可以回头再来。①
①《旧约》以赛亚书，第二十一章。
幸福、献身和意义
加德纳
(1912- )美国学者。本文选自林方主编《人的潜能和价值》，北京，华夏出版社，1987。彭吉象译，陈维正校。
假如今天的青年人没有被当前广为流行的那种对“追求幸福”的幼稚解释所迷惑的话，他们可能会更加容易理解“献身”在生活中的地位。任何一个人，只要他在智力和道德的发展上已经超过刚刚出生三个星期的婴儿，就不大可能真正接受当代关于幸福的观念。我们这样说并不见得过分苛刻。从亚里士多德到杰弗逊，所有曾经认真思考过人类幸福的人，一旦发现人们今天对这个字眼的解释时，肯定都会大吃一惊。
人不可能让自己沉湎于当代幸福观所暗示的那种单调枯燥的生活状态，这是一个简单的真理。虽然人们普遍认为满足、悠闲、舒适、娱乐和达到全部目的就意味着幸福，但事实恰恰相反，这一切并没有给人带来幸福。尽管经过了有史以来最狂热的努力，美国人并没有捉住象征幸福的青鸟。其原因在于：使人能够充分满足的幸福并不是一种人们可以渴求的生活状态。我们运用了空前未有的动力，结果却获得这样一种静止呆板的状况，这本身就是一种嘲讽。
一个穷困的国家可能抱有这样的错误想法，即认为幸福仅仅是舒适、快乐和拥有足够的各种物质。但是我们已经尝试过了，所以我们知道得更清楚。
任何人都可以接受上述事实，同时又不必低估生活中使人感到快乐的东西。对于那些劝告穷人应当满足于贫穷或者对饥者宣扬饥饿使人高尚的道学家，人们理斯当然要表示怀疑。每一个人都应该有机会享受美好生活给人带来的舒适和愉快，但我们在这里所要指出的是，仅仅这些是不够的。假如舒适和快乐的生活就足够了的话，那么有不少的美国人应当说是极度幸福了。在历史上，还从未有过像美国人这样普遍地沉溺于自己的幻想。他们应当相互诉说自己的安宁的喜悦，而不是像他们现在这样彼此交换镇静剂的药方。
这样，我们就达到一种与流行小说鼓吹的见解根本不同的幸福观。小说宣扬的是满足欲望；而我们这种更正确的幸福观是指，人们朝着有意义的目标而进行的艰苦奋斗。这些目标使个人与更广泛更远大的人生目的联系起来。小说所说的幸福不过是乏味的无所事事，而正确的观点则是孜孜不倦的追求和有目的的努力。小说的幸福包括各种形式的百无聊赖的愉快，而真正的幸福却是指一个人能够充分发挥自己的力量和才能。这两种幸福观都包括爱情，不过小说强调的是被爱，而正确的观点则更强调能爱。
我们这种更加成熟和更有意义的观点揭示出了这样一种可能性，即一个人在致力于履行其道德责任时也可能获得幸福。这种情形决不可能在那些受到当前流行的幸福观影响的人身上出现，除非他们的道德责任碰巧是异乎寻常的有趣。
请注意，我们在说到那种因朝着有意义的目标奋斗而产生的幸福时，我们并不是说一定要达到这些目标。人类某些奋斗的特点正是在于其目标是不可能实现的。那些为建立一个理想政权或者为战胜人间疾苦而献身的人，可能也会享受到一些小小的胜利，但他们不可能赢得长期的斗争。目标会在他们的面前向后退去，始终是可望而不可即。正如奥尔波特所说，这样的奋斗“赋予人格以稳定不变性，但这绝不是达到目的后产生的稳定不变性，不是静谧安适所带来的稳定不变性，也不是紧张减轻后所导致的稳定不变性”。
正因为如此，富有自我更新精神的人从不感到自己已经达到目的。他明白，真正重要的事业是不可能完成的，可能有间断，但决不会有终点。一切有意义的目标都会随着人向它们的迈进而往后退去。那些自以为已经达到目标的人恰恰是丧失了目标，或许他们一开始就没有什么目标。
人们普遍认为，处于自然状态的人只愿意从事那些对于满足生理需求来说是必要的活动，但是，每一个人类学家都可以证明这种看法并不正确。原始人对于他所属的社会群体和他所承认的道德秩序有着强烈的义务感。人类一定在人为的文明大染缸中经过相当时间的浸泡后，才可能想像得出只有那种沉迷于生理满足的生活方式才是完美无缺的。
任何头上长着眼睛的人都能够看到，大多数人(包括男人和女人)为了一个有意义的目标，都愿意承担艰难困苦，而且他们也确实这样做了。事实上，他们常常为了自己的信仰而承受苦难。蒙田写道：“安适会使美德落空，美德只有在充满荆棘的崎岖小道上求得。”
这并不是说，人们所抱有的任何超越自我需要的目的都一定能得到我们的赞同。这些目的可能具有最高的理想主义特征，但也可能是残酷的，甚至是邪恶的。这是我们讨论的问题的一个突出特点。如果我们错误地以为人只需要满足其物质要求而不给他提供任何有意义的东西，那么他就会轻率地抓住出现在面前的头一个“有意义的东西”，不管它是多么肤浅和愚蠢。他可能献身于虚假的神明、毫无理性的政治运动狂热的崇拜和一时的风尚。因此，如何把人的献身精神引导到有价值的对象上，这—点至关重要。
如果认为人是无私的生物，只希望服务于高尚的理想，那也是错误的。我们已经反对了那种把人性看做是一味追求物质享受的、自私自利的过分简单的观点，但我们也不能陷入另一种相反的错误中。人是一种复杂而矛盾的存在。他以自我为中心但又不可避免地要与自己的同类交往。他是自私的，但他又可以做到最高的无私：他为自身的需要所控制，但又发现只有使自己与自身需要以外更广泛的东西联系起来，他的生活才会有意义。这是人的自我中心主义和道德倾向之间的紧张冲突，正是这种紧张冲突给人类历史增添了不少戏剧色彩。
自我实现者的创造力
马斯洛
（1908-1970）美国心理学家。本文选自林方主编《人的潜能和价值》，北京，华夏出版社，1987。李文恬（加3点水）译
我一着手研究真正健康的、高度发展和成熟的、自我实现的人们，我就必须改变关于创造力的观念。首先，我必须放弃那种陈腐思想，即认为健康、天赋、天才和多产是同义的。我的被试中有相当一部份人，在我就要说明的特定意义上，他们虽然是有创造力的和健康的，然而在通常的意义上，他们却是不多产的。他们既没有伟大的天才和天赋，也不是诗人、创作家、发明家、艺术家，或有创造性的知识分子。而且这一点也是显而易见的，即某些最伟大的人类天才肯定不是心理健康的人，如瓦格纳①、凡高②、拜伦③等。有一些是心理健康的，而另外的一些则不是，这是很清楚的。很快我就不得不得出这样的结论，伟大的天才不仅多少有赖于性格的优良和健康，而且也有赖于我们对之了解很少的某种东西。例如，有些证据表明，伟大的音乐天才和数学天才，更多地是通过遗传而来，而不是后天获得的。看来很清楚，健康和特殊天才二者是独立的变量，它们可能只有微弱的相关，也可能没有相关。我们也可以一开始就承认，心理学对于天才类型的特殊才能知道的非常少。这方面我不准备多说，我只限于谈那种广泛的创造性，这种创造性是每一个人生下来就有的继承特质。看来，这种创造性与心理健康是相关协变的。
而且，不久我就发现，第一，我已经象大多数人一样，根据成果考虑创造性了，第二，我已经不知不觉地把创造性只局限在人类努力的某些传统领域上，我无意识地假定：任何画家、任何诗人、任何作曲家，都过着创造性的生活。理论家、艺术家、科学家、发明家、作家，可能也有创造性。而其他的人则可能没有创造性。我不知不觉地假定，创造性是某些专业人员独家的特权。
但是，这些预期被我的各种各样的被试给打碎了。例如，一名妇女，她是没有受过教育的、贫穷的、完完全全的家庭妇女和母亲，她所做的那些平凡工作没有一件是创造性的，然而她却是奇妙的厨师、母亲、妻子和主妇。花很少的钱，而她的家庭不知怎么的却总是十分美好。她是一个完美的女主人，她做的膳食是盛宴，她在台布、餐具、玻璃器皿和家俱上的情趣是无暇的。她在所有这些领域中，全都是独到的、新颖的、精巧的、出乎意料的、富有创造力。我的确应该称她是有创造性的。我从她那里以及象她一样的其他人那里学到：第一流的汤比第二流的画更有创造性；一般来说，做饭、做父母以及主持家务，可能具有创造性，而诗也不必定具有创造性，它也可能不具有创造性。
我的另一名被试，献身于最好称之为最广泛意义的社会服务，包扎伤口，帮助那些被生活困难压倒的人，她不仅以个人方式而且以组织方式去做这些工作，这个组织能比她自己帮助更多一些人。
另一名被试是精神病医生，“纯粹的”治疗家，他从未写过任何东西，也从来没有创造出任何理论和研究。但是，他乐于从事帮助别人创造他们自己的普通工作。这个治疗家，把每一名患者都看成是世界上独一无二的人。他没有行话、预期和先入之见，他具有道教般的单纯、天真和杰出的智慧。每一个患者对他来说都是独特的人，因此，他是以全新的方式理解和解决全新的问题。甚至在非常困难的病例上，他都获得了巨大的成功，这证实了他做事的“创造性”(不是已成陈规的或“保守的”方法)。另一个人使我懂得了，创立一个商业网可能是创造性活动。我从一名年轻运动员那里学到，完美的擒拿动作可能是象一首诗那样美的作品，可以用同样的创造精神对待它。
我明白了，我曾反射式地认为“有创造性的”、胜任的大提琴手(因为我把她与创造性的音乐、创造性的作曲家联系起来了)，实际上只是很好地演奏了别人写好的曲子，她不过是喉舌，象一般的男演员或“丑角式人物”是喉舌一样。而优秀的细木工、园林工，或者裁缝，则可能是真正有创造力的。我应该在每一事例上做出个人的鉴定，因为几乎所有的角色和工作，都既可以有创造性，又可以没有创造性。
换句活说，我学会了把“创造性的”这个词(以及“美的”这个词)不仅运用到产品上，而且以性格学的方式，也运用到人、活动、过程和态度上。另外，我也开始把“创造性的”这个词，用到形形色色的产品上去，而不再只用于标准的和普遍认可的诗、理论、小说、实验和绘画等等上。
结果我发现，区分“特殊天才的创造性”和“自我实现的创造性”是必要的。后者更多地是由人格造成的，而且在日常生活中广泛地显露出来，例如，以某种念头表现出来。这种创造性，看来好象是创造性地做任何事情的一种倾向：如管理家务、从事教育等等。似乎通常是这样的，自我实现者的创造性的本质方面是一种特殊的洞察力，就象寓言中那个孩子能看见国王没穿衣服那样(这与创造力即产品的思想太抵触了)。这样的人能看见新颖的、未加工的、具体的、个别的东西，正如能看到一般的、抽象的．成规的、范畴化的东西一样。因而，他们更为经常地生活在日然的真实世界中，而不是生活在用词表述的概念、抽象、预期、信仰和刻板化的世界中，而很多人却常常把这两个世界混淆起来。罗杰斯的用语：“对体验虚怀若谷”很好地表达了这一点。
相对说来，我的所有被试者比普通人更自发，更倾向于表现。他们的行为是更“自然”而较少控制和压抑的，似乎是自如而自由地流露出来的，较少阻碍和自我批判。这种无抑制地和不怕嘲笑地表达自己的想法和冲动的能力，是自我实现者的创造性的本质方面。罗杰斯用了极好措辞“充分发挥作用的人”来描绘健康的这个方面。
另一个观察结论是，自我实现者的创造性在许多方面很象完全快乐的、无忧天虑的、儿童般的创造性。它是自发的、不费力的、天真的、自如的，是一种摆脱了陈规和陋习的自由。而且看来它在很大程度上是由“天真的”自由感知和“天真的”、无抑制的自发性和表现性组成的。几乎所有儿童都能自由地感知，他们没有哪里可能有什么、什么东西应该在哪里、哪里总是有什么等等的先验预期。几乎所有的儿童，在受到鼓舞的时候，在没有规划和预先意图的情况下，都能创作一支歌、一首诗、一个舞蹈、一幅画、一种游戏或比赛。
我的被试者，正是在孩子般天真的意义上是有创造性的。或者，为了避免误解，因为我的全部被试毕竟不是孩子了(他们都是五十多或六十多岁的人了)，请允许我们这样说，他们至少在两个主要的方面，或者保留了、或者恢复了孩子般的天真。也就是说，他们是非类化的或对经验是虚怀若谷的，而且他们是白发的，倾向于表现的。如果说，儿童是天真的，那么，我的被试者则是达到了“第二次天真”，正如桑塔亚纳④的说法那样。他们的天真感知和表现是和老练联系在一起的。
总之，这一切听起来仿佛我们是在论述人性中固有的基本特性，出生时就赋予所有人的、或大多数人的潜能。这些固有的基本特性，由于人适应社会上存在的文化，就被掩盖、或披抑制而大多丧失了。
在另一种特性上，我的被试也不同于普通人，这一特性使创造力更有可能出现。自我实现的人比较地不怕未知的、神秘的、使人困惑的东西，而且通常是主动地进攻，从中挑选出难题，全神贯注地思考它。现在援引一段我对此的描述：“他们并不忽视未知的东西，不否认它或躲避它，也不力求制造假象好象它是已知的，他们也不过早地组织它、分割它或对它分类。他们并不依赖熟悉的事物。他们对真理的探索，也不强求确定、保险、明确和有条理。正如我们在哥尔德斯坦的脑损伤者、或在强迫性神经症患者那里所看到的异常形态那样，当整个客观情境有这种要求时，自我实现的人们可能安于无秩序的、粗线条的、混乱的、浑沌的、模糊的、有疑问的、不确定的、不明确的、近似的、不严格的、不准确的状态(在科学、艺术以及一般生活中的特定时刻，所有这一切是完全合乎需要的)。”
“因此，疑问、不明确性、不肯定性，以及作为结果的搁置决定的必要性，就发生了。对于大多数人来说，这是苦恼，但是对于一些人来说，这是愉快的激励性的挑战，是他们生活中的高潮，而不是低潮。”
我做的一个观察，已经困扰我多年了，然而，现在它开始有了眉目。这就是我所描述的自我实现者对于二歧式的解决。简言之。我发现有许多对立和极性，我们都应该以不同的眼光去看待，不能象心理学家惯常认为的那样是直线延伸的理所当然。例如以困扰过我们的第一个二歧式为例，我就不能确定我的被试究竟是自私的还是不自私的(我自然而然地陷入了或者是这样或者是那样的境地，这一个越多，另一个就越少，这就是我提出这种问题暗含的意思)。我迫于事实的绝对压力，不得不放弃这种亚里士多德式的逻辑。从一种意义上说，我的被试是很自私的；而从另一种意义上说，他们又是很不自私的。二者融合在一起，似乎不是水火不容的，而是在一个合理的、动力的统一体或合成物中，这很象弗洛姆在他有关健康利己的著名论文中所描述过的东西。我的被试已经用这种方式。把对立物综合在一起了。因此，使我认识到，把利己和利他看成是矛盾的和完全排斥的，这本身就是人格发展水平低下的特征。同样，在我的被试身上，许多其他的二歧式也都转化为统一体了。认知和意动的对立(心对脑，希望对事实)变成了有意动结构的认知，象直觉和推理得出同样的结论那样。责任、义务变成了乐事，乐事和义务合为一体了。工作和玩乐的区别也变得模糊了。当利他主义成了令人愉快的利己的事情时，利己的享乐主义怎么能够与利他主义对抗呢?所有这些最成熟的人，也是具有最强烈的孩子式天真的人。总是被描绘为具有最强烈的自我和最明确的个性的这些人，恰恰是最有可能易于没有自我、超越自我和以问题为中心的人。
这恰恰是最伟大的艺术家所做的事情，他们能把不协调的、不一致的、彼此抵触的各种颜色和形式，纳入一幅画的统一体中。这也是伟大的理论家所做的事情，他们把迷惑人的、不一致的事实放在一起，从而使我们能够看出它们实际上是在一起。对于伟大的国务活动家、伟大的治疗学家、伟大的哲学家、伟大的父母以及伟大的发明家来说，也同样如此。他们全都是综合者，都能够把分离的、甚至对立的东西纳入一个统一体中。
我们在这里谈的是整合能力，是在人的内部反复整合的能力，是把他在世界上正在做的一切整合起来的能力。创造性在一定程度上能依靠人的内部整合能力了，它就成为建设性的、综合的、统一的、整合的创造性了。
在我看来，要找出这一切之所以如此的原因，这多半要追溯到我的被试的比较无畏的品格。他们显然较少对文化的顺应态度，他们不太害怕别人会说什么，会要求什么，会笑话什么。他们不太需要依赖他人，因而也较少受他人决定，他们不太怕他人，也不太敌视他人。然而，也许更重要的是自我实现的人不畏惧自己的内部世界，不怕自己的冲动、情绪和思想。他们比普通人更能接受自我。这种对自己的深邃自我的赞同和认可，使他们更有可能敢于察觉世界的真正性质，也使得他们的行为更有自发性(较少控制、压抑，较少规划、设计)。他们不太怕自己的思想，即使这些思想是“古怪的”、糊涂的或疯狂的时候，他们也不怕。他们不怕被笑话，不怕得不到赞同。他们能让他们的自我通过情绪流露出来。相反，普通人和神经症患者用围墙挡住畏惧，他们的自我大多留在墙内。他们控制、抑制、压制、镇压他们的自我。他们非难自己的探造自我，并且预期他人也这样做。
实际上我所说的是，我的被试的创造力看来是他们的更大整体和整合的副现象，这就是自我认可包含的意思。普通人身上的那种固有的底蕴力量和防御控制力量之间的内战，看来在我的被试身上已经解决了，他们较少陷于分裂状态。他们的自我，对于享受和创造的目的来说，也大多是有效的。他们用于保护和反对他们的自我的时间和精力也较少。
正如在以前各章我们已经看到的那样，我们关于高峰体验的认识支持并丰富着这些结论。这些高峰体验也是整合过的和捏合着的体验，在某种意义上说，它们与感知世界上的整合是同型性的。在这种高峰体验中，我们发现体验的坦率性增强了，出发性和表现性也增进了。同样，由于人的内部这种整合的一个方面是承认我们的深邃自我及其价值，这些深蕴的创造力就变得更有效用了。
原动的、二级的和整合的创造性
传统的弗洛伊德理论，对于我们的目的来说用处很小，甚至在一定程度上，我们的资料是反驳这种理论的。他的理论本质上(或者说曾经)是伊特(id)心理学，是一种对于本能冲动及其变化的研究。而且，基本的弗洛伊德辩证法，最终是在冲动和防御冲动之间看到的。但是，对于理解创造力(以及游戏、爱、热情、幽默、想象和幻想)的源泉来说，比压抑冲动紧要得多的是原初过程，这个过程本质上是认知的，而不是意动的，我们一旦把我们的注意力转到人的深蕴心理学时，我们立即就会发现，在心理分析自我心理学(克里斯、米尔纳、埃伦兹魏格、荣格的心理学)和美国的“自我与成长心理学”之间，有许多一致的东西。
在通常的意义上，正常顺应或顺应良好的人，意思是不断成功地抵制了许多深蕴的人性，包括认知的和意动的两个方面。对现实世界的良好顺应，意味着人的割裂，意味着这个人把他的后背对着他的自我，因为它是危险的。但是，现在清楚了，这样做他的损失也是很大的，因为这些底蕴也是他的一切欢乐、热爱和能力等的源泉；而且对于我们来说最重要构，它们也是创造的源泉。为了保护自己而去反对自我内部的地狱，结果也就把自己同自我内部的天堂割裂开了。在极端的情况下，我们就成了平庸的、密闭的、僵硬的、淡漠的、拘束的、谨小慎微的人，成了不会笑、不会欢乐和爱的入，成了愚笨的、依赖他人的、幼稚的人了。他的想象，他的直觉，他的温暖，他的富于感情，全都逐渐被扼杀或被歪曲了。
作为一种疗法，心理分析的最终目标是整合性的。成就就是通过顿悟达到这种基本分裂的愈合，从而，遭到压抑的东西就变成意识到的或者潜意识的东西了。但是在这里，作为研究创造性的深邃根源的结果，我们还可以做出些修正。我们与我们的原初过程的联系，同我们与我们的不能接受的希望的联系，并不是在一切方面都是一样的。我能看到的最重要的差异，就是我们的原初过程并不象被禁止的冲动那样危险。在很大程度上，原初过程并不是被压抑或被潜意识压抑的，而是被“遗忘”的，或者也可以说是避开压制(不是压抑)的，因为我们必须顺应严酷的现实，而这个现实要求有目的的和实用主义的努力，而不是幻想、诗意和欢乐。或者也可以说，这在富足的社会中，情况是另一种样子，即对原初过程的遏制必定要少得多。我预料，很少做减轻压抑“本能”的事情的现行教育，在承认原初过程并把它整合到意识或潜意识中能做很多的事情。艺术、诗歌、舞蹈方面的教育，从原则上说在这方面是大有可为的。动力心理学方面的教育，同样也大有可为；例如，多伊奇和墨非以原初过程语言的方式说话的“诊疗交谈”，可以看成是一种诗作。米尔纳的非凡著作《论不能作画》，完全变成了我的观点。
