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身体条件的依赖： 他说，每一个人都是在身体各部分中实体的混合物所构成 的那些条件所允许的情况下进行思考的；在这里他证实了他的关于物质性与 一般思维的同一性的总的思想 ① 。更加明确的是恩培多克勒如下的证言②：他 宣称思维和感知是同一的；他认为思维的变化依赖于身体的变化，而且他认 为血的组成是人的理智能力的决定性因素。
上述的最后两位思想家，毫不迟疑地利用生理上的假说使他们的概念更 生动，更直观（anschaulicher）。巴门尼德在他的假想物理学中教导说，相 同的东西总被相同的东西感知，身外的温暖被身内的温暖感知，身外的寒冷 甚至被死人体内的寒冷所感知。恩培多克勒，借助于他的流出物和细孔的学 说，贯彻了这种思想：我们身体内的每一元素感知外在世界的同一元素；因 此他教导说，只有实体的流出物适合于器官的细孔，这些实体的印象才可能 与该器官相通。那就是，他从感官外形和对象之间的相似关系中得到感官的 特定功能，并将此贯彻到视觉、听觉、嗅觉；他的观察力有些还是非常锐敏 的 ③ 。
相同的被相同的认识，这种观点为阿那克萨哥拉所反对。他所根据的是 什么理由，不明确 ④ 。他教导说，知觉是对立面被对立面所感知，外界的温暖 被人体的寒冷所感知，等等 ⑤ 。无论如何，他的学说也是一个证明，证明这些 形而上学的理性主义者在他们自己的心理学中坚持了粗糙的感觉论 。
的医生们中，似乎已有人作出初步的尝试，企图将特殊的心理活动局限于身体的特殊部位，例如将思想局 限于脑，知觉局限于个别器官和心脏，情绪局限于心脏。根据这些，阿坡洛尼亚的狄奥根尼以及在他之后 的德谟克利特似乎已将此作为生理心理学的开端。
① Frag.[ 《残篇》]（ Karst.） vv.146—149.
②
Arist． DeAn.[ 亚里士多德《论灵魂》]Ⅰ． 2，404b7； Ⅲ． 3，427a21；Mel.[ 《形而上学》]Ⅲ， 5，1009bl7； Theophr． De.sens．[ 提奥弗拉斯特《论感觉》] 10f.
③
Theophr． DeSens.[ 提奥弗拉斯特《论感觉》] 7.
④ 在此，也许我们想起赫拉克利特，他根据（相反[的]性[质]）来解释知觉，——运动对运动，——在他那 里，对立是一切运动的原则。
Theophr． Desens.[ 提奥弗拉斯特《论感觉》] 27ff．有趣的是阿那克萨哥拉据此得出结论：每个知觉都与 痛苦（λ πη）相联。
⑤
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第二章 人类学时期
G.格罗特《希腊史》（History，of Greece，Ⅷ．伦敦， 1850 年英文 版）第 474—544 页。
C.F.赫尔曼《柏拉图哲学体系和历史》（Geschichte und System der Pla-tonischen Philosophie，Ⅰ．海德堡， 1839 年德文版），第 179— 231 页。布拉斯《从高尔吉亚到李西斯的古希腊辩术》（Die attische Beredsanikeit vonGorgias bis zu Lysias，莱比锡， 1868 年德文 版）。
H. 桂希里《苏格拉底和人民》（Sokrates und sein Volk，载于《大 学演讲谈话录》Ⅰ.1855 年苏黎世， 1859 年德文版），从第 219 页起。
H. 西 伯 克 《 论 苏 格 拉 底 与 智 者 派 的 关 系 》 （ 躡er Sokrate ’ s Verh鋖tniss zursophistik，载于《希腊哲学研究》1873 年第二版， 1888 年弗赖堡因布赖斯高德文版）。
W. 文德尔班在《序曲》中论文《苏格拉底》（Sokrates in“pr鎙udien”， 1884 年，弗赖堡因布赖斯高德文版），从第 54 页起。
[《大英百科全书》中 C.H.杰克逊所撰写的条目《智者学派》。]
在波斯战争胜利结束后，希腊民族在理智生活和精神生活中获得了气势 磅礴，蓬勃向上的发展，科学挣脱了过去孤斋独树、闭关自守的学派枷锁， 走上了轰轰烈烈的激荡的社会舞台，这就决定了希腊科学的进一步发展。
