这个时候这个空在他的生命这个地方就是停在抽象的状态之中，这个叫做抽象的普遍。空那个普遍就成为抽象的。菩萨和小乘不同，菩萨从空开假。他观空以后还要开假，就是从观空的普遍性进到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩萨道才能把握到这个假。一切现象照佛教说都是假名，如幻如化，这些就是particular。所以菩萨对于特殊的法有具体的知识（concrete knowledge），没有具体的知识不能成菩萨道。可是如果这个菩萨只停在这个具体的知识上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前进，用佛眼看中道，佛眼是观中。这中道并不是说离开空、假以外还另有一个东西叫做中。假定是这样，这个中又变成抽象的东西，这就不是佛眼所见的。佛眼观中是就着假来了解空的普遍性，就着particular而了解universal，而且就着空的普遍性同时就了解假，所谓空假圆融，这才叫做中道。因此在佛眼看，他看普遍就是以特殊的法具体化了的那个普遍，他看特殊就是普遍化了的那个特殊，这是分不开的。所以这叫不可思议，其实也并不神秘，你如果了解了就是这样。他那个特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以严格讲，照佛教的讲法，这个普遍化了的特殊才是真正的特殊，这才是真正具体的特殊。因为这是佛眼所见。如果这样，我们平常所说的那个和抽象的普遍相对的那个具体的特殊依佛眼来看就不是具体的。依佛眼看，你这个特殊才是抽象的。这个地方的「抽象」是「支解割裂」的意思。再者，佛眼所见的普遍也不是我们平常所说的那个抽象概念之下的普遍，他是具体化了的那个普遍。到了这个地方，这个境界就不同了。
　　
　　　　本来我们只能说particular是具体的，而universal是抽象的，但是经过这样一转两转到了这个层次上来。站在这个层次来看，你那个particular严格来讲并不是真正具体的，反而是支解破裂中的particular。支解破裂就是抽象。照佛教讲，这是识。识中的particular就是抽象的，执着的。成就科学知识的，不管是感性也好，是知性（understanding）也好，都是属于识。而佛眼中所见的particular是智中的particular。识和智是相对反的。佛教讲转识成智，这个智不是我们平常说的理智活动，它不是平常的意义。它是和识相对反的那个智。照佛眼看的particular是在智中看的那个particular，空也是在智中看的那个空。所以佛眼观中道。照佛教所讲的佛具有一切种智，而小乘只其有一切智。一切智只能了解一切法皆是空，不管什么法反正是空。这样了解的空当然不够，这是抽象的空。菩萨有道种智以观假，就是有特殊的知识。一个是观空、观真如，一个是观假名法。到佛的时候，他能够把这两个综和起来、圆融起来。到这圆融起来的时候，「假」这个特殊和「空」那个普遍，这两者的意义都变了，都转化了。这一转化的时候，如果它是普遍，我们就叫它做具体的普遍；如果它是特殊，我们就叫它做普遍的特殊。这是个辩证的发展。
　　
　　　　这种真理──就是具体的普遍、普遍的特殊──这种真理是无穷无尽的。比如儒家这个仁，这个仁的表现是无穷无尽的。它不能抽象地单讲仁这个原理，就好像不能离开假名法单讲那个空一样，它一定是相对的。照仁的表现来讲，它一定要就看这些不同的境况，比如对父母、对朋友、对兄弟……这些不同的境况，在这些不同的境况中它总是在一个弹性的过程中表现。弹性这个名词可以表现出这个意义。它在弹性过程中呈现就好像演奏音乐一样。演奏音乐有韵律，弹性就代表那种韵律。这也可以说好像昙花开的时候花的颤动一样，弹性的东西才有这种颤动。昙花开的时候不过一两个钟头，开完就完了，真是昙花一现。可是当它开的时候，它全部的光采都发出来，他就发抖，它在开的时候整个都在发抖，在颤动，这个生命的弹性太强了。内容真理就都是在这种弹性的过程中呈现，它不能停下来、不能定死的。所以在这个地方，它可以讲普遍性也可以讲独特性。这个独特性不是我们第一讲所说的那个洞孔的特殊性，这个独特性是就着内容真理本身讲的。内容真理就有具体的普遍性这种独特性，这是外延真理所不能有的。
　　
　　　　不管是外延真理或是内容真理，它一旦呈现出来，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理这一方面表现的很好。它这文化重知，它研究对象、研究自然，而发展出科学来。它那开端是往这方面发展，这是一个通孔。但是虽然这一孔是特殊的，你通过这一孔把真理表现出来，这个真理就有共同性，就有普遍性。不错，是你成就了科学，但科学是中性的neutral，并没有所谓英国的科学、中国的科学，所以科技大家都可以学，它就有普遍性。这种普遍性是属于外延的真理那一方面。内容真理也是同样的情形。比如中国文化的传统是注重内容真理这一方面，它首先表现这一方面，这也是通过一个通孔来表现。然而这内容真理一旦表现出来，它也和外延真理一样有普遍性、共同性。尽管西方人向来不大重视这方面──西方人也不是完全不讲这些，只是讲的不透、不够好──但是当这内容真理一旦呈现出来的时候，尽管你西方人没表现出来，一旦到你的生命接触到这个问题的时候，你要表现也是如此，没有其它的方式。因此，外延真理的普遍性固然是无颜色，大家都可以学，像科学、逻辑、数学，大家都可以学，尽管不是我们发现的。就是内容真理也是一样。它一旦呈现出来就有共同性、普遍性。虽然西方人以前没表现这一套，或者说他们表现得不够好，但是一旦他接触到这个问题，他也是如此表现。并不能说有一个中国的儒家，又有一个西方的儒家；也不能说有一个中国的佛教，又有一个印度的佛教。都是一个儒家，都是一个佛教。比如中国佛教和印度佛教都是一个佛家，它的不同不是那个内容真理不同，而是表面那些迹象不同。我们不能因为这个表面迹象的不同，就以为那个内容真理不同，就说有一个中国的佛教又有一个印度的佛教，好像有两个佛教似的，这是不对的。只有一个佛教。（参阅「佛性与般若」序）
　　
　　　　儒家那个仁也是如此。你说你没有接触到孔子这个仁，你也没有接触到从孔孟下来儒家讨论人性问题的这个「性」字，因此你照现在西方哲学的观点来看，你不能了解孟子所讲的那个性的意义。这是因为你把孟子讲的性当成普通意义的human nature来看，这种普通意义下的性并不一定是善的。可是孟子讲性、儒家讲仁性这个性，它是个很特殊的问题，西方人没有这个问题，它并不是西方人或我们平常所谓的human nature。西方人所说的human nature就是人的自然，一说自然就是相对着超自然(super nature)讲的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝所创造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然当然有好有坏，那有什么一定善呢？可是孟子所讲的那个性、儒家发展到宋明时候宋明儒者所讲的那个性，它不是人的自然，它这个问题很特殊。你如果没接触到它这个问题，你以普通意义的human nature来看这个性，你就没有办法了解孟子那个性的意义。可是当你一旦接触到孔子说的那个仁、孟子和宋明儒者所说的那个性的问题的时候，你也一定要像他们这样讲。这个仁、性也有普遍性，因为有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相沟通。假定完全没有普遍性而只有特殊性，那就没办法沟通了。特殊性是封闭的，封闭了那能沟通呢？然而人的确是可以沟通的，我们只有从文化的普遍性这个地方讲才可以沟通。从眼前现实上的特殊怎么可以沟通呢？所以有人曾经感慨说东方永远是东方，西方永远是西方，永远不能相通。他说这个话是完全落到形而下的特殊性上面来讲话，他没有进到真理的普遍性。如果你进到真理的普遍性这个层次，为什么不可能沟通呢？
　　
　　　　如果了解到这一点，那文化才可以互相交通，也可以互相调节。比如说，在西方比较偏重外延真理，可是你一旦注意到内容真理的时候，你就可以用内容真理来调节、来重新调整你的文化，调整你的生命态度。这调整并不是调整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，这是不能改变的。调整是调整你整个文化，调整你的生命的态度。要让你了解外延真理只是我们生命的一部分，还有一部分是内容真理。中国文化也是一样，中国文化以前两三千年在内容真理这方面表现得多，大家都在这个范围内讲话，它全部精神都在这个地方转，儒家道家佛家都是在这个范围转，所以外延真理出不来，科学出不来。尽管英国那个李约瑟写了那么一大套书讲中国科学，可是它究竟并没有发展成现代的科学。逻辑、数学也不行。这也是个缺点。但是科学、逻辑、数学这些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我们也可以学，并不是只有西方人才能学。中国人学这方面的本事也很大，聪明也很够，并不是不能学。中国人不也有得诺贝尔奖的吗？关于外延真理这一面，中国人就感觉到以前我们在这方面不行，所以从五四以来一直着重这个问题。尽管我们刚说中国人学科学这方面的聪明也不小，但是学问之事，追求真理、发现真理、献身于真理，这就不完全是靠聪明。光只有聪明是出不来牛顿、出不来爱因斯坦、出不来大数学家的。这就要看你有没有extensional mentality。如果你有extensional mentality，那么科学才能生根。假定我们没有extansional mentality，那么科学永远进不来，民主政治也永远进不来。学科学还容易点，学民主政治就更难了。
　　
　　　　因此你要学西方文化，要学科学、学民主政治，这就不只是聪明的问题，也不只是学的问题，而是你在这个mentality上要根本改变一下。因为中国以前几千年那个mentality，它重点都放在内容真理这个地方。而成功科学、成功民主政治的那个基本头脑、那个基本mentality是个extensional mentality。这不只是个聪明够不够的问题，也不只是你学不学的问题，这是mentality不同的问题。这个不同是文化的影响。所以一旦我们知道光是内容真理是不够的，而要开这个外延真理，那我们必须彻底反省外延真理背后那个基本精神，这个就要慢慢来。西方文化也是一样。西方文化现在是当令领导世界，它本身不觉得它的文化究竟有没有毛病，即便有感觉也并不是很严重。但是当它一旦感觉到光讲外延真理是不够的时候，那它就可以正视东方文化中这种内容真理也有它的价值。然而现在西方人还没有达到这个程度，他们还不能正视这个问题。他们还不能正视这个内容真理也是个问题，他们不把它当成一个真正在学术上可以客观站得住的问题来研究。现在的西方人研究中国学问是当考古来看，是属于东方研究这个范围。虽然西方也有人讲老子、禅宗，但是你在这种态度下讲老子你能了解什么老子呢？讲禅宗你又能了解什么禅宗呢？你要真正了解老子、了解禅宗，这必须要你能正视这个内容真理也是个问题，而这个问题就要和你的生命连起来，要和你们的哲学、宗教能够相连起来，这样才行。只有当你能正视这个问题的价值，你能正视它把它当个学问来看，那你对这个学问才能有敬意。现在西方人还达不到这一点。这也要慢慢来。今天我们就讲到这里。
　　
　　陈博政记录
　　
　　（第二讲完）
第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题
　　我们在第一讲中已经说过，每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。德性这个观念只有在关心我们自己的生命问题的时候才会出现。这个关心自己的生命，并不是生物学的关心。生物学是把生命当做一个对象，当做一个自然现象来了解，这是科学的了解，是后来才有的。古人对德性有清楚而分明的观念，用笛卡儿的话说，就是有clear and distinct idea，但是古人对知识并不一定有清楚的观念，因为知识不是尽其在我的。知识是要靠经验、要研究对象，才慢慢发展的。而要完成一个确定的知识是很困难的，所以古人对知识并没有清楚的观念。当时所谓的知识大抵是和神话、迷信参杂在一起的。比如说下雨、打雷这些现象，古人并不真正了解，所以他解释这些现象并不是科学的解释，而是神话的解释，说下雨由雨神，打雷由雷神。可是尽管古人对知识并没有清楚的观念，他对德性却有清楚而分明的观念。尽管你说古人是原始人，比如说他们吃饭是用手抓，你从这个地方看，他们是原始；可是你从智慧这个地方看，他们并不原始。所以孔子的那些话到现在还是可以讲，这个就是智慧。有些东西，比如说科学知识和物质文明，是后来居上，但是并不是一切东西都是后来居上。比如关于德性、智慧这些方面的问题，现在的人并不一定比古人强，而且常常还是远不及古人。这不单单是我们这样讲，就是西方人也是这样讲。比如说罗素，罗素是最重视科学、最重视现代文明的，但是他也是这样说。他说，提到科学当然是以我们现在的为标准，可是谈到德性问题，你不要轻视Stoic，也不要轻视苏格拉底，他们的智慧高的很。苏格拉底也重视德性，他曾经有一句名言「德性即知识」（Virtue is knowledge）。从重视德性这个地方讲，苏格拉底和中国人并没有两样，但是讲法不一样。中国圣人他不说「德性即知识」，这句话是不透澈的话。所以西方讲道德虽然从希腊起，但是严格的讲并没有把握住道德的本质。西方真正了解道德本质的是从康德开始。
　　
　　所以，关心我们的生命和关心自然从知识的态度来了解自然，这是完全不同的。关心我们的生命要从德性方面讲，从德性上关心生命这个态度根本就是从知识的态度跳出来提高一层，这是属于实践的问题。比如说孔子提出仁，仁这个观念完全是个道德理性（moral reason）的观念，是属于实践的问题。关心生命并不是生物学所了解的那个生命，仁这个观念也不能通过生物学来了解。了解仁是要了解如何使人类的生命实践地顺适调畅，并不是了解几个细胞。一个人做了对不起人的事后，会觉得罪过，说错一句话也会觉得罪过，可是生物学里面并没有罪过这个观念。这是很清楚的。所以我们说关心我们的生命并不是关心我们是如何生出来的，或者我们的细胞为什么是这样的安排这一类的问题，而是从知识的态度跳出来提升一层。这不但不是生物学的了解，就是像苏格拉底那样重视道德，但是当他说「德性即知识」的时候，他还是以知识的态度来界定（define）德性，还是用知识的态度来了解德性。所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptual thinking）来了解德性。比如说，什么是公道（justice）呢？苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不是属于我们感觉世界（sensible world）里面的东西，而是属于我们智思世界（intelligible world），所以我们首先要对它有个明确的定义。假定我们对公道不能下出个定义来，那我们对公道永远不能了解。有人也许会说，我们可以从现实感觉世界举个例子呀，比如说今天某人做了一件事很公道，我们可以用他做例子呀。然而，这种例子是不可靠的，我们要了解公道一定要从这概念本身来了解，不能从例子上来了解。现实世界上的例子，有时候这样做很公道，但是换了另一个情况，这样做又不对。苏格拉底不就举这种例子吗？比如说，什么是诚实呢？诚实就是不撒谎，不欺骗人。好，你说诚实就是不要欺骗人。那么当一个孩子生病的时候，他不愿意吃药，你要是告诉他这是药，他就永远不吃，病也不会好，所以你告诉他这是糖果，他就吃下去，病也就好了。那么你说这是诚实还是不诚实呢？比如说，什么是仁爱？你假如说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？所以要是从现实上举例子，常常是相冲突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢？它必须有一个公道的“Idea”。苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个“Idea”。这个在我们看来是空洞的很呀，尽管苏格拉底思考的那样精密，后来柏拉图也是顺看这条路来发展。尽管苏格拉底重视德性，但是他这个态度不恰当，结果是愈讲愈不了解。你不说我还容易了解，给你这一讲我反而搞胡涂了。所以有人说，哲学这个东西就是把人家容易懂的东西讲成不懂。
　　
　　西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德性，也就是从概念思考的态度来给它一个定义。这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同，但是从概念思考这个地方讲，是相同的。这还是知识的态度。这个态度是中国文化里面所不取的，以这种态度来了解道德是不恰当的。假如你拿什么是公道这个问题来问孔子，他不会用苏格拉底这种态度来答复你。比如说问仁，孔子并不把仁当做一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。所以孔子的话大家很容易了解，他的话具体、亲切、真切。比如说宰予说父母死了为什么要三年丧呢？三年的时间太久了，短一点行不行呢？一年行不行呢？？这个行不行没有科学根据呀，也没有逻辑的证明的。这是良心的问题，你良心有没有感觉的问题，所以孔子就问「食夫稻、衣夫锦，于汝安乎？」你吃好的稻米，穿好的锦绣衣服，你心里安不安妮？他不给你下定义，下定义是苏格拉底的路。宰予说：「安」。孔子说：「汝安则为之」。你说安就表示你没有感觉，麻木。麻木就是堕落，堕落你就成个物（thing），就不是person。你既然是个物，那又何必一年呢？一个月岂不更好？所以宰予出去之后，孔子就慨叹一句：「予之不仁也」（论语阳货篇），从安的地方说你是不仁，那么反过来说，你如果不安，仁不就显现出来了吗？可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念。这不是很深刻吗？这样一指点，你要了解仁这个观念，照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。从上面所讲的，我们可以知道虽然苏格拉底也和孔子一样重视德性，可是在不同的文化背景的开端下，郎便是像苏格拉底这样的大哲学家，他拿知识的态度来讲仁，结果是不中肯。所以西方讲道德，就在这个地方差。希腊的贡献不在这方面，而是在哲学、在科学。