我试图概略分析的这种创造性，由爵士乐或孩子式即兴创作的画提供了最好的范例。这种创造性不是由称之为“伟大的”艺术作品证明的。
在前一种场合，伟大的作品需要伟大的天才；在后一种场合，伟大的作品不仅要求思想的闪光、灵感、高峰体验，而且也要求艰苦的劳动、长期的训练、不客气的批评、以及完美的规范。换句话说，继自发性之后是深思熟虑；继完全认可之后是批评；继直觉之后而来的是严密的思维；继大胆之后而来的是谨慎；继幻想和想象之后而来的是现实的考虑。这时，这样一些问题就出现了；“这是实际情况吗?”“这能被其他人理解吗？”“它的结构是健全的吗？”“它能经受得住逻辑的考验吗？”“我能够证实它吗？”等等。这时，推测之后的冷静思维、比较、判断、评价、选择或拒绝的时刻就到了。
假如我们可以这样说，二级过程继原初过程之后已经盛行起来了，实际主义继幻想主义之后已经兴起了。那么，自愿复归我们的底蕴现在就结束了，必要的灵感或高峰体验的被动性和感受性，现在就必须让位给主动性、控制、以及艰苦劳动了。在一个人的身上，高峰体验是偶然发生的，但伟大的产品则是这个人创造的。
严格说来，我只是调查研究了第一句话，即高峰体验的到来。这种体验，作为一个整合的人的或这个人内部暂时统一的自发表现，是顺利的和不需经过努力的。只有当一个人的底蕴对他起作用时，只有当他不伯自己的原初思维过程时，高峰体验才会到来。
我将把那种出自原初过程、并且应用原初过程多于应用二级过程的创造力，称之为“原初创造力”。而把那种多半以二级思维过程为基础的创造力，称之为“二级创造力”。后面这种类型包含着世界生产成果的一大部分，桥梁、房屋、新的机动车，甚至许多科学实验和许多文学作品，都在其中。所有这一切，本质上都是精炼和发展他人的思想，两种创造力之间的差异，类似于突击队员和后方军事警察之间的差异，类似于拓荒者和移居者之间的差异。那种能以良好融合或良好交替的方式、自如而完美地运用两种过程的创造力，我将称之为“整合的创造力”。伟大的艺术、哲学、科学产品的出现，正是来自这种整合的创造力。
结论
我认为所有这一切发展的结局，可以概括为在创造性理论上日益强调整合(或自我一致、统一性、完整性)的作用。使二歧式转化为更高级的、更广泛的统一体，也就是治愈了人的分裂，并使他更一元化了。由于在人的内部有我谈到过的这种分裂，所以就等于有一种内战，这人的这一部分反对他的那一部分。总之，就自我实现者的创造性来说，看来更多地是直接来自原初过程和二级过程的融合，而不是来自镇压和控制被禁止的冲动和希望。当然，由于害怕这些被禁止的冲动而产生的防御，也可能在全面的、不加区别的、恐慌的战争状态中，把原初过程打到内心深处。但是，这种不加区别的战争看来在原则上是不必要的。
为了简化起见，可以说自我实现的创造性首先强调的是人格，而不是其成就，认为这些成就是人格放射出来的副现象。因而对人格来说，成就是第二位的。自我实现的创造性强调的是性格上的品质，如大胆、勇敢、自由、自发性、明晰、整合、自我认可，即一切能够造成这种普遍化的自我实现创造性的东西，在创造性生活中那些表现自身的东西，或者说是强调创造性的态度、创造性的人。我也强调过自我实现创造性的表现或存在的品质，而不是强调其解决问题或制造产品的性质。自我实现的创造性是“放射到”或散发到或投射到整个生活中的，正如一个振奋的人没有目的地、没有谋划地、甚至也不是有意地“放射出”兴奋一样。它象阳光照射一样；它传播到各个地方；它使一些东西成长(那种能成长的东西)，而且它也浪费在岩石和其他不能成长的东西上，
最后，我完全意识到，我试图打碎那种得到广泛承认的创造力概念，而又没能提出一个精密的、明确定义的、完全区别开的代替概念。自我实现的创造性是难下定义的，因为有时它与健康本身似乎是同义的，正加莫斯塔卡斯已经指出过的那样。而且，由于自我实现或健康最终必须定义为实现最完全的人性，或实现这个人的“存在”，因此，自我实现和自我实现创造性，看来也几乎是同义的，或者说自我实现创造性是自我实现的绝对必要的方面，或是它的规定性的特征。
①瓦格纳，德国作曲家。
②凡高，荷兰画家。
③拜伦，英国诗人。
④桑塔亚纳（1683-1952），美国哲学家。晚年移居罗马。
编者旁白
天地间，大概没有比每个人都想过好日子更天经地义的了。
这落实到人权层面，便是人人皆有追求现世幸福的权利。
幸福，实属人体会到美好愿望兑现时的心理满足，旋即，生命之欣悦如朝霞从脸庞透出光束，这便是笑——列夫?托尔斯泰说，当安娜心里想笑，她便笑出声来一笑是人世间表情最丰盈、最柔美亦最撩人销魂的肢体语言，因为它发自灵魂深处。
但远不是所有愿望的实现，皆值得人陶醉如此。按马斯洛“行为级差”理论，愿望本有高下之分。一个人在有生之年，最值得他(她)不懈追求的终极目标，当是使自己真正“成人”，亦即使自身这一生物学层面的生命个体，真正转化为文化学层面的独立、自由的价值主体，所谓“大写的人”是也。
何谓“志存高远”?这就是：人生有涯，难道还有什么比渴望自己“成人”更高远的么?没了，“悠悠万事，惟此为大”。
“惟此为大”即最大，即人生意义之极致，近乎“神性”。本土语境对“神性”一词大多持异议，也有将其误读成“迷信”的。其实，任何词汇的涵义皆属人为，约定俗成而已，全取决于你作何界定。就人生价值体悟而言，我眼中的“神性”无非有两解：一日“神圣”，二日“神秘”。
“神圣”，好讲，简言之，是指意义最高级，“至高无上”的意思。
“神秘”，则惹我想起另一句古话：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。”若将“信仰”理解为纯属个人的心灵事件，则自己是否真有所信，是否真将“精神成人”当作人生头等大事来信奉且践履——这倒确确凿凿是一件无须公示、更忌炫耀的“私事”，甘苦自知也。“同心同德”者或许尚能体味我心境，“谓我心忧”；但若奢望普天下皆能对我表同情乃至体恤，近乎苛求，这就难免有人“谓我何求”了。此情境酷似恋爱：未涉情场或从未有幸尝过爱之刻骨铭心者，对正爱得昏天黑地的情侣，往往看不懂——据说“神秘”。
大凡未被人的智慧、情商、学识所即兴破译的诱人对象(从星空、旷野到人间情缘)，皆可姑且划入“神秘”一类。但对那双正在杨柳岸苦苦辞别、执手凝噎的泪人儿来说，则一切都真真切切，实实在在，刻在心头，写在眉头，丝毫不像虚幻的风、飘渺的雾，一点不“神秘”。
不仅不“神秘”，进而，真正拥有人生信念者，还能明晰且诗意地叙述其灵魂历程，如王国维。王国维年轻时曾说，一切有大学问、成大事业者无不经历如下“三境”：一是“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”；二是“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；三是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”——此阕千古箴言堪称“诗语蒙太奇”。
这就是说，王国维上述诗语虽分别摘自宋词(依次为晏殊、欧阳修、辛弃疾所撰)，但在王国维笔下，却又奇妙地叠出他对人生境界的诗哲体悟。细深体会王国维“三境界”说，你会发觉“第一境”旨在突出人生抉择的“独立性”，世上的路万千条，最值得你走的可能只有一条，此路在何方，当亟须你苦苦寻觅，这就不免逼你“独上高楼，望尽天涯路”了；“第二境”则是渲染生命体验的“亲证性”，一个人首先须面对的是自己，一个最终将面对的仍是自己，没有谁能代替你去爱或恨，更没人能代替你的生与死，你既然选定了自己的路，你就得斗胆乃至咬咬牙走下去，哪怕一路坎坷，折腾得你形神“憔悴”，你仍须无怨无悔；“第三境”当是在庆幸且喟叹价值实现的“自明性”，那可是多少次山重水复，濒临绝境啊，最终命运还是公正的，“天道酬勤”，修得正果——亦即明白“人何以成人”的艰辛与尊严。
试比较王国维“三境界”说与本章所辑西哲之“论人生”，你可能发现王国维之诗语，虽与西哲之学理表述语式不一，但中西贤哲所面对的人生课题及其所给出的答案，却是异曲同工、神理相接的，故当王国维说“学无中西之分”，我是极佩服的。
(夏中义)
第三章 回到日常超越日常
“慢慢走，欣赏啊!”
——人生的艺术化
朱光潜
(1897-1986)，中国现代美学家。本文选自《朱光潜全集》（2），合肥，安徽教育出版社，1987。
一直到现在，我们都是讨论艺术的创造与欣赏。在收尾这一节中，我提议约略说明艺术和人生的关系。
我在开章明义时就着重美感态度和实用态度的分别，以及艺术和实际人生之中所应有的距离。如果话说到这里为止，你也许误解我把艺术和人生看成漠不相关的两件事。我的意思并不如此。
人生是多方面而又相互和谐的整体，把它分析开来看，我们说某部分是实用的话动，某部分是科学的活动，某部分是美感的活动。为正名析理起见，原应有此分别；但是我们不要忘记，完满的人生见于这三种活动的平均发展，它们虽是可分别的却不是互相冲突的。“实际人生”比整个人生的意义较为窄狭。一般人的错误在把它们相相等，以为艺术对于“实际人生”既是隔着一层，它在整个人生中也就没有什么价值。有些人为维护艺术的地位，又想把它硬纳到“实际人生”的小范围里去。这般人不但是误解艺术，而且也没有认识人生。我们把实际生活看做整个人生之中的一片段，所以在肯定艺术与实际人生的距离时，并非肯定艺术与整个人生的隔阂。严格地说，离开人生便无所谓艺术，因为艺术是情趣的表现，而情趣的根源就在人生；反之，离开艺 术也便无所谓人生，因为凡是创造和欣赏都是艺术的活动，无创造、无欣赏的人生是一个自相矛盾的名词。
人生本来就是一种较广义的艺术。每个人的生命史就是他自己的作品。这种作品可以是艺术的，也可以不是艺术的，正犹如同是一种顽石，这个人能把它雕成一团伟大的雕像，而另一个人却不能使它“成器”，分别全在性分与修养。知道生活的人就是艺术家，他的生活就是艺术作品。
过一世生活好比作一篇文章。完美的生活都有上品文章所应有的美点。
第一，一篇好文章一定是一个完整的有机体，其中全体与部分都息息相关，不能有移动或增减。一字一句之中都可以见出全篇精神的贯注。比如陶渊明的《饮酒》诗本来是“采菊东篱下，悠然见南山”，后人把“见”字误印为“望”字，原文的自然与物相遇相得的神情便完全丧失。这种艺术的完整性在生活中叫做“人格”。凡是完美的生活都是人格的表现。大而进退取与，小而声音笑貌，都没有一件和全人格相冲突。不肯为五斗米折腰向乡里小儿，是陶渊明的生命史中所应有的一段文章，如果他错过这—个小节，便失其为陶渊明。下狱不肯脱逃，临刑时还叮咛嘱咐还邻人一只鸡的，是苏格拉底的生命史中所应有的一段文章，否则他便失其为苏格拉底。这种生命财可以使人把它当做一幅图画去惊赞，它就是一种艺术的杰作。
其次，“修辞立其诚”是文章的要诀，一首诗或是一篇美文一定是至性深情的流，存于中然后形于外，不容有丝毫假借。情趣本来是物我交感共鸣的结果。景物变动不居，情趣亦自生生不息。我有我的个性，物也有物的个性，这种个性又随时地变迁而生长发展。每人在某一时会所见到的景物，和每种景物在某一时会所引起的情趣，都有它的特殊性，断不容与另一人在另一时会所见到的景物，和另一景物在另一时会所引起的情趣完全相同。毫厘之差，微妙所在。在这种生生不息的情趣中我们可以见出生命的造化。把这种生命流露于语言文字，就是好文章；把它流露于言行风暴，就是美满的生命史。文章忌俗滥，生命也忌俗滥。俗滥就是自己没有本色而蹈袭别人的成规旧矩。西施患心病，常捧心颦眉，这是自然的流露，所以愈增其美。东施没有心病，强学捧心顰眉的姿态，只能引人嫌恶。在西施是创作，在东施便是滥调。滥调起于生命的干枯，也就是虚伪的表现。“虚伪的表现”就是“丑”，克罗齐已经说过。“风行水上，自然成纹’，文章的妙处如此，生活的妙处也是如此。在什么地位，是怎样的人，感到怎样的情趣，便现出怎样的言行风采，叫人一见就觉其谐和完整，这才是艺术的生活。
俗语说得好：“惟大英雄能本色。”所谓艺术的生活就是本色的生活。世间有两种人的生活最不艺术，一种是俗人，一种是伪君子。“俗人”根本就缺乏本色，“伪君子”则竭力遮盖本色。朱晦庵有一首诗说：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许?为有源头活水来。”艺术的生活就是有“源头活水”的生活。俗人迷于名利，与世浮沉，心里没有“天光云影”，就因为没有源头活水。他们的大病是生命的干枯，伪君子”则于这种“俗人”的资格之上，又加上“沐猴而冠”的伎俩。他们的特点不仅见于道德上的虚伪，一言一笑、一举一动，都叫人起不美之感。谁知道风流名士的架子之中掩藏了几多行尸走肉?无论是“俗人”或是“伪君子”，他们都是生活中的”苟且者“，都缺乏艺术家在创造时所应有的良心。 艺术的创造之中都必寓有欣赏，生活也是如此。一般人对于一种言行常欢喜说它“好看”、“不好看”，这已有几分是拿艺术欣赏的标准去估量它。但是一般人大半不能彻底，不能拿一言一笑、一举一动纳在全部生命史里去看，他们的“人格”观念太浅薄，所谓“好看”、“不好看”往往只是“敷衍面子”。善于生活者则彻底认真，不让一尘一芥妨碍整个生命的和谐。一般人常以为艺术家是一班最随便的人，其实在艺术范围之内，艺术家是最严肃不过的。在锤炼作品时常呕心呕肝，一笔一画也不肯苟且王荆公作“春风又绿江南岸”一句诗时，原来“绿”字是“到”字，后来由“到”字改为“过”字，由“过”字改为“人”字，由“人”字改为“满”字，改了十几次之后才定为“绿”字。即此一端可以想见艺术家的严肃了。善于生活者对于生活也是这样认真。曾子临死时记得床上的席子是季路的，一定叫门人把它换过才瞑目。吴季札心里已经暗许赠给徐君，没有实行徐君就已死去，他很郑重地把剑挂在徐君墓旁树上，以见“中心契合死生不渝”的风谊。像这一类的言行看来虽似小节，而善于生活者却不肯轻易放过正犹如诗人不肯轻易放过一字一句一样。小节如此，大节更不消说。董狐宁愿断头不肯掩盖史实，夷齐饿死不愿降周，这种风度是道德的，也是艺术的。我们主张人生的艺术化，就是主张对于人生的严肃主义。
艺术家估定事物的价值，全以它能否纳入和谐的整体为标准，往往出于一般人意料之外。他能看重一般人所看轻的，也能看轻一般人所看重的。在看重一件事物时他知道执著；在看轻一件事物时，他也知道摆脱。艺术的能事不仅见于知所取，尤其见于知所舍。苏东坡论文，谓如水行山谷中，行于其所不得不行，止于其所不得不止这就是取舍恰到好处。艺术化的人生也是如此。善于生活者对于世间一切，也那艺术的口胃去评判它，合于艺术口胃者毫毛可以变成泰山，不合于艺术口胃者泰山也可以变成毫毛。他不但能认真，而且能摆脱。在认真时见出他的严肃，在摆脱时见出他的豁达。孟敏堕甑，不顾而去，郭林宗见到以为奇怪。他说：“甑已碎，顾之何益？”哲学家斯宾诺莎宁愿靠磨镜过活，不愿当大学教授，怕妨碍他的自由。王徽之居山阴有一天夜雪初霁，月色清朗，忽然想起他的朋友戴逵，便乘小舟到剡溪去访他，刚到门口便把船划回去。他说：“乘兴而来，兴尽而返。”这几件事彼此相差很远，却都可以出艺术家的豁达。伟大的人生和伟大的艺术都要同时并有严肃与豁达之胜。晋代清流大半只知道豁达而不知道严肃，宋朝理学又大半只知道严肃而不知道豁达。陶渊明和杜子美庶几算得恰到好处。
一篇生命史就是一种作品，从伦理的观点看，它有善恶的分别，从艺术的观点看它有美丑的分别。善恶与美丑的关系究竟如何呢?
就狭义说，伦理的价值是实用的，美感的价值是超实用的；伦理的活动都是有所为而为，美感的活动则是无所为而为。比如仁义忠信等都是善，问它们何以为善，我们不能不着眼到人群的幸福。美之所以为美，则全在美的形象本身，不在它对于人群的效用(这并不是说它对于人群没有效用)。假如世界上只有一个人，他就不能有道德的活动，因为有父子才有慈孝可言，有朋友才有信义可言。但是这个想像的孤零零像柏格森所说的，他们都是“生命的机械化”，只能做喜剧中的角色。生活落到喜剧里去的人大半都是不艺术的。
艺术的创造之中都必寓有欣赏，生活也是如此。一般人对于一种言行常欢喜说它“好看”、“不好看”，这已有几分是拿艺术欣赏的标准去估量它。但是一般人大半不能彻底，不能拿一言一笑、一举一动纳在全部生命史里去看，他们的“人格”观念太浅薄，所谓“好看”、“不好看”往往只是“敷衍面子”。善于生活者则彻底认真，不让一尘一芥妨碍整个生命的和谐。一般人常以为艺术家是一班最随便的人，其实在艺术范围之内，艺术家是最严肃不过的。在锤炼作品时常呕心呕肝，一笔一画也不肯苟且王荆公作“春风又绿江南岸”一句诗时，原来“绿”字是“到”字，后来由“到”字改为“过”字，由“过”字改为“人”字，由“人”字改为“满”字，改了十几次之后才定为“绿”字。即此一端可以想见艺术家的严肃了。善于生活者对于生活也是这样认真。曾子临死时记得床上的席子是季路的，一定叫门人把它换过才瞑目。吴季札心里已经暗许赠给徐君，没有实行徐君就已死去，他很郑重地把剑挂在徐君墓旁树上，以见“中心契合死生不渝”的风谊。像这一类的言行看来虽似小节，而善于生活者却不肯轻易放过正犹如诗人不肯轻易放过一字一句一样。小节如此，大节更不消说。董狐宁愿断头不肯掩盖史实，夷齐饿死不愿降周，这种风度是道德的，也是艺术的。我们主张人生的艺术化，就是主张对于人生的严肃主义。
艺术家估定事物的价值，全以它能否纳入和谐的整体为标准，往往出于一般人意料之外。他能看重一般人所看轻的，也能看轻一般人所看重的。在看重一件事物时他知道执著；在看轻一件事物时，他也知道摆脱。艺术的能事不仅见于知所取，尤其见于知所舍。苏东坡论文，谓如水行山谷中，行于其所不得不行，止于其所不得不止这就是取舍恰到好处。艺术化的人生也是如此。善于生活者对于世间一切，也那艺术的口胃去评判它，合于艺术口胃者毫毛可以变成泰山，不合于艺术口胃者泰山也可以变成毫毛。他不但能认真，而且能摆脱。在认真时见出他的严肃，在摆脱时见出他的豁达。孟敏堕甑，不顾而去，郭林宗见到以为奇怪。他说：“甑已碎，顾之何益？”哲学家斯宾诺莎宁愿靠磨镜过活，不愿当大学教授，怕妨碍他的自由。王徽之居山阴有一天夜雪初霁，月色清朗，忽然想起他的朋友戴逵，便乘小舟到剡溪去访他，刚到门口便把船划回去。他说：“乘兴而来，兴尽而返。”这几件事彼此相差很远，却都可以出艺术家的豁达。伟大的人生和伟大的艺术都要同时并有严肃与豁达之胜。晋代清流大半只知道豁达而不知道严肃，宋朝理学又大半只知道严肃而不知道豁达。陶渊明和杜子美庶几算得恰到好处。
一篇生命史就是一种作品，从伦理的观点看，它有善恶的分别，从艺术的观点看它有美丑的分别。善恶与美丑的关系究竟如何呢?