培育科学研究的园地一代又一代地扩大了。学术理论开始只在范围狭小 的社团内发表，用很难理解的文章向外传播，后来便开始渗进公众意识。 诗 人们， 如欧里庇得斯和爱比卡姆斯已开始把科学概念和科学观点汲进自己的 语言中。研究自然而获得的知识早已 有效地用于实践， 如海波达姆斯用之于 建筑学中。甚至 医学， 从前只是按照传统来实践的技术，而今渗透了自然哲 学的一般概念，渗透了生理学研究的专门学说，知识和假说：生理学研究在 科学各体系中早已逐渐占据了宽广的地位，其发展极快，病原学理论 ① 的过度 发展反而阻碍了医学的发展，只是到了医学改良家赫坡格拉底，才第一次把 这种势头减弱到适当的程度，恢复了医术原来的、与科学理论相对立的性质 ②。
此外，希腊民族，内外遭受严峻考验，已成熟起来，进入了成年时期。 它已失去对旧传统的朴素信仰，已认识到关于实际生活的知识和能力的价 值。在那时以前科学总是静悄悄地追求着对科学研究的纯洁动机——为知识 而追求知识的高尚的好奇心——，到了那时希腊民族开始需要科学来解答激 荡着自己的种种问题；由于希腊文化的繁荣昌盛使自己陷入了疑虑之中，需 求科学给予忠告和援助。这是世界史中最伟大的时期，这个时期带来了种种 理智力量的火热竞争，而在这种竞争中有一种思想得到普遍承认：在各行各 业中，有知识的人最有能耐，最有用，最成功。在实际生活的每个部门中独
① 医学的这种改革始于与毕达哥拉斯主义有密切关系的医生们，特别是阿尔克曼埃。以赫坡格拉底伪名而 流行的著作《论食谱》（περιδιαιγηζ）可作为此事的文献例证。参阅西伯克《心理学史》Ⅰ． 1．第 94 页起。
② 主要参阅他的著作《论传统的朴素医学》和《论酸性食物》。
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立思考和个人判断的著有成效的改革取代了被习俗控制的旧生活。 人民群众 怀着炽热的欲望，想把科学成果据为己有 。但是，特别在当时，对于一个 想在政治上有所作为的人说来，家庭传统、习俗、个人的品格的优越和才干 的优越已不象从前那样顶用了。形势变化多端和随之带来的种种困难以及他 必须共处、必须共事的人们的智力水平，使得 政治生活的理论修养 变成必 不可少的了。这种趋势，没有一个地方象当时希腊首都 雅典 那样蓬勃发展； 而且在雅典，这些欲望也得到了最充分的满足。
需求招徕供应。科学家，即 智者（ σοιφτα ）走出校门参加社会 生活，将自己学到的或发现的东西教给人们。他们这样作，的确部分是出于 要想教育同胞的高尚动机，但是同样真实的是，这种教学变成了他们的职业
①。希腊不同学派的人们从希腊各地奔向雅典，宣传他们的学说，并靠这种宣 传，在首都，也在小城市，谋求荣誉与财富。
就这样在很短时间内，不仅 科学的社会地位 发生了根本的变化，而且科 学本身的内在性质、科学的倾向、待科学解决的问题都发生了根本的变化。 科学变成了社会力量，变成了政治生活中的决定因素，如伯里克利的情况就 是如此。但是也正因为这样，科学进入了对 实践生活的需求，特别是对政 治主活的需求的依赖状态 。
这些需求主要表现在下列事实中：民主政体首先要求政治家们有作公开 演讲的能力；其结果是，为参加政治生活作准备，特别需要智者们的教诲， 而智者们的教诲越来越集中在这个目的上。科学家成为辩术教师了。
从前在科学的眼前总浮现着自然知识这个目标，但是在上述情况下他们 就看不见这个目标了。他们最多不过以尽可能文雅，尽可能令人喜悦的形式 表达出转手的学说。而他们自己的研究，如不拘泥于成规，就必然指向 人的 思维和意志（ 在公开演讲中必须决定和控制的正是此种思维活动和意志活 动），也必然指向观念和意志所由产生的状态，必然指向他们彼此争论、彼 此坚持自身权利的态度上。就这样，希腊科学从本质上说，走上了人类学的 道路，或者说走上了 主体性 的道路：研究人们的内心活动，研究人们的观念 力和意志力；与此同时它也就丧失了它的纯理论品格，获得了占绝对优势的 实践意义 ① 。