　　
　　那么中国人为什么重视德性而不用知识的态度讲呢？因为中国人一开端的时候就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的。比如说在夏商周三代的时候，道德意识虽然还不能像孔子时候那样清楚，但是就诗、书所记载的，他那个关心自己的德性首先是经由集团的实践来关心。古代是部落社会，是一个氏族一个氏族，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动即是团体的行动，他一旦措施不对，这个团体就瓦解了。因此就有天命这个观念产生，你那一个团体得到统治权，就是得到天命。比如说，商汤所领导的团体得到天命，就成立商朝；文王、武王所领导的团体得到天命，就是周朝。尧、舜、夏禹也都可以看成是这样的氏族领袖。那么在那么多不同的氏族中，那一个氏族可以得到天下，得到统治权呢？在以前，超越地讲就是属于天命这个问题。但是要得到天命也不光是超越地讲，即是说，不光看天，他一定要下来。从实践的态度讲，他眼睛不是完全看天，他马上要下来，所以说「天听自我民听，天视自我民视」，这就马上从超越的态度落下来看人民。因为要看人民，所以如果民视、民听觉得你这个事情不对，他就要造反，就要瓦解你，因此你就要戒慎恐惧，就要关心你自己的生命，就要问我自己说这句话，做这件事是对还是不对，合理还是不合理呢？所以从天听自我民听、天视自我民视这个地方一下就转到自己这个地方来。因此要得到天命就不能完全是看天，这个时候光祈祷上帝是没有用的。像西方的那种宗教态度，到打起仗来，大家都祈祷上帝。希特勒他祈祷上帝、罗斯福也祈祷上帝，上帝究竟帮谁呢？所以要战争胜利，你最好看看人民；人民服不服你，就要看你自己。这是中国人的态度。中国人自古就是如此，到了孔子的时候，这一点就已经很清楚、很具体了。西方人他始终不看自己，专门祈祷上帝，这是东西文化一个基本态度不同的分歧点。中国人因为从开始就关心自己，所以尧典里面有「克明俊德」，康诰有「明德慎罚」，召诰有「疾敬德」，这些观念虽然看起来都是家常便饭，事实上这些就是关心自己的生命。所以我们说中国丈化的开端重点是落在生命这个地方。因为关心自己的生命，所以首先有德性的观念出现，对德性有清楚而分明的观念。
　　
　　现在我们就顺看这个线索来讲中国哲学，可是要正式地讲中国哲学，我们不能顺看尧、舜、夏、商、周一代一代具体的讲出来，因为这些古代的历史文献不足征。讲文化史可以从他们这里讲起，来看看中国文化是怎么发展的。讲哲学的时候，就不能从这个地方讲起，因为他们没有形成一个确定的概念。但是这些可以做为讲哲学的文化背景，我们讲哲学的时候，也可以通上去，可以贯通起来。那么我们从那个地方开始讲中国哲学呢？中国可以说哲学，应该是从春秋战国时代说起，从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的，孔子背后还是有一很长的文化背景。在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，所以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。即春秋时代，孔子以前，各国也有一些了不起的人物出现，如郑国的子产、齐国的管仲………等等，这些人都是文化陶养出来的。那么我们为什么说只能从孔子讲起呢？这是因为从孔子才开始对尧舜夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉的提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向。因此我们说只能从孔子讲起。但是虽然是从孔子讲起，我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。如果大家能了解这点，那么中国哲学就不是胡适之先生所讲的那个样子。胡适之先生讲中国哲学，是直接从老子开始，这是不对的。从春秋时代开始是可以的，但是不能断自老子，因为老子这个思想是后起的。老子的思想为什么是后起的？最重要的一点是，道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。你只有先从正面去了解，才能了解反面。正面没了解，一开始就从老子反面的话讲起，这是不行的。所以有人说胡适之先生的那个哲学史是无头的哲学史，把头割掉了，这就和以前夏商周的文化背景连不起来，连不起来就成了无头，这是不行的。因此我们只能从孔子讲起。关于孔子思想的夏商周三代的背景，在这里我不能详细地讲，大家可以看看「历史哲学」的头一章。再进一步可以看看「心体与性体」综论部第四章和第五章。这第五章是批评叶水心的，叶水心的「习学记言」是由三代讲起。尧舜禹汤文武是书经里面所记载的，书经里面所记载的这些人的观点，你可以说大体是个传说，但就是个传说，也不就是说完全没有根据。你不能完全把它当神话看。传说和神话不一样。比如说女蜗补天，这是神话。但是经书所记载的，并不是神话，只能说是传说。传说因为是一代一代往下传，当然不是很严格的，但它也不是完全没有凭据而凭空瞎说的。书经里面所记载的并不是瞎说，他里面所记载的就是几个基本观念。大家去看看「心体与性体」的综论部，就知道应该如何来了解尧舜夏商周三代这个「道之本统」。叶水心对「道之本统」了解的并不算错，但是他不了解后来孔子开始的「孔子传统」。他是把孔子往上隶属，隶属于尧舜禹汤文武周公这个传统做他们的骥尾，而且只把孔子看成一个整理古文献的档案家。孔子如果只是做为三代的骥尾，而又只是个档案家，那么孔子凭什么资格做圣人呢？夏商周三代这个道之本统到了春秋时代孔子出来，振拔了一下，另开一个新传统，我们可以称它为「孔子传统」。这两者要分别开来，孔子传统固然有承于夏商周三代这个道之本统，但不是完全等于这个道之本统，所以像叶水心的那种看法是不行的。后来孔子传统里头又开出一个新传统来，这就是宋明理学家里边的「朱子传统」。朱子也是儒家，但是朱子传统并不等于孔子传统，朱子和程伊川是儒家这个传统之下别开生面的一个传统。朱子固然很伟大，但是朱子是不是能真正恰当的了解孔子那一套道理，这是大有问题的。但是我们这个话也不是说朱子传统没有价值，他还是有价值。
　　
　　今天我们就正式开始从春秋战国来讲中国哲学。在这里首先有一个问题，就是我们如何来看先秦诸子？我们平常都说「诸子百家」，这里面包括两个名词，一个是「子」，一个是「家」。「诸」、「百」都代表多数。虽然这句话有两个名词，我们平常都把它看成同一个东西，诸子等于百家，百家等于诸子。但是照熊十力先生的说法，诸子和百家有个分别，他把它们看成两个。这也是一个讲法。熊先生认为诸子是就看思想家讲，就是哲学家philosophers，百家是指周礼里面那些有专门知识的专家讲。周礼里面不是有许多「官」，「官」下面不是还有许多「人」吗？这些「官」、「人」都是专家，都其有专门的知识。古代的知识都是集中在官府的专家手中，并不是普遍于民间的，照古代的说法就是藏之于王官。所以熊先生说「百家」是指王官里头管这件事管那件事的那些专家说的，这种说法值得我们参考。但是，把「诸子」和「百家」这两个名词看成是同一个意思，也未必不可。因为孔子是儒家，既称「家」那他也有专门知识，就是礼乐射御书数这六艺，这就是专家。现在我们暂时把「百家」那方面撇开不论，专就着诸子这一面来看。那么，我们要如何来了解诸子呢？对于这个问题，传统的说法就是我们刚说到的王官的问题，说诸子出于王官。班固汉书艺文志里面就是这样讲。比如我刚才说的，儒家这个思想系统你可以当哲学来看，但是孔子也教礼乐射御书数这六艺，六艺就是专家。这六艺从那里来？当然是从官府里来。但是孔子虽然也教学生六艺。然而儒家之所以成为儒家，并不只是在这六艺。六艺中的礼是名物度数。「诗书执礼，子所雅言」，但是孔子言礼却不是专研究那些礼数。孟子所讲的那个礼完全是哲学的话：「恭敬之心，礼也」（告子上）。可是六艺中的礼乐，是周公所制定的那些礼乐。「礼仪三百，威仪三千」，这些是要专门学的，而且是很琐碎的。琐碎固然琐碎，它们还是本于人情的。虽然说皆本于人性人情，真要了解起来还是很烦琐的。比如说祭孔里面那些礼数，琐琐碎碎，我是完全不懂的。「孔子入太庙每事问」，那些名物度数圣人也不一定全知道，这是属于经验知识，孔子不一定全懂。朱子在这里就迂阔，朱子认为圣人当该无所不知，既然无所不知那为什么还要问呢？这是圣人为了表示谦虚，「虽知亦问，谨之至也」（四书集注八佾篇）。所以王阳明就反驳他这个说法完全不通。圣人无所不知是无所不知个天理，无所不能是无所不能个天理，至于这些名物度数，圣人他怎么都一定知道呢？这个地方他不知道就问一问，不知就问，这就是天理。因此光是六艺并不足以为儒家，就着六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle）这才是儒家之所以为儒家。孔子不是说吗；「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」（阳货篇）。孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。但是这并不是说仁是构成礼乐的内在原则（immanent principle）。音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼义的超越原则（transcendental principle），礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。所以「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？你空有一大套的礼数有什么用呢？
　　
　　「诸子出于王官」这种说法，就是说讲这些超越原则的思想家们的思想也有它的线索可寻，这线索就是王官。比如说儒家的六艺也是从官府而出。这个「诸子出于王官」的「出」是指历史的「出」，是表示诸子的历史根源（historical origin），而不是逻辑的出，不是逻辑根源（logical origin）。所以，说诸子出于何官何官，大都是联想，并不是很严格的。历史根源和逻辑根源这两者是不同的，你不能把他们混而为一。胡适之先生就不了解这一点，他把这个出看成是逻辑的「出」，所以他首先反对诸子出于王官。他说诸子出于王官是不通的，难道说儒家的那些思想在王官里头都有吗？当然没有，既然没有为什么说诸子出于王官呢？胡先生这样问就是因为他把这个「出」看成是个逻辑的「出」。可是它不是逻辑的「出」，它是个历史的「出」，所以它本来就松，本来就不是严格的。胡先生既然反对「诸子出于王官」这个说法，因此他自己也提出一个观点。传统的「诸子出于王官」是个纵的观点，胡适之先生所提出的观点是个横的观点。他的观点是什么呢？他是以社会学的观点从社会环境上讲。说当时的社会出问题、民生有疾苦，所以诸子的思想都是反映当时的社会问题的，这些思想家都是来救世的。这在民初是个新观点。可是，「诸子出于王官」这个说法固然是松，胡先生这个社会学的观点也还是松。你眼前有这个社会环境，有这个环境就一定会产生孔子的思想吗？比如说我们处在这个出问题的时代，这就是汤恩比所说的挑战，有这个挑战存在，人通通会有反应吗？就是有反应难道反应都一样吗？同样的时代，同样的问题在这里，为什么有人有反应，有人没有反应呢？就是有反应为什么又不一样呢？假定说这样的反应是儒家，那样的反应不是儒家，那为什么在同样的环境下会有这些不同呢？可见环境并不能直接决定，而且和某某思想也没有直接的逻辑关系（loglcal relation）。所以你从社会学的观点来讲诸子的起源也还是松。
　　
　　当然，胡适之先生所提出的这个横的观点也不是完全错，但是它和诸子出于王官的说法同样是松。这两者和诸子的起源都没有逻辑的关系，也就是说都没有本质的关系（essential relation），这两者都不是本质的渊源。用佛家的话来讲，这两者说缘（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家讲因缘，都看成是缘，但是虽都看成是缘，它也有个分别。所以佛家讲四种缘，一种是因缘，拿主因作缘，作条件。好比说一粒种子生长成一颗树，它的cause是什么呢？当该是种子，这是佛家所说的因缘，其它如阳光、水份、养份都只是condition。佛家除了因缘以外，它还有所缘缘。拿所缘的那个东西做它的条件。还有一个增上缘，一个等无间缘，就是这四个。这就表示说因和缘是不同的。「诸子出于王官」这不是诸子思想的因，那只是它的缘。从社会学的观点来看，说社会出问题、民生有疾苦，这也是诸子思想的缘。如果大家了解这一点，那么这两种说法都可以成立。既然都只是缘，那你为什么一定要拿纵的观点来反对横的，或是用横的观点来反对纵的呢？我们首先把这些眉目弄清楚，然后才能讲得中肯，所以这两个观点我们都不采取。要了解诸子的起源，这两者只能做为一个帮助。但是主要的原因并不在这里。我们必须进一步说的具体一点、切一点。诸子的兴起，你光说是社会出问题、民生有疾苦，这就太笼统、太浮泛。所以我们说它不一定完全错，只是不切。
　　
　　诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相对立。道家是后起的，法家更是后起的。这四家于我们所要讨论的诸子起源问题是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是从这四家所对付的问题里面派生出来的。阴阳家没有文献，它是战国末年所产生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦虽然号称有「诸子百家」，但是如果集中一点来讲，就是这六家，所以司马谈就有「六家要旨」。这六家中主要的是儒、墨、道、法四家，这四家是直接相干的。那么他们直接相干的问题、切的问题是什么问题呢？就是他们都是对着周文而发，对着周朝这一套文制而发。孔子不是说吗：「郁郁乎文哉，吾从周」（八佾篇）。他这个文不是文章的文，而是典章制度，广义的一典章制度通通在内。「郁郁乎文哉」是什么呢？就是说到了周朝，这个礼乐才是粲然明备。在夏商两代，礼乐还是粗略的很，到了周朝才完全明备。这完全明备并不只是多少的问题，而是指原则分明，各方面都有。这个明备也不是笼统的说个明备，大体可以顺着两系来了解。那两系呢？在这里我们暂时把乐撇开，专就着礼来讲。孔子说「郁郁乎文哉，吾从周」主要是对着礼讲的，就是指周公所制定的礼。周公制礼，为什么说粲然明备呢？
　　
　　我们要知道，周公制定的礼虽然有那么多，它主要是分成两系，一个是亲亲，一个是尊尊。所谓亲亲之杀、尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说。亲其所亲，子女最亲的是父母，父母最亲的是子女，往横的看，就是兄弟，这就是属于亲亲的。亲亲之礼有亲疏，叫做亲亲之杀，从自己往上追溯：自己、父亲、祖父、曾祖、高祖、就是这五世，所谓五服。另外还有一系是尊尊，尊其所应该尊的。为什么我要尊他吧？因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的，它也有等级。尊尊下面又分为两系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。这两者都是属于尊尊的。这两系都是从周天子那里说起。从周天子那里，顺着一系说公侯伯子男，顺着另一系说公卿大夫士。那么我们要如何来分别这两系呢？王、公、侯、伯、子、男这个尊尊之等，是属于政权方面的，这方面是可以世袭的，父亲死了可以传给儿子。可是公、卿、大夫、士这一方面是属于治权方面的，这是不可以世袭的。比如说父亲是卿，父亲死了儿子不能继承他的职位也作卿。这就表示治权不可享，就好像我们现在的行政院一样，行政院长可以更替，总统也不是世袭的，所以还是要选的。在现在，什么是可以世袭而流之长久呢？就是宪法。这就是现在的民主政治。
　　
　　这个公、卿、大夫、土不能世袭的思想，我们从春秋大义里的一句话就可以看出来。公羊春秋里面有一句话：「讥世卿」（详见历史哲学第一部第二章「周文之函义」），讥就是讥剌，这卿是不能世袭的，如果在一个国家里面某人作了卿，他儿子也来作卿，把持这个卿位，春秋大义就要贬，就要加以以讥刺。这是春秋大义很重要的一个观念。另外我们说公、侯、伯、子、男这方面代表政权，是可以世袭的。这在春秋大义里面有那一个观念可以表示这个思想呢？就是在春秋大义里面所谓「复仇」这个观念。春秋「大复仇」。这个大不是大小的大，不是形容词，而是当动词用，大是尊重的意思，以复仇为大。比如说齐襄公复九世之仇，齐襄公并不是个好人，他是个昏君，但是在公羊春秋里还对于他复仇这一件事情是赞许的。春秋大义赞许他复仇，并且说「虽百世方可也」。不但是九世，就是百世以后仍然可以复。但是这「虽百世方可也」只是限于诸侯才可以，只限于代表政权的才可以，一般的人民复仇不过五世。一般人也可以复仇，但是复仇不可超过五世，这是因为服从亲亲的原则，亲亲原则不过五世。诸侯复仇不但是九世，虽百世方可，这是服从尊尊原则，保持他的政权。这就表示不能亡人之国。假定你亡人之国，他的后代一定复仇的，这亡人之国是大恶。当然亡也有自亡，你自己没出息，自己把国家亡掉，这也是大恶。儒家的思想是不准亡人之国，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在这个地方，诸侯复仇永远可以复，一般人复仇不能超过五世，这在公羊春秋里可以分别开来。左传就不行。左传说齐襄公复仇怎么可以是九世的呢？它是依亲亲原则说的，但是根据亲亲的原则，只能用于社会上可以，用于代表政权的不可以。这两者是有分别的。