就狭义说，伦理的价值是实用的，美感的价值是超实用的；伦理的活动都是有所为而为，美感的活动则是无所为而为。比如仁义忠信等都是善，问它们何以为善，我们不能不着眼到人群的幸福。美之所以为美，则全在美的形象本身，不在它对于人群的效用(这并不是说它对于人群没有效用)。假如世界上只有一个人，他就不能有道德的活动，因为有父子才有慈孝可言，有朋友才有信义可言。但是这个想像的孤零零的人还可以有艺术的活动，他还可以欣赏他所居的世界，他还可以创造作品。善有所赖而美无所赖，善的价值是“外在的”，美的价值是“内在的”。
不过这种分别究竟是狭义的。就广义说，善就是一种美，恶就是一种丑。因为伦理的活动也可以引起美感上的欣赏与嫌恶。希腊大哲学家柏拉图和亚理士多德讨论伦理问题时都以为善有等级，一般的善虽只有外在的价值，而“至高的善”则有内在的价值。这所谓“至高的善”究竟是什么呢?柏拉图和亚理士多德本来是一走理想主义的极端，一走经验主义的极端，但是对于这个问题，意见却一致。他们都以为“至高的善，在“无所为而为的玩索”(disinterested contempation)。这种见解在西方哲学思潮上影响极大，斯宾诺莎、黑格尔、叔本华的学说都可以参证。从此可知西方哲人心目中的“至高的善”还是一种美，最高的伦理的活动还是一种艺术的活动了。
“无所为而为的玩索”何以看成“至高的善”呢?这个问题涉及西方哲人对于神的观念。从耶稣教盛行之后，神才是一个大慈大悲的道德家。在希腊哲人以及近代莱布尼兹、尼采、叔本华诸人的心目中，神却是一个大艺术家，他创造这个宇宙出来，全是为着自己要创造，要欣赏。其实这种见解也并不减低神的身份。耶稣教的神只是一班穷叫花子中的一个肯施舍的财主佬，而一般哲人心中的神，则是以宇宙为乐曲而要在这种乐曲之中见出和谐的音乐家。这两种观念究竟是哪一个伟大呢?在西方哲人想，神只是一片精灵，他的活动绝对自由而不受限制，至于人则为肉体的需要所限制而不能绝对自由。人愈能摆脱肉体需求的限制而作自由活动，则离神亦愈近。“无所为而为的玩索”是惟一的自由活动，所以成为最上的理想。
这番话似乎有些玄渺，在这里本来不应说及。不过无论你相信不相信，有许多思想却值得当做一个意象悬在心眼前来玩味玩味。我自己在闲暇时也欢喜看看哲学书籍。老实说，我对于许多哲学家的话都很怀疑，但是我觉得他们有趣。我以为穷到究竟，一切哲学系统也都只能当做艺术作品去看。哲学和科学穷到极境，都是要满足求知的欲望。每个哲学家和科学家对于他自己所见到的一点真理(无论它究竟是不是真理)都觉得有趣味，都用一股热忱去欣赏它。真理在离开实用而成为情趣中心时就已经是美感的对象了。“地球绕日运行”，“勾方加股方等于弦方”一类的科学事实，和 <密罗斯爱神》或《第九交响曲》一样可以慑魂震魄。科学家去寻求这一类的事实，穷到究竟，也正因为它们可以慑魂震魄。所以科学的活动也还是一种艺术的活动，不但善与美是一体，真与美也并没有隔阂。
艺术是情趣的活动，艺术的生活也就是情趣丰富的生活。人可以分为两种，一种是情趣丰富的，对于许多事物都觉得有趣味，而且到处寻求享受这种趣味。一种是情趣干枯的，对于许多事物都觉得没有趣味，也不去寻求趣味，只终日拼命和蝇蛆在一块争温饱。后者是俗人，前者就是艺术家。情趣愈丰富，生活也愈美满，所谓人生的艺术化就是人生的情趣化。
“觉得有趣味”就是欣赏。你是否知道生活，就看你对于许多事物能否欣赏。欣赏也就是“无所为而为的玩索”。在欣赏时人和神仙一样自由，一样有福。
阿尔卑斯山谷中有一条大汽车路，两旁景物极美，路上插着一个标语牌劝告游人说：“慢慢走，欣赏啊!”许多人在这车如流水马如龙的世界过活，恰如在阿尔卑斯山谷中乘汽车兜风，匆匆忙忙地急驰而过，无暇一回首流连风景，于是这丰富华丽的世界便成为一个了无生趣的囚牢。这是一件多么可惋惜的事啊!
朋友，在告别之前，我采用阿尔卑斯山路上的标语，在中国人告别习用语之下加上三个字奉赠：
“慢慢走，欣赏啊!”
光潜 1932年夏，莱茵河畔
当代生活秩序的危机状况
雅斯贝尔斯
(1883-1969)，德国哲学家。本文选自雅斯贝尔斯《时代的精神状况》，王德峰译，上海，上海译文出版社，1997。
那成就人的世界达几千年之久的事物看来正面临着近在眼前的崩溃。而已经出现的新世界则是提供生活必需品的机器，它迫使一切事物、一切人都为它服务，它消灭任何它不能容纳的东西。人看来就要被它消化掉，成为达到某一目的的纯粹手段，成为没有目的或意义的东西。但是，在这架机器中，人不可能达到满足，它并不为人提供使人具有价值和尊严的东西。那在过去的贫穷与困苦之中曾经作为人的存在之不被争议的背景而持续存在的东西，现在正处于消失的过程中。虽然人正在扩展自己的生活，但是他似乎也在牺牲那个他在其中实现自己的个体自我的存在。
因此，人们非常普遍地相信：各种事物的安排出了毛病，真正重要的事陷于混乱中。每一种事物都成为可疑的，每一种事物的实质都受到威胁。过去人们常常说我们正生活在一个过渡的时代，但是，现在每一家报纸都在谈论世界危机。
那些探寻更深刻的原因的人发现了国家的危机状况，他们认为，当政治管理的方法不能形成走向整体果断意志时，当赞同的情绪游移不定时，所有的基础都开始瓦解。另一些人则谈到了文明的危机，这危机来自我们的精神生活的解体。最后，更有人宣布了这种危机对人类整个存在的影响。一种要求绝对地位的群众秩序，它的界限正如此明显地暴露出来，以致这个世界摇晃起来。
危机体现为信心的缺乏。如果说人们现在仍然依靠着法律的强制，仍然服从着权力，仍然恪守着严格的常规，那只是出于物质利益的考虑，而非源于任何真正的信心。当所有一切都归结为生活利益的目的性时，关于整体之实质内容的意识便消失了。
事实上，在今天，没有任何事业、任何公职、任何职业被看做是值得信任的，除非在每一具体的场合都揭示令人满意的信任基础。每一个不乏见闻的人都对他自己熟悉的领域中的欺骗、犯规、不可靠的现象司空见惯。只有在非常狭小的圈子内尚存有信任，这信任绝未扩至整体。危机是普遍的、包含一切的。它具有多方面的原因，所以不可能通过头痛医头、脚痛医脚的方法来克服，而必须作为我们在世界范围内的命运来理解、来忍受、来控制。
从技术的和经济学的观点来看，人类必须解决的所有问题，就其范围而言，似乎都已成为全球性的问题。这一点不仅仅在于在我们星球的表面已经产生了各种经济条件的普遍交织(这种交织是对生活作技术控制的基础)，因而这个世界在今天只能作为一个单元而运作；而且在于，越来越多的人开始把这种情况看做是必要的统—，即统一到一个范围明确的领域中，只有在这个领域的基础上，在如此统一起来的各种条件下，他们的历史才得以展开。这次世界大战就是第一次使得整个人类实际上都卷入其中的战争。
与我们星球的统一一起，开始了一个齐一化的过程，人们以恐怖的心情注视着这个过程。那种在今天对我们人类已具有普遍性的事物，始终是最肤浅、最琐碎、最无关于人的可能性的东西。然而，人们仍然努力地要产生出这种齐一化，仿佛通过这种方法，人类的统一就能够实现。在热带的种植园里以及在地球北端的渔村，都在放映来自大都市的电影。人们的穿着彼此相似，日常交往的习俗通行于世界。同样的舞蹈、同样的思维方式以及同样的通行语言(它是一种来自启蒙运动、来自英国实证主义以及来自神学传统的混合语言)，正在走向全世界。在世界性的会议上，那些与会者们则推进了这种齐一化，他们不是设法促进异质存在之间的交流，而是希望在一个共同的哲学和宗教的基础上实现统一。不同的人种之间彼此通婚。历史形成的各种文明与文化开始同自己的根源相脱离，它们都融合到技术一经济的世界中，融合到一种空洞的理智主义中。
当然，这个过程还只是刚刚开始，不过，每一个人，不单是成人，还有儿童，都受到了它的影响。一个扩展着的世界的最初的陶醉，就要为一种受制感所取代。当我们听说人们会惊恐地躲避一艘越过西伯利亚的齐伯林飞艇①时，我们确实感到惊讶。那些持久地居留在出生地不走的人，看来已经陷于停滞不前的境地。
我们时代的最显著的特征之一，是实体的丧失持续不停、无法挽回。在一个世纪的时间里，几代人的风貌不断地降低水准。在每一种行业里，尽管始终有新的进取者的出现，但是人们埋怨缺乏有力的个人。在各个领域，我们都看到一大群凡庸之辈，在他们当中点缀着一些特别有才干的人，这些人是生活机器的官员，他们照看着这架机器，从中找到自己的事业。过去所具有的几乎所有的展现的可能性都被滞留了，结果便是差不多无法清理的混乱。其结局就是，外在的炫示代替了真实的存在，多重性代替了统一性，喋喋不休的喧嚷代替了真正的知识的传播，经验代替了实存——一句话，是永无止境的重复仿效。
这种衰落有着精神或心灵上的原因。权威过去曾是通过互相信任而达到的互相联结的形式，它规范着不确定的因素，它使个人同存在的意识相联系。在19世纪中，这—形式最终被批判的火焰所销熔。其结果，在一方面，是现代生活呈现玩世不恭的特征。人们以轻蔑的态度看待种种粗鄙和琐屑的现象，这类现象无处不有，无论在重大事情中，还是在细小的事情中。另一方面，对义务的恪守以及自我牺牲的忠诚都已经消失。我们用无所不施的仁慈(它已不再有人性的内容)，用苍白无力的理想主义，来为最可怜、最偶然的事情辩护。既然科学已使我们头脑清醒，我们就认识到这个世界已成为无神的世界，而任何无条件的自由律已退出舞台。剩下的只是秩序、参与和不干扰我们意志的运用不可能重建任何真正的权威，因为这样去做的努力只会导致建立一种强权的统治。只有从新的起点开始，才会形成真正有力量的事物。批判无疑是向更好的事物演变的先决条件，但是批判本身并不具有创造力。从前，批判曾经是再生的力量，但是现在这种力量已经消散、衰亡，走向自身的反面，导向由为所欲为而引起的不稳定。批判的意义不再可能是按照正确的准则做出判断和指导，这原是它的真正任务，即，评价事实和指出真正实存的事物。但是它现在不可能这样做，除非一种真正的内容以及一个自我创造的世界的可能性使它重新获得活力。
面对这样一个问题，即：“今天仍然实存着的是什么?”我们的回答是：“一种关于危险与失落的意识，亦即一种对根本危机的意识。”在当前，实存是一种纯粹的可能性，而不是某种已获得的和已被保证的东西。一切的客观性都已变得模棱两可：真理，无可挽回地丧失了；实体，成为令人困惑的谜；现实，则是一种虚饰的伪装。凡是想要探索这种危机的根源的人，必须检视真理的失地，以收复这块失地；必须穿越困惑的重重迷雾，以达到关于他自身的决定；必须剥除掩盖真相的种种虚饰，以揭示真正隐藏着的东西。
一个新的世界不可能通过合理的生活秩序本身的作用而从这种危机当中产生出来。所必需的是如下的情形，即，人所达到的境界要超出他在生活秩序中所完成的，他要通过表现那指向整体的意志的国家来达到这种境界，对于这种国家来说，生活秩序已无非是手段而已；同样，他也要通过精神的创造来达到这种境界，因为经由精神的创造，他开始意识到他自己的存在。沿着这两条道路，他能够在自由的自我创造的崇高之中重新认识人的实存的根源和目标，而对这一点的认识，在生活秩序中已经丧失。倘若他设想，他在这种国家中已经发现他的最本质的需要，那么，经验会告诉他，这种国家就其自在自为的存在而言并不能达到他的期望，而仅仅是提供了实现种种可能性的空间。倘若他相信精神，把它作为一种自在自为的存在，那么，他会发现这种自在自为的精神在其现存的每一种客观化了的形态中都是可疑的。他必得返回。最初的开端，即返回到人的实存，而国家和精神均由人的实存而获得生命和现实性。
如此，他就使那能够联结一切的惟一纽带成为相对的。这个纽带即是合目的的思想、合理的思想、运用到世界的客观秩序上去的思想。但是，使社会得以形成的真理，是一种暂时的、历史的信念，它永远不可能是所有人的信念。当然，理性的见识所具有的真理对所有的人都是相同的，但是，人自身所是的真理、使人的信念清澈明晰的真理，却在人与人之间各不相同。在原始交流的无休止的斗争中，相异突现，分歧产生。由于这一原因，在当代精神状况中开始意识自身的人，拒斥任何从外部作为权威而强加给他的信仰或信念。尚能作为整体的统一性来理解的，就是这种国家的历史方面、精神作为一种生命同其根源的联系以及人在其暂时特定的和不可取代的本质中的存在。
①齐伯林飞艇：是德国军官齐伯林于1900年首次制造的一种“气球船”，可用于商业运输与军事活动。
凡夫俗子批判
叔本华
（1788-1860），德国哲学家。本文选自《叔本华论说文集》第一卷《人生智慧》，秦典华译。北京，商务印书馆，1999。选文有删节。
日常生活里，一旦没有激情来刺激，便会令人感到沉闷厌烦，枯燥乏味，有了激情，生活又很快变得痛苦不堪。惟有那些因自然赋予了超凡理智的人，才是幸福的人，因为这能够使他们过理智的生活，过无痛苦的趣味横生的生活。仅仅只有闲暇自身，即只有意志的作用，而无理智，那是很不够的，必须有实在的超人的力量，要免于意志的作用而求助于理智。正如塞涅卡所说：无知者的闲暇莫过于死亡，等于生存的坟墓。由于心灵的生活随着实在的能力的变化而变化，因此心灵的生活能够无止境地展开。心灵的生活不仅能抵御烦恼，而且能够防止烦恼的有害影响。它使我们免交坏朋友，避开许多危险、灾难以及奢侈浪费，而那些把自己的幸福完全建立在外部世界的人，则不可避免地要遇到这一切。如我的哲学虽然从来没有给我赢得一个小钱，但它却为我节省了许多开销。
凡夫俗子们把他们的身外之物当做生活幸福的根据，如财产、地位、妻室儿女、朋友、社交，以及诸如此类的一切，所以，一旦他们失去了这些，或者一旦这些使他失望，那么，他的幸福的基础便全面崩溃了。换言之，他的重心并不在他自身。而因为各种愿望和奇怪的想法在不断地变化着，如若他是一位有资产的人，那么他的重心有时是他的乡间宅第，有时则是买马，或宴请友人，或旅行——简单地说，过着奢侈豪华的生活，这也就是他从他的身外之物寻找快乐的原因。在论及相反情况以前，我们先比较—下在两个极端之中的这一类人，这种人并没有杰出的精神能力，但其理智又多少比一般人要多一些。他对艺术的爱好只限于粗浅的涉猎，或者只对某个科学的分支兴趣——如植物学，或物理学、天文学、历史，并能在这种研究中找到极大的乐趣朝一日，那些导致幸福的外在推动力一旦枯竭，或者不再能够满足他，他便会靠这研究来取悦于他自己。这样的人，可以说，其重心已经部分地存在于他自身之中但这种对于艺术的一知半解的爱好与创造性的活动迥然有别；对科学的业余研究易流于浅疏，而且不可能触及问题的实质。人不应当完全把自己投身到这样的追上来，或者让这些追求完全充满了整个的生活，以至于对其他任何事物都失去了兴趣。惟有最高的理智能力，即我们称其为天资的东西，无论它把生活看做是诗的主题，还是看做哲学的主题，它要研究所有的时代和一切存在，并力图表达它关于世界的独特的概念。所以，对天才来说，最为急需的乃是无任何干扰的职业、他自己的 想及其作品；他乐于孤寂，闲暇给他愉快，而其余一切都是不必要的，甚至那不啻是些负担而已。
惟有这样的人，才可以说他的重心完全存在于他自身之中。这就说明了，这样人——他们极其稀少，无论他们的性格多么优秀，他们都不会对朋友、家庭或总之一般说来的公众，表现出过多的热情和兴趣，而其他的人则常常这样。如果他们心里，有他们自己，那么他们就不会为失去任何别的东西而沮丧。这就使得他们的性格，了孤寂的基础，由于其他人绝不会使他们感到满意，因而这种孤寂对他们越发有总的说来，他们就像本性与别人不同的人，因为他们不断地强烈地感到这种差别以他们就像外国人一样，习惯于流离转徙，浪迹天涯，对人类进行一般的思考，用我们”而非“我们”来指称人类。
所以，我们的结论是，自然赋予他以理智财富的人乃是最幸福的人，主观世界，比客观世界和我们的关系紧密得多。因为无论客观事物是什么，也只能间接地起：用，而且还必须以主观的东西为媒介。
卢西安说，灵魂富有才是惟一真正的富有，其他所有的财宝甚至会导致极大的毁灭(格言，12)。内心丰富的人不需要任何外在的东西，但需要与之相反的宁静和闲暇，发展和锻炼其理智的能力，即享受他的这种财富；简单地说，在他的整个一生中每时每刻，他只需要表现他自己。如果他注定要以这种特性的心灵影响整个民族那么他只有一种方式来衡量是否幸福——是否能够使其能力日臻完美并且是否完成，他的使命，其他一切都无足轻重。因此，一切时代里的最有才智的人都赋予无干扰闲暇以无限的价值，就仿佛它同人本身一样重要。亚里士多德说，幸福由闲暇构成据第欧根尼?拉尔修记载，苏格拉底称颂闲暇是我们所能拥有的最美好的东西。所以，在《尼各马可伦理学》一书中，亚里士多德指出，献身于哲学的生活是最幸福的活；或者像他在《政治学》中所说的那样，无论什么能力，只要得到自由发挥，就是幸福。这和歌德在《威廉?迈斯特》中所说的也完全一致，生而有天才并且要利用这种才的人，在利用其天赋时会得到最大的幸福。
然而，普通人的命运注定难得有无干扰的闲暇，而且它并不属于人的本性，因一般人命中注定要终生为着他自己和他的家人谋求生活必需品，他为求得生存而艰难相搏，不可能有过多的智力活动。所以，一般人很快就会对无干扰的闲暇感到厌倦，如若没有一些不真实不自然的目的来占有它，如玩乐、消遣，以及所有癖好，人生便会成为一个沉重的负担。由于这个原因，它受到了种种可能性的威胁，正如这句格言所说的——一旦无所事事，最难的莫过于保持平静。另一方面，理智太过超常，便会同变态一样不自然。但是如果一个人拥有超常的理智，那么，他便是一位幸福的人，他所需要的无干扰的闲暇，正好是其他人认为令人感到难以负担的、有害的；一旦缺少了闲暇，他便会成为套上缰绳的柏伽索斯①，便会不幸。如若这两种情况，即外在的与内在的、无干扰的闲暇与极度的理智，碰巧在同一人身上统一起来，那将是一种极大的幸运；如若结局一直令人满意，那么便会享有一种更高级的人生，那免于痛苦和烦恼的人生，免于为着生存而作痛苦斗争的人生，能够享受闲暇的人生(这本身便是自由悠闲的存在)——只需相互中和抵消，不幸便会奔走他方。
然而，有些说法和这种看法相反。理智过人意味着性格极度神经质，因而对任何形式的痛苦都极其敏感。而且，这种天赋意味着性格狂热执著，想像更为夸张鲜明，这种想像如影随形不可分离地伴随着超常的理智能力，它会使具有这种想像的人，产生程度相同的强烈情感，使他们的情感无比猛烈，而寻常的人对于较轻微的情感也深受其苦。世界上产生痛苦的事情比引起快乐的事情多。有人常常似是而非地说到，心灵狭隘的人实质上乃是最幸福的人，虽然他的幸运并不为人所羡慕。关于这一点，我不打算在读者自己进行判断前表明我的看法，尤其因为索福克勒斯自己表明了两种完全相抵触的意见。他说：“思想乃是幸福至关重要的因素。”②但在别的地方，他又说：“没有思想的生活是最快乐的生活。”③《旧约全书》的哲人们也发现他们自己面临着同样的矛盾。如《圣经外传》上写道：“愚昧无知的生活比死亡还要可怕。”而在旧约.传道书》中又说：“有多少智慧便有多少不幸，创造了知识就等于创造了悲哀。”
但是，我们说，精神空虚贫乏的人因为其理智狭隘偏执平庸流俗，所以严格地说，只能称为“凡夫俗子”(philister)——这是德语的一种独特表达，属于大学里所流行的俚语；后来使用时，通过类比的方法获得了更高的意义，尽管它仍有着原来的含义，意思是指没有灵感的人，“凡夫俗子”便是没有灵感的人。我宁愿采取更为偏激的观点，用“凡夫俗子”这个词来指那些为着并不真实而自以为实在的现实而忙忙碌碌的人。但这样的定义还只是一种抽象模糊的界说，所以并不十分容易理解，在这篇论文里出现这样的定义几乎是不合适的，因为本文的目的就在于通俗。如若我们能令人满意地揭示辨别凡夫俗子的那些本质特征，那么我们便可以轻而易举地阐明其他的定义。
第一，相对于他自身，他没有理智上的快乐。如前所说，没有真实的需要，便不会有真正的快乐。凡夫俗子们并非靠了获取知识的欲望，靠着为他们自身着想的远见卓识，也不是依靠那与他们极其接近的富于真正审美乐趣的体验，来给他们的生活灌注活力。如若这种快乐为上流社会所欢迎，那么这些凡夫俗子便会趋之若鹜，他强迫自己这样做，但他们所发现的兴趣只局限在尽可能少的程度。他们惟一真正的快乐是感官的快乐，他们认为只有感官的快乐才能弥补其他方面的损失。在他们看来，牡蛎和香槟酒便是生活的最高目的。他们的生活就是为了获取能给他们带来物质福利的东西。他们确实会为此感到幸福，虽然这会引起他们一些苦恼。即使沉浸在奢侈豪华的生活之中，他们也不可避免地感到烦恼。为了解除苦恼，他们使用大量的迷幻药物、玩球、看戏、跳舞、打牌、赌博、赛马、玩女人、饮酒作乐，旅行，等等，但所有这一切并不能使人免于烦恼，因为哪里没有理智的需要，哪里就不可能有理智的快乐。凡夫俗子们的独特之处就在于呆滞愚笨、麻木不仁，和牲畜极其相似。任何东西也无法使他高兴、激动或感兴趣，那种感官的快乐一旦衰竭，他们的社会交往便即刻成为负担，有人也许就会厌倦打牌了。舍弃那些浮华虚荣的快乐，他可以通过这些虚荣来享受到自己的实实在在的快乐。如，他感到自己在财产、地位上，相对其他那些敬重他的人的权势及力量，都高人一等；或者去追随那些富有而且权势显赫的人，依靠着他们的光辉来荣耀自己——这即是英国人称之为“势利鬼”的家伙。
第二，从凡夫俗子的本性来看，由于他没有理智的需要，而只有物质的需求，因而他会与那些能够满足他的物质需要而非精神需要的人进行交往。他把从朋友那里得到任何形式的理智能力看做是最无关紧要的事情；而且，即使他碰巧遇上别人拥有种能力，那也会引起他们的反感甚至憎恶。原因很简单，因为除了令人不快的自卑感外，在他的内心深处感受到一种愚蠢的妒意，而他不得不把这种妒意小心翼翼地隐藏起来，不过这种妒忌有时会变成一种藏而不露的积怨。尽管如此，他也绝不会想到使自己的价值或财富观念与这样一些性质的标准符合一致。他不断地追求着地位、财富、力量和权势，在他眼中，只有这些东西才算是世界上真正一本万利的东西；他志在使自己擅长于谋取这些福利，这便是作为一个没有理智需要之人的结局。对理想毫无兴趣，这是所有庸夫们最大的苦恼，而且为免于苦恼，他们不断地需要实在的东西，而实在的东西既不能使人知足，也是危险万分的。当他们一旦对这些失去了兴趣，他们便会疲惫不堪。相反，理想的世界是广阔无边的、平静如水的，它是“来自于我们伤领域之后的某种东西”。④
①柏伽索斯，希腊神话中有双翼的飞马，被它踩踏过的地方有泉水涌出，诗人饮了便会产生灵感，所以柏伽索斯乃是诗人灵感的象征。——译者注
②(安提戈涅)，1347—1348。——译者注
③(埃阿斯),554。——译者注我们可以把他们界说为缺少精神需要的人。由此可以得出：
④在上述产生幸福的个人品性的论说中，我主要关注的是人的自然的和理智的本性。至于说明“道德”对幸福的直接的和间接的影响，请参照我的获奖论文《道德的基础》(第22节)。——原注
精神的魅力
张炜
(1956- )中国当代作家。本文选自张炜《忧愤的归途》，北京，华艺出版社，1995。
现在，中国正在发生很重要的事情，出现了很多混乱陌生的东西，原有的话题不再令人感兴趣。无论是就一个人，还是就一种心境而言，随着时间的延续，人们都可能走近这样一个感觉：对很多事物正在失去热情……表现是多方面的，主要一个是无言。沉默比什么都好。没有热情，更没有激情，至少是不愿重复和驳辩，自己讲出来的话自己听了都觉得没意思。
冲动、激情，这一切都跑到哪里去了?真的消失了吗?我们知道，除了很外在的、热情洋溢的、精神焕发的，剩下的就全部潜在了心的深处——一个人总有一天能够陷入很深刻的激动，除非他对好多事物没有自己的看法，不懂得愤怒，不愿把富于个性的东西坚持下来，没有勇气。
一个人沉默了，就有了“敛起来的激情”。
生活的河流往前流淌，它不会总是一个速度，浪花翻卷得也不会一样。生活的变化淬不及防。近来，这种变化表现得更为突出、深刻，也更明显。由此带来的好多新的问题，对人心构成了足够的刺激和挑战。这期间的文化界到底发生了什么?后果又将怎样?