但是当智者学派的活动面临人类思维和意志的多面性时，当 58 辩术教师 提出说服术，寻求着每种意见都可能借以取胜、每个目的都可能借以取得成 就的道路时，在他们面前便出现了这样一个问题：在每个人内心里都有自认 为是必然的、能防御别人的个人意见和目的，除了这些个人的意见和目的以 外是否还存在任何本身正确而真实的东西。关于 是否存在任何普遍有效的 东西 的这个问题就成为希腊哲学或者 希腊启蒙 运动的人类学时期的问题。
同时，这个问题也是那个时代的问题——那个宗教信仰和旧道德动摇不 定的时代，那个权威博得的威信日益下降的时代，那个只扫个人门前雪、不 管他人瓦上霜的无政府主义的时代。希腊精神的这种内部瓦解很快就明显地 表现在伯罗奔尼撒战争的混乱中；随着雅典霸权的衰落，希腊文化之花也就 凋零了。
首先哲学明显地增加了这种情况的危险性。当智者学派不断完善着他们
① 参阅 ProtagorasbeIPlato， Prot．[《普罗塔哥拉篇》]， 316d 。
① 西塞罗（《土斯库兰的谈话》，Ⅴ. 4，10） 论苏格拉底的名言适用于此阶段的全部哲学。
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必须讲授的表达、证明、反驳等形式技术的科学训练（wissenschaftliche Ausbildung）时，他们实际上一方面用这种修辞学创立了独立的 心理学， 从 而将这门学术研究从宇宙论中的低微地位提高到基础科学的重要地位，另方 面他们也初步考虑了逻辑规范与 道德规范 。但当他们考虑到他们为达到任何 目的而运用、而讲授的技巧 ① 时，人的观念和目的的 相对性 就以如此压倒一 切的优势清楚地呈现在他们的意识里，以至他们否认了在理论领域以及在实 践领域里存在具有普遍效力的真理，从而他们陷入了怀疑论：他们的这种 怀 疑论 开始还是一个真正的科学理论，但很快就变成一种轻佻的游戏。由于智 者学派洋洋自得诡计多端的狡辩，使自己成了肆无忌惮的、破坏公共生活秩 序的不良倾向的喉舌。
智者学派理论上的领袖是 普罗塔哥拉； 至少，他是在哲学上有成果、有 意义的任何概念的唯一的创造者。人们经常把 高尔吉亚 同他相提并论，但同 普罗塔哥拉相比，高尔吉亚不过是一个雄辩家而已；他偶尔涉猎哲学，并在 辩证法的技巧方面胜过爱利亚学派。 赫皮埃斯 和 普罗底古斯 只须提一提就 行了；一个是深得人心的鸿儒典型，另一个是浅薄说教的范例。
与智者学派年青一代的混乱行为和缺乏信念相对立，苏格拉底提出对理 性的信仰，提出对普遍有效的真理的存在的信念。对他说来，这种信念本质 上是实践的，是 道德的气质， 但却导致他钻研 知识； 他以另一种方式将知识 和意见对立起来，他认为知识的本质存在于概念思维中。
因此，苏格拉底和智者学派处在同一时代的共同意识的基础上，讨论相 同的问题；然而智者学派以他们的技巧和见识老陷入当时意见的混乱中而不 能自拔，其结果得到反面的结论；而苏格拉底朴素而健康的意识，纯洁而高 尚的品格却找到了道德和科学的理想。
苏格拉底的教诲所引起的强烈影响逼着智者学派的活动踏上新的途径。 智者学派追随着他，通过科学洞见，力图获得道德的生活行为准则。当旧学 派大部分都分崩离析并将其活动转向修辞学的讲授的时候，那些乐于同这位 雅典圣人交往的人们创立了新的学派；在他们的科学研究工作中，苏格拉底 的原则和智者学派的原则经常奇异地交织在一起；而人类学始终是他们研究 的唯一方向。
在这些大多数被称作“苏格拉底式”的学派（虽不完全准确）中， 欧几 里德 创立的 麦加拉 学派深深地陷入后期智者学派毫无成果的机巧之中。与此 相联的是极不重要的 爱利亚-厄立特里亚 学派。然而流行在当时希腊生活中 的人生概念，在下述两学派的教义中找到了主要的科学表述。这两个学派的 抗衡渗透在尔后的整个古代文献中。它们是斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的先 驱犬儒学派和昔勒尼学派。在 犬儒学派 的信徒中，除了创始人安提西尼外， 要算狄奥根尼第一个受人爱戴。 昔勒尼学派 又叫 享乐主义 学派，创始人是 亚 里 斯 提 卜 ， 后 由 同 名 的 一 个 孙 子 继 承， 以 后 的 继 承 人 是 西 奥 多 拉 （Theodorus）、 安尼克里斯 （Annikeris）、 赫格西亚（ Hege- sias）和 欧麦鲁斯（ Euemerus）。