　　
　　我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。夏商两代没有达到这个境地。殷周之际，从殷商末年转到周朝这个时期在中国文化上是一个突破的关键。比如说同姓不婚，这是周朝才开始立的，殷商还是杂婚的。同姓不婚是有道理的，这不光是在优生学上有道理，不光是遗传的问题，它在政治上也有作用。所以周公对中国文化的贡献是很大的，就是在人之所以为人、人如何能站起来这人道方面，也是贡献很大。王国维先生讲殷周之际的那些文章写的就非常好，大家可以参考一下。所以周礼粲然明备，就是亲亲、尊尊这两个大纲目。亲亲、尊尊的制定，并不是毫无道理的，所以顺着亲亲尊尊下来，这「体仪三百、威仪三千，非天降也，非地出也」，不是天上掉下来的，也不是从地面里出来的，而是皆本于人性、本于人情的。你也可以把它们简单一点，但是它们每一条都有根据的，都是合理的。这和西方根据宗教而来的教条（dogma）不一样，它不是dogma。宗教社会里面有许多莫名其妙的dogma是毫无理由的。比如希腊时代的毕达哥拉斯（Pythagoras），他有个秘密性的宗教集团，这个集团有个戒律，就是不准吃豆子。为什么不准吃豆子呢？这是毫无理由的。
　　
　　这套周文在周朝时粲然完备，所以孔子说「郁郁乎文哉，吾从周」。可是周文发展到春秋时代，渐渐的失效。这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它做「周文疲弊」。诸子的思想出现就是为了对付这个问题。这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个「周文疲弊」问题。所以我在前面之所以说儒墨道法这四家是相干的，就是因为这四家有一共同的特点，也就是说，他们是针对周文之疲弊而发。从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切。你说诸子出于王官，是不切的。你说社会上出问题，这太笼统，也不切。社会问题多得很，到底是个什么问题呢？问题的所在，就是这个周文疲弊。所以我们要了解诸子，就要先了解这个问题。那么我们现在来看看儒墨道法这四家，来看看他们对周文抱持着什么样的态度。了解儒墨道法四家对周文所抱持的态度，这才是了解诸子兴起的原因，这种了解才是本质的了解。
　　
　　孔子对周文是采取什么态度呢？孔子对周文是肯定的态度，礼总是需要的。不管在那个时代，那个社会，总是需要礼的。周公所立的这套礼在孔子的时候，他认为还可以用的，当然斟酌损益是可以的，但是你不能从根本上推翻，所以孔子对周文是采取肯定的态度。但是它之所以成其为儒家的思想，是在他使周文生命化。因为这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生命堕落，所以他们不能够实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文、虚文。墨家和道家就是把它只看成是个形式，所以要把它否绝掉。孔子也知道贵族生命堕落，当然周文也成了挂空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化，这是儒家的态度。那么如何使周文生命化呢？孔子提出仁字，因此才有「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」以及「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」这些话，人如果是不仁，那么你制礼作乐有什么用呢？可见礼乐要有真实的意义、要有价值，你非有真生命不可，真生命就在这个「仁」。所以仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性（objective validity）。这样一来，问题就转出来了，问题就不在礼乐这个地方。礼乐随时修改一下是可以的，这个不是问题，圣人并不是保守顽固。顺着时代讲，礼是可以损益的，三代就有损益呀。「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也」（为政篇），这就是损益，这在孔子已经明说。所以儒家并不是抱残守缺，死守着那个周礼。周文本身并不是不实用，如果你本身有真生命己它一样可行的。最重要的问题在使人的生命站起来，这问题一转转到这里，就成了儒家的思想；所以我们从这个地方说，儒家的思想开辟价值之源，挺立道德主体，这方面没有能超过儒家者。开辟价值之源，就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献，就在他对夏商周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以他成一个大教。这个大教，我平常就用几句话来表示，「开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒」。儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。所以儒家立教，他不转出去说话的，他就是从这里直接说。他不绕出去从上帝那儿讲，也不从缘起性空那儿讲，他不绕出去的，他直接从仁道这里讲，这是很了不起的。这是家常便饭，可是也最难了解，因为人的头脑总是往外看。儒家就在这个地方弘教，使人立起来。所以讲到儒、道、释三家，我就用「开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒」这几句话来讲儒家。至于道家呢？「察事变莫过于道」。道家虽然讲那么多的玄理玄思，他实际的作用就是察事变，就是知几。道家对时代的局势和事变是看得清清楚楚的，张良就是个典型人物。儒家也并不是不了解事变，但是儒家还有二个基本精神，他不能完全顺着事变走，他不能只是知几，他还有一个是非问题，他有道德判断。假定没有道德判断、没有是非，那局势一坏他不就投机了吗？纵使不投机，他也可以跑到深山去隐遁起来呀？道家不就是这样的吗？但是他不。所以在以前的历史中，在这个地方只有儒家能尽责任、撑得住。在危疑时代，能挺起来作中流柢柱的，只有儒家。光是隐遁起来是不够的。那么佛家呢？「察业识莫过于佛」，这是和基督教比较来看的。基督教讲罪恶，讲orginal sin，它是用神话的方式说，它天天讲罪恶，但到底什么是罪恶，讲的人也不一定知道。佛家讲业识，讲无明，就将original sin一步一步摆开，所以说「察业识莫过于佛」。
　　
　　现在我们再进一步来看墨家。墨子是用什么态度来看周文呢？墨子是以否定的态度来看周文。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬……等。因此荀子批评墨子说「上功用，大俭约而僈差等」（非十二子篇）。上功用是说墨子以功用为上，大俭约而僈差等，是以俭约为大而僈那个亲亲之杀，尊尊之等。墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。这个亲亲尊尊的等级是价值等级，这是要保存的，这不是共产党所说的阶级。这些是等级（rank），等级和阶级是不同的。什么是等级呢？比如说军队里面有尉官、校官这些等级，学校里面有教授、副教授、讲师、助教，这也是等级，不是阶级。但是共产党讲斗争，就把阶级和等级搅在一起，说教授、副教授、讲师这些是统治阶级，学生是被统治阶级。甚至还应用到家庭里面，说父母是统治阶级、子女是被统治阶级，这完全是胡搅。亲亲之杀、尊尊之等这些是等级，是价值观念，这是以人的才能、道德来决定的。这不是阶级。墨子对于这个尊尊之等、亲亲之杀就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼繁琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此唐君毅先生曾经说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。讲文化不能完全采取功利主义的态度，要是完全从有用没用的观点来看文化，结果是很糟糕的。这样一来我们生活中许多东西都必须去掉了。
　　
　　那么我们再看看道家。道家对周文是个什么样的态度呢？道家也是否定周文，但是道家不是采用功利主义的观点。道家思想背后有个基本的洞见（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虚文，看成形式主义。因为如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的态度不把周文看成外在的，所以说「礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也」，而是本于人性、人情。这就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是道家在这一点上他看不到，他只看到周文是虚文、是外在的，所以是对我们生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。道家背后的基本精神是要求高级的自由自在，他那个自由不是放肆，不是现在这个世界所表现的这种自由。它是一种高级的修养，所以他讲逍遥、齐物、无待。因为把周文看成是虚文，是外在的，所以老子说「故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。」（老子第三十八章）。庄子更是显明的把周文看成外在的虚文，他有几句话说得很漂亮。他在田子方篇里面说「中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。」他认为这些中国之民对于礼义讲的头头是道，但是对于人心却不了解。这人心不是儒家所说的道德心性，而是指人的心境的自由自在。庄子认为这些人的生活都是绝不自由约，他们的心灵没有解放，不能自由自在。他就是用这种眼光来看周文，这是和墨子不同的，虽然道家同样对周文采取否绝的态度。唐君毅先生了曾说道家是超于人文。墨家是不及于人文，次于人文。道家则是过、在人文之上，他超于人文而开出一个境界来。
　　
　　最后我们再来看法家。法家对周文是怎么样的态度呢？法家对周文也是采取否绝的态度，但是他不是像墨子那样的否绝，也不是像道家开出一个境界来，法家的态度很实用（很实际的），他完全是从政治上着眼，从事功上着眼。儒家把周文转到仁这个地方，立一个大教，是开辟了价值之源，然而他不能解决当时的时代问题。所以后来人家说儒家是迂阔，孟子说的那一套在当时也没有人能听。要解决当时的时代问题，最实用而可以见诸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所着眼的是时代问题。当时是个社会型态、政治型态要转型的时代，法家就是顺着这个转型的观念往前推进，顺着这个要转型的趋势来行事。这里所谓的政治型态、社会型态并不是笼统的说，它是可以具体说出来的。你不能笼统的说社会出问题、民生有疾苦这类的话，这是不行的。那么，当时的那个贵族社会是个什么社会呢？政治型态是封建，经济型态是井田制度。这是需要解放的。法家所担负的就是这个任务。他就是顺着当时社会型态要转型的这个趋势而来完成这个转型，这是顺成。儒、墨、道三家都不是顺成，所以只能在精神生活上有贡献，对于当时的社会的政治、经济没有什么贡献。
　　
　　法家因为是顺着这个转型的趋势往前进而要完成这个转型，所以他第一步要打贵族。因此法家一定和贵族起冲突，作生死斗争。但是这样一来做皇帝的人高兴。所以他们都用法家。开始是李克，李克相魏，后来吴起相楚、商鞅相秦，都是作这个工作，所以结果都和贵族起冲突。打贵族就得去封建，把封给贵族的那些土地变成郡县，成为属于国家政府的一个政治单位，这是一种进步，就是废封建，立郡县。郡县是客观的政治单位，贵族的采地不是客观的政治单位，采地是属于贵族私人的。再来就要去掉井田制度。井田制度废除，农民才有私有权。土地私有是从这里开始的。一有土地私有权，农民才有自由，才是一个独立的存在而不是属于贵族的。这些地方都是代表进步。法家所作的就是这些工作：打贵族，废封建立郡县，去井田，就是这三件事。这我在「历史哲学」中有详细的说明，大家可以参考一下。商鞅在秦国就是作这一套，结果牺牲了。吴起在楚国也是被牺牲了。李克在魏国，因为是法家的发端，而且他作得少，和贵族没什么太大的冲突，所以没有被牺牲。这些人物都是有干才的人，现实感特别强，不是迂阔的儒生。李克是子夏的学生，吴起是曾子的学生，都是从儒家出来的，结果都成了法家。像他们这样的法家不是坏的，他们是实际行动人物。当时的社会型态要转变，他们就抓住这一点而来完成这个转变。他们顺应时代，所以他们能成功，但是个人被牺牲了。这样的法家不是坏的。商鞅是法家的典型。李克、吴起是法家的前奏。一般说「管商申韩」，把管仲和商鞅拉在一起也叫做法家，这是不对的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。说中国历史上以前的大政治家，管仲就是第一个人。你要找管仲这样的人物是很不容易的。他这个人绝顶聪明，绝顶有智慧，而且有很好的政治意识。所以春秋两百年是齐桓公的天下，而齐桓公是靠管仲才能为五霸之首的。管仲只能当政治家来看，不能当法家看。
　　
　　我们说像李克、吴起、商鞅这样的法家是不坏的，那么法家是在什么情形下变成坏的呢？法家是在经过申不害到韩非那个时候才变成坏的。讲法不能算坏呀，如果没有客观的法就没有真正的政治，所以法不算坏。就是圣人也不能反对法，只是他不多讲。这也许是在他的时代，他注意不到这个问题，但是如果你点出来，圣人也不能反对法。可是到申不害讲术就出问题了。到了韩非就综合商鞅的法和申不害的术，再加上韩非的那一整套思想，这样就坏了。这样的法家是令人讨厌的，这样的法家就是现在共产党所崇拜的那个法家。
　　
　　为什么加上那个术就变成坏的呢？我们说法本身不是坏的，这是大家都要承认的。但是这要看法是套在什么基本原则、什么基本精神上用。它套在申不害所说的术上。申不害的术是从那儿来？从道家来。法家和道家一合，结果道家变资了，法家也变坏了。法是客观的，布在官府公诸社会。这个术在那里应用呢？在皇帝这个地方。这个地方是个秘窟，所以我叫它是克里姆林宫。术在皇帝这个地方，术是不能公开的，它是运用法的一个背后的基本动力。而这个术也就是「赏罚不测，喜怒不测」，喜怒不形于外。要运用这个术也要有大的修养。所以要把道家拉进来。后来的那些大皇帝都懂得这一套，表现的最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是学道家，他是学禅宗，结果更坏，而且把禅宗也弄坏了。在他个人的主观修养这方面来讲，雍正对禅宗是有相当的境界。但是他把他这个境界用来统治这个大帝国，结果成了李斯韩非这一套，阴冷残酷。法家到这里就坏了。法家到了申不害，韩非、李斯秦始皇就成了大罪恶。李斯告诉秦始皇说「以法为教，以吏为师」里这是个大恶，历来没有人敢说这种话。这是糟蹋人，他不把人当成一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。结果秦朝一下子就垮了。后来再也没有人敢公然的说用法家的思想，虽然背地里或可偷用一点，但是没有人敢公开的拿出来当原则的。到共产党出来，他也不说是用法家，他用个新名词，什么马克思主义，共产主义这一类的话，其实意思是一样的。共产党也是以法为教呀，以马克思主义、唯物史观、唯物辩证法、阶级斗争等为教；也以吏为师，这个吏就是干部。
　　
　　前面我们说法家出来完成当时社会型态的转型，结果打倒了贵族政治，成为君主专制，这在中国历史上是进一步。所以政治型态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。依我看，民主政治是个最后的型态。政治型态是没有很多的变化的，就是这三个。那两个已经过去了，民主政治才有永久性、有普遍性。
　　
　　今天我们就讲到这里。下次我们就正式讲儒家。
　　
　　　　　　　　　　　　　〔陈博政记录〕
第四讲　儒家系统之性格
　　我们在上一次已经讲过了如何了解诸子的起源这个问题，现在我们就顺着上一次所讲的再往前进一步，分别说着每一家的学术系统来看，看看这些系统里边有些什么样的问题，有些什么样的主要观念。顺着这些主要观念和主要问题，我们可以决定各个系统的性格。所谓各个系统的性格也就是各个系统的内在本质、内在而独具的性质（intrinsic character）。
　　