好像人们已经对精神失去了期待，文学的命运可想而知。前不久，文学给予我们的好奇、那种不可抗拒的吸引力还记忆犹新。好像历史发展到今天来了一次突变，社会再也没有留给文学一次机会，失去的就永远失去了。精神的高原都在走向沉寂、陷落。作家、艺术家、美学家、哲学家、历史学家、建筑学家、植物学家，几乎所有的学人和专家都走向了一个共同的处境。这对于那些一直外向，靠广大读者、观众簇拥着往前走的一部分知识分子而言，竟是相当尴尬的。文学艺术界尤其失望和焦虑。与之形成鲜明对照的，是电视文化全面地、不可抵御地全方位加强。除此而外，我们的文化生活中就没有任何值得注意的东西，引不起什么波澜和议论。电视艺术即使粗疏乎庸，仍然能在社会上风行，反应迅速；令人失望的是层次比较高的人也在表示认可，有的还伸出手掌欢呼，与通俗艺术的制造者配合良好。往往一部电视剧还没有播放，舆论界就开始制作一种假象，什么“轰动”、“万人空巷”，其实大多是夸张和编造出来的。广大群众，被传播媒介愚弄的现象非常严重。它们扭曲和覆盖大多数人的真实看法，有时想牵着鼻子走，一直走到很远很远——这时人们再要回头也做不到了。
看的人多并不说明“轰动”。没事了打开电视，有时只是一个习惯动作。我们过得太无聊，大多数是穷人，喜欢方便和简单，打发时光。电视艺术是穷人的消遣。总之看个画面很方便、省力气，至于是否看到底，是否从头至尾、如饥似渴地打开电视机，那就是另一回事了。更多的人是瞥上几眼，因为撞到眼上了。但它比纯粹的文学制品、艰深内向的文化制品和严肃文艺的读者多得多，这很自然。
其实何必惊慌。电视绝不会成为文学的杀手。欧洲普及电视是几十年前的事，他们除了电视，吸引人的东西还有很多，但他们的重要作家仍然有深厚的土壤，读者仍然有增加的趋势。我说过，电视艺术是穷人的消遣——这可不仅指物质方面的贫穷……享受也需要能力，在文盲还占相当大比例的一个国家里，更高深和更纯粹的艺术不会普及，因为没有消化的胃口。在刚刚解决温饱的人群中，需要的消遣品总是更直接、更便当、更通畅。粗疏和简陋有时非但不是缺点，还是吸引人的一个方面。某些电视艺术就是如此。一个很有教养的人不会把大量时间耗在欣赏电视节目上……”
好像从来也没有像现在这样，这么多的“作家”离开了队伍。前几年的拥挤犹在眼前，这从一些文学讲习班的盛况就可见一斑。文学青年分布在各地、各行各业。大学的文学沙龙、座谈会频频举行，那种热烈的场面令人难忘。如前的盛会从此销声匿迹、再也不会出现了吗?不知道。那可很难说。我相信在这种情况下，留下来的也就留下来了，走开的也就走开了，走开的用不着欢送。倒是有个奇怪的现象，其中的一些人转而商，赚了点钱，也有的赔得一塌糊涂——无论赔钱的还是赚钱的，都不约而同地表示了对艺术的轻蔑。他们把以前学到的一点艺术夸张的基本功，用到了对作家艺术家的污蔑和谩骂上。经商没有什么不可以，但经商和文学既然是不同的，艺术家就大可不必受生意新手的辱骂。我对这种嘈杂倒听得津津有味。艺术上的低能儿突然以为有了嘲笑的权力了。知道这是一个什么行当吗?这是伟大的鲁迅、莎士比亚和托尔斯泰的事业，是但丁和普希金的事业……那种人其实是在显露自己的卑贱，不配加入高贵的行列。
个别人也不恭地议论起艺术家来，实际上这样的人往往是极为幼稚和可笑的，无论在自己的专业方面还是在对人生社会的认识方面，大致还处于不着边际的阶段。
真正热爱艺术的人走人了一个艰难的岁月。可能在很长一段时期内，这个局面不会改变。有人在《读书》杂志上引了一位老作家的话，他说作家和艺术家要“守住”。“守”字用得多么好。因为来自各个方面的误解特别多，作家、艺术家与社会产生的隔膜越来越大。1992、1993年，好多人都提不起精神来，读者队伍越来越少，很好的著作才发行几百本。有一位著名教授，他最重要的一本论文集印了200本。这印数太可怜了。发行渠道不畅是个问题，这个时代开始弄不懂思想的价值。纯粹的学术、艺术著作本来就容易遭到误解，绝不能跟那些通俗文化制成品在一条起跑线上竞争。
一个人有好多欲望，其中最大最强的就是使自己摆脱贫困。积累财富的欲望从过去到现在一直存在。好像很少有人安于清贫。不过眼下的情势是这种欲望已洪流滚滚，空前高涨。它对思想之域的冲击是非常大的。物欲若得到广泛的倡张和解放，人就开始蔑视崇高。
今天果真是不能谈论崇高，也没有了严肃和纯粹的艺术，不能回答和警醒了吗?我认为人群中从来不乏优秀分子，好的著作家从来不必担心他的读者太少。十多亿人口的大国不缺少纯美深邃的心灵。你觉得自己的声音有价值，就不要担心它弱小；你觉得你的见解很重要，就不要担心它藏在一个偏僻闭塞的角落。你会从角落里走出来一一不是你自己，而是你的声音，你的思索与劳作。今年冬天，我到一个贫穷的县份里去过，那里很贫瘠，秩序也很差。可就在那么一个偏僻闭塞的角落，也仍然能遇到一些热爱艺术和寻找信仰的青年。我接待了两个二三十岁的人，他们穿着很差，头发也没好好梳理过，其中的一个衣服上还有补丁，鞋子破旧。可跟他们的交谈，让我感到了极大的愉快和幸福。他们的好多见解，对经济、文化、艺术方面的新鲜而独到的看法，非常深刻。即便在繁华之地也极少听到的。这只是两个居于穷乡僻壤的青年。我很激动。我曾问他们认识多少人?他们说很多，我问经常和他们一起讨论的有多少?他们说过去20多个，现在只有五六个了。我想这就对了。这五六个人在这个县里一定是很重要的。他们的声音总是通过某个途径和某个机缘得到记录和传播，对人发生影响，比如说对我就有了一次极大的促进。我还要把他们的思想传达给我的朋友，并归纳到我的思索之中。我和朋友一块儿扩大两个青年的声音，并将这两个形象记在心中。像这样的青年我相信一辈子还会遇到。我想他们的周围可以形成一帮类似的人，鼓励修研。一个人常常渴望一辈子要干很大的事情，有这个奢望是很对的。可是究竟什么才是大?人的一辈子只要真正能够改变一两个人，那他这一辈子就很了不起。我看过一个故事，讲一个笃信宗教的人，他一辈子都在做一个事情，就是挽救世俗的人，让他们皈依，一切的机会都不放弃。有一次他在车站上等车，利用短短的五分钟就成功地“救”了一个人。他幸福极了。他就是这样地重视人。现在有很多人不重视人，不爱人。让这样的人充斥时代是令人厌恶的、渺小的、没有希望的。真正伟大的人必有高贵的心灵，必爱人、重视人。这种爱和重视不是抽象的，而是非常具体的。要从同情关怀一个具体的人开始你的善良。要不厌其烦地为不幸的人去辩解和呼号，哪怕一生只为了一个这样的人。他如果是无辜的，就让我们全力以赴地护住这个身躯吧。为一个人可以付出自己的所有，敢辩驳，而且不被周围的巨大声浪所淹没。一个人是小的，他代表和说明的原则却有可能是大的。
时间好像被压缩了。我们踏上了时代的列车。稍微翻一下世界历史，来一个回顾：美国和欧洲的整个资本原始积累阶段，“每一个毛孔都滴着血”。虽然我们不能也不必沿着它们的旧有轨道挪动，但总是由农业国往工业国过渡，总是从商品经济很不发达的社会走向比较发达的社会。这是一个转折。和欧美一样，在转折期有一大部分艺术家会走入尴尬，走入无以为继的那么一种状态。他们与社会的隔膜是非常明显的。社会每一次发生动荡，社会秩序每一次出现凌乱，艺术家就会如此。美国考利写了一本《流放者的归来》，记录了海明威等所谓“迷惘的一代”怎样苦熬巴黎。他们一群艺术家大部分从世界大战中归来，归来之后却遇到了那样令人失望的一个美国社会。社会开始转换，秩序陷于混乱，原有的准则与状态一块儿给打乱了，等待进入新的轨道。各个阶层、各个领域，都出现了混乱。而艺术家、思想家又不断地处在既留恋过去又探索未来的状态中，都有一颗不安分的心。他们很敏感地从新生事物里发现谬误、重复和倒退，结果责无旁贷地成了一个时代里彻夜不眠的提醒者。他们很痛苦，也不免恍惚迷惘。当人们的欲望得到最大限度的张扬和放纵时，精神会—度失去魅力。一些艺术家沦落到当时世界艺术中心巴黎去了。巴黎比美国快了半拍，整个社会更趋于稳定，经济和思想文化的大格局已经形成，艺术家在那里更容易找到知音，从精神上获得满足，得到发展。海明威、庞德……好多艺术家，数不胜数。所谓“流放”不光指远离家园，它也指精神家园的失落。
回到美国前后，他们相继写出了自己最重要的作品，成为20世纪初期最重要的作家，也是整个现代主义文学运动的奠基者、经典作家。社会、文化经济的发展总有个轨迹，过去了的一段历史可以佐证当代中国，帮助我们寻找规律。
急剧变动的社会生活如同一个频频搬动和打扫的大房间，整个空中灰尘密布，让人恐惧和焦躁，无所适从；但灰尘也是有重量的，它不能老在空中，它会落下来。不同的事物总要回到它自己的位置上去，形成自己的格局，不会总是处于混乱状态，这就叫“尘埃落定”。
关键问题是谁能坚立于尘埃，冲破迷惘?如果在这个时期能够坚持下去，认定你的追求和创造，认为你的激动都是出于生命的需要，那么你就不会飘浮。混乱时期从另一个方面讲也总有使人飞速成长的机会，历史上的重要作家、艺术家大多是从最困难的精神环境里冲杀出来的。与此相反的是，总会有一批又一批艺术家放弃了，松弛了，结果也就沦为平庸，等而下之。这是一种必然，很可惜。
这个时代可不是思想家和艺术家最尴尬的时代，如果冷静一点将会发现，这从来都是思想界、艺术界百求不得的那种冲洗和鉴别的一个大机会。这就是我们的结论。
精神的一度荒芜，总是意味着它将焕发出更大的魅力。
如果我们把不同时期、不同国家的经济文化发展的曲线重叠到一块儿，就会发现：它们在很大程度上竟会吻合。文化低谷、通俗艺术高度繁荣，经济起步、社会变动、喧哗骚动，从疲惫到稳定……这个时候坚持下来的思想家不仅是生活的希望、时代的良知，而且还会成为下一个时代的星光。
我们都走人了检验和归属的时代，它对我们构成了那么大的刺激和引诱。庞大的队伍由于虚假而消失，道路再不拥挤。既然走人了冷静和安宁，就应该充满希望。瓦解之后，你的坚持将变得事半功倍。
面对一个倡扬生命的欲望和尽情挥发的时期，可以充分地体验痛苦和惊愕。也只有此刻才能最大限度地、强有力地向人心做出挑战。一个人哪怕有了几十分之一的回答，也会非常了不起。如果政治上极大地禁锢，各种思想都纳入固定的框架，钻入单一哲学隧道，我们就很难走入任意幻想的十字路口。没有犹豫也没有徘徊，答案是现成的，谁也不再试图从原有的答案下寻找另一个答案，有人替我们想好一切，人丧失了思想的机会和能力——只有单一的声音，它非常强大，不是嗓音，它是统一的巨大的声音，使你无暇思索，不能思索。这么多年过去了，我们发现了几部那个时期留下来的珍品?大部分人，包括一些很了不起的思想家、艺术家都在那里沉默，干一点与他的身份极不相符的事情，他没写出什么了不起的东西。看来我们做任何事情都不能脱离具体的客观环境，一个人总是在一种环境里生存。离开了一种环境就会失去某一种能力。环境能够毫不留情地、在不知不觉间扼杀或扩展人的某种东西。—个宽松放任的环境，人时常会有被淹没的危险，但这也比那种禁锢好得多。你可以比过去更大胆地幻想，放任你的思想。创造的力量呼唤出来了，魔鬼也应时释放出来了。恰恰走人了这种自由、混乱、多元，也就最大限度地焕发了人的创造力。
我们不得不适应现代世界的节奏和步伐，在经济、文化、政治各个方面与活着的今日世界“接轨”。当代文化要融人整个世界文化，经济更是如此。这样，时代的列车才能运转。不言而喻，我们的汉文化会空前地走向外部世界。当汉文化与世界文化发生撞击的时候，它将接受更多的新东西。这一代中国思想艺术界可以更多地接受世界文化遗产。以文学翻译为例，几乎任何一本有影响的外国文学新著，特别是“纯文学”，很快就会在我们的书店见到中文译本。马尔克斯的《霍乱时期的爱情》、米兰?昆德拉的《不朽》，在国外刚出版了一年左右，我们国内就见到了它的中文版本。在这种情况下，我们的发展和积累当然会比过去快得多。
在这个时期，操守恰恰成了最重要的。惟在这个时期，不能苟且，也不能展览肮脏。
我看过郑板桥晚年给他弟弟的一封信，上面说像我们这种能写几句诗、画几笔画的人太多了，这就算当代“名士”?实际上我们才算不得“名士”，我们不过是舞文弄墨的酸臭文人罢了，因为从我们的作品里一点看不到人民的痛苦和时代的声音……他说他如果为了混生活，完全可以干点别的事情，可以种地，何必捏着一支笔杆在纸上涂来涂去画来画去?世界上有多少种方法混生活?如果用笔墨混生活，可就算最寒酸、最可怜的一种了。郑板桥的觉悟令我心动。我从此明白一个用笔的人怎样才能不寒酸、不可怜：这就是记住时代和人民，好好地思想，要始终站立着。不能阿谀，也不能把玩——把玩自己的精神是非常可怕的。玩鸟也比玩自己的精神好啊!我们现在有人崇拜的不是一种献媚，就是一种酸腐。比起那些粗糙和浮浅而言，这种堕落更为隐蔽，并且有点“可爱”。不能忘记人、人民，要有郑板桥那样的警醒。思想与艺术之域，保留下来的只会是战士。艺术本身有魅力，但更有魅力的还是精神。一定要用心灵去碰撞，要写出人的血性来，只有这样才能使自己不变得可怜。
除了可怜，还有一种让人讨厌的艺人。这种人任何时期都有，他的笔无论怎么变化，总是跟一种强大的、社会上最通行最时髦的东西一个节拍。我们听不到他自己的声音。我们从一开始就应该跟这部分人划清界限。我们的心灵应该与他们不—样，我们的同情心任何时候都在弱者一边。同情弱者，反映最底层的声音——它正是未来所需要的。一个思想家、艺术家，惟一可以做的就是坚持真理和正义，不向恶势力低头，永不屈服，永远表达自己的声音，喊出自己的声音：只要这样做了，就会生命长存……
内心生活的消失
霍克海默
（1885-1973），德国哲学家、社会学家。本文选自《霍克海默集》，渠东、付德根等译，上海，上海远东出版社，1997。选文有删节，原题为《现代艺术和大众文化》，现题为编者所改。
与艺术相关的私人领域一直持续不断地受到威胁。社会倾向于取消艺术。自从加尔文派①把人在尘世的职业奉为神圣以来，与公认的见解相反的是，贫穷实际上已成为只要通过劳累就可被洗刷掉的一个污点。使每个人从奴隶制和农奴制中解放出来并使之回归自身的过程，同时也把人分成个人和社会两个部分，并使个人这一部参负重累累。办公室和工厂以外的生活被当做是为了恢复精力再到办公室和工厂的生活，因而是一种纯粹的附属物，是一种劳动的彗星之尾，像劳动一样用时间来衡量，而且被称为“自由”。自由也要求自我缩短，因为它本身没有独立的价值。如果自由过了恢复被消耗的精力所需的时间，除非它的骤增是用于工作培训，否则就会被认和是浪费。在19世纪的早期，儿童总是被从工厂带到宿舍，然后又被从宿舍带到工场，他们往往是边吃饭边工作，只是为了他们的职业而活着，就如今天日本工厂里的女工一样。这种条件得以成立的劳动合同原本就是一种纯粹的形式。在19世纪的后期，各种束缚有所松动，但自身利益使个人的生活比以前更为紧密地与商业联系起来了，直到20世纪的结构性失业动摇了整个秩序为止。永久性失业不可能改善预先封闭的职业。当纯粹的待业成了一种职业，当工作只是待业时，社会和个人之间的差别就变得模糊起来。
几十年来，工业国家的广大阶层已经能够在某种程度上全面地把握住个人生活尽管这种把握还是十分有限的。在20世纪，人们为康采恩②和官僚政治所控制，早期存在于职业和家庭之间的人类分工正在逐渐地消失(就大多数人来说，这种分工的有效性也常常是有限的)。家庭起着向个体传播社会要求的作用，因此不仅仅对个的自然出生而且对个体的社会出生都负有责任。家庭仿佛是第二子宫，在它的温暖的抚育下，个体集聚起他在家庭之外独立生活所必需的力量。实际上，家庭只是在有阶层中才能够充分地实现这种功能，在下层，这个过程一般都是无法实现的。下家庭的儿童往往过早地就被放任自流，他的倾向过早地得以确定，他所遭受到的震撼阻碍了他的精神发育，随之便带来了被压抑了的愤怒以及各种与之相伴的不良倾向在普通人的“自然”行为(这种行为常常受到知识分子的赞赏)的背后，往往就潜藏着恐惧、骚动和剧痛。青少年的性犯罪以及我们这个时代的民族动乱，都是这一过程的标志。人性本来并不恶，恶来源于社会所施加给极力想要发展的人性之上的暴行
在工业社会的最后阶段，甚至富人阶层的父母也不把他们的孩子当做后嗣，而是当做将来要适应大众文化的人来教育。他们感受过命运的无常，并且推测出其后果在下层，父母的保护性权威过去一直受到威胁，如今已丧失殆尽。专制主义政府负责个体为他将来作为全体之一分子这一角色所做的准备活动。它们宣称，都市化生活的条件要求个体做好准备。法西斯主义以极其残忍的手段所解决的问题在现代社会中已存在了一百年。除了克莫拉依旧具有教育价值外，这条线索一直从克莫拉儿童团体延伸到纽约的地下俱乐部。
今天，所有阶层的儿童都相当熟悉经济生活。他期望的未来不是获得一个王国而是从他认为有前途的职业去挣钱度日的生活，他像成年人一样坚强和精明。现代社会结构证明，孩提时代的乌托邦之梦在青年时代的早期就将被击得粉碎，受到高度赞扬的“顺应”取代了臭名昭著的俄狄浦斯情结。如果家庭生活真的一直反映着公共生活的卑鄙、暴政、谎言和既存现实的荒谬，那它也确实产生了抵制和反抗这一切的力量。给每一个体的生活指明内在方向的体验和形象不可能从外界获得。当孩子陶醉于母亲的微笑，在父亲面前炫耀或反抗时，当他感觉到有人分享他的体验时一言之，当他们受到人的发展所必不可少的亲密和温暖所激励时，那些体验和形象就会闪现出来。
家庭逐渐瓦解，个人生活转变成为闲暇，闲暇转变成为连最细微的细节也受到管理的常规程序，转变成为棒球和电影、畅销书和收音机所带来的快感，这一切导致内心生活的消失。早在文化为这些受操纵的快感取代之前，它已呈现出一种遁世主义特征。当重新调整现实的时机成熟时，人们便逃入个人的观念世界并调整他们的思想。内心生活和理想已成为保守因素。但是，随着人们采取这种逃避的能力的丧失一一无论是在贫民区还是在现代定居地，这种能力都不可能增长——人类已丧失了认识不同于他所生存的那个世界的另一个世界的能力。那另一个世界就是艺术的世界。今天，艺术的世界仅存于那些坚定地表现了单一个体与残酷的环境之间的巨大差距的艺术品中——如乔伊斯的散文和毕加索的《格尔尼卡》之类的绘画中。这些作品所表达的悲哀和恐怖不同于那些出于理性的原因而逃避现实或奋起反抗现实的人的情感。艺术品中所潜藏的意识是从社会中分离出来的意识，因此被迫采取怪诞、不和谐的形式。这些冷漠的艺术品依旧忠实于反对存在的荒谬的个体，因此保留了先前伟大的艺术晶的真实内容，比今天任何老生常谈的作品都更紧密地与拉斐尔的圣母像和莫扎特的歌剧相联系，今天，幸福的笑容都带着狂热的面具，惟有狂热者忧郁的脸上还保留着希望的标记。
今天，艺术已不再立足于交往。根据居约的理论，审美特性源于一个人把艺术品所表现的情感当做自己的情感来认识这一事实。在生活的画卷中，我们的生活变得昭然若揭，“这种类似于我们自己的生活的生活”已不再是19世纪中产阶级那种有意识的、积极的生活。今天，个性看上去还是个性，无论是“精英”还是大众都服从于那种在任何特定情况下只允许他们做出单一反应的机制。他们那些尚未开掘出来的本性因素无法得到相应的表现。在他们有组织的市民生活的背后，在他们的乐观主义和巨大热情的背后，人们充满疑惧，困惑不解，过着悲惨的、近乎于史前的生活。最近艺术品表现了这种情况，并揭开了掩饰一切人际关系的理性的虚饰外表。它们消解了所有实际上模糊不清、混乱无序的表面一致和冲突，只有在诸如高尔斯华绥和朱利斯，罗曼等的英雄传奇中，在白纸黑字的文章和通俗传记里，一致和冲突才获得了人为的统一。不过，最近的纪实作品已抛弃了真正的统一性存在的观念，这些作品是孤独的和绝望的生活的典型写照，这样的生活根本找不到通往他人甚至是通往其自我意识的桥梁。它们是典型写照，而不是纯粹的征兆。绝望还在纯艺术领域之外，即所谓的娱乐和“文化商品”世界中被揭示出来，但这只能通过心理学理论或社会学理论的手段，从外部推断出来。艺术作品充分表现了个体的被遗弃状态和绝望。
杜威说，艺术是“最普遍、最自由的交往形式”。但是，在一个被公认的语言只是加剧混乱，而独裁者撒的谎言越大就越深刻地打动民众的心的世界里，艺术和交往之同的鸿沟必定非常巨大。“艺术突破在一般交往中无法逾越的障碍……”，这些障碍存在于公认的思维方式中，存在于毫无保留的实际表象中，存在于宣传文学和畅销文学的语言中，欧洲已走到了这一步，所有高度发达的通讯手段都起着加剧和强化那些导致人类分裂”的障碍的作用。在这一点上，收音机和电影院的威力决不亚于飞机和枪炮。今天的人们似乎相互理解。如果他们不再能理解自己或他人，如果他们不再信任自己的交往形式，如果自然的行为变成了不自然的行为，那么，至少恐怖的动力会停止下来。就最新的艺术品依然沟通交往这一点而言，它们谴责作为毁灭工具的现行交往形式，谴责作为衰变之妄想的和谐。
虽然当今世界受到最新的艺术品的猛烈抨击，但它可以改变进程。技术的无限威力、生产之日益增长的地域独立性、家庭的嬗变、存在的社会化，所有这些现代社会倾向都有可能使人们创造根除这些过程带给地球的痛苦所需的条件。今天，个人的本质依旧封闭在自身之内，个体的理智行为不再内在地与他的本性相联系。他们采纳情境可能强加给他们的任何指令。流行的判断，不论真假，都如其他社会功能一样来自上面的指导。无论民意调查多么丰富，无论统计调查或心理调查多么详实，它们所能达到的往往是一种机制，但绝不可能是人的本质。当人们最坦诚地表露他们内在的自我时，最明显地表现出来的恰好是掠夺、邪恶、狡诈等，而政客相当清楚地知道如何处理这些。事先设定的和谐存在于政客的公开意图和人们破碎的内心生活之间。人人都知道自己是邪恶的、奸诈的，弗洛伊德、帕累托和其他人都证实了这点，但他们很快就得到了宽恕。但是，在面对每一件新的艺术作品时，大众都满怀恐惧、驻足不前。与元首们不一样的是，艺术作品并不求助于心理，也不像精神分析那样包含着指导心理“调节”的承诺。艺术作品在使备受践踏的人们强烈地意识到他们的绝望时，又提供了使他们愤怒不已的自由。允许希特勒成为伟人的那一代人，在卡通片中的无助的人物所引发的狂笑中获得充分的快感，而不是在毕加索的绘画中获得快感，因为他的绘画没有提供娱乐，无论如何也不能为人们所“欣赏”。有些人内心知道自己实际上是愤世嫉俗、充满怨恨的人，但他们喜欢被看做是单纯而幼稚的人，当看到唐老鸭戴上手铐时，单纯幼稚者天真地表示赞同和欢呼。当前就是这样。只有通完全拒绝人们的流行反应，对人类未来的信念才能得以保持活力。
①加尔文派：其中一义即指加尔文宗。基督教新教宗派之一。因加尔文所创而得名。加尔文(1509--- 1564)，16世纪瑞士宗教改革家。加尔文派宣称人因信仰而得救，《圣经》是信仰的惟一泉源。人的得救与否，皆上帝预定。不相信圣餐礼仪中存在耶稣的真体血，但认为有耶稣体血的德能。摒弃祭台、圣像和祭礼等。主张政教合一，由教徒推选长老与牧师共同治理教会．并取缔演戏与赌博，提倡节俭，严禁浮华享乐。
②康采恩：德语konzem的音译，原义指多种企业集团。这是一种规模庞大而复杂的资本主义垄断组织
日常生活的“为我们存在”
阿格妮丝?赫勒
(1929- )，匈牙利当代学者。本文选自阿格妮丝?赫勒《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社，1990。
有两种类型表现于日常生活之中的“为我们存在”：一种是幸福，另一种是有意义的生活。
幸福是日常生活中“有限的成就”意义上的“为我们存在”。即是说，它是有限的和完成的“为我们存在”，它原则上不能够发展与拓宽，它是自身的终极目标和极限。
由于这些原因，幸福是古代世界的时代精神的核心。希腊人和罗马人的世界是有限成就的世界(达到了人们所熟知的最高程度的完善)，它的界限不是需要克服的障碍而是终点。由于这些原因，由于古典个体是有限的个性，所以这一世界中的至善被认为是幸福。即是说，由于生活是在这一有限成就的世界中可以设想和可以达到的，所以这一生活是“为我们的存在”。
柏拉图由于正是最深刻地体验到古代城邦的危机，因而在他的著作中，除了人们公认的幸福概念外，还有另一幸福概念，这并不令人惊奇。这另一概念是“瞬间的”幸福，在柏拉图看来，这是在爱情中和对美(理念)的沉思中所发生的成就的瞬间幸福。
在古代，有限的成就(幸福)是完全积极的范畴，与此不同种类的成就是不可能的。然而，从文艺复兴开始，这一有限形式的成就的社会基础被逐渐侵蚀了。文艺复兴以来，只能在一个持续变化和冲突的世界中获得幸福，人一直寻求“为我们的存在”，而同时又不断超越前此一切阶段的感觉。但是这似乎只有当一个人使自身同生活的冲突相隔离，把自己的生活封闭起来才有可能。对现代人而言，现实借以成为“为我们存在”的过程，包含有面对着世界的冲突，对过去的持续超越．不断迎接新挑战，以及个人在这一进程中所遭受的所有损失与伤害。一言以蔽之，它也包含着不幸。
这是歌德最先开始(在《浮士德》中)应付的新问题。浮士德一达到“幸福”状态，他同魔鬼的契约就要实现：他的灵魂就会丧失，他就会进入地狱。歌德的解决方法是使浮士德不是设法达到“幸福”的状态，而是达到有意义的生活的见解，这样他可以逃避沉沦。
但是，如果说，作为日常生活的“为我们存在”的幸福表现出否定的意义，它对处于日常生活之中的个体而言却并未丧失全部意义，在那里它依旧保持柏拉图指派给它的功能，即给定时刻的成就中的“为我们存在”。由于这一幸福按其定义是“瞬间”，没有必要把它视做终极意义上的生活状态。恋爱中的融洽，对美的入神，艺术创作，道德决意，这些以及类似的体验，唤醒我们内在的强烈的清楚明白的“为我们存在”的情感，虽然它是“瞬间的”，但是它却是可以无数次再产生的瞬间。生活并未消解于这些瞬间之中，它并未随它们而终结。这些是日常生活的伟大时刻，但是它们不会穷尽日常生活的持续的“为我们存在”，也不会成为它的替代物。
幸福的倒数是满足。如我们所见，满足并非产生于一般的“为我们存在”，而是来自两种需要：愉快和有用性的满足。因此，即使当满足是伴随着对他人有用的存在的满足时，满足感同幸福相比也处于更低的层次。诚然，像幸福的时刻一样，满足也依旧是更高的“为我们存在”的组成部分。但是这只是在倾向的意义上而言的，满足的时刻产生不满足，因为满足不具有完成的界限，尤其在满足是伴随着对他人有用的存在之处，更加如此。
有意义的生活是一个以通过持续的新挑战和冲突的发展前景为特征的开放世界中日常生活的“为我们存在”。如果我们能把我们的世界建成“为我们存在”，以便这一世界和我们自身都能持续地得到更新，我们是在过着有意义的生活。过有意义生活的个体，并非是一个封闭实体，而是一个在新挑战面前不畏缩，在迎接挑战中展示自己的个性发展的实体。这是一个对它而言只有死亡才能确定期限的过程。这一个体不压抑自己的个性，不给自己的个性强加极限，而是“同宇宙较量”。在对他开放的可能性中，他选择他自己的价值和他自己的世界——他与之较量的宇宙。
关于幸福，亚里士多德认为，如果我们想要幸福，我们就不仅需要美德，而且也需要富有、美丽、智慧等这样的“天赋”。对有意义的生活而言也是如此。首先，在其中过有意义生活的世界必须是允许这种生活的世界。社会关系愈是异化，对某种“天赋”的需要就愈大。做苦力劳动的人几乎没有机会过有意义的生活。敏锐和才能是必不可少的“天赋”，尽管很难把它们同道德区分开来。——一个人可以具有道德，而“智能”只是简单的原料。
如果满足是幸福的倒数，那么我们可以断言，“审美生活”是有意义生活的倒数。“审美生活”也是处理日常生活的一种方式，因此它成为“为我们的存在”；“生活的艺术家”——过审美生活的人——在个人水平上展示他的才能。那么，这种生活方式同有意义的生活方式间不存在差异吗?区别在于，过“审美生活”的人只有一个意图，把他的日常存在转变为“为他的存在”；如果一种冲突在这点上威胁妨碍他，他就简单地采取回避的行动。他的性格中缺少的是“对他人有用”的气质：他不具备感受他人需要的才能。“生活的艺术家”意欲过有意义的生活，而不提出同样的生活是对他人亦可能还是只适合于他的问题。这样，“审美生活”是贵族统治的，而有意义的生活则在原则上是民主的。有意义生活中的指导规范总是有意义生活可一般化，可拓宽到他人的性质，从长远看，可拓宽到整个人类。
生活的引导在我们限定为有限成就的状态中也存在，因为在这里个体同样自觉地有层次地组织和安排他的生活。然而，自觉引导的作用在这里不如有意义的生活中大，因为有限的成就的状态依赖于严格的和详细的价值体系，而且是一劳永逸性的，除非机遇插手。而在有意义的生活中，生活的自觉引导的作用则不断扩展，引导个体面对新的挑战，不断地重新创造生活和个性，并且伴随着对那一个性和选择的价值等级体系的统一体的保存。正是通过对生活的引导，自我更新为“为我们存在”的日常生活得以发生。
那些今天过着有意义生活的个体自觉选择和接受的任务，是创造一个异化在其中成为过去的社会：一个人人都有机会获得使他能够过上有意义生活的“天赋”的社会。并非是“幸福的”生活——因为不会出现向有限成就的世界的复归。真正的历史充满着冲突和对自己给定状态的不断超越。正是历史——人们自觉选择的和按人们的设计铸造的历史——可以使所有人都把自己的日常生活变成“为他们自己的存在”，并且把地球变成所有人的真正家园。
为学与为人
牟宗三
(1909-1995)，中国当代学者。本文选自牟宗三《生命的学问》，台北，三民书局，1984。
吴校长、各位先生、各位同学：
我们经常上课，把话都已讲完了，再要向各位讲话，似乎没有好的意思贡献给大家。这次月会承陶训导长相邀作一次讲演，事前实在想不出一个题目来。想来想去，才想到现在所定的题目——为学与为人。为什么想到这个题目呢?是因为我近来常常怀念我们在大陆上的那位老师熊先生。当年在大陆的时候，抗战时期，我们常在一起，熊先生就常发感慨地说：“为人不易，为学实难。”这个话，他老先生常常挂在口上。我当时也不十分能够感受到这两句话的真切意义，经过这几十年来的颠连困苦，渐渐便感觉到这两句话确有意义。我这几年常常怀念到熊先生。我常瞻望北天，喃喃祝问：“夫子得无恙乎?”他住在上海，究竟能不能够安居乐业呢?今已80多岁，究竟能不能还和当年那样自由地讲学，自由地思考呢?我们皆不得而知。(今按：熊十力先生已于1968年5月23日逝世，享寿86岁)常常想念及此，所以这次就想到他这一句话，“为人不易，为学实难”。这句话字面上很简单，就是说做人不容易，做学问也不是容易的事情。但是它的真实意义，却并不这么简单。我现在先笼统地说一句，就是：无论为人或为学，同是要拿出我们的真实生命才能够有点真实的结果。
先从为人方面说。“为人不易”，这句话比起“为学实难”这句话好像是更不容易捉摸，更不容易了解。因为我们大家都是名义上在做学问，所以这里面难不难大家都容易感觉到。至于说为人不易，究竟什么是“为人不易”呢?这个意思倒是很难确定的，很难去把握它的。我们在血气方刚、生命健旺的青年时候，或壮年时候，或者是一个人发挥其英雄气的时候，觉得天下的事情没有什么困难，做人更没有什么刚我可以随意挥洒，到处迎刃而解。此时你向他说“为人不易”，他是听不进去的。然后我们究竟如何去了解这“为人不易”呢?我们现在可以先简单地、总括地这样说，就你要想真正地做一个“真人”，这不是容易的事情。我这里所说的“真人”，不必要像我们一般想的道家或道教里边所说的那种“真人”，或者是“至人”。那种真人、至人通过一种修养，道家式的修养，所达到的一种结果，一种境界。我们现在不要那样也不要那样去了解这真人。能够面对真实的世界，面对自己内心的真实的责任感，实地存在下去，真实地活下去，承当一切，这就是一个真人了，这就可以说了解真人的意思了。因此，所谓真人，就是说你要是一个真正的人，不是一个虚伪的、虚假的泛不着边际的一个人。
怎么样的情形可以算一个真人呢?我们可以举一个典型的例子，就是以孔夫子做代表。孔夫子说我这个人没有什么了不起，我也不是个圣人，我也不敢自居为仁者，“若圣与仁则吾岂敢”，我只是“学而不厌，诲人不倦”，就是这么一个人。这“学而不厌，诲人不倦”是我们当下就可以做，随时可以做，而且要永远地做下去。样一个“学而不厌，诲人不倦”的人就是一个真人。这一种真人不是很容易做到的没有一个现成的圣人摆在那里，也没有一个人敢自觉地以为我就是一个圣人。不说装作圣人的样子，就便是圣人了，人若以圣自居，便已不是圣人。圣人，或者是人，实在是在“学而不厌，诲人不倦”这个永恒的过程里显示出来，透示出来。耶稣你们都向往天国，天国不在这里，也不在那里，在你们的心中，在每一个人的心中。这样说天国的时候，这是一个智慧语。但我们平常说死后上天国，这样，那个天国摆在一个一定的空间区域里面去，这便不是一种智慧；这是一种抽象，把天国抽像化固定在一个区域里面去。关于真人、圣人，亦复如此。孔子之为一个真正的人，是“学而不厌，诲人不倦”这不断的永恒的过程里显示出来。真人圣人不是一个结集点摆在那里与我的真实生命不相干。真人圣人是要收归到自己的真实生命上来在恒的过程里显示。这样，是把那个结集的点拆开，平放下，就天国说，是把那个固定一个空间区域里面的天国拆开，平放下，放在每一个人的真实生命里面，当下就可表现，就可以受用的。你今天能够真正做一个“学而不厌，诲人不倦”的人，眼前你可以透示出那一种真人的境界来。永恒地如此，你到老也是如此，那末，你就是—真正的人了。真人圣人的境界是在不断地显示、不断地完成的，而且是随你这个而不厌，诲人不倦”的过程，水涨船高，没有一个固定的限制的。
我们这样子了解真人的时候，这个真人不是很容易做的。你不要以为“不厌“倦”是两个平常的字眼，不厌不倦也不是容易做到的。所以熊先生当年就常常感到到老还是“智及”而不能“仁守”，只是自己的智力可以达到这个道理，还做不到“仁守的境界，即做不到拿仁来守住这个道理，所以也时常发生这种“厌”“倦”的心情，也是悲、厌迭起的(意即悲心厌心更互而起)。当然，这个时代，各方面对于我们是不鼓励的，这是一个不鼓励人的时代，到处可以令人泄气。令人泄气，就是使人厌倦，这个厌倦一来，仁者的境界，那个“学而不厌，诲人不倦”的境界就没有了。照佛教讲，这不是菩萨道。依菩萨道说，不管这个世界怎么样令人泄气，不鼓励我们，我们也不能厌，也不能倦。所以我们若从这个地方了解“学而不厌，诲人不倦”这两句话，则其意义实为深长，而且也不容易做到。因为这不是在吸取广博的知识，而是在不厌不倦中呈现真实生命之“纯亦不已”，这是一个“法体”、“仁体”的永远呈露，亦即是定常之体的永远呈露。这种了解不是我个人一时的灵感，或者是一时的发现。当年子贡就是这样地了解孔子，孔子不敢以仁与圣自居，但是孔子说“学而不厌”，子贡说这就是智了；孔子说”诲人不倦”，子贡说这就是仁了。仁且智也就是圣。这是子贡的解释。所以这—种了解从古就是如此。后来宋儒程明道也最喜欢这样来了解圣人，朱夫子的胜李延平也很能这样了解孔子。这可见出这两句话的意味不是很简单的。所以说要做一个真人，不是一件很容易的事情。我们天天在社会里“憧憧往来”，昏天黑地，究竟什么地方是一个真的我，我在什么地方，常常大家都糊涂的，不能够把自己的真性情、真自己表现出来。这个也就好像是现在的存在主义者，海德格(Heidegger)”所说，这些人都是街道上的人，马路上的人，所谓"das man”，就是中性的人。照德文讲，人的冠词当该是阳性即"derman”。今说darman，表示这时代的人是没有真自己的，用中国成语说，就是没有真性情。假如我们能了解这个意义，反省一下我们自己，我究竟是不是能“学而不厌，诲人不倦”，能够永远地这样不厌不倦下去吗?我看是每一个都成问题的。当年我们的老师，到老这样感触，也可以说这就是我们老师晚年的一个进境。孔子到老没有厌倦之心，所以说“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。这个不是像一般人所说的儒家的乐观主义，这里无所谓乐观，也无所谓悲观，这是一个真实心在那里表现。天下的事情用不着我们来乐观，也用不着我们来悲观，只有一个理之当然。这个理之当然是在学而不厌、诲人不倦这一个过程里永恒地表现，能如此表现的是真人。假如一个人能深深反省，回到这样一个地方来，不要攀援欣羡，欣羡哪个地方是至人，哪个地方有真人，哪个地方是天国。假定你把这个攀援欣羡的驰求心境，予以拆掉，当下落到自己身上来，来看看这一种永恒的不厌不倦的过程，则你便知这就是真正的真人所在的地方。这里面有无限的幽默，无限的智慧，也是优美，也是庄严(有庄严之美)，真理在这里面，至美也在这里面。
说这里面有无限幽默，这是什么意思?这里怎会有幽默?这幽默不是林语堂所表现的那种幽默，乃是孔子所表现的幽默。孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切责难与讽刺而不显其怨尤，这就是幽默。达巷党人说：“大哉孔子1博学而无所成名。”孔子闻之曰：“吾执御乎?执射乎?吾将执御矣!”这就是幽默。说到圣人不要说得太严重，太严肃。孔子自谓只是“学而不厌，诲人不倦”，这就自处得很轻松，亦很幽默。说到此，我就常常想到一个很有趣的语句，足以表示圣人之所以为圣，真人之所以为真。这语句就是柳敬亭说书的语句。我们大家都看过《桃花扇》。〈桃花扇〉里有一幕是演柳敬亭说书——说《论语》。当时的秀才就问：《论语〉如何可拿来做说书，柳敬亭便说：偏你们秀才说得，我柳麻子就说不得!柳敬亭是明末一个有名的说书的人，说得风云变色。所谓“说书”，就是现在北方所谓打鼓说书这个柳敬亭在演说《论语》时，描写孔子描写得很好。其中有两句是不管你世界上怎样“沧海变桑田，桑田变沧海，俺那老太子只管蒙胧两眼订六经”，不管世界如何变我们的圣人只管“蒙胧两眼订六经”。试想这句话的意味实在有趣。“蒙胧两眼订六经”并不是说忽视现实的一切国事家事，对于社会上的艰难困苦，不在心上。“蒙胧两眼订六经”是把自己的生命收回到自己的本位上来，在这个小厌不倦订六经的过程里面照察到社会上一切的现象，同时也在蒙胧两眼照察社会一切的毛病缺陷之中来订六经：这不是把社会上一切事情隔离开的。我想这个话倒不错，它是很轻松，亦很幽默。幽默就是智慧。圣人的这种幽默，中国人后来渐渐缺乏，甚至于丧失厂。幽默是智慧的源泉，也象征生命健康，生机活泼。所以要是我们这样地想这个真人的时候，虽是说得很轻松、很幽默，然做起来却足相当的田难。尤其当我们面对挫折的时候，所谓颠沛造次的时候，你能不能够不厌不倦呢?很困难!所以当一个人逞英雄气的时候，说是天下事没有困难，这是英雄大言欺人之谈。我们常听说拿破仑字典里面没有“难”字，这明明是欺人之淡。你打胜仗的时候没有困难，打败仗被放逐到一个小岛]：的时候，你看你有困难没有。亚历山大更英雄，二十几岁岁就驰骋天下，说是我到哪里就征服哪里。可是当他征服到印度洋的时候，没有陆地可征服了，便感觉到迷茫。楚霸王当年“力拔山兮气盖世”，当说这句话的时候没有困难，容易得很，可是不几年的工夫，就被刘邦打垮了。打垮厂就说：“时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，兮虞兮奈若何!”当说这话的时候，就要慷慨泣下。面对这种入的生命的限制，当人的生命的限度一到的时候，你反省一下，回到你自己身上来足不足能够不厌不惜地永恒地维持下去呢?倒行逆施，不能定住自己的多得很!