　　今天我们就先来衡量儒家这个系统，来看它这个系统包含了那些基本观念和基本问题，以及它内在的性格是如何。在先秦儒、墨、道、法这几家中，儒家的观念最多也最复杂。道家就比较集中。我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家当作一个全体来看，通过一个发展把他们连在一起来看。因此我们不采取单单以某一个人为标准的讲法。因为我们是要把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们要先看看论语里面有些什么观念──儒家是从孔子开始──以后孟子兴起，孟子里面又有些什么观念？有些什么问题？然后再看看中庸、易传、大学里面有些什么观念。要估量先秦儒家这个系统的内在本质，你要先对这五部书里面主要的观念有相当的了解，这才能做恰当的消化。儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看，就是这五部书。这五都书字数不算很多，但是其中的观念却很复杂。道家就没有这么复杂。儒家是个大教，它决定一个基本方向，尽管孔子在当时不得志，孟子也不得志，可是它一直在中国文化里边天天起作用。儒家这个教的性格并不是解决一个特殊问题的学问，它虽然天天起作用，可是要想解决特殊的问题还是要有其它的知识。儒家、佛家、道家这三者都是大教，都决定一个人生的基本方向。但是你要拿它来解决一个特殊的问题，那是不行的。比如说，经济问题就必须有经济学的知识才能解决。你不能说王阳明的良知就能解决呀，这是瞎说。儒家在以前并不是当哲学讲，但是我们可以方便地把它当哲学讲，来看看它这个系统的型态是个什么样的型态。我在「心体与性体」中讲宋明六百年的学术，也等于是讲先秦儒家，先秦儒家都包含在内。诸位若想详细了解，可以参考一下。
　　
　　那么我们如何才能恰当地了解儒家这个系统的内在性格呢？这是一个重要的问题。我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些问题、观念，它当然成一个系统。儒家的核心观念是什么呢？要了解儒家这个系统的性格，功夫全在这个地方，这个地方我们不能凭空瞎想。有许多讲论语、孟子的人自以为了解，其实是不是真的了解还大有问题。即使你了解了，同时你也讲出一个道理来，可是你的了解是不是恰当的了解呢？这也有问题。现在的人，从左派起，瞎讲乱讲，曲解诬枉，比附拉扯，不成道理的，太多太多。这个时代是最不适宜于讲儒家的了！因为儒家的道理太平正，无奇特相，而现在的人在趣味上则喜欢偏邪，在学术上则专重科技，所以无法相应那平正的家常便饭。因为不相应，所以即使去讲，也多半是邪曲，我们现在不能一一驳斥，但我们可有个标准来决定你讲的对不对，有三个标准，一个是文字，一个是逻辑，一个是见（insight）我们要了解古人必须通过文字来了解，而古人所用的文字尽管在某些地方不够清楚，他那文字本身是ambiguous，但也不是所有地方通通都是ambiguous，那你就不能乱讲。另外还有一点要注意的，即使你文字通了，可是如果你的见不够，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。
　　
　　我们刚才说，我们了解先秦儒家并不是单单了解某一个人，而是把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们并不单单以某个人或是某部书为标准，我们还说，儒家的五部书观念虽然复杂，可是它们还是连在一起，但是现在有许多人并不是这样看，对儒家的这五部经典他们抱有不同的两种态度。我们现在先来看看这两种说法。
　　
　　第一种说法是认为儒家的观点只限于孔子讲仁，孟子讲性善，纯粹讲道德，不牵涉到存在的问题，持这种态度的人认为儒家完全是属于应当（ought）的问题，并不牵涉存在（being）的问题。他们把儒家限定在这个地方，因此不喜欢中庸、易传，他们一旦看中庸、易传讲宇宙论，就把他和董仲舒扯到一起，就说中庸、易传是宇宙论中心，董仲舒那一套确实是宇宙论中心，而且还是气化的宇宙论中心。可是中庸、易传并不是宇宙论中心，如果照他们这种说法，儒家纯粹是道德的而不牵涉到存在的问题，那么这样一来，儒家除了论语孟子之外，以后只有一个陆象山，连王阳明都不纯，这样儒家不是太孤寡了吗？当然他们这种说法也自成一个理路，也不是完全没有道理。这种说法主要是照着康德的道德哲学来讲的。
　　
　　现在我们先来看看康德是怎么讲的。首先，我们要先了解康德所说的Metaphysics of morals这个metaphysics是什么意思？它和我们平常所说的形上学是否相同？事实上，康德这个metaphysics并不是我们一般所讲的形上学。我们一般讲形上学都是把形上学当作一个独立的学问来看，讲cosmology和ontology，这就是把形上学孤立起来看。可是康德这个metaphysics，他是专就着道德的纯粹那一部分讲的，他称之为metaphysics of morals道德底形上学。这个「形上学」只是借用的说，它并不是一般所说的形上学。康德说道德底形上学，他只是借用「形上学」这个名词，他的重点并不是落在形上学而是在道德。可是我们平常把形上学当成一个独立的学问来看，讲形上学并不一定要讲道德。所以康德所用的这个metaphysics和我们平常所说的metaphysics是不同的。康德所谓的「道德底形上学」讲的是道德的先验而纯粹的那一部分，他把经验的那一部分都给你拿掉。现在的人从人类学、心理学的观点来看道德，照康德讲就是「不纯的」。康德的「道德底形上学」主要是讲道德，对存在界一点都没有讲。可是一般说的形上学，它一定要讲存在，讲being，这是ontology；还要讲becoming，这是cosmology。形上学主要就是这两部分，这是形上学最恰当的意义。可是康德的「道德底形上学」单单分析道德这个概念，其它的都没有。所以我们要了解他的metaphysics of morals，就不能把它看成形上学。康德使用「形上学」这个名词只是借用的，他这个「道德底形上学」就等于是metaphysical exposition of morals，是道德底形而上的解释。所以康德这个metaphysics是metaphysical exposition的意思，并没有我们平常所说的形上学的意思。因为我们平常说形上学一定讲到存在，但康德在这里并没有牵涉到存在的问题。
　　
　　所以就有人根据康德这个思想，就说孟子讲性善这个性是直接就着道德来讲的，这个性和存在没有关系，可以不牵涉到存在。他们认为孟子讲性善这个性就是为了说明道德，也就等于是道德概念的分析讲法，性这个概念是分析出来的，为的只是成功道德，和存在没有关系，它只限于morality这一部分。可是，这是儒家的态度吗？这样一来，易传、中庸是涉及存在问题的，那不就和孟子相冲突了吗？所以这些人一看到中庸、易传就和董仲舒混在一起，就说这是宇宙论中心。他们是根据康德的思想来说的，但是康德本人对存在问题是不是像他们这样完全不管呢？
　　
　　事实上，康德本人讲「道德底形上学」固然是讲道德而不涉及存在，可是他并不只是限于道德这个观念。康德的三个设准其中「自由」一设准是属于道德范围之内。可是他还有其它两个设准，就是灵魂不灭、上帝存在。这就不光是道德问题。而且依康德的讲法，这三个设准是有关联的。康德也承认实践理性有一个必然的对象(necessary object)，就是最高善。最高善是属于实践理性，属于道德范围之内。但是康德从最高善这个观念一定要追溯到上帝存在。从最高善这个观念过渡到上帝存，这就接触到存在问题。从自由之必然的对象过渡到上帝存在，这在康德就不叫做metaphysics，而是叫道德的神学（moral theology)，康德非有道德的神学不可，你不能把它割掉。你可以不喜欢神学，可是存在问题你总要有个交待呀，这存在问题你交待给谁呢？在西方，存在是交待给上帝。你如果不讲这个话，那么存在问题如何解决呢？你如果又不赞成自由住上帝那里伸展，那么存在不就落空了吗？所以康德在这里讲道德的神学（moral theology）。和道德的神学相对的还有一个名词是神学的道德学（theological ethics）。依照康德的讲法，moral theology是可以的，theological ethics就不行。Theological ethics是从神学来建立道德，是把道德基于神学，这是不行的。从神学建立道德就是宇宙论中心，就是董仲舒那一套。康德承认moral theology，但是不承认theological ethics这分别是很重要的。
　　
　　从这个地方我们也可以看出儒家的态度。儒家是不是一定只限于孟子所讲的道德那个地方呢？儒家是不是一定不涉及存在呢？儒家有「天」这个观念呀，有人想不要「天」。这「天」你怎么可以随便不要呢？当然他也有个讲法，他把天讲成我们平常所说的命运，把天讲成是形而下的属于现象世界的条件串系。可是儒家的天那里是这个意思呢？这些人虽然或可把握住孟子所讲的「道德」这个观念，但是不能把这个观念充其极，反而把它拘死了。康德并不拘死，他不只讲自由，他也讲最高善，也讲上帝存在。当然他也有个关键，就是以自由为focus、为中心。康德把他全部的理性系统都归到自由这个地方来。最高善与上帝存在都从自由这个地方透出来。存在是靠什么来讲呢？靠最高善那个地方讲。在这里康德就不用metaphysics这个名词。照康德的讲法，metaphysics有两层，就是超绝形上学（transcendent metaphysics）和内在形上学（immanent metaphysics）。我们能够有知识的是在「内在形上学」处，超绝形上学处我们不能有知识。假定从超绝形上学这个地方想二个名词，那就是神学，道德的神学。康德有道德的神学而没有神学的道德学。基督教、天主教、圣多玛都是神学的道德学，站在康德的立场这是不可以的。在西方哲学史中，康德在这个地方是个很大的扭转。照儒家的立场来讲和康德是一样的，但是儒家不讲神学。孟子所讲的是根据孔子的仁来讲性善，他讲性善固然直接是说明道德，但是儒家讲性善这个性并不拘限于道德，讲仁也不拘限于道德。儒家并不是只讲应当（ought）而不涉及存在的问题。他这个仁是封不住的，尽管这一点在孔子、孟子不很清楚。孔子不是哲学家，他讲道理不是以哲学家的态度来讲，他对于形上学也没有什么兴趣，对于存在，宇宙论这一套圣人是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲，但是，圣人尽管不讲这一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那个地方。通过那个观念可以透射到存在呢？就是「天」这个观念。
　　
　　我们刚才说，在西方存在是交待给上帝，是通过上帝这个观念。中国的「天」这个观念的，也是负责万物的存在，所谓「天道生化」， 「天」这个观念是从夏、商、 从这个地方讲，传到孔子的时候固然孔子重视讲仁，但是对于天，他并没有否定啊， 所以有人把「天」抹掉，把它完全讲成形而下的，这是不行的。从这个地方讲，儒家这个metaphysics of morals，就涵蕴一个moral metaphysics，就好像康德的metaphysics of morals涵蕴一个moral theology一样。康德只说道德的神学而不说道德的形上学。Moral metaphysics和moral theology，这个moral是形容词。就是说这个宗教、形上学是基于道德。儒家不说道德的神学而说道德的形上学，因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定涵着一个moral metaphysics。讲宇宙论并不一定就是宇宙论中心，就好像说神学并不一定函着神学的道德学（theological ethics）。康德也讲神学，但是他的神学就不函神学的道德学，他正好反过来，是道德的神学。神学的道德学是把道德基于宗教，道德的神学是把宗教基于道德，这两者的重点完全不同，正好相反。
　　
　　依儒家的立场来讲，儒家有中庸、易传，它可以向存在那个地方伸展。它虽然向存在方面伸展，它是道德的形上学（moral metaphysics）。他这个形上学还是基于道德。儒家并不是metaphysical ethics，像董仲舒那一类的就是metaphysical ethics。董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，中庸、易传都不是这条路。所以有人把中庸、易传看成是宇宙论中心而把它们排出去是不行的。儒家这个系统的性格虽然每部书只显出一个观念，但是它并不就停在这个观念，因为以前的人讲话他没注意到要成个系统，儒家从孔子到孟子，再从孟子发展到中庸、易传，他们的生命是相呼应的。你把中庸、易传排出去这是不行的。
　　
　　除了前面这一种态度以外，还有些人抱着另一种态度。这种态度和前面那一种正好相反。他们不喜欢理学家，也不喜欢论语、不喜欢孟子。他们喜欢中庸、易传。照他们这条路就成了metaphysical ethics，正好和前二种态度相反。他们不喜欢讲主体，因为他们道德意识不够，所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家，说论语是「庸言庸行」，这不过瘾，一定要讲中庸、易传才过瘾。其实这是很差劲的。历来无论智慧多高的人也没有人敢轻视论语，就是佛教的那些大和尚也不敢轻视论语。再如孟子，他们当然不能说孟子不是儒家，但是他们还是可以说孟子不是最高的境界，最高的境界是在中庸、易传。严格来讲，他们以这种审美的趣味来讲儒家这是不负责任的。你不能说我就是要这样讲，这是我的taste，这种讲法是不行的。
　　
　　抱持以上这两种态度的人虽然背景各有不同，但是都不能得儒家之实。我们说他们都不能得儒家之实，这是不是有根据呢？当然有。讲学问是不能凭空乱讲的。我们在前面说过，讲学问有三个标准，第一个是文字，第二个是逻辑，第三个是「见」(insight)。先秦儒家论语、孟子、中庸、易传这个发展，他们的生命是相呼应的，这个眉目是很清楚的，他们息息相关，你不能拿论语、孟子来排斥中庸、易传，你也不能拿中庸、易传来轻视论语、孟子。虽然孔子离孟子一百多年，离中庸、易传两三百年，但是这些人的生命是若合符节、是相贯穿的。孔子虽然把天包容下来，但是他不多讲话，「夫子之言性与天道，不可得而闻也」。（论语公冶长篇）。孔子的重点是讲仁，重视讲仁就是开主体，道德意识强就要重视主体。仁是我自己的事情呀，「我欲仁，斯仁至矣。」（述而篇），「一日克己复礼，天下归仁焉。」（颜渊篇）。孔子从那个地方指点仁呢？就从你的心安不安这个地方来指点仁。孔子的学生宰予说三年丧太久了，改为二年行不行呢？孔子就问他：「食夫稻，衣夫锦，于女安乎？」（阳货篇）。宰予说：「安。」孔子就说他是不仁。你说「安」就是不仁，那么如果是「不安」，这仁不就显出来了吗？这就是自觉。用现在的话说就是道德的自觉。道德的自觉心当然是主体，你讲道德意识怎么可以不讲主体呢？就是因为道德意识强，所以主体才会首先透露出来。你不喜欢讲主体，那你怎么能讲中国文化呢？不只儒家重视主体，就是道家、佛家也同样重视主体，中国哲学和西方基督教不同就在这个地方，你反对讲主体你能相应吗？有人以为讲主体就没有客体了，其实客体照样有，问题是在如何讲法。中国文化、东方文化都从主体这里起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的中一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。有人讨厌形上学，也讨厌那个天，他们说儒家的道理是在人伦日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。这个意思是不错，儒家是有这一方面，所以它「极高明而道中庸」，你着重这一面是可以，但是你不能因为着重这一面而否定天那一面。
　　
　　近代还有一些人不喜欢讲道德，他们一听到道德就好像孙悟空听见金箍咒一样，浑身不自在。其实你怕道德作什么呢？你怕道德就表示你自己不行。现在的人总以为道德是来束缚人的，所以就讨厌道德、讨厌宋明理学家，因为理学家的道德意识太强。其实，道德并不是来拘束人的，道德是来开放人、来成全人的。你如果了解这个意思就不用怕。如果人心胸不开阔、不开放，那么人怎么能从私人的气质、习气、罪过之中解放出来呢？人天天讲理想就是要从现实中解放出来，要解放出来只有靠道德。
　　
　　我这样点一点就可以把儒家的系统性格给你们摆出来。我们说儒家重视主体，那么儒家的这五部经典中有那些观念是代表主体呢？我们要知道，儒家主要的就是主体，客体是通过主体而收摄进来的，主体透射到客体而且摄客归主。所以儒家即使是讲形而上学，它也是基于道德。儒家经典中代表主体的观念比如孔子讲仁，仁就是代表主体。仁也可以说是「理」、是「道」，假如把仁看成是理、道，那么仁也可以看成是客观的东西。但是客观的东西并不就是客体，并不一定表示是外在的东西。我们说仁可以是客观的东西，这是从理、道的普遍性来规定的。说它是客观的和说它是外在的对象（external object）是不一样的。我们说仁是个理、是个道，那它就是客观的。它之所以为客观，就是因为它是理、道的关系，因为理、道是客观的。理、道为什么是客观的呢？用康德的话来说，就是因为它有普遍性和必然性这两个特性。而且康德讲普遍性和必然性都是由主体发。十二范畴不是就有普遍性和必然性吗？它是从主体发的，它也不是external object呀。我们说客观就是这个意思。但是，我们固然可以把孔子的仁讲成是理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理学家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜欢拿心来说仁。但是孔子明明是从心来说仁，讲仁而不牵涉到心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子从心之安不安来指点仁就是要人从心这个地方要有「觉」，安不安是心觉。仁心没有了，理、道也就没有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。
　　