我常想到现在聪明的人、有才气的人，实在不少。我认得一位当年是张作霖的部下，以后给张学良升为师长的人，这个人名叫缪开元，现在在台湾出家当和尚。他很慧敏，他常说到张作霖——他们的张大帅，这个张大帅一般传说是北响马出身。太家当知道”响马”这名词的意义。可是虽然是一个响马出身，当他的生命的光彩发出来的时候，就是说他走运的时候，却真是聪明，料事必中，说话的时候都足提起的，绝没有那种呆滞、阻碍的意味，就是那么灵。而月他为人文秀得很，你看不出是个响马，一个老粗，温文尔雅，明眉秀目。可是到生命的光彩完了，运气完了，那就像一个傻瓜一样，糊涂得很。这个地方是一个困难。假定我们完全靠我们的原始命来纵横驰骋，则我们的生命是有限度的。假定不靠我们的原始生命，我们诉诸我们的理性，来把我们的生命提一提，叫它永远可以维持下去，更困难。我看天下的人有几个人能这样自觉地去下工夫呢?大体都是原始生命的决定，就是受你个人气质的决定。到这个地方，要想做一个真人，我想没有一个人敢拍拍胸膛说我可以做一个真人。我想这样做真人，比之通过一种炼丹、修行的工夫到达道家所向往的真人还要困难。这就是从为人这方面讲，说是不容易的意思。所以现在存在主义①出来呼吁，说20世纪的人都是假人，没一个真人。这个呼声实在是意味深长的。
其次，我再在为学方面说一说。“为学实难”，这个难并不是困难的“难”，这个好像应该说“艰难”。当年朱夫子快要死的时候，对学生讲还要说“艰苦”两个字，表示朱夫子一生活了70多岁，奋斗了一辈子，到底还是教人正视这两个字。不过我现在要表示为学的这个不容易，这个艰难的地方，我怎样把它确定地说出来呢?我现在只想说这一点，就是：一个人不容易把你生命中那个最核心的地方、最本质的地方表现出来。我们常说“搔着痒处”。我所学的东西是不是搔着痒处，就是说它是不是打中我生命的那个核心?假定打中了那个核心，我从这个生命核心的地方表现出那个学问，或者说我从这个核心的地方来吸收某一方面的学问，那么这样所表现的或者是所吸收的是真实的学问。一个人一生没有好多学问，就是说一个人依着他的生命的本质只有一点，并没有很多的方向。可是一个人常常不容易发现这个生命的核心，那个本质的方向，究竟在什么地方。我希望各位同学在这个地方自己常常反省、检点一下。你在大学的阶段选定了这门学问作你研究的对象，这一门学问究竟能不能够进到你的生命的核心里面去，究竟能不能够将来从这个生命的核心里发出一种力量来吸收这个东西，我想很困难，不一定能担保的。这就表示说我们一生常常是在这里东摸西摸，常常摸不着边际的瞎碰，常常碰了—辈子，找不到一个核心，就是我自己生命的核心常常没有地方可以表现，没有表现出来，没有发现到我的真性情究竟在哪里。有时候也可以这样想，就是一般人也许没有这个生命的核心；但是我不这样轻视天下人，我们承认每一个人都有他这个生命最内部的地方，问题就是这个最内部的地方不容易表现出来，也不容易发现出来。
当年鲁迅是一个学医的，学医不是鲁迅的生命核心，所以，以后他不能够吃这碗饭，他要转成为学文学，表现为做那种尖酸剩薄的文章。这一种性情，这一种格调的文字，是他的本质。他在这里认得了他自己，这是现在美国方面所喜欢讨论的“认同”的问题，就是Self-.Identity的问题，就是自我同一的问题。一个人常常不容易自我同一，就是平常所谓人格分裂。这个人格分裂不一定是一个神经病，我们一般都不是神经病，但你是不是都能认得你自己，我看很困难。我刚才提到鲁迅，这个例子是很显明的。天下这种人多得很，那就是说有一些人他一辈子不认得他自己，就是设有认同。
所谓认同这个问题，就照我个人讲，我从二十几岁稍微有一点知识，想追求这一个，追求那一个，循着我那个原始的生命四面八方去追逐，我也涉猎了很多。当年我对经济学也有兴趣，所以关于经济学方面的书，至少理论经济方面(theoreticaleco nomics)我也知道一点，所以有好多念经济学的人也说我：你这个人对经济学也不外行呀!其实究竟是大外行，经济学究竟没有进到我的生命来，我也没有吸收进来，那就是说我这个生命的核心不能够在这个地方发现，所以我不能成为一个经济学研究者。当年我也对文学发生兴趣，诗词虽然不能够作，但是我也想读一读，做个文学批评也可以了，鉴赏总是可以的。但是我究竟也不是一个文学的灵魂，我这个心灵的形态也不能够走上文学这条路，所以到现在，这一方面完全从我的生命里面撤退了，所以闭口不谈，绝不敢赞一辞。譬如说作诗吧，我连平仄都闹不清楚，我也无兴趣去查诗韵。有时有一个灵感来了，只有一句，下一句便没有了，永远没有了。这就表示我不具有一个文学家的灵魂、诗人的灵魂。当年我也想做一个logician，想做一个逻辑学家，但是这一门学问也不能够使得我把全副的生命都放在这个地方，停留在这个地方，那么你不能这样，也表示说你生命的最核心的地方究竟不在这个地方，所以这个学问也不能够在你的一生中全占满了你的生命，你也终于不能成为一个逻辑学家所以我们这个生命常常这里跑一下子，那里跑一下子，跑了很多，不一定是你真正的学问的所在，不一定是你真正生命的所在。这个地方大家要常常认识自己，不是自己生命所在的地方，就没有真学问出现。当年我也喜欢念数学，有一次我作了一篇论文，写了好多关于涨量(tensor)的式子，把我们的老师唬住了。我们的老师说：你讲了一大堆“涨量”，你懂得吗?我心里不服，心想：你怎么说我不懂，我当然懂啦，我就是今天不懂，我明天也可以懂。青年时代是有这个英雄气，我今天不懂，我明天可以懂这个虽然是一个未来的可能，我可以把它当成是现在。但是现在我没有这个本事，我没有这个英雄气了。所以经过这几十年来的艰苦的磨炼，我觉得一个人诚心从自己的生命核心这个地方做学问吸收学问很不容易，而且发现这个核心很困难。假定不发现这个核心，我们也可以说这个人在学问方面不是一个真人；假定你这个学问不落在你这个核心的地方，我们也可以说你这个人没有真学问。
我们人类的文化的恒久累积，就是靠着每一个人把生命最核心的地方表现出来，吸收一点东西，在这个地方所吸收的东西才可以算是文化中的一点成绩，可以放在文化大海里占一席地。当年牛顿说我这点成就小得很，就好像在大海边捡一颗小贝壳一样。他说这句话的意思不只是谦虚。这表明牛顿的生命核心表露出来了，吸收了 一种学问，在物理学方面有一点成就，他这点成就，不是偶然捡来的，不是由于他偶然的灵光一闪，就可以捡到，这是通过他的真实生命一生放在这个地方，所做出来的—点成绩。这一点成绩在物理学这个大海里面有地位，这就是我们所称为的古典物理学。那么从这个地方看，我们每一个人反省一下，不要说诸位同学在二十几岁的阶段，将来如何未可知也，就是你到了三十岁，到了四十岁，乃至于五十岁，你究竟发现了你自己没有，我看也很有问题。所以我们经过这几十年来艰苦的磨炼，我以前觉得我知道了很多，我可以涉猎好多，好像一切学问都一起跑进来了。但到现在已一件件都被摔掉了，那一些就如秋风扫落叶一样，根本没有沾到我的身上来，沾到我的生命上来。我现在所知的只有一点点，很少很少。就是这一点点，我到底有多少成就，有多少把握，我也不敢有一个确定的判断。这就是所谓“为学实难”，做学问的艰难。当年朱夫子也说他一生只看得《大学》一篇文字透。试想《大学》一共有多少字呢?而朱子竟这样说，这不是量的问题，这是他的生命所在的问题。
我所说的还是就现在教育分门别类的研究方面的学问说。假定你把这个学问吸收到你的生命上来，转成德性，那么更困难。所以我想大家假如都能在这一个地方，在为人上想做一个真人，为学上要把自己生命的核心地方展露出来，来成学问，常常这样检点反省一下，那么你就知道无论是为人，或者是为学，皆是相当艰难，相当不容易的。所以我们老师的那一句话“为人不易，为学实难”实在是慨乎言之。这里面有无限的感慨!我今天大体就表示这点意思。因为时间不多，而且诸位在月会完后还要开大会，所以我就说到这个地方为止。
①程明道(1032-1085)，即程颢，北宋哲学家，字伯淳，学者称明道先生。
②朱夫子(1130--1200)，即朱熹，南宋哲学家，字元晦，号晦庵，人称朱夫子。
③海德格(1889--1976)，通译海德格尔，德国哲学家。
④存在主义：现代西方哲学流派之一，形成于20世纪20年代的德国，创始人是德国哲学家海德格尔、雅斯更尔斯。第二次世界大战期间在法国获得大发展，其代表人物是萨特、加缪等。
编者旁白
谁也无权否定日常生活的价值，当中世纪剥夺人的现世生活权利，它便制造了人类史的黑暗，是文艺复兴揭开了人生新篇章，它充满微笑和欢乐。当“文革”唾弃国人的物质享受权利，它就在20世纪中国重演了中世纪悲剧。由此可见国人渴望小康之合情合理。重温恩格斯在马克思墓前的讲话，将衣食住行列为人类生存的最基本需要，竟然让人感到分外亲切。但摆脱禁欲主义的束缚，并非倡导纵欲。当代生活的富足化、时尚化、休闲化往往使人囿于日常满足，而少有超越性想像。回归日常之路，现代人走得风驰电掣；超越日常之路，现代人却走得醉眼蒙胧，步履蹒跚，没有方向。将必要物质需求变成了日常的惟一需求，人类就在物质欲念中蜕尽精神风采，变得粗鄙化。美国人文主义者白壁德早就发出警告：“物的法则”胜利了，“人的法则”已经失灵。舒适的生活方式未必将人引向高尚，相反，它也可能不断地制造温柔陷阱：让人们在舒适中沉沦，沉沦得没有痛苦；不，是沉沦得无比欢欣。这种沉沦，是所有沉沦中最彻底的沉沦。
为维护人类的价值与尊严，雅斯贝尔斯认为当代生活进入了危机时期，这不是危言耸听。个体自我的存在受到威胁，普遍信心的缺乏已经形成，权威的消解使人类失去言说的共同基础，等等，都使人类丧失了有根基的、完整的生活方式与意志，人在这一种无根、无神的物欲之海中漂泊，雅斯贝尔斯对于物质、技术及全球化的担心，是因为它们在极大推进当代生活的富裕进程之际，没有同时极大程度地推进当代生活的精神进程。物质富裕挤窄了精神空间；而精神空间缩小又为物欲泛滥提供了更大领城。霍克海默惋惜自由时间的物化与家庭功能的萎缩，他认为这正意味着人的内心生活的消失。他对伟大艺术品所构筑的私人空间特别垂青，是因为这里才真正隐藏着现代人对现代生活的反抗，这反抗即使不能拯救人类于危机，但它显然使置身危机的人类得以喘息。这于人类的传承与发展，无异于留下了一个火种，一片青山。叔本华将那些只愿求得物质财富的人称为凡夫俗子，他强调理智财富高于物质财富，主观世界高于客观世界，否定感官快乐而肯定理智快乐。这不是唯心主义，而是在为人类幸福奠定精神基石，渴望人类的发展将在精神制约下，不脱其常态与常轨。人之所以为人，就应有个体意志、人生信念、宽阔的精神胸怀、心灵想像力、充分的反思意识……这既能赋予日常以意义，个人也应当在日常中活出意义。绝对不能将日常仅仅理解成物质的满足、个体对习俗的跟从和人在俗世取得荣耀。要想让日常成为“艺术品”而非奢侈品，就要重建人的精神世界，在精神与物质的相互制约中重建平衡。
我认为牟宗三以其“真人”说，直露做人的价值底线，这是重建的一种努力。“真人”即不假，它是针对流俗于人的束缚而提倡回归人的本真，牟氏以孔子做表率，肯定孔子的真性情与做事执著，且执著中又蕴含豁达。牟氏的“真人”，既能充分伸展生命维度，又能深刻体认生命限度，在自我生命的抒发上，既酣畅淋漓又有规有矩。牟氏谈为学必须“打中我生命的那个核心”，还是肯定“真人”不可欺，只有与生命相结合的学问，才能成为充实与提升自我生命的源泉。从今天的立场看牟氏崇孔，我们会有心理距离。但若设身处地，处孔子之乱世而能将生命提升到孔子的境界，的确是一种大成功。孔子垂百世而成民族信仰，至少启示人们，他的这种活法，是活得意义充盈的。但牟氏又提醒人们，“真人”极不易做。要一生一世皆真实、勇敢地面对世界，面对自己的责任感，敢于承担，有所作为，那需要极大的勇气。这说明超越日常的路是漫长的，这超越只属于坚定者，要成为这样勇敢的坚定者，就得将超越性意义置诸日常的细枝末节，这当是理想，是天路历程，可又必须走；走，才有希望，而放弃便可能导致堕落，张炜不无忧愤地主张“坚立于尘埃、冲破迷惘”，他是否成功，将由读者判断；但我却从中看出，这是依靠自我生命的积蓄与爆发，来反抗媚俗。这种对精神的美好期待恰恰是在播撒精神复苏的春光。我真的深深感动于张炜的另一段话：“庞大的队伍由于虚假而消失，道路不再拥挤。既然走入了冷静和安宁，就应该充满希望。”是的，我与你，我们与你们，既然有意将自己归入那为数不多的人群，既然已经感觉到是孤独的行进，为什么不做得彻底一些、纯粹一些、坚定一些，以自己的矫健来吸引无数旁观者游移的目光，聚合起巨大的精神力量?