　　所以到了孟子就以心讲性，孟子讲性就是重视主体这个观念。儒家讲性善这个性是真正的真实的主体性(real subjectivity)。这个真实的主体性不是平常我们说的主观的主体，这是客观的主体，人人都是如此，圣人也和我一样。人人都有这个善性，问题是在有没有表现出来。这样一来，这个性就是客观的主体性。心理学的主体就是主观的主体。
　　
　　除了论语、孟子以外，中庸、易传也一样讲主体，大学也讲主体。中庸讲「慎独」就是讲主体，是从工夫上开主体。大学也讲慎独。中庸讲诚，基督教也可以讲诚，但是基督教不能讲主体，所以基督教开不出慎独这条路来，主体之门没开。慎独这个学问是扣紧道德意识而发出来的。慎独这个观念孔子没有讲，孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源，那当该追溯到谁呢？当该是曾子。慎独是严格的道德意识，在孔门中道德意识最强的是那一个？就是曾子。我们凭什么说慎独是由曾子开端呢？我们能不能从文献中找出线索来呢？曾子不是说「吾日三省吾身」吗？（论语学而篇）。孟子曾经用两个字来说曾子，就是「守约」这两个字。（孟子公孙丑上）。守约就是慎独的精神。所以慎独这个观念是紧扣孔门下来的。因此中庸、大学都讲慎独。中庸怎么讲慎独呢？中庸首章说「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。……」这个慎独是通过「天命之谓性」这个性体。性是首先提出来的，性是个主体，但是这个主体必须通过慎独这个工夫来呈现，这个慎独的独、独体的独是从性体那个地方讲的。大学也讲慎独呀，它是从诚意讲：「所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：『十目所视，十手所指，其严乎！』富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。」这些都是严格的道德意识。所以慎独是最重要的。后来王阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个「良知」，那主体义就显不出来，所以他要「致良知」。良知就是独体，所以才说「无声无臭独知时，此是乾坤万有基。」
　　
　　现在我们再讲易传。易传固然是宇宙论、形上学的意味重，因为它牵涉到存在，是从天道讲。但是它从天道讲，它也贯通了主体方面这个性，它也不是凭空地来讲。易传讲「穷神知化」（系辞下），这个「神」照儒家、照易传的立场当该从那个观点来了解呢？「神也者，妙万物而为言者也。」（说卦）。这个「神」是通过「诚」讲的。它不是像基督教的上帝那个神，也不是从气化上讲的那个神。我们平常说一个人「有神采」、「神气的很」，这个「神采」、「神气」的神是material是属于气的，是属于形而下的观念。儒家易传讲「神」，它是个形而上的。它之所以为形而上的，是靠什么观念来定住呢？是通过「诚」。中庸、易传都讲诚，诚是一种德性，是属于道德的。因此它这个神是形而上的，它不是属于material，属于形而下的。所以你如果把易传的「神」从气上来讲，那就是不对。可是，一如果你把它讲成是个人格神（Personal God），那也不对，因为中国人没有这个观念。易传讲的这个神就是通过主体而呈现的，穷神你才能知化，化就是宇宙的生化。这就成了宇宙论。但是这个宇宙论并不是空头讲的宇宙论，你要穷神才能知化，从神这个地方讲天道、讲干道，就是讲创生之道。所以儒家发展到了中庸易传，它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」（Cosmic order is moral order），它这两个一定是合一的，这两者是不能分开的。如果照我们前面所说的那两种态度来看，这两者是合不在一起的，因此「宇宙秩序即是道德秩序」这句话他们就不能讲。因为这两者是合一的，所以易传也不能离开道德意识来了解，尽管它讲「大哉干元，万物资始」，好像形上学的意味很重，其实它背后的底子还是moral。所以坤文言里面讲「直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大。不习，无不利。」有人就把「直方大」的直说成是几何学上的直线，方是square，大是无限的空间（infinite space），他就是不从道德方面讲。但是在「直方大」上面明明说的是「敬以直内，义以方外」，这明明是道德，你怎么可以把它讲成几何学呢？
　　
　　最后我们还要提一提大学。大学里面讲三纲领、八条目，它也是从主观的实践到客观的实践，它把儒家实践的范围给你规定出来，但是它本身的方向却不确定。它主要是列举了这些实践纲领，可是却没有对这些纲领作什么解释。比如大学说「明明德」，但是什么是「明德」呢？「止于至善」，什么叫「至善」呢？「至善」究竟是落在那个地方呢？这在大学里面都不清楚，所以在这些地方就有不同的态度，讲大学的人也就有不同的讲法，最典型的两个态度就是王阳明的讲法和朱夫子的讲法这两者。朱夫子那个讲法是顺着大学讲大学，这是最自然的讲法，一般人也最容易走朱夫子这条路。朱夫子讲儒家是以大学为标准。朱夫子的讲法尽管很自然，比如致知格物、格物穷理，这很自然，但是他有一个毛病，他拿大学作标准来决定论语、孟子、中庸、易传，结果通通不对。可是，如果你把大学讲成王阳明那种讲法，那也太别扭，你怎么知道大学表面「致知」的知就是良知呢？这也很麻烦。大学里面的致知、格物未必就是王阳明的那种讲法。王阳明是用他的良知教套在大学里面讲，他这种讲法在文字上是没有根据的，但是他的讲法有一个好处，在义理上来说他的讲法合乎儒家的意思。王阳明是拿论语、孟子来规范大学，朱夫子是拿大学来决定论语、孟子、中庸、易传。所以儒家系统到后来就分歧了。
　　
　　那么，我们看大学当该采取什么态度呢？大学只是把实践的纲领给你列出来，但是要如何实践，实践的那个领导原则是那个方向，大学里面不清楚。因为大学本身不明确，那么到底要如何来实践呢？这个道德实践后面的基本原则到底是什么呢？这个地方我们当该以论语、孟子、中庸、易传来作标准，用它们来规范大学。我们不能反过来以大学为标准来决定论语、孟子、中庸、易传。至于大学本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题。唐君毅先生对大学的原意有一个讲法，他那个讲法也许比较好一点。（参阅中国哲学原论导论篇「原致知格物」）。因为大学本身不明确，所以我们讲儒家的时候并不太着重大学。以前的人重视大学是因为朱子的权威太大，朱子讲大学，所以人人讲大学。就是王阳明也是从大学入手，但是他把朱子的那个讲法扭转过来。王阳明是孟子学，他讲大学是孟子学的大学。朱夫子的大学则是以程伊川的讲法为根据。
　　
　　以上我们讲的就是先秦儒家这五部经典，透过刚才所讲的我们就可以了解儒家这个系统的性格，以及儒家这个系统里面的主要观念和问题。如果我们把儒家当个哲学来看，那么儒家这个系统就可和康德那个系统相对照。这个眉目大家一定要把握住。讲儒家一定是这样讲，没有其它的讲法，这样了解儒家才是相干的、恰当的了解。现在有些人讲儒家，或是通过圣多玛那一套来讲，或是通过柏拉图哲学、亚理斯多德哲学来讲，这些统统是不行的。你赞成不赞成儒家是另一回事，你可以不赞成，但是儒家本身的义理它的原意是如何，这你得先作恰当的了解才行。先作恰当的了解是第一个问题，了解了以后你可以赞成也可以不赞成，这赞成不赞成是第二个问题。你不能一下就用圣多玛、柏拉图那一套来讲儒家，这是比附、猜测，这种讲法是不行的。
　　
　　我们在现在讲中国学问是很困难的，因为中国以前的文献并不像西方哲学那样有系统，并没有那么清清楚楚的给你摆出来。中国的文献常常是这里一句那里一句，这就必须靠你文献熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句话，可以有种种不同的讲法。洋人讲中国的东西困难也就在这个地方。因为他了解的文字是死的，他孤立地看这一句，他不知道每一句话在我们行文的时候有上下文的文气，你不看上下文而光看一句话是不行的。再进一步说，这句话也不只是套在上下文气中来讲，有时候它没有上下文气，那么要拿什么作它的文气呢？这个时候就以全部儒家的义理作它的文气。假定你不了解儒家的义理，那你讲这句话就会讲错，因为它这句话是根据全部儒家经典而说的。比如，程明道就说过这么一句话：「观天地生物气象。」在他的语录里面劈空来这么一句话，没有上下文。这句话是个很简单的句子，文法也没有什么复杂，这要翻译成英文不是很容易吗？这句话要是你懂得儒家的经典，那你一看就知道它的意思；假定你不懂儒家的经典而把它孤立的看，那你就不了解，不了解你就翻错。这不但是洋人翻错，连中国人都翻错。有许多人都把这「观天地生物气象」中的「生物」看成名词，即是有生之物，这是不对的。这个「生物」应当是顺着中庸所说的「天地之道可一言而尽也：其为物不贰则其生物不测」之「生物」来了解，「生物」即是创生万物，「生」是动词。这才是恰当的了解。
　　
　　今天我就简单地给大家点一点儒家这个系统的性格以及它里面的主要观念和问题。如果大家想详细了解儒家，那可以看一看「心体与性体」。今天我们就讲到这里。
　　
（陈博政记录）
　　
　　〔第四讲完〕
第五讲　道家玄理之性格
　　　　上次我们讨论了儒家，这次来讨论道家。道家的兴起及系统的性格决定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲弊而发。在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理。第一步先问「道」的观念如何了解？道家提出的「无」如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲「有」？第三步了解无与有和「物」之关系如何？由这三层了解可以把道家玄理的性格全部展示出来。
　　
　　　　假定有人问：老子所讲的无是什么意义的无？应如何答复？这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同，和印度的也不一样。因此要扣紧文化生命讲，凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解。
　　
　　　　现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点。一旦横切，人就什么也没有了。现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表讲现得特别明显，这样，纵贯的线索就连不起来了，因此没有文化生命，不了解文化背景，因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。横断面的观念较容易了解，亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结。
　　
　　　　大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。凡是这种问题都有永恒性，凡真理都有真理的普遍性。不要以为那是两千年前的，现在没有用了。现在的状况还是个战国时代。中国的古代文化发展至春秋战国时代为最高峰。照史宾格勒（Spengler）讲，每个民族都有个「十九世纪」，这「十九世纪」是象征的意义，譬如春秋战国就是个十九世纪。按照史宾格勒的「文化断灭论」，一个民族只能有一个十九世纪，只开一次花，希腊、罗马、近代文明都是如此，开过就衰了、完了。所以做那部书名曰The Decline of the west（西方的没落）。西方人依据其西方的文化发展史，容易有此看法。兴衰在中国无所谓，有兴必有衰，是波浪式的连续（contiunity），生生不息，永远螺旋式地往前进。假定站在自然生命、生物生命的立场来讲，确是只开一次花。但文化生命不如此，它可以从自然生命跳上来找一个超越的根据来润泽提撕我们的自然生命，这样就可以永远持续下去，这就不是文化的断灭论。十九世纪可以有，而且可以无穷地出现，这只有靠纵贯的意识才能了解、才能把握。
　　
　　　　那么你看道家的「无」是对何而发呢？如何了解无这个观念「天下万物生于有，有生于无」（四十章），无就是没有（nothing, nothingness）。无这个观念若是当作一个逻辑概念成存有论的概念看，在西方哲学中也有，但那是完全不同的讲法。假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是「无为」。「无为」对着「有为」而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘（particuIar occasion）而然，要扣紧「对周文疲弊而发」这句话来了解。有为就是造作。照道家看，一有造作就「不自然、不自在」就有虚伪。造作很像英文的artificial，人工造作。无为主要就是对此而发。他的特殊机缘是周文罢弊。周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生命堕落腐败，都只成了空架了，是窒息我们生命的桎梏。因此周文的礼乐典章制度都成了外在的（external），或形式的(formal），如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想统统出现。任何礼节仪式，假定你一眼看它是外在的，那么它完全就是个没有用的空架子。只有外在的、在我们生命中没有根的、不能内在化的，才可以束缚我们；若是从生命发出来的，就不是束缚。道家就是这样把周文看成束缚桎梏，因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚，在这个情形之下，老子才提出「无为」这个观念来。
　　
　　　　无为是高度精神生活的境界，不是不动。西方人或一般译者把它译成inaction（不动），这是完全失指的。讲无为就函着讲自然。道家所说的「自然」，不是我们现在所谓自然世界的自然，也不是西方所说的自然主义Naturalism。自然主义和唯物论相近，就是一种唯物主义。指的是自然科学所对的自然世界，自然科学研究的都是物理现象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教讲，自然是被造物Creature，被上帝所创造的有限物属于自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相对反。道家的自然是个精神生活上的观念，就是自由自在、自己如此，无所依靠。我们现在只知道那借用中国老名词来翻译西方的概念这个「自然」之意义，而我们原来本有的「自然」一词之意义倒忘掉了，这中间有个曲折需要拆开，要返归到目己原有的意义上来。道家讲的自然就是自由自在、自己如此，就是无所依靠、精神独立。精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所讲的自然界中的现象，严格讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。自然界的现象都在因果关系里面，你靠我我靠你，这正好是不自然不自在，而是有所依待。所以庄子讲逍遥、无待。现实上那有无待妮？例如坐要依待椅子，肚子饿了要吃面包，这都属于西方人所说的自然现象。道家老庄所说的自然不是这个意思，它就是自己如此，就是无待。所以讲无为函着自然这个观念，马上就显出它的意义之特殊。它针对周文疲弊这个特殊机缘而发，把周文看成是形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作统统去掉，由此而解放解脱出来，才是自然。自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话。道家就在这个意思上讲无为。
　　
　　　　从无为再普遍化、抽象化而提炼成「无」。无首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上度显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。所以一开始，「无」不是个存有论的概念（ontological concept），而是个实践、生活上的观念，这是个人生的问题，不是知解的形而上学之间题。人生的问题广义说都是practical，「无」是个实践上的观念，这样不就很容易懂吗？因为在春秋战国时代文化出了问题，道家一眼看到把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虚伪形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的观念是原罪original sin，佛教首出的观念是业识（Karmar），是无明；道家首出的观念，不必讲得那么远，只讲眼前就可以，它首出的观念就是「造作」。虚伪造作最使得人不自由自在，道家对此有真切的感受，所谓存在的感受（existential susceptibility）。从这里开始可以说到原罪，也可以说到业识，不管罪恶多么深也还是这个问题。一个人能够像道家所说的，一切言论行动好像行云流水那么样的自由自在，这需要很大的工夫，这是很高的境界。所谓成熟、炉火纯青的时候才有这点味道，可见需要很大的工夫，可见人生在此是很麻烦的。
　　
　　　　譬如说「矜持」这个观念。儒家也讲矜持，理学家谢上蔡一生做工夫就在化掉这个矜字，可见很难。矜持就是造作不自在，谁能免除矜持呢？这是任何人随时都感到头疼的现象。就像佛教的去无明一样，到成佛时才能去无明。道家以为不必说得这么玄远，只说矜字就可以了，把矜完全去掉就是圣人，不是一样吗？就道家讲，矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人。从真人这个层次讲无、讲自然，所以是个生活实践上的观念。道家向往的是真人authentic man，真实不假的人才是真正的人。我们人生、人的存在，都多少有虚假不真的成份，好像假钻石是人造品。道家对此感受非常强，从这里就讲出一大套道理来。
　　
　　　　先了解无为这个观念，把它再普遍化，就是无这个观念。无开始作动词看。就特殊机缘讲它所否定的是周文，其实周文就包括一切东西；再把这个特殊机缘抽掉，往前进，为什么反对造作呢？大概可以分成三层来说。最低层的是自然生命的纷驰使得人不自由不自在。人都有现实的自然生命，纷驰就是向四面八方流散出去。这是第一层人生的痛苦。这在现在的世界特别显，现代人都是在现实自然生命的纷驰上找刺激，不过瘾又找麻醉，所以老子说「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。」（十二章）。爽当差失讲，如爽失爽约之爽；五色纷纷令人眼都胡涂了；拿现代的话总起来说就是自然生命的纷驰，生命向四面八方像马一样的跑出去了。再上一层，是心理的情绪，喜怒无常等都是心理情绪，落在这个层次上也很麻烦。再往上一层属于思想，是意念的造作。现在这个世界的灾害，主要是意念的灾害，完全是ideology（意底牢结，或译意识形态）所造成的。譬如说出现了共产主义这套观念，就造成世界的分裂，人类分成了两个世界，有二个真理的标准，这是最高的灾害。意念的造作最麻烦，一套套的思想系统，扩大说都是意念的造作。意念造作、观念系统只代表一些意见(opinion）、偏见（prejudice），说得客气些就是代表一孔之见的一些知识。所以任何大教都以智能为目标，而不提供知识，智能的不同就在把知识、观念的系统、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之见的系统，通过这些孔有点光明，但周围就环绕了无明，只有把它化掉，才全部是明，智慧就代表明。道家就从这里讲无，不讨论系统而反要将系统化掉。自然生命的纷驰、心理的情绪，再往上，意念的造作，凡此都是系统，要把这些都化掉。周文虽说适应那个时代的生活，但也不过是一套典章制度的系统。假定找不出周文在理性上的、内在的根据，把它看成外在的、只是个造作的系统，就当该否决。老子就这样看周文，儒家当然不这样看，所以说「礼仪三百，威仪三千，莫非性情中出。」孔子也不讲无（非无此义），而是正面提出「仁」的观念来。道家否定周文，扩大而讲无为，反对造作的「为」，用现代的语言表示出来，就是否定自然生命的纷驰，心理的情绪和意念的造作这三层。光说「五色令人目盲，五味令人口爽」那只是个人的、一时的感性追逐，而且是很粗浅的；意念造作的影响太大了，它的根最深，一发作便成灾害，所以是最高层的。无就是要化去这些。
　　
　　　　如此，无先作动词看，就是要否定这些。经此否定已，正面显示一个境界，用名词来表示就是无。将名词的nothing（无）拆开转成句子就是no-thing（没有东西）。所以nothing（no-thng）不是存有论的无（没有东西）。当我们说存有论时是在西方哲学的立场，照希腊传下来的形而上学的存有论讲，无没有存有论的意味，但当「无」之智慧彻底发展出来时，也可以函有一个存有论，那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的（practical），叫实践的存有论（practical ontology)。中国的学问都是实践的，像儒家的moral metaphysics也是实践的。实践取广义。用道家的话讲，实践的所表现的就是解脱、洒脱、无为这一类的字眼，是这种智慧全部透出来以后，可以函有一个实践的存有论。解脱用于佛教比较恰当，道家没有这个名词，但后来有洒脱之类的名词，意思稍有不同。总言之就用practical这个字吧！一旦智慧透出来了，因为智慧无外，那么它对天地万物当该有所解释与说明，因此可以有个实践的存有论，也可谓实践的形而上学practical metaphysics。这实践的形而上学、存有论就寄托于对无的了解。
　　
　　　　了解了无的来源，那么无，照它所显示的境界而言，当该如何了解？这是道家所说的道。道是个共通的老名词，大家都可以讲。道家是通过无来了解道，来规定道，所以无是重要的关键。光无也不行，无中又有「有」，那么无如何了解？有如何了解？无与有和天地万物之关系又如何了解？无和物、有和物的关系如何了解？这可分三层说，先分别地了解无，然后再分别地了解有，最后再了解无、有与物之关系。道德经说「天下万物生于有，有生于无。」明讲无、有、物三层。到这种话头出现时不就成了形而上学了吗？形而上学就是要解释天下万物。西方哲学是由存在上讲，从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的概念；道家不如此，所以首先不能由这路来了解，要从生活上来了解。
　　
　　　　无所显示的境界，用道家的话讲就是「虚」。「虚一而静」本来是荀子的话（解蔽篇），道德经曰「致虚极，守静笃」（十六章），虚静是道家的工夫，荀子这话就来自道家。无的境界就是虚一静，就是使我们的心灵不黏着固定于任何一个特定的方向上。生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作都有特定的方向，黏着在这个地方，就着于此而不能通于彼，你生命黏着于此，我生命黏着于彼，各是其是，冲突矛盾就出现了。佛家讲的执着就是黏着（attachment），是将心思封限在一个特定的方向上。所以第一步先分解地了解无，就是虚一静。虚则灵，心思黏着在一特定的方向上，则心境生命即为此一方向所塞蔽所占有，就不虚了，不虚则不灵。一就是纯一无杂。没有乌七八糟的冲突矛盾纷杂，把生命支解得七零八散就是一；用康德的名词讲就是把离多（manifold）统统化掉，不是把离多综和统一，而是化掉如水通流。静就是不浮动。人随着生命的纷驰，顺着意念的造作，天天在浮动之中，把这些化掉就静下来了。道家喜言静；儒家常言定，大学谓「知止而后有定，定而后能安，安而后能虑，虑而后能得。」又讲贞定；佛教讲止；意思相通。静不是物理学中相对的运动和静止（motion and rest）的静，而是绝对的心境，是定，是随时将心灵从现实中超拔出来，浮在上层的一种境界，是精神的（spiritual）。无、自然、虚一而静都是精神的境界，是有无限妙用的心境。所以无不是西方哲学中存有论的观念，像康德将无分作四类，都是从对象的有或没有，或概念是空的或不空来说无，（参阅史密斯英译本「纯粹理性批判」页二九四~六），道家不这样讲，所以首先从这里划分开。
　　
　　　　道家通过「无限妙用」来了解虚一而静的心境。灵就是无限的妙用。假定你的心境为这个方向所限制，就不能用于别处，这就叫「定用」，以道家的名词说即「利」。在老子道德经中利和用是分开的，十一章曰「有之以为利，无之以为用」，利（功用）即「定用」；用名之曰「妙用」。凡妙用都是无限的（infinite），所以说「妙用无方」，方乃方所，是空间观念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用无方取原初的意义。有定所，用就不妙了。利（定用）是有方所有限定的用；用（妙用）是无限定无方所的用。这是智慧，谁能达到这种境界呢？譬如说我们处在这个困难的时代，就能显出有没有工夫修养，心境能不能虚一而静，照察得清清楚楚。不要为外在的纷杂所分裂，首先要显这个境界，这个本。
　　
　　显这个无的境界的目的是要你应世，所以「无为」一定连着「无不为」。有无限的妙用才能应付这千差万别的世界，所以道家的学问在以前叫「帝王之学」。要做王者师，一定要学道家。在现实历史上最好的代表是张良，此人绝顶聪明，心思灵活，事情观察得清清楚楚。在楚汉之争中，刘邦楚霸王等身在其中不一定清楚。刘邦最后能成功就因为他的心灵较灵活。楚霸王论打仗有万夫不当之勇，但心思很粘滞，有范增而不能用。刘邦也不清楚，但张良一指点，马上就明白了，那就不犯错误。（参阅「历史哲学」第三部第一章）。一个时代那有什么一定的呢？事在人为，走对了就有好的结果，走错了就有坏的结果，所以学问最重要。平常这方面没有修养就是我所说的「富而无教」。任何人都要使自己的生命超越一层，要用点功训练自己。
　　
　　　　所以说「无为而无不为」（三十七章），无不为是作用，无为是本。知道了这个意思，进一步要了解「有」。道家很完备，无是本，但并不只讲无，将生命抽象了只挂在无也不行，一定要无、有、物三层都讲才完备，才显其全体大用。
　　
　　　　老子如何讲「有」呢？有开始也不是西方的存有论的概念，它还是要从以无作本的心境上讲。这个心境固然是要化掉对任何特定方向的黏着，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就挂空了。这只是分解的一种表达，用黑格尔的话讲，第一步先这样了解的，无是在抽象状态（in abstract stage）中的无；若只停于此，就只是了解了抽象的无的本体性，即作为本的特性，也就是只抽象地了解了做为黑格尔所谓「纯粹的普遍性」的无自己。
　　
　　　　什么叫「纯粹的普遍性」(pure universality）？为什么我们可以用黑格尔的这个名词来说挂空阶段的无？即为什么我们可以用纯粹的普遍性来说在抽象状态中的无？无是本，当然是普遍的(universal），转成名词就是普遍性(universality）。凡本都有普遍性。我们说无是纯粹的普遍性表示这时它没有内容，不能具体化，只在抽象的状态中挂空了。没有具体的内容，只看无自己nothing itself就只是个纯粹的普遍性。这不是道，光显这个本只是方便，还要进一步再讲有，讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容（concrete content）。具体就是因为有内容。所以无可以借用「纯粹的普遍性」这个名词来表示。
　　
　　　　那么这具体的内容「有」当该如何了解？有不是外在现成的拿来往里面填放，那样，无就成了可以填东西的框子。抽象地先了解无并不很困难，到了解有时，就相当微妙。因为无是个虚一而静有无限妙用的心境，灵活得很。无限的妙用何由得见？即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性，用道德经的话讲就是徼向性。「常有欲以观其徼」之徼（音腰如要求之要，即易系辞下原始要终之要）。一有徼就有一个方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。无限心原是虚一而静，无声无臭，没有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此处说有。这是完全主观地，就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲。道德经首章说「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」。常无句即刚才所说无的境界，「其妙」其指道。心境不单单要处在无的状态中以观道的妙，也要常常处在有的状态中，以观道的徼向性，反过来说徼向性就是道的有性。道德经通过无与有来了解道，这叫做道的双重性（double character)。道随时能无，随时又有徼向性，这就是道性。
　　
　　　　为什么有徼向性？无不是个死东西，而是灵活的心境，不管有没有这个世界，世界上有没有万事万物，它都可以活动。并不是说要有对象，它才可以有徼向性；没有现成的对象，一样可以露端倪、有徼向性。我们平常起现一个观念，不一定要有个对象。必先有对象，那是知识论的讲法。有时也可以没有对象而突然间自根源上创发出一个观念来，这就是创造。发出一个观念，就是心灵的一个徼向性，不是徼向任何对象，而是根据这个徼向性来创造对象。这在日常生活上也有，当然在这层次上大部分的观念是有对象的，至少也总和对象有牵连。讲创造就要和对象直接间接任何的牵连统统没有，也可以发一个徼向性，才叫创造。譬如说作文章，文思一来，不能说每个词语都要有典故，就是用典故也不一定要抄袭别人，我也可以造个典故你们来用好了。所以才有妙文妙思出现。
　　
　　　　从无发有，完全是内发、创造地发，模拟刚才所说的，「有」不是对应对象而起。单从无限妙用的心境本身来说徼向性，这样才可以说无与有是道的双重性。无是本，无又要随时起徼向的作用。平常所谓深藏不露就代表无的状态，但不能永远深藏不露，总有露的地方就是徼向性，道家如此讲有，所以很微妙。若客观地从存在上讲，哲学家不论讲得多玄，都是思想上的玄，实际上很容易了解，并不微妙。道家这一套出自中国的文化生命，发自春秋战国的文化背景，完全从人生上讲，很真实也很玄妙，作用更大。愈是复杂的人生、高度的文化愈是需要；尤其是担当大事的人需要这套学问，所以是帝王之学。
　　
　　　　一露端倪有徼向性，就倾向于成有，to be a certain being要成一个有。从这里讲，这徼向性之有带有创造性，是故它不属于认识论的有，而是属于实践的存有论的有，就是说不属于海德格所谓表像的思想(representative thought）中的有，而是往后反上一步属于original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有，对应对象而讲的。
　　
　　　　可是这里有个问题。一有徼向性出现而落在有中，假定心思不灵活，就又限于此而不能通于彼，所以又不能停于此，「玄」就在这里出现。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation），若停在这徼向上，有就脱离了无。有不要脱离无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考（dialectical thinking）出现。有而不有即无，无而不无即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的规则亦很简单。这个圆周之转就是「玄」，道德经「玄之又玄，众妙之门」的玄。
　　
　　　　玄不像分别讲得那么清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分别说那么清浅，好像隐晦obscure。其实玄既不浅[深]也不隐晦。凡分别说的都要遵守逻辑的法则，无论讲得如何复杂都不玄。凡要遵守数学逻辑法则的都不玄，这是大原则的分别。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的(dialectical）。凡辩证的都是玄，就深。假定一条鞭地向看一个方向走，动者恒动静者恒静，动永远依直线而动，就没有玄。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄。，所以辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，离开这个层面讲都不对。唯物辩证法就是在物质世界科学范围之内讲辩证，这是不对的。（参阅「理则学」第十三章）。
　　
　　　　玄是深奥，深本质的意义就以辩证的意思来规定。平常讲辩证以为只是个方法，只重视它发展的过程，其实把分解消化掉，意思不就深一层了吗？它既profound又是mystery，就是道德经中所说的玄。首章谓「此两者同出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄。以上是先别地使你了解无与有以及无与有混融而为一之玄。
　　
　　　　现在再进入第三步：无与有和天地万物之「物」的关系如何？无与有虽然主观地讲，但也都是绝对的普遍的原则。因为绝对普遍才能涵盖并关连天地万物。道德经说「无名天地之始，有名万物之母。」天地是万物的总名，万物就是天地的散开说，实际上是一样的。从天地万物的开始(beginning）说，是始于无。假定有始于有，这有还始于有，一直往后追问就永远不能停止。所以没有始则已，若有始就一定是无。所以从天地万物之始这方面讲，我们名之曰无，以无为本。所以无和天地万物的关系，关连着万物是向后反的(backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），「有名万物之母」，有关连天地万物是向前看，就把天地散开了。母是formal ground的意思。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、象征的比喻，例如用母，万物是在有中生之育之亭之毒之，在有的范围内生长变化，所以说有是万物生长变化之母（mother ground），就是形式的根据。一说有，有是徼向性，徼向到这里实现出来就是一个物，有就是物得以实现的根据。
　　
　　　　向后看说无是一元的（monistic）是一；向前看说有说徼向性是多元的（pluralistic）。因为是多元的，才可以作为万物之母、之形式根据。老子通过无与有来了解道。无有混在一起就是玄。「玄之又玄，众妙之门」的玄就是创造万物的根据。分开地直接地说，有是万物的根据，无是总持说的天地之开始。因为有从无出，有无混一名之曰玄。玄才能恢复道的具体性，即道的具体真实的作用。停在无有任一面，道的具体性就没有了，就不能恢复显出道创生天地万物的妙用。严格讲到最后只是一句话「道创生天地万物」，无有都属于道的一面，与之相对的是天地万物之物。有虽两头属，但不是外来的，而是发自无限的心境， 所以直接的意思是无有在一边而与物相对。
　　