朱光潜主张“慢慢走，欣赏啊!”则是创造人生意义的另一种方式。人生的艺术化，实是通过人的情趣培养与丰富才抵达的。因为情趣愈烈，对狭隘功利的摆脱愈成功，人就愈能在一个更广阔的空间想像与追求。生命依托于物质满足，只是欲望的有限补给；生命依托于情趣的满足 才是精神的极大丰富。但请注意，情趣对物欲的超越，并不是对人类基本需求的漠视，而是要优化此种需求，将物欲情趣化。赫勒区别“审美生活”与“有意义生活”，将前者视做个人化、封闭性、具有回避生活矛盾倾向的有限生活方式，而将后者视做对他人有用、开放、民主、拓展到整个人类的无限的生活方式，可谓是对朱光潜的生命理念的补充。朱光潜揭示了人生意义的个体发生层面，赫勒则揭示了它的群体目标层面，由个体发生层面走向群体目标层面，正是人生意义的完整呈现。但朱对个体化生存的重视有其特别价值。试想，没有每滴水珠的清纯可爱，哪能有江河湖泊的碧波荡漾?让个体肩负抵抗媚俗的责任，是走出媚俗的必然选择。“把地球变成所有人的真正家园”，这是一个美好愿望，但需要所有的人在精神上成为健康的人，才能组建一个真正属于所有人的家园。
物质的阳光照在人身，只能暖和他们的肌肤于一时；只有精神的太阳才能照临他们心灵的隐秘之处，才能暖透他们的一生一世。这不是精神高于物质的迂腐之论，而是说明精神对于物质的灵智作用，本来就是物质所无法置换的。人之所以为人，是精神的成熟为其举行了成年礼。成人，总是意味着他对世界与人生的理解已经成熟而臻自主自立。人而能立，是精神充盈才使其站立的，而不仅仅是因物质的堆积构造了躯干，他就能被命名为“人”，也不仅仅凭借他所聚积的财富，就能证明他“人”的身份。看看站立的猩猩吧，它只是猩猩而已。即使为它穿上漂亮外套，它还只是一个猩猩。
蓬首垢面的人啊，只要那双眼睛是雪亮的，只要那颗心灵是深邃的，他作为人的存在依然完整。
(刘锋杰)
第四章 心灵因博大而悲悯
感恩与善待
阿尔贝特?史怀泽
(1875-1965)，法国思想家。本文选自史怀泽《敬畏生命》，陈泽环译，上海，上海社会科学院出版社，1992。题目为编者所加。
(1)
思考不应杀害和折磨生命的命令，是我青少年时代的大事。除此之外，一切都被逐渐遗忘了。
在我上学前，我家有一条名叫菲拉克斯的黄狗。像有些狗一样，菲拉克斯讨厌穿制服的人，看到邮递员总是要扑上去。因此，家里人指派我，在邮递员到来时，看住这条咬过人并冲撞过警察的狗。我用棍子把拉菲克斯赶到院子的角落，不让它走开，直到邮递员离开为止。当我作为一个看管者站在龇牙咧嘴的狗前面，如果它想从角落里跳出来，就用棍子教训它，这该多自豪啊!但是，这种自豪感并不能持续多久。当我们事后又作为朋友坐在一起时，我为打了它而感到内疚。我知道，如果拉住菲拉克斯的颈索，抚摸它，我也能使它不伤害邮递员。然而，当这令人尴尬的时刻又来临时，我又陶醉于成为看管者……
放假期间，我可以到邻居马车夫家去。他的褐马已经老了，而且相当瘦，不应老是驾车。由于我一直为当一个马车夫的激情所吸引，就用鞭子不停地驱赶马往前走；尽管我知道，褐马已经累了，扬鞭催马的自豪感迷惑了我。马车夫允许“不扫我的兴”。但是，当我们回家后，我在卸套时注意到了乘车奔驰时看不到的东西，马的胁腹成了什么样子，我的兴致一下子没有了。我看着它那疲惫的双眼，默默地请求它的原谅，但这又有什么用呢?……
我上高级中学时，有一次回家过圣诞节，我驾着马拉的雪橇。邻居洛施尔家有名的恶狗突然从院子里跳出来，对着马猛叫。我想有权狠狠地抽它一鞭，尽管它显然只是随意来到雪橇前面的。我抽得太准了，击中了它的眼睛，使它号叫着在雪地里打滚。它的哀号一直在我耳边响着，几个星期都不能摆脱。
有两次，我和其他小孩一块去钓鱼。后来，由于厌恶和害怕虐待鱼饵和撕裂上钩之鱼的嘴，我不再去钓鱼了。我甚至有了阻止别人钓鱼的勇气。
正是从这种震撼我的心灵并经常使我惭愧的经历中，我逐渐形成了不可动摇的信念：只有在不可避免的必然条件下，我们才可以给其他生命带来死亡和痛苦。我们大家必须意识到，漫不经心会带来可怕的死亡和痛苦。这种信念日益强烈地支配着我。我日益确信，在根本上我们大家都是这么想的，只是不敢承认和证实它。我们怕被别人嘲笑为“多愁善感”，我们已经麻木不仁了。但是，我决心保持敏感和同情，也不害怕多愁善感的谴责。
如果回顾青年时代，我就有这样的想法，我该感谢多少人啊，他们给予我许多许多。让我忧虑的是，对那些人，除了感谢之外，我又回报了些什么呢?我还未及表示，他们的善意和宽容对我具有多大的意义，他们中的许多人就离开了我们。好几次，我在墓地悲痛地默念着本应对生者说的话。
我相信我是感恩的。我逐渐告别了青年时代的漫不经心，那时，我还认为从人们那里领会善意和宽容是理所当然的。我以为自己很早就考虑到世界中的痛苦问题。但直到20岁，甚至在这以后，我还是太少地督促自己表达感恩心情。我太少地考虑，真实地领受感恩对人意味着什么。我经常由于胆怯而抑制了表达感恩。
由于我自己体验到了这一切，从而我并不认为，在世界上有那么多的人不感恩。我认为，不能这样解释有关十个麻风病患者的故事，好像其中只有一人感恩。我相信所有九个患者都是感恩的。只是那九个人先回到家里，迅速问候亲属，处理有关事务，准备事后立即到耶稣那里去表示感谢。由于他们在家里耽搁太久，而这时耶稣又死了，就没来得及向耶稣表达感谢。但另一个人则有听从直觉的才能，他立即寻找帮助过他的人并表示感谢。
从而，我们大家必须督促自己，真诚地表达未被表达的感恩。这样，在世界上就会有更多的善的光和善的力。我们每个人必须防止在世界观中接受有关世界不可感恩的辛酸格言。大地上泛滥的洪水，它不是我们需要其慰藉的喷涌的源泉。但是，我们本身就应是发现道路，成为源泉的水，它能够满足人类对感恩的渴望。
当我回顾我的青年时代时，使我的心情难以平静的还有这样一个事实：许多人给予我某种帮助，或对我来说是某种帮助，但他们并不知道。这些从未与我交谈过的人，这些我只听过他们叙述的人，已对我产生了一定的影。向。他们进入了我的生活，成为我心中的力量。由于我就像处于那些人的约束之下，我就甚至会去做那些通常我不那么清楚感受和不那么坚决去做的事。为此，我始终觉得，我们大家在精神上似乎是依赖于在生命的重要时刻所获得的那些东西而活着的。这个富有意义的时刻是不宣而至的。它不显得了不起，而是非常朴实。是的，有时它们在回忆中才获得对我们的重要性，就像音乐或风景的美有时在回忆中才出现那样。我们获得了温柔、善良、抱歉、真诚、忠诚、顺从痛苦等品质，为此我们要感谢他们。因为通过他们的所作所为，我们才体验到这一切，成为思想的生命像火花一样跳入我们之中并燃烧起来。
我不相信，人们能把他本没有的思想灌输给这个人。一切善良的思想是作为燃料而存在于人心之中的。但是，只有当火焰或火种从外部、从其他人那里扔人其中时，这些燃料才会燃烧起来，或真正燃烧起来。有时，我们的火也要熄灭，并且通过一个人的经历重新燃起。
因而，我们每个人都应深深感谢那些点燃其火焰的人。如果我们遇到受其所赐的人，就应向他们叙述，我们如何受其所赐，他们也将为此惊叹。
我们当中也无人知道，他做了些什么，他给予了人什么。它对我们隐藏着并应一直如此。有时候，为了不失去勇气，我们可以看到其中一点点。但这种力量的作用是充满神秘的。
总之，在人对人的关系中，不是存在着比我们通常承认的多得多的神秘吗?我们中没有哪个人能断言，他真正了解一个人，即使多年来他一直与这个人生活在一起。关于构成我们内心体验的那些东西，对于我们最信赖的人，我们也只能告知他们一些片断。至于整体，我们没有能力给予，即使他们能够把握。我们共同漫步于昏暗之中，那里没有人能仔细辨认出他人的面貌。只是偶尔地通过我们与同行者的共同经历，或者通过我们之间的交谈，在一瞬间，他在我们之旁就像由闪电照亮了一样。那时，我们看见他的样子。以后，我们也许又长时间地并肩在黑暗中行走，并徒劳地想象他人的特征。
我们应该顺应这一事实，我们每个人对其他人来说都是个秘密。结识并不是说相互知道一切，而是相互爱和信赖，这个人相信另一个人。一个人不应探究其他人的本质。分析别人，即使是为帮助精神错乱的人恢复正常，也不是一个好的办法。不仅存在着肉体上的羞耻，而且还存在着精神上的羞耻，我们应该尊重它。心灵也有其外衣，我们不应脱掉它。我们任何人都无权对别人说：由于我们属于一个整体，因此我有权了解你的一切思想。母亲从来不可以这样对待她的孩子。所有这一切要求都是愚蠢和不幸的。应做的只是唤起给予的给予。尽你所能地把你的部分精神本质给你的同行者，并把他们回复给你的东西作为珍宝接受下来。
从青年时代起，我就认为敬畏别人的精神本质是不言而喻的，这也许与我遗传的内向性格有关。后来，我越来越坚持这种看法。因为我看到，当人们要求像看一本届于自己的书一样看别人的心灵，当人们在应相信别人的地方却要了解和理解别人，就会产生痛苦和异化。对于我们所爱的人，我们大家必须防止责备他们缺少信赖，即使他们不是每时每刻让我们看到他们的心扉。我们越是熟悉，相互之间越是变得充满神秘。只有敬畏其他人精神本质的人，才会真正对他人有所帮助。
从而我认为，任何人都不应迫使自己过多地泄露内心生活。我们不能再把自己的精神本质和他人的精神本质混在一起。惟一的关键在于，我们努力追求心中的光明。这个人感受到别人的这种努力。人心中的光明在哪里，就会在哪里放射出来，然后我们相互了解，在黑暗中并肩漫步，而不需要注视别人的脸和探视他的心灵。
(2)
从青年时代起，敬畏别人的精神本质对我来说就不成问题，但与此相反，对于我们与人的其他交往，在何种程度上应该克制或直率的问题则浪费我的心思。我苦于这两个方面的冲突，直至高中毕业时克制倾向才占了上风。羞怯妨碍了我把对他人的同情感表达出来，妨碍了我对他人提供内心所愿的服务和帮助。由于牟罗兹的伯母的教育，我的这种行为方式进一步强化了。她叮嘱我把克制作为良好教养的总和我应该学会把任何“迫切性”当做最大的错误之一，我也确实为此而努力。但随着时间的推移，我已从这种良好教养的克制规则中解放出来。我觉得，这就像和谐规律一样，虽然它普遍有效，但已被音乐的生命之流多次淹没了。我日益明白，如果我们奴隶般地受制于克制的话(克制要我们遵循通常的交往习俗)，我们会耽误多少善行
人们通常说：一个人要审慎地对待他人，并且不经召唤就不参与他人的事务。我们必须始终意识到这给我们带来的危险。对于不认识的人，我们也不可以绝对疏远在任何时候，没有人把其他人完全并始终当做一个外人。人属于人。人有人的权利。消除我们在日常生活中所具有的疏远性，并使我们建立真正的人对人关系的各种境况，是会出现的。由于违背了真诚的公理，才会有克制的原则。我们大家都能摆脱疏远性，并使人成为人。我们耽误得太多了，因为流行的良好教养、礼貌和得体观念已使我们失去了直爽。这样，我们每个人向他人拒绝了我们本愿给予他的东西，本来追求的东西。由于我们不敢按我们的真诚本性行动，人们中间存在着许多冷酷现象。
我有幸在青年时代接触到一些人，他们尊重一切社会规范，并保持了直爽的天性。当我看到他们由此给予人的一切时，我获得了勇气，自己去尝试像我感受到的那样自然和真诚。我在那时获得的经验，不允许我再次顺从克制的规则。我尽可能地把内心热忱与适当的礼节结合起来。我不知道，我做得是否始终正确。我很少能提出有关的规则，就像我很少能确定，在音乐中什么时候人们应顺从传统的和谐规律，什么时候应追随高于一切规律的音乐精神。但我了解，那些真正由心灵决定、深思熟虑地不顾规范的行动，人们很少把它当做过分殷勤。
决定一个人本质和生命的理想以充满神秘的方式存在于他的心中。当他走出童年时，它就开始在他心中发芽。当他充满青年人对于真和善的热忱时，它就开花结果。我们以后的收获，都取之于我们的生命之树在春天的萌芽。
在生活中，我们应努力始终让像青年人那样思想和感受的信念，像一个忠诚的顾问，陪伴着自己的生活道路。我本能地防止自己成为人们通常所理解的“成熟的人”。
被应用于人的说法“成熟”，对我来说始终有些令人害怕。因为，在此我总是听到如此不和谐的词：贫乏、屈从和迟钝。通常，我们看到所谓人成熟的标志是：顺从命运的理性化。人们逐步放弃年轻时珍视的思想和信念，以别人为榜样追求这种理性。他曾信赖真理的胜利，但现在不再信赖了。他曾努力追求正义，但现在不再追求了。他曾信赖善良和温和的力量，但现在不再信赖了。他曾能热情振奋，但现在不能了。为了能更好地经受生活的惊涛骇浪，他减轻了自己生命之舟的负担。他抛弃了被认为是多余的财富，但扔掉的实际上是饮用水和干粮。现在他轻松地航行，但却是一个受饥渴折磨的人。
年轻时，我曾听到大人的谈话，有些说法深深地刺伤了我的心灵。他们在回顾其青年时代的理想主义和热情时，只是把它看做似乎值得人们留恋的东西。同时，他们又认为放弃它是人对之无能为力的自然规律。
我害怕有朝一日我也会这样令人忧伤地回顾自己。我决心不屈服于这种悲剧性的理性化。我已经试图实行我在几乎是孩子气的反抗中的誓言。
成年人太喜欢在其可怜的境况中卖弄，以使青年人明白：总有一天，他们会把今天极为珍视的一切的绝大部分东西看做只是幻想。但是，深沉的生活体验对青年人说的则是另一番话。它恳请青年人，在整个生命中要坚持鼓舞他们的思想，人在青年理想主义中觉察到真理，由此他拥有一笔无价之宝。
我们每个人必须对此做好准备，生活要夺去我们对善和真的信仰以及对它们的热忱。但是，我们并不需要听它摆布。付诸实施的理想，通常为事实所扼杀，但这并不意味着，理想从一开始就应该屈服于事实，而只是我们的理想不够坚定。理想不够坚定的原因在于它在我们心中不纯粹、不坚定。
理想的力量是摧毁不了的。一滴水没什么力量，但是，如果它流到了岩石的裂缝里，并结成冰，就会裂开岩石；作为蒸汽，水能推动巨大的机器活塞，水就这样使蕴含在其中的力量发挥作用。
理想也是如此。理想是思想。只要它仍然只是被思考，蕴含在其中的力量就不会起作用，即使它被怀着最大热忱和最坚定信念的人所思考。如果纯洁的人的本质与这种热情和信念结合起来，理想的力量就会发挥作用。我们应该达到的成熟，是我们不断磨砺自己，变得日益质朴、日益真诚、日益纯洁、日益平和、日益温柔、日益善良和日益富于同情感。这是我们应走的惟一道路。通过这种方式，青年理想主义之铁锻炼成不会失落的生命理想主义之钢。
伟大的自觉在于，结束失望，一切事实都是精神力量的作用，足够强大力量的作用富有成果，不够强大力量的作用缺乏成果。我的爱一无所得，这是我心中的爱还太少的缘故。我对出现在我周围的虚假和欺骗无能为力，这是因为我本身还不够真诚。我必须注意，嫉妒和恶意还在进行它们的悲剧性活动。这就是说，我本人还没有完全抛弃小心眼和嫉妒。我的温柔被误解和嘲笑，这意味着，我心中的温柔还不足以感化人
伟大的奥秘在于，作为充满活力的人度过一生。谁不计较他所处的境况，而是在一生中依靠自己，并在自身中寻找事业的最终根据，谁就能做到这一点。
纯洁自己的人，什么也夺走不了他的理想。他在内心中体验到真和善的理想力量。虽然向外发展较少，但他知道，他在纯洁内心方面做了许多。只是效果尚未出现，或者他尚未看见。哪里有力量，哪里就有力量的作用。阳光不会失去，但阳光所唤来的新绿需要发芽的时间，而播种者并不注定能得到收获。一切有价值的行为都是出于信赖的行为。
从而，我们成年人传授给青年一代的生活知识，不应该是“现实将排除掉你们的理想”，而应该是“坚持你们的理想，生活不能够夺去你们的理想”。
如果人都变成他们14岁时的样子，那么，世界的面貌就会完全不同!
作为一个试图在其思想和感受中保持年轻的人，我已与有关善和真的信仰的事实及经验进行了斗争。当今时代暴力行为前所未有地用谎言打扮自己，但是我仍然确信，真理、爱、平和、温柔和善良仍然高于一切力量。如果有足够多的人纯粹地、坚定地、始终充分地思考和实行爱、真理、平和和温柔的思想，那么世界将属于他们。
一切力量本身都是有局限的。因为它们产生着迟早将和它同等的或超过它的力量。善良则简单而始终地在起作用。它不产生阻碍它的对立关系。它消除现存的对立关系，它排除误解和不信任，通过唤来善良，它强化了自身。因此，它是合目的的和最强有力的力量。
一个人给世界增添一点善良，就是促进人的思想和心灵，我们愚蠢的失误在于我们不敢严肃地去行善，我们要搬动重物，却不使用能增大力量的杠杆。
耶稣的赞语包含着一种不可估测的深刻真理：“温柔的人有福了，因为他们将承受土地。”
巨人何以成为巨人
——读赫尔岑《往事与随想》第一册
摩罗
(1961- )，中国当代学者。本文选自摩罗《耻辱者手记——一个民间思想者的生命体验》，呼和浩特，内蒙古教育出版社，1998。
在俄罗斯历史上，赫尔岑属于影响了一个时代的巨人。他的思想和血性直接来源于十二月党人。沙皇当局绞死十二月党人五位领袖时，赫尔岑只是一个十几岁的少年，可他像当时最有良知的知识分子一样，感到了最深切的耻辱、仇恨和痛苦。执行死刑后，当局在莫斯科克里姆林宫举行了一次盛大的祈祷式，以示庆祝。三十年后，赫尔岑写道：“我参加了祷告式，我当时只有14岁，隐没在人丛中，就在那里，在那个被血淋淋的仪式玷污了的圣坛前面，我发誓要替那些被处死刑的人报仇，要跟这个皇位、跟这个圣坛、跟这些大炮战斗到底。”少年赫尔岑的整个精神生活几乎完全被这个重大事件所占领，内心时刻不停地激荡着为光明和正义而奋斗的伟大冲动。一个少年难以长期独自品味这样大的冲动和梦想，他必须把它说出去，必须以某种方式与这个世界发生联系并得到反应和验证。他郑重地向他的老师倾诉了他的感情和决心。这位老师平时总是训斥赫尔岑说：“您不会有出息的。”可当他了解到赫尔岑的精神世界后，禁不住说：“我的确以为您不会有出息，不过您那高尚的感情会挽救您。但愿这些感情在您身上成熟并且巩固下来。”这位不苟言笑的老师还以激动的拥抱将他的革命热情和自由主义信念传导给这位十四岁的贵族少年。
这段故事，是赫尔岑《往事与随想》中最吸引我的一节，但每次读后，我都禁不住有点后怕。倘使这位老师是个怯弱而又世故的人，他对赫尔岑的倾诉不予理睬；倘使他是一个愚昧而又迂腐的人，按着官方立场来解说那场起义和镇压，用官方意识对赫尔岑的高贵激情给予挫伤和清洗，那么,还会有后来的赫尔岑吗?倘若雷列耶夫、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、米海依洛夫斯基、涅恰耶夫、托尔斯泰、巴枯宁、克鲁泡特金、陀思妥耶夫斯基、普列汉诺夫等人在其成长道路上不曾得到这样的鼓励和支持，他们作为革命家和文化英雄的形象还能站立得起来吗？而没有这些人的挺立和闪耀，俄罗斯的十九世纪究竟还有多少光彩可言呢？赫尔岑的这个故事，让人不能不对领袖与人民的关系有所领悟。领袖不只是代表人民，而且的的确确是由人民培养出来的.有什么样的人民就会有什么样的领袖,从而也就有什么样的民族和社会。在这个意义上，被赫尔岑称为“老布肖”的那位目睹过法国大革命的老师不仅造就了赫尔岑，还造就了俄罗斯。十九世纪的俄罗斯之所以那样奇光异彩，令人景仰，其决定因素究竟是什么？我们平时总是将注意力集中在上文所列的那些显赫人物身上，但是在读《往事与随想》的时候，我的目光不知不觉中就投向了那些普通人，那些从来不被看作英雄的、既无人为之建造铜像、也无人为之开设纪念馆的普通人身上。
亚历山大一世时期，艺术院长以阿拉克切夫伯爵离皇上最近为由，提名他作名誉院士，艺术院秘书反驳说：“要是这个理由站得住的话，我就推荐马车夫伊里亚?巴依科夫为院士，他不单离皇上最近，还总是坐在皇上前面。”拉勃津秘书虽因此遭到流放，却捍卫了艺术的尊严和自己的良心。亚历山大一世的弟弟尼古拉(后继位为皇帝，正是他绞杀了十二月党人 5位领袖)有一次想来点粗鲁行为显显威风，要抓一位禁卫军军官的衣领，军官沙莫依洛夫伯爵威严地说:“殿下,我的佩刀在手里呢！”一语将尼古拉击退。莫斯科要塞司令斯塔阿尔将军受命主审赫尔岑等人一案，他在审读案卷后这样向皇上直陈己见：这些青年人是清白无罪的，侦讯委员会所做的事情是极不光彩的，我不能为此违背自己的良心，玷污自己的满头白发。他愤然退出侦讯委员会，事后还一直为这群青年人的厄运耿耿于怀，上书尼古拉要求释放他们。试想，如果换成另一个民族的将军或坦克手，情形将会怎样呢？而如果失去了赫尔岑，正如我们所知道的，俄罗斯革命史和俄罗斯思想史都将是断裂而又残缺的。看一下沙皇枢密院总检查官祖布科夫的书房也许是十分有意思的。赫尔岑写道：“他的书房里挂满了所有革命名人的肖像，从汉普登和伯伊到菲艾斯基和阿尔芒?卡列尔。在这个革命圣像壁下方有一个完备的禁书库。一具骷髅、几只鸟标本、几只制作过的两栖动物和若干保存在酒精里的动物内脏——它们给这间气氛非常热烈的书房加上一种思考和研究的色彩."这位大臣的书房所表现出的现代气息和人文气息，与《祝福》里鲁四老爷的书房实在大异其趣。
在《萨哈林旅行记》中，契诃夫这样描绘这个流放之岛和监狱之岛的岛区长官科诺诺维奇将军：“谈吐高雅，文笔优美，给人的印象是一位诚挚的、充满人道精神的人。”一位少校典狱长冒着生命危险，从傍晚到凌晨两点一直巡游海上寻救一位被波浪卷入大海的苦役犯的故事，契诃夫记述得更加详备.上述这些人,无论是艺术院秘书还是禁卫军军官，无论是要塞司令、岛区长官、典狱长，还是总检查官，他们无不表现出强烈的尊严意识和人道主义倾向。他们即使身居要职也改变不了沙皇政权的专制体制和非人性质。但他们以自己良好的人文素质和历史良知，在国家机器与历史要求、民族利益、革命思想之间构成了一种弹性，正是这弹性使得新思想新力量不但未遭毁灭，反而勃然发展。这些官员作为人民的一部分,实际上可以看作是反对他们的那些思想家革命家的精神资源和社会基础,即使是亚历山大一世这样的沙皇，面对着日趋强盛的革命团体和思潮，也一直在观望和思索，而不让他的僚属举起屠刀，他表现出强烈的历史良知。在处死普加乔夫之后，俄国实际上废除死刑达50年之久，这为培养人道主义精神和生命意识开辟了一片政治空间。可以说，俄罗斯思想家革命家只是把深蕴在人民心中的心理倾向明白地表述出来并担当起来。他们在政治上是沙皇和将军和大臣的敌人，但在人文素质和人道倾向上，敌对的双方却是颇为相近的。
十二月党人起义被镇压以后，俄罗斯社会一度出现了严重的政治黑暗和道德堕落。可是这个民族对于正义事业的崇仰和对于英雄人物的热爱还是以某种方式表达了出来。赫尔岑带着深深的敬意写道：“那些给判处苦役的流放人的妻子被剥夺了一切公民权利，抛弃了财富和社会地位，动身到西伯利亚东部去，一辈子忍受那里可怕的气候，和当地警察的更加可怕的压迫。姐妹们没有权利到她们的哥哥或者兄弟那里去，她们就退出宫廷，过着隐居生活，许多人离开了俄国；几乎所有妇女的心里都保留着对那些受害者的热爱……”特鲁别茨卡雅公爵夫人第一个动身去西伯利亚，追随着她的英雄丈夫并死在那里。法国姑娘唐狄在巴黎得悉昔日情人伊瓦谢夫被判流放西伯利亚,立即来俄国要求去西伯利亚与情人结婚.尼古拉一世虽甚感恼怒，终于还是同意了她的请求。这对年轻的情侣后来双双死在苦难深重的西伯利亚。赫尔岑的记述使我想起后来车尔尼雪夫斯基的两件事。在给车尔尼雪夫斯基执行象征性死刑的刑场边上，一位少女把一束鲜花递给了这位囚徒。在随后奔赴西伯利亚的途中，一位马车夫用这样的话跟车尔尼雪夫斯基告别：“谁拥护人民，他就被流放到西伯利亚去，这一点我们早就知道。”俄国革命家能在流血牺牲的同时享受到如此伟大的幸福，真叫人妒羡不已。这些精神巨人最需要的并不是世俗的功德圆满，而恰是这种被理解，这种在精神上与世界的联系和沟通。他们因为有了这样的人民而伟大,也因为有着这样的人民而幸福.