　　　　物与无、有相对，但一出了有，有了徼向，就向着一物而落到物上；所以一般将道家有和物(thing）连在一起了解。这其实是引申出来的第二义（derivative， secondary meaning），它primary, original的意义首先应了解为与无在一起，因为有从无发，所以道有双重性，而物不是道的性格。无作为天地万物的本体，有一徼向性就要实现一个物，创造一个东西。一般人一说有就由徼向性落到物上来讲，其实在道德经中有是万物之母，用现代的话讲就是物的形式根据。形式的根据总牵连着物说，所以一般人可以把有和物拉在一起讲，其实有可以提起来归属于无。
　　
　　　　这不同于西方人的讲法，西方人由物讲的有Being就提不起来。例如柏拉图的Idea是对物而讲的，它没有创造性。创造属于Demiurge，后来等于上帝，就是造物主。造物主把Idea这个form加到matter上就成功这个东西。因此柏拉图的Idea属intelligible world，但它本身并无创造性。所以到了亚里士多德就只说形式与质料，他批评柏拉图为transcendent，而他的universal是immanent。假定对着物讲，最后一定落在immanent。柏拉图事实上只是抽象地在思想上把它提起来，严格讲还是提不起来。后来如海德格讲存有论，讲being也是一样。
　　
　　　　此处说可以提起来是从道讲，无性有性是道的双重性，有无合一为玄就是具体的道，才能恢复道的创造性。先笼统地说这个创造的方向，不就有形而上学的意义了吗？这是道家式的形而上学，说存有论就是道家式的存有论，特点就在以主观的方式讲无讲有，这正好可以创造对象，这是个创造的讲法。
　　
　　　　道家式的形而上学下存有论是实践的，实践取广义。平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱自在无待逍遥这些形容名词，笼统地就说实践的。这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫「境界形态的形而上学」；客观地从存在讲就叫「实有形态的形而上学」，这是大分类。中国的形而上学──道家、佛教、儒家──都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。由和儒家佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其它系统不同的智能很特别，所以要注意。
　　
　　　　现在还誊下最后一个问题。刚才说无有是道的双重性，合在一起就是玄，玄才能恢复道创生万物的具体作用。通过徼向性就实现一个东西，即创生它、使它出现，所以徼向性（有性）是万物之母。如此就不只限于主观的生活上，天地万物也出不了这无与有的范围。这样当然是个形而上学，也想对存在有个说明，但这说明仍只是个主观的、从实践上说的，而且还是境界形态的说明。这和西方哲学直接客观地由对象方面讲实有形态的形而上学显然不同，这不同是大分类，是很容易分开的。那么再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作详细的分别。中国三大教都是实践的，都从主观面讲，那为何还有儒释道的不同？道家是纯粹的境界形态，和儒家佛教的分别相当微妙，当该如何了解？关键就寄托在这第四个问题，就是玄恢复「道之创生万物」之具体的创造性。说创生创造，是暂时方便笼统地先如此说，以与知识论相对。知识论只是论认识对象，而不是论创造对象。讲道不可以知识论水平（horizontal）态度讲，而是要把横的态度竖起来，是从上往下直贯地讲，这是纵的（vertical），纵的表示道之创造性。
　　
　　　　道家的道和万物的关系就在负责万物的存在，笼统说也是创造。这种创造究竟属于什么形态？例如：「道生之，德畜之」（五十一章）道也创生啊！庄子也说：「生天生地，神鬼神帝」（大宗师）。天地还要靠道来创生，何况万物！道德经又说「天下万物生于有，有生于无」，这不明明用生吗？所以要用现在的话说创生创造不能算错，但你要是再进一步了解，就知道用创造这个名词不很恰当。尽管也用生字，但照道家的讲法这生实在是「不生之生」。儒家就是创生，中庸说「天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。」那个道就是创生万物，有积极的创生作用。道家的道严格讲没有这个意思，所以结果是不生之生，就成了境界形态，境界形态的关键就寄托于此。
　　
　　　　因此创造creativity, creation用在儒家是恰当的，却不能用于道家，至多笼统地说它能负责物的存在，即使物实现。「实现」更笼统，说创造就太落实了。所以我们不要说创造原则，而叫它「实现原则」(principle of Actualization）。实现有许多种方式，基督教的上帝创造万物是一个意义，以创世纪神话的方式讲，上帝从无创造万物。儒家讲天道不已创生万物又是一个意义，那不是从无而造，而是「妙万物而为言」的那运用的创造。二家都讲创造也还有不同，但都可以用实现原则说。佛教根本不能用创造，说涅盘法身说般若创生万法是不通的，即使说实现也不恰当。但到圆教也总能维持住「法底存在」之必然性。若勉强说实现，这是天台家所说的「理具事造」之实现。实即是必然地一起带着呈现。是故不管是耶教的上帝、儒家的道体、道家的玄、还是佛教的般若法身，若笼统地都用实现原则说，这「实现」底意义也不一样，尤其在佛教方面为特别。这个问题甚为微妙。现在只简单地如此说，以后将有机会较详细地讲。
　　
　　　　道家只能笼统地说实现原理，不好把它特殊化，说成创造，因此道家是彻底的境界形态。若要再多说些，多加点颜色，那把它规定成上帝好呢？还是儒家的道体？还是般若法身？道德经中都不规定，只一个玄字就够了。在这个意义上我也说道家最为哲学性，最philosophical, formal，对实现原理没有特殊的决定（no special determination）。若决定它为梵天、上帝或是于穆不已的天命道体等，照道家看都是对实现原理的特殊规定，严格讲都有特殊的意向。道家没有这些决定，所以最philosophical，最有哲学中逻辑的普遍性，也可说是逻辑的空洞性。玄创生天地万物之生其实是「不生之生」。假定你了解不生之生，那么前面所讲的你都能懂。这很微妙，读读道德经就会知道，仔细了解就可以看出这是很深的智慧。
　　
　　　　由不生之生才能说境界形态，假定实是生就成了实有形态。譬如儒家天命不已的道体就实有创生万物的作用，就成了客观的实有，创生的实体了，道家的道是无，无起徼向性，从徼向性说生万物。因此首先不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们有无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在。它又是不生之生，完全以消极的态度讲。前面说徼向性没有对象，无本身就可以发，由此说创造性比较容易了解，以作文章为例说明创造。当有无混一成了玄，在具体的生活上运用表现，乃是连着这个世界面说的，不能把世界暂时拉掉，专讲创造之源。分析地讲的道，当然是超越的，但道也是内在的。既超越而又内在才是具体的道，东方思想都是如此。既然内在，那道具体的运用一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物，这就是不生之生。若不和万物连在一起，徼向性完全从无说，使你了解道的创造性，那只是开始的分解的了解，一时的方便。圆满的说法是无与有合一的玄做为万物之母、之根据，「玄之又玄，众妙之门」一切东西都由此出。若没有天地万物也可以讲道的徼向性，那就是耶教式的创造万物，即儒家亦不如此，因儒家是「妙万物而为言」的运用的创造。故亦必须和万物连在一起说。道家的道之具体的妙用即玄固然必须要和天地万物连在一起来说，但这时说创生，创造的意义就不显，而生就是不生之生了，这才是道家的本义、真实的意义。
　　
　　　　何谓不生之生？这是消极地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意义。在道家生之活动的实说是物自己生自己长。为什么还说「道生之德畜之」呢？为什么又说是消极的意义呢？这里有个智慧，有个曲折。王弼注曰「不禁其性，不塞其源」，如此它自己自然会生长。「不禁其性」禁是禁制，不顺着它的本性，反而禁制歪曲戕贼它的本性，它就不能生长。「不塞其源」就是不要把它的源头塞死，开源畅流，它自会流的。这是很大的无的工夫，能如此就等于生它了，事实上是它自己生，这就是不生之生，就是消极的意义。譬如说你通过道的徼向性徼向到这个杯子，就使得它存在。其实并不是你的徼向性真正能创造出这个杯子，还是它自生自在。这是要你让开一步，你若操纵把持它，它不能生长就毁灭了。
　　
　　　　在这意义上，道家最是反共的一种哲学，很合乎自由主义的精神。共产党专门禁其性塞其源，一切都塞死了，所以是封闭的社会（closed society），自由主义一定讲开放的社会（open society）。共产党把人民都圈在人民公社里，什么都不可以，吃东西还要靠分配，操纵把持，社会不都塞死了吗？ 这就是禁其性塞其源，绝对不合道、无道。道家就在此讲道、讲无为、 自然、讲道的无性有性。从这里说到创生就是不生之生。这是很大的工夫，因为人都想向前操纵把持，现在叫你退一步，不是很难吗？退一步就是open society，一操纵把持就封死了。现在大陆上的共产党最容易使得我们了解道家的真理，就知道这是最有智慧的说法。道家早就见到我们现在所遭逢到的这些灾害之所以，这样那些玄言就可以了解了。
　　
　　　　自由主义Liberalism的兴起，就是要把操纵把持解开，成为open society。所以在自由民主的政治体制下，尽量减少政府的权力，并且用社会上的人民来制衡，给它一个check limitation，事情由人民自己做，政府在一旁监督大家冲突过分的地方。这是英美的民主精神。社会上有许多社团，整个社会的充实饱满，一切的活动作业，都是各社团自己在做，照拉斯基（Harold Laski）讲的国家哲学，政府的作用只是co-ordination，调解冲突而已。Co-ordination在几何学上名曰坐标。平常的使用，则不能说坐标。张君劢先生翻成平停酌剂的作用，是意译，很文雅也很恰当。Co-ordination就是四面的四个点四个社团互相制衡，互相对列。这字本身的意义严格讲就是「对列之局」，相对摆在那儿，而有一个结构，成一个局面。与此相反的是sub-ordination，是下向上的隶属。Co-ordination就是大学所讲的「絜矩之道」，絜矩的作用是使社会上的各社团互不隶属（并非无关系），各有各的作用（function）与职务，调和得很好，成一个方形。絜当合讲，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隶属希特勒，都隶属毛泽东，那怎么能平呢？大学中早就说治国平天下，如何平？依絜矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一个国家之内政府的作用就是依絜矩之道来尽责任，来行絜矩的作用，就是平停酌剂的作用，这样才自由，才是open society。（参阅「政道与治道」第三章）。
　　
　　　　道家深切感受到操纵把持禁其性塞其源最坏，所以一定教人让开，这就是不生之生，开其源让它自己生，不就等于生它了吗？这是个大工夫，能做到这一步就合道、有道，做不到就不合道、无道。所以据说一次毛泽东问他的英文秘书：假如一旦共产主义的理想失败了，你看失败在什么地方？对方两句话答得不错，失败在两点：不自然、不合人性。不自然就不合道家的精神。不合人性就是禁其性塞其源，操纵把持禁制得太多了。但在这里还需要努力，不然对它还是没办法，他操纵把持得太紧了，非自已清醒觉悟并努力使天下皆清醒觉悟，不能把它瓦解。
　　
　　　　道家当智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。当学问讲，是个境界形态的形而上学。这个大教的系统性格要能分辨，和其它的系统相比较，就可以看出来。这次所讲就是如何了解道家的系统性格，大体都写在「才性与玄理」一书中，去看一看就知道，再看看老子道德经就能了解。中国人讲自己中国的学问当该有敬意，有真诚，讲得很恰当才行。所以要了解自己的文化背景，把生命不要完全只限在横切面的时空里，要把自己的生命纵贯地通起来，这才是真正扩大自己的生命，这样子古典才可有相应的了解。现在人的头脑大都只是横切面的，生命不能通于文化背景，所以不能和古人的智慧相契应，大都是乱讲一气，因此大家不可不仔细用功。
　　
（胡以娴记录）
第六讲　玄理系统之性格──纵贯横讲
　　　　上次我们讨论了道家玄理之性格，这次将由道家的修行工夫这方面来进一步确定道家玄理之意义。并且将引进一个新的名词，来分别各家形态的不同。
　　
　　　　上讲集中于由「无」、「有」及「无」「有」和「物」之关系这三点来了解，因而说道家的形而上学是「境界形态的形而上学」；这还是客观的、形式的了解。凡了解一个道理，第一步总是先作客观的了解（objective understanding），客观的了解最初总是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客观的、形式的了解意指就着所提出的概念──譬如老子提出的无、有和物等概念──恰如其概念之本性而了解之。但只有这种了解还不够。例如道和万物的关系当然是创生的关系，这是开始时客观的了解；但后来又说创生一词用于道家并不恰当，而用在儒家是恰当的，这就需要进一步来了解道家所表现的道和物之关系。
　　
　　　　创生的关系笼统言之，是一种纵贯的关系。道有双重性，可分别从无与有二方面来了解，无有合一是「玄」，再通过玄来了解道，如此道与万物的关系当然是纵贯的关系。因此道德经中也说「生」，如「道生之、德畜之、物形之、势成之。」（五十一章）。又如：「天下万物生于有，有生于无。」（四十章）。由「生」字来了解，当然是个纵贯的关系，也因此很容易想到道也有创生万物的作用。但再仔细想想，「创生」一词并不恰当。因为深入地了解道家玄理的性格，即可看出与儒家有别。若在儒家言创造是恰当的，而在道家，创造的意义和儒家并不相同，那么在道家可否用创造一词就产生疑问，这表示创造用于道家不很恰当，因此要再而确定「生」的意义，最后点出道家的「生」实际是「不生之生」。由不生之生所表示的纵贯关系就成了境界形态的形而上学，它和西方实有形态的形而上学是大不同的」这不同是大分类的区别。
　　
　　　　由不生之生所决定的「境界形态」之意义，落实了也不难了解。上次举了些现实生活、政治上的例子，由不操纵把持、不禁其性、不塞其源、让开一步来说明，如此则所谓生，乃实是经由让开一步，万物自会自己生长、自己完成，这是很高的智慧与修养。道家的智慧就在让开一步，不禁性塞源，如此就开出一条生路，这是很大的工夫；否则物即使会生，也不能生长。说来似乎很简单，其实并不容易做到，所谓的无为、自然都要由此处来了解。这样讲的才是道家的道，而不是客观的指一个实体──或像上帝、或像儒家的天命道体──来创生万物。从让开一步讲当然是主观的，「道生」是个境界，道就寄托于这个主观实践所呈现的境界；由此讲生，就是消极意义的不生之生。这个道理在现代，由与共产党之禁性塞源的对比，最易显出其特殊之智能。当然道家并非现代的自由民主政治，而是超越意义的玄理，要落到政治上，还需进一步的工夫，那是另一回事，但道家的学问可以做这种政治的超越的原理（transcendental principle, transcendental ground），它函有这种自由政治的基本精神，这是很可贵的。上次所举的例是就眼前的事方便举之以帮助了解，现在则要就道家是一个形而上学的系统来了解，如是，则那种只是客观、形式的了解的讲法就不够，还要就道家本身从工夫上来了解。
　　
　　　　道家要达到它所向往的无为、自然的境界，或是庄子之逍遥无待的境界，需要通过怎样的实践工夫？臂如孔子讲「下学而上达」，实践「仁」道；孟子讲「扩而充之」；大学中庸则讲慎独；这些是儒家的道德实践的工夫。道家的入路不是道德意识的，因此工夫与儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客观、形式的了解。客观的、形式的了解是纲、是经、是纵线；对工夫的了解是维、是纬、是横线。经纬会合就可以把握住道家玄理之性格。中国儒释道三教都很重工夫，古人的学问不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫实践的纬上着手，由此呈现出一些观念。后人就先对所呈现出的观念作客观的了解，反而常把纬忘了，于是整个系统就飘荡无着而衍生许多不相干的误解。因此当了解了经之后，还应该转回来把握住其在工夫实践上的根据──纬──才行。
　　
　　　　儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系，只有知识才是横的，要主客对立。科学知识是由认知机能（cognitive faculty）底认知关系，亦即横的关系而成。认识论则是反省这种关系而予以说明。凡是超过知识层面以上的、讲道的，都是纵贯的关系。因此开始时说「道家由纵贯的关系所表现的道与天地万物的关系是创生的关系」，那是笼统的讲法。创生之实义由不同教路之特殊规定，又出现不同的形态。例如基督教的形态，是宗教家、神话式的讲法；柏拉图是哲学家的讲法；二者并不相同。基督教讲创造是上帝无所凭借而从无造有（creation ex nihilo）；而柏拉图的Demiurge既不创造idea，也不创造matter，二者都是本有的。基督教则不然，若在上帝之外还本有matter，那么上帝就不万能了。因此上帝的创造不是将物分解成form与matter二个原有的成份而合之，而是自无造有，上帝就是创造个体，创造各各物（individual thing），不能再问上帝利用什么材料来造万物。你可以这样问木匠，木匠只是利用木材来制造桌子，而木材取自树木，并不是木匠创造的。宗教家视上帝为人格神（personal God），说上帝创造好像木匠造桌子，这是不对的，这只可用于柏拉图，而不可用于基督教。儒家讲天命不已的道体，就是创生万物，中庸易传都如此表示。有人依据耶教的创造来了解，因此以为儒家所说的不是创造，其实这也是创造，哲学中用creation就是此意。这是儒家的形态，以「妙运」讲创造，所以说「天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。」（中庸），这就是创生。和上帝之为人格神当然不同，所以儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道体。道家开始时可以先笼统地由「天下万物生于有，有生于无」「道生之、德畜之」之「生」来了解成创造，实则道家根本不显创造的意义，即创造用于道家是不恰当的，但笼统地说都是纵贯的关系。