而在另一个民族，情形则远不是这样。像邹容、陈天华、秋瑾、徐锡麟这样的人，既没有赫尔岑那样丰厚的精神资源，更没有特鲁别茨卡雅公爵和车尔尼雪夫斯基式的安慰和幸福。他们永远遇不到老布肖那样的老师、要塞司令那样的办案者、少校典狱长那样的官员、特鲁别茨卡雅夫人那样的家属、马车夫那样的老百姓等。秋瑾的叔父就是她的告密者，她死后不但没有得到鲜花，而且被老百姓吃了她的鲜血，徐锡麟更是给办案者分吃了心肝。1978年，当李九莲那颗决不放弃思考的头颅倒在血泊中时，她的同时代人都在准备着高考，甚至没有一个人听见枪声。在她漫长的囚徒生涯中，家里没有一个人来看过她一次，没有一个人送过一次饭、一次衣。而她的厄运最初的起因，竟是她的男朋友的出卖。在中国绵延不绝的政治运动中，互相揭发、互相诬陷、卖友求荣、卖亲求荣的现象是如此普遍。一个人只要受到权力的敌视或迫害，几乎马上就要从社会结构和伦理关系中开除出去，谁也不敢拜访你，谁也不敢跟你打招呼跟你握手跟你聊天，谁也不敢给你写信，谁也不敢喊你为老师为同志为父亲为叔叔。虽然还有人谈到你，但那是按着官方口径进行诬陷和诽谤，也许还有人来敲门，但那是为了宣布跟你划清界线。难怪鲁迅吞吞吐吐地说，他没敢说出全部的真话，因为他还要在这社会中居住。他不敢真的被这社会和伦常所开除。鲁迅绝非多虑。一位因在庐山讲了几句大白话而丢官的政治人物，很快就被自己的妻子从家里开除了出去。在中国想做一条好汉，确实比别国更难。鲁迅曾感叹中国的监狱比别国的难坐，实际上何止如此。对于一位优秀人物来说，中国生活的千万个环节中，每个环节都杀机四伏。中国社会对于优秀人物怀着本能的仇恨和恐惧.顾准的遭遇很能说明问题.顾准受到迫害后，他的妻子绝望地自杀了。子女宣布与他断绝亲缘关系，还逼着顾准签字同意。他的老母亲住在妹妹家里，可因为妹婿是官场中人，为了照顾官员的前途，这对同住一城近在咫尺的母子终生不得相见。顾准拖着病体，蜷曲在孤室寒窗之中，形单影只地写着那些先知般的文字.他一再要求与子女恢复关系,均遭拒绝。他只能从别人那里收集子女的照片，以此寄托他的慈父之情。他临终的时候，又一次吁请子女“宽恕”他(倒好像他真有什么罪过似的)并来看看他，自然是又一次遭到拒绝。无休的政治迫害，无穷的精神凌辱，无限的感情折磨，这就是一个文化英雄的境遇和结局。如果他的母亲来给予抚慰,妻子来给予照顾,兄弟姐妹们来给予帮助；如果他的子女来为他骄傲，他的朋友来与他切磋，我相信这个顾准一定可以写出更加坚定、彻底的文字，也许当我们回顾“文革”时，就可以因为有了一位精神巨人和文化英雄而感到骄傲和安慰。然而，顾准终于没有得到这样的幸运，这个民族终于没有得到这样的幸运，因为这个民族像他的子女一样，一直在遗弃着他、拒绝着他。直到他逝世20年之后，《顾准文集》才在中国一个最偏僻的角落里勉勉强强问世。
我们平时谈论那些优秀人物时，常说他们“孤胆”、“孤勇”、“仅仅凭着个人就敢于与整个世界对抗”，其实这都是片面而又夸张的说法。优秀人物自己也爱作如是说，那更是饱含愤激之情了。有恃才能无恐，谁能够在精神上无所凭依就自然地强大起来呢？越是精神强大的人，越是需要拥有最丰厚的精神资源。一个巨人不但需要通过研读典籍占有历代前贤的精神财富，不但需要通过研究人性和社会来把握人性的需要和历史的走向，他还同时需要周围那些有血有肉的人的理解、支持、温暖、尊敬、鼓励,他需要从这样的心灵交流中得到勇气和力量.如果没有这些条件，再伟大的人也会枯竭夭亡而无从成其伟大.在这样的意义上,任何一个伟大的人都是凭着他的族群并代表他的族群成为伟人的。所以，那些产生了巨人的民族必是像巨人一样可敬可仰的民族。
1827年的某个黄昏，15岁的少年赫尔岑和他的朋友奥加略夫郊游来到了莫斯科旁的麻雀山上。太阳正在徐徐西沉，圆屋顶闪闪发光，美丽的莫斯科铺展在山下一望无际的地面上，清新的微风迎面吹来，诗意盎然。这对少年想到了全人类的命运和幸福，想到了俄罗斯的现状与未来。他们意识到了自己的灵魂的纯洁与高尚，意识到了自己是命中注定应该担当大任的优秀人物。他们站在夕阳微风之中，互相依靠，突然间热烈地拥抱起来，他们对着伟大的莫斯科发誓，一定要为自己的使命奋斗到底，直至献出生命。在后来的岁月中，俄罗斯人民果然将赫尔岑造就成了一代巨人。这位巨人的力量，正如我们所已经知道的，不仅来自十二月党人的鲜血和老布肖的祝福，也来自要塞司令斯塔阿尔将军的理性与公正，还来自追随丈夫流放到西伯利亚去的妇女们和对革命家表示尊敬的马车夫们，甚至还来自亚历山大一世对起义前的十二月党人的理解、宽容与尊重。一句话，他的力量来自全体人民的人文理想和整个民族的历史良知。中国的优秀人物却不曾得到赫尔岑式的条件和幸运,无论是谭嗣同、陈天华、秋瑾、徐锡麟,还是李九莲、遇罗克、王申酉、顾准，他们无不在缺乏精神滋养和力量源泉的绝境中无望地死去。中国要想诞生真正的精神巨人，遥矣远矣。
人道主义良心
弗洛姆
(1900—1980)，美国哲学家、心理学家。本文选自弗洛姆《为自己的人》，北京，生活?读书?新知三联书店，1988。
人道主义良心并不是我们期望其高兴、惧怕其不高兴的权威之声的内在化；它是我们自己的声音，它存在于每个人的心中，它不受外界制裁和奖赏的影响。这种声音的本质是什么?我们为什么会听到它?又为什么会对此不加理睬?
人道主义良心是我们对整个人格是否完全发挥其功能的反应；它不是对这种或那种能力之作用的反应，而是对构成我们人类和个体之存在的整体能力的反应。良心判定我们作为人而应尽的职责；它(正像该词根con-scientia所示)是对自己的认识，是对我们各自在生活艺术中成功或失败的认识。良心虽是一种认识，但其范围却并不仅仅涉及抽象思维领域中的认识。它具有一种感情的性质，因为它是对我们整个人格的反应，而不仅仅是对我们精神的反应。事实上，我们并不需要意识到良心在说什么，以便使它对我们产生影响。
那些有助于我们整个人格充分发挥和展现其作用的行为、思想及情感，都产生—种内心赞成、“正直”的情感，这就是人道主义“善良”之心的特征。另一方面，有害于我们整个人格的行为、思想及感情，产生一种忧虑和不安，这就是人道主义“罪恶”之心的特征。因此，良心是我们自己对自己的反应。它是真正的我们自己的声音，这声音召唤我们返回自身，返回创造性的生活，返回充分和谐的发展——即成为彻底发展潜能的人。良心是我们自身完善性的卫士；它“有能力保护人自身应有的全部自豪，同时使人具有对自己做出肯定回答的能力”。①如果爱被定义为肯定人的潜能、对被爱者之独特性的关心和尊重，那么，人道主义良心则能合理地称为自爱、自我关心的声音。
人道主义良心不仅代表着我们所表达的真正的自我，而且也包含着生活中我们之道德体验的本质。人道主义良心中，保存着对人生之目的的认识，保存着实现这种生活目的的原则。我们认识到，我们自己所发现的这些原则与从别人那里学来的原则是一样的，它们都是正确的。
人道主义良心表现了人的自身利益和人的完整性，而权威主义良心则与人的顺从、自我牺牲、责任或他的“社会适应性”相联系。人道主义良心具有生产性，因而它是幸福的，因为幸福是生产性生活的必然产物。把成为他人之工具当做自己的原则 (无论它显得多么高贵)，都会使人变得忘我、不幸、顺从、失去勇气，这是对人的良心之要求的违反。不管是在思想上还是在行动上、甚或在饮食或性行为上，对人格完整性和正确功能的任何违反，都是违背人之良心的行动。
但是，我们对良心的分析与这个事实并不矛盾，即许多人的良心之声是这样的微弱似致无法让人听见并按此而行动。事实上，这确实是人类道德不稳定的原因。如果良心常常能发出很响亮、很明确的呼声，那么，就不会有多少人背离他们的道德目标而误人歧途了。从良心本身的真正性质中，我们可推断出这么一个答案：由于良心的作用是维护人的真正的自身利益，因此，只要一个人尚未完全失去自我，尚未变得自我冷漠和自我摧残，良心便还在发挥作用。良心和人的创造性是相互作用的。人的生活越具有创造性，良心的作用就愈大；而良心的作用又反过来增加了人的生产性。人的生活越缺乏创造性，良心的作用就愈微弱。人的矛盾—与悲剧—是，当人最需要良心的时候，良心却最微弱。
造成良心近乎无用这一问题的另一种原因是，我们拒绝听从良心之声，更为重要的是，我们忽略了对怎样听从良心之声的认识。人们常常有这么一种幻觉，即他们的良心将会发出很响的声音，而且它的启示也将清楚明确；这些人等待着听从这样一种良心之声，然而他们什么也没听见。当良心之声很微弱时，它的启示并不明确，一个人必须学会怎样听见和理解良心的呼唤，以便按良心而行动。
然而，要学会理解良心的呼唤是极其困难的，这主要有两个原因。为了听见良心之声，我们必须能听从我们自己，但在我们的文化中，大多数人都很难做到这一点。我们会听见良心的每一次呼唤，听到每个人的良心之声，惟独听不到自己的声音。在每一场合，我们常常受到各种意见和观念的干扰、冲击：电影、报纸、广播、无稽之谈。假如我们故意阻止我们听从自己的良心之声，那么我们就不可能有所长进。
听从自己是很困难的，因为这门艺术要求具有另一种现代人很少具有的能力，即自身独处的能力。事实上，我们已产生了一种对孤独的憎恶；我们宁可要最浅薄、甚至最令人讨厌的伙伴，最无意义的活动，也不愿自身独处；我们似乎害怕看到面对自己的情景。这是因为我们会感到自己是坏伙伴吗?我认为，对自身独处的惧怕，是害怕一旦见到自己是一个既熟悉又陌生的人时，会感到窘迫，有时甚至会引起惊骇。于是，我们害怕了，并且逃跑了。这样，我们丢失了听从自己的机会，我们继续忽略自己的良心。
听从自己那微弱、模糊的良心之声是困难的，这还因为良心向我们发出的呼声不是直接的，而是间接的，同时也因为我们常常没有意识到，我们所受的干扰来自我们的良心。我们也许只为许多与良心没有明显关系的原因感到焦虑(甚或得病)。忽略良心最常引起的间接反应是一种含糊不定的有罪感和忧虑感，或简言为疲惫感、怠倦感。有时，这种有罪感被认为是由于自己没做这事或那事所引起的。事实上，人们忽略真正的道德问题，并不是由这样一种有罪感所引起的。不过，如果有罪感虽在无意中产生，但由于它强烈以致使人无法保持平静的话，那么，它就会引起更深、更强烈的焦虑，甚至引起生理或精神上的疾病。
这种焦虑的一种形式是惧怕死亡，它不是那种对世人必有一死的正常担心，而是一种对人随时会丧命的恐惧。这种对死亡的非理性恐惧来源于生活中的失意，它表现了由于人浪费生命、错失了创造性地运用自己能力的机会所产生的罪恶之心。死亡是一种强烈的痛苦，但没有很好地生活便要死去则令人无法忍受。与对死亡的无理惧怕相关联的是惧怕衰老。在我们的文化中，更多的人为这一惧怕所萦绕。这里，对老年人我们有一种合理的、正常的理解，但我们的理解与对“太老”而要死亡的恐惧有着性质和程度上的根本区别。我们常能看到，尤其在我们所分析的案例中可发现这样一些人，当他们还很年轻时，便为对年老的惧怕所缠绕；他们确信，体力的衰弱与他们整个人格、情感和智力的衰弱有关。这种观念决不亚于迷信，尽管有压倒性的事实作为反证。这也是由于我们的文化强调所谓年轻性，如迅速、适应、身体的活力，这些都是一个以成功为主要支点的竞争社会，而不是一个以发展人的性格为主要目的之世界所需要的性质。但是，许多例子说明，一个过着创造性生活的人在他衰老前是不会退化的。相反，在创造性生活的过程中，他所发展起来的精神与情感继续成长尽管体力已有所衰退。然而，非创造性生活的人当他的体力——他从事活动的主要源泉——衰退时，他的整个人格的确退化了。老年人的人格衰退是一种象征，它说明过去未能过生产性的生活。惧怕衰老表现了非创造性生活这样一种感觉——常常是无意识的；它是我们的良心对我们自身残缺不全的一种反应。在有些文化中，更需要因而也更尊重老年，因为老年象征着智慧与经验。在这样的文化中，我们可看到一种如日本画家宏古沙下面所表达的美好态度：
从6岁起，我便迷恋于描绘物品的外形。到15岁那年，我已出版了大量的图案。但 70岁前，我所做的一切都不值一提。73岁，对自然、动物、植物、飞禽、鱼类、昆虫的真正结构，才稍有领悟。迈入80，我才会有更大的进步。年届90，我将洞察事物的奥妙。高龄100,我便可达到奇异的境界。110，所绘的点点滴滴必栩栩如生。
这是我75岁所写，如今已是一个酷爱绘画的老者。②
惧怕得不到他人的赞赏，虽不如无理地惧怕死亡和衰老那么明显，但这也是无意识有罪感的一种重要表现。在这种有罪感中，我们同样能看到对正常情况的无理歪曲。现代人期望自己为每一个人所接受，因而他害怕在思想、情感、行为上与文化模式的常轨相背。这种无理地惧怕别人不赞赏的一个原因是无意识的有罪感。如果人未能过生产性的生活，他就会对自己不满意，他不得不借助别人的赞赏来取代对自己的不赞赏。只要我们把这个问题作为道德问题，作为虽属无意识有罪感，却是普遍流行的现象来加以认识，就会对这种需要他人赞赏的渴求充分理解了。
人似乎可以顺利地自我排除，并对良心之声的呼唤置之不理。但存在着这样一种情况，在这种情况下，置良心于不顾的意图很难实现，这就是睡眠。此刻，人摆脱了白天喧闹声的干扰，只接受他内心的体验，这些体验是由价值判断与顿悟，以及许多非理性努力所构成的。睡眠中，良心往往不能平静；但令人悲哀的是，我们在睡眠中能听到良心的呼唤，却不能有所行动；而当我们能行动时，却又忘了睡梦中我们所听到的良心的呼唤。
下面所叙述的梦境就是一个这样的例子。有一位著名的作家曾遇到一个机会，以出卖他作为作家的完整性来换取大笔的金钱和名望。在考虑是否要接受这笔买卖时，他做了一个梦：在一座山脚下，他遇见了两个他很瞧不起的投机分子，但这两个人获得了很大的成功。他们告诉他，绕小道驱车开往顶峰。他采纳了这两个人的意见，但当快要到山顶时，他的车翻了，他也因车祸而身亡。这一梦境的含义几乎无需多加解释，在梦境中他知道，接受这一机会是以毁灭为代价的。当然，这只是梦境所表达的象征性语言，实际上他不是肉体上的消亡，而是他作为一个完整的人、生产性的人被毁灭了。
①尼采：《道德谱系》第二章。
②J.拉法格：《与宏古沙对话》。
散文诗四章
屠格涅夫
(1818—1883)，俄国作家。本文选自《屠格涅夫散文诗》，王智量译。上海，上海译文出版社，1987。
乞丐
我从街上走过……一个衰弱不堪的穷苦老人拦住了我。
红肿的、含泪的眼睛，发青的嘴唇，粗劣破烂的衣衫，龌龊的伤口……哦，贫困已经把这个不幸的生灵啃噬到多么不像样的地步!
他向我伸出一只通红的、肿胀的、肮脏的手……他在呻吟，他在哼哼唧唧地求援。
我摸索着身上所有的衣袋……没摸到钱包，没摸到表，甚至没摸到一块手绢……我什么东西也没带上。
而乞丐在等待……他伸出的手衰弱无力地摆动着，颤抖着。
我不知怎样才好，窘极了，我便紧紧地握住这只肮脏的颤抖的手……“别见怪，兄弟；我身边一无所有呢，兄弟。”
乞丐那双红肿的眼睛凝视着我，两片青色的嘴唇浅浅一笑——他也紧紧地捏了捏我冰冷的手指。
“哪里的话，兄弟，”他口齿不清地慢慢说道，“就这也该谢谢您啦。这也是周济啊，老弟。”
我懂了，我也从我的兄弟那里得到了周济。
1878年2月
麻雀
我打猎回来，走在花园的林阴路上。狗在我面前奔跑。
忽然它缩小了脚步，开始悄悄地走，好像嗅到了前面的野物。
我顺着林阴路望去，看见一只小麻雀，嘴角嫩黄，头顶上有些茸毛。它从窝里跌下来(风在猛烈地摇着路边的白桦树)，一动不动地坐着，无望地叉开两只刚刚长出来的小翅膀。
我的狗正慢慢地向它走近。突然间，从近旁的一棵树上，一只黑胸脯的老麻雀像块石头样一飞而下，落在狗鼻子尖的前面——全身羽毛竖起，完全变了形状，绝望又可怜地尖叫着，一连两次扑向那张牙齿锐利的、张大的狗嘴。
它是冲下来救护的，它用身体掩护着自己的幼儿……然而它那整个小小的身体在恐惧中颤抖着，小小的叫声变得蛮勇而嘶哑，它兀立不动，它在自我牺牲!
一只狗在它看来该是多么庞大的怪物啊!尽管如此，它不能安栖在高高的、毫无危险的枝头……一种力量，比它的意志更强大的力量，把它从那上边催促下来。
我的特列索尔停住了，后退了……显然，连它也认识到了这种力量。
我急忙唤住惊惶的狗——肃然起敬地走开。
是的，请别发笑。我对那只小小的、英雄般的鸟儿，对它的爱的冲动肃然起敬。
爱，我想，比死和死的恐惧更强大。只是靠了它，只是靠了爱，生命才得以维持得以发展啊。
1878年4月
梦
我看见一幢巨大的楼房。
正面墙上是一道敞开的狭门，门里——阴森黑暗。高高的门槛前站立着一个姑娘……一个俄罗斯姑娘。
那望不透的黑暗散发着寒气；随着冰冷的气流，从大楼深处传出一个缓慢、重浊的声音。
“噢，是你呀，你想跨过这道门槛；你可知道，是什么在等着你?”
“知道。”姑娘回答。
“寒冷、饥饿、憎恨、嘲笑、轻蔑、委屈、监牢、疾病，还有死亡本身?”
“知道。”
“完全的隔绝、孤独?”
“知道……我准备好了。我能忍受一切痛苦、一切打击。”
“不仅敌人的打击——而且是亲人的、朋友的打击?”
“对……即使是他们的打击。”
“好。你准备去牺牲?”
“对。”
“去做无名的牺牲?你会死掉——而没有人……甚至没有人知道，他满怀尊敬纪念着的人是谁!……”
“我既不需要感激，也不需要怜惜。我不需要名声。”
“你准备去犯罪?”
“也准备去犯罪。”
姑娘埋下了她的头……
那声音没有马上重新提出问题。
“你知道吗?”它终于又说话了，“你可能放弃你现在的信仰，你可能认为你是受了骗，是白白毁掉了自己年轻的生命?”
“这我也知道。反正我想要进去。”
“进来吧!”
姑娘跨过了门槛——于是一幅重重的帘子在她身后落下。
“傻瓜！”有人从后面咬牙切齿地骂她。
“圣女!”从某个地方传来这一声回答。
1878年5月
“绞死他!”
“这事发生在1805年，”我的一个老朋友开始说，“在奥斯特里茨战役①前不久。我当军官的那个团驻扎在摩拉维亚。