　　
　　　　现在进一步来了解道家由生所表示的纵贯关系。道家所谓的生其实是「不生之生」，由不生之生就成了境界形态。儒家是妙运的实有形态；基督教是人格神的实有即上帝自无而造万物；这是教路所决定的不同。道家不是实有形态，即不能客观地指出个东西叫「无」来创生天地万物。虽说「无名天地之始，有名万物之母」（一章），但若由平常的习惯顺着天地万物往后想，想到最后有个东西叫「无名」，那就完全错了。因此我们说道家的无不是个存有论的概念，存有论的概念是可以客观地实指的，是可以分解出来的。实有形态通过客观的分解可以实指出一个客观的实有（objective entity），或是上帝、或是原子或地水风火等等，都是客观的实有。道家的无并不是客观的实有，而完全是由主观修行境界上所呈现的一个观念，所以要从生活实践上来了解，这就函着工夫问题，由对工夫的了解可以确定这个意思。
　　
　　　　现在来看道家的实践工夫。道家的工夫也很特别。儒家是道德的实践，佛教是解脱的实践。道德的实践是平常所谓实践一词之本义，如康德所说的实践理性（practical reason），就是讲道德。但也不能说佛教的禅定工夫不是实践的，凡说工夫都是实践的，道家亦然。因此广义地说，东方的形而上学都是实践的形而上学（practical metaphysics）。道家的实践就很难用一个名词来恰当地表示，大概也类乎解脱一类的，但仍有不同。工夫是纬线，纵贯的关系是经线。若是了解了道家工夫的特殊意义，因而了解了它的纬线，那么就可以用一个新名词来表示：道家的境界形态的形而上学是「纵贯的关系横讲」。道家的道与万物的关系是纵贯的，但纵贯的从不生之生、境界形态、再加上纬来了解，就成了「纵贯横讲」，即纵贯的关系用横的方式来表示。这横并不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横。
　　
　　　　哲学地说，纵贯的关系可以作为一个共通的模式（common pattern）来应用，在各家有不同形态的表现。这共通的模式应用在道家是「纵贯横讲」。这名词也可用于佛教，佛教也有纵贯的关系，但不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅盘法身创生万法，这是不通的，因此佛教也是「纵贯横讲」。大乘起信论讲「一心开二门」，一切法依止于如来藏自性清净心，好像是「纵贯纵讲」，其实不然，因为仍不能说如来藏自性清净心创生万法，而只能说一切生死法、还灭法依止于如来藏自性清净心。起信论的「一心开二门」是个很特别的形态，我屡次强调这个形态很有意义，要仔细了解。它也是个共通的模式，在一个意义上，凡是纵贯的都是一心开二门。就是康德分别noumena与phenomena，严格说也是一心开二门，不过康德是在基督教传统的制约下讲，且贯通得不很好，即不甚能充分开得出。起信论一心开二门这个义理模式的贡献很大，但是一般不大注意，只看作是佛教中的一个系统而已，以后还要详细阐释这个模式的意义。尽管起信论一心开二门，但仍是纵贯横讲，即因为不能说如来藏自性清净心创生万法。
　　
　　　　再看儒家。儒家之天命不已的道体就是创生万物，易曰：「大哉干元，万物资始，乃统天。……干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。」（干彖）。干元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是「天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。」这就是创造，创生万物。严格讲创造之所以为创造之实义要从道德上见。就是基督教从上帝说创造，严格讲也是由道德上见。因此儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，人就叫做创造性自己、创造性本身（creativity itself）。耶教的人格神──上帝──严格讲就是造创性自己，也叫做创造性原理（principle of creativity）。创造性就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体(creative reality），是绝对的实体。基督教解释上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界；为什么意欲？因为爱这个世界；为什么爱而意欲？因为这个世界是最好的。如此说来创造的原理还是Good，还是道德的。道德性的「创造性自己」人格化就是上帝。
　　
　　　　为什么称为「创造性自己」呢？因为这个做为实体的创造性不是隶属于某一个机能（faculty）或是器官（organ），而发出的作用（function）；否则还得有更后的预设，就不是终极的（ultimate）。但创造性本身就是终极的，它的作用就是儒家所说的「维天之命，于穆不已」（诗周颂维天之命）的作用，而不是发自某一机能或器官的作用。就是在基督教，创造性和上帝的关系也不是作用与机能的关系，因为上帝本身就是这个创造性，不能把上帝一看成个个体，相当于一个机能，而由此一个体起创造的作用。上帝全部的本质就是创造性本身。讲爱（love），上帝的本质全部就是爱。平常讲爱是发自人的生命，而上帝的本质全部就是爱，不是从某处发出来的。讲意欲（willing），上帝的本质全部就是意欲；讲知（understanding），也可以说上帝的本质全部就是知，这些在上帝是相同的。基督教是拟人说，一神论theism都是拟人说，勉强地就人有爱、意欲、知等来想象上帝也有神爱（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但当我们说上帝的神爱、神意等时，其意义和就人而说爱、意欲却完全不同。因为上帝的爱、意欲不是发自某个机能，而是上帝全部的本质就是爱、意欲，并且爱、意欲等在上帝处不再是不同的概念成作用，而是互相渗透，好像玻璃体不再有角度之不同，由任何一点看去都是全体。在人则爱、意欲都有一定的意义，不能相通。在上帝处是相通的，这就是所谓的创造性自己。儒家所说的天命不已之道体也是这个意义。平常所谓的文学创造、艺术创造，严格讲并不是真正的创造；即便算创造，也不是创造性本身，即不能做本体。因为文学家的创造是发自他生命的强度，即发自一个机能，因而是有时而尽的。作为创造性本身的上帝或道体其创造不是发自一个机能，而是其自身就是究极无尽的。因此创造真正的意义要由道德上见。
　　
　　　　创造性自己是指道体而言，从生活上讲就是道德的创造（moral creation）。为什么由道德见创造呢？因为道德乃发自意志（will），是意志的作用，而意志是个创造的能力，没有人由知性（understanding）处讲创造。意志可决定当该有，若现实上没有，付之实行不就有了吗？不但如此，已有的还可以去挥，所谓「革故生新」。能令有者无，能令无者有，就是创造。创造的意义要透过意志来表示，因而康德讲道德实践就一定提出自由意志（free will）；中国人则讲良知，这才是创造之源。因此严格讲真正的创造若不取宗教家神话式的讲法，就必是儒家的形态。其实就是宗教家的神话，也要根据道德才能真了解神的创造。道家并不属于此种形态，因而用创造一词是不恰当的。
　　
　　　　因此要真正恰合创造的实义，一定是纵贯的关系纵讲，儒家就是如此，纵者纵之，横者横之；纵贯者纵讲，横列者横讲，如知识是横的就要横讲，恰如其分绝不错乱。这是最好的形态。康德也属此种形态，实践理性就是纵贯地讲创造，因此康德也说意志底因果性（causality of will），是一种特殊的因果性（special causality），就是要创造一物。但当因果性属于知性而为范畴（category）时，就只是由之以理解一物而不是创造一物，这就是纵者纵讲，横者横讲。因此历来说儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生说佛老是偏至型的圣人，也表现这个意思。
　　
　　　　就佛教教内来讲，天台圆教已经是最圆、最中正的了，但在一个共通的模式下，和其它的大教相比较，仍然可以判教。道家是纵者横讲的形态，就显不出创生的意义。佛教也是纵者横讲，就也不宜说创生。凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲，有道家与佛教二个形态。因为是纵贯的，所以佛教也可以有存有论，但佛教式的存有论（Buddhistic ontology）一定只有到天台圆教时才能彻底透出，这表示到圆教时才能彻底透出智的直觉（intellectual intuition）。智的直觉在上帝处就是创造的直觉，不只是认知地直觉一物，而是直觉它就创造它。对人而言则不然，康德一再强调人只有感触的直觉（Sensible intuition），感触直觉只能给予对象而不能创造对象。在佛教，当达到圆教时，智的直觉一定呈现；般若就是智的直觉，就是无限心（infinite mind)，智的直觉一定要扣紧无限心讲，般若是无限心，道心也是无限心。
　　
　　　　前面讲过我们不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅盘法身创生万法，但为什么又可以说「佛教式的存有论」？特别加个「佛教式的」（Buddhistic），就表示和一般的存有论不同，需要另眼相看，仔细了解。到天台圆教时确可以成存有论，因为可以维持住一切法的存在。在圆教，成佛是即九法界而成佛；般若是就着一切法而成般若；解脱、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是「一念三千」，三千世间法均包涵在内。一定要就着一切法而成佛，因此当成佛时，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。换言之，既然即九法界而成佛，则三千世间法就无一可去。一般以为佛教讲空、无、寂灭，好像不要这个世界，那并不是圆教。在天台圆教无一法可去，就是地狱、饿鬼、畜牲之法也皆不可去。只有达到这圆教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因为成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有论，此即「佛教式的存有论」。
　　
　　　　法身带着一切法而成佛，就保证一切法的存在，但并不能说法身创造一切法，而是由智的直觉之呈现来保住法的存在。般若也是智的直觉之一种形态，但并不像康德所说的上帝的直觉就是创造。因此我以「一体呈现」来表示。一体呈现而无一法可去，能这样保住就够。这就是纵贯横讲的形态，道家亦属此种形态。「横讲」并不是把知识之横的方式插进来，而是不以纵贯的创生的方式讲，而是「一体呈现」。既然一体呈现，则当法身呈现时，一切法统统呈现，都不可消去。当般若呈现时，一切法都在般若之中，和般若一起呈现，般若不就反过来保证一切法之存在了吗？因为一切法就是般若法身的内容。解脱时也是就一切法而解脱。解脱是去病，维摩诘经所谓「除病不除法」，要去的是病而不是法。解脱要断贪瞋痴，贪瞋痴是病，但同时也是法，当法来看就永远不会去掉。例如发怒，怒并不一往都是坏的，有时也是好的、需要的，所谓「武王一怒而安天下」，就是菩萨也并不都是低眉菩萨，也有怒目金刚。这是最高的智慧。一体呈现而保住了法的存在，就是用「佛教式的存有论」这个词语的意义；再说实了，就是「纵贯横讲」这个词语的意义。道家也有这种意味。大家要彻底了解这些词语的意义才行。
　　
　　　　儒家是纵者纵讲，维持住了创造的意义，因为道德实践的工夫就是要恢复道德创造的本性。儒家的智慧可完全由歌颂文王的那首诗（诗周颂维天之命）表现出来。客观地讲是「维天之命，于穆不已」即「天命不已」的观念；主观地讲就是中庸赞「于乎不显，文王之德之纯」之「纯亦不已」。道德的创造就是德行之纯亦不已，此语一转就是易传的「天行健，君子以自强不息」（干象）。儒家一切慎独、扩而充之、致良知等工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的纯亦不已。
　　
　　　　道家也有道家式的存有论，它的形而上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵者横讲，横的一面就寄托在工夫上，工夫是纬线。道家不是纵者纵讲，因为它所谓的生是境界形态、消极意义的生，即不生之生。道家重观照玄览，这是静态的（static），很带有艺术的（artistic）味道，由此开中国的艺术境界。艺术境界是静态的、观照的境界；纵者纵讲是动态的（dynamic）；比较之下就显出「横讲」的意义了。这就是道家的玄思，能够引发人的，智慧，并不肤浅，也不是佛教所谓的戏论；而是要将我们的生命一步步向内收敛，这需要训练，也需要恰当的了解。
　　
　　　　道德经中所说的「致虚极、守静笃」（十六章）就代表道家的工夫。当然关于工夫的词语很多，但大体可集中于以此二句话来代表。极是至，至于虚之极点就是「致虚极」。守静的工夫要作得笃实彻底，所以说「守静笃」。这就是「虚一而静」的工夫，在静的工夫之下才能「观复」。由虚一静的工夫使得生命处而灵、纯一无杂、不浮动，这时主观的心境就呈现无限心的作用，无限心呈现就可以「观复」，即所谓「夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。」（同上）。这些都是静态的话头，主观的心境一静下来，天地万物都静下来了，就都能归根复命，能恢复各自的正命。不能归根复命就会「妄作、凶」。当万物皆归根复命，就涵有庄子所向往的逍遥游的境界。庄子所向往的逍遥齐物等均已包函在老子的基本教义里，庄子再把它发扬出来而已。当主观虚一而静的心境朗现出来，则大地平寂，万物各在其位、各适其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遥齐物的境界。万物之此种存在用康德的话来说就是「存在之在其自己」，所谓的逍遥、自得、无待，就是在其自己。只有如此，万物才能保住自己，才是真正的存在；这只有在无限心（道心）的观照之下才能呈现。无限心底玄览、观照也是一种智的直觉，但这种智的直觉并不创造，而是不生之生，与物一体呈现，因此还是纵贯横讲，是静观的态度。程明道所说的「万物静观皆自得」，就带有些道家的意味，也是纵贯横讲。若主观浮动就不自得，万物也随之不自得，于是时间空间范畴等等都加了上去：就成了现象（phenomena），而不是物之在其自己。
　　
　　　　在此种工夫的纲领之下，还有些基本观念。首先分别为道与为学：「为学日益，为道日损」（四十八章），就有二套不同的工夫。「为学」指学经验知识，需要天天累积增加；但学道不可用经验知识、科学知识的方式学，方向恰好相反，要将这些知识都化除掉，故「日损」，化到最后就是「损之又损，以至于无为，无为而无不为。」（同上）。这是最基本最富原则性的话。是一定而不容怀疑的。所损的就是上讲所说生理的欲望、心理的情绪、意念、的造作等，如比才能虚一而静，无限心才能呈现，而无限心的妙用就是智的直觉，为道一定要日损，所以又说「其出弥远，其知弥少」（四十七章）。一般人重视「读万卷书，行万里路」，其实这只是世俗的为学的方式，从为学讲当然是「其出弥远，其知弥多」。但道不是在路途上可以看到的，所以说「不窥牖见天道，其出弥远，其知弥少。」走得愈远对道知道得愈少。这都是工夫系统中所函的一些基本观念。由此原则可划分成二种知识，到现在仍可应用。「为学日益」属经验知识，所有的科学知识都属于为学的范围；为道却是相反的，古人讲学特别注重为道这一面。这种划分也与道德经首章相呼应，首章曰：「道可道，非常道。名可名：非常名。」也是把知识划成二个范围。确实是有二个范围，古人对此分得很清楚。柏拉图也分sensible world与intelligible world二个世界；到了康德，仍然有noumena与phenomena的区分。这不是随意分的，而是一定的。老子也如此分，重点在为道，工夫就都用在这方面。
　　
　　　　这样说来，好像道家轻视知识；其实并不是抹杀知识，而是价值重点不同。经验知识的增加并无助于为道，那么重点若在为道，则为学的态度就是不相应的。一般人认为道家有反知的态度，譬如说庄子的齐物论反对相对范围之内的知识，其实庄子是要超越相对以达到绝对，才冲破知识；目的是要上达，并不一定要否定知识。当然他也没有正面仔细地把知识展现开来，所以是消极的态度，而容易令人产生误会。其实严格讲并不妨碍，但要知道这是二个不同的范围。相对的知识也需要，且是可超过可转化的，重点是在可转化上。
　　

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