智者学派的流浪教师们一部分来自早期的学派社团。在纪元前第五世纪
① 参阅众所周知的《能把无力的论据说成有力》，亚里斯多芬尼《云》，第 112 页起，第 893 页起；亚里 士多德《修辞学》，Ⅱ． 24，1402a，23 。
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后半期这些学派社团大都不存在了；代之而起的是自由发挥，各抒己见。这 对于具体学科的研究，特别是对于生理学的研究，不无好处；比如 赫 玻 （Hippo）、 克来德姆（ Cleidemus）和阿坡洛尼亚的 狄奥根尼 等人的情况就 是如此；但随之带来了一般抽象思辨的削弱。只有阿布德拉学派和毕达哥拉 斯学派经受住了这个分化时期而仍然存在。有一个由赫拉克利特信徒们组成 的社团坚守在爱非斯，但很快似乎就蜕化成了智者学派的追随者（如克拉底 洛斯） ① 。
阿布德拉的 普罗塔哥拉（ 大约纪元前 480—410 年）来自原子论学派。 他是第一个，正确地说，也是最著名的一个流浪教师。他在不同时期活跃在 雅典，据说他在雅典被宣判犯了亵渎神明的罪，因而逃亡，在逃亡中罹难死 亡。他的论文极多，但关于语法、逻辑、伦理、政治、宗教等方面的论文保 存下来的，非常非常少。
里昂提尼的 高尔吉亚（ 纪元前 483—325 年）在纪元前 427 年，作为他 本城邦的使节来到雅典，在那里他赢得了文坛上很高的声誉。晚年他住在帖 撒利的拉利撒。他来自西西里的演说家学派，恩培多克勒也曾与这派有联系 ②。
关于爱利斯的 赫皮埃斯， 除开一些意见（其中有些在柏拉图对话《大赫 皮埃斯篇》中批判过）外，众所周知的只是他大大地炫耀自己“知识渊博”。 普罗底古斯 来自切俄斯岛上的攸利斯城；关于他，“赫尔克里士在十字路口” 这个 60 大家熟悉的寓言在色诺芬的《大事记》（Ⅱ．1 ，21）中保存下来 了。其他的智者大部分只通过柏拉图才被人知道，实质上没有什么重要性。 我们知道的只是，从这个或那个人的嘴里说出这个或那个有特色的断言。
在理解智者学派学说时，我们必须处理这样一个困难——我们认识他们 几乎要完全通过战胜他们的敌手柏拉图和亚里士多德。柏拉图在《普罗塔哥 拉篇》中优美丽生动地描述了一次智者的集会，他的描述带有冷嘲热讽的意 味；在《高尔吉亚篇》中描述一次更热忱的集会；在《泰阿泰德篇》中提出 更尖锐的批评；在《克拉底洛斯篇》和《攸狄底姆斯篇》中傲慢地讽刺智者 学派的教学方法。在与柏拉图的名字相联的《智者篇》对话中给智者的理论 下了一个极端恶毒的定义；而亚里士多德在《论诡辩论谬论》一书中也得出 同样的结论（第一章，165a21）。
哲学史长期以来重复着敌手们对于智者学派的贬责的论断，而让σοφ ισ-τ ζ一词（这词的意思原只是“学者”，或者可说是“教授”）刻上 敌手们给予它的藐视的涵义。黑格尔给智者学派恢复了名誉！因此，象经常 发生的事一样，其结果是，智者们在一个时期又被人估价得过高（如格罗特）。
M.沙茨《智者篇》（Die Sophisien， 1867 年，哥廷根德文版）。 雅典的 苏格拉底（ 纪元前 469—399 年）以他的外在特征，以他独到的 品格，以他哲学推理的新风格，开辟了哲学史上的新纪元。他既不是专家， 也不是流浪教师：既不属于哪个学派，也不信奉什么。他是人民中的一个出 身低微的人，一个雕刻家的儿子。在他走向生活的初期，从事于雕刻。他热
① 在柏拉图著作（《泰阿泰德篇》 181A）中，他们被称为[“万有流迁”派]；参阅亚里士多德《形而上学》 Ⅳ.5，101Oal3 。
② 关于这些关系，参阅 H. 迪耳斯《柏林学院学报》（ H.Diels，BerichiederBerl.Akademie）1884 年，第 343 页起。
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情追求知识，吸收了家乡街头传闻的各种新理论；但是他并不为这些才华横 溢，词藻丰富的杰作所眩惑，他也不觉得从这些杰作中自己能得益多少。他 锐敏的思想识透了它们的矛盾；他道德上的真挚为这种经常追逐文化的肤浅 和轻浮所触怒。他认为他的职责是启发他自己和他的同胞，去认识这种虚假 知识的空虚，并通过认真的研究去迫寻真理。他，一个时代的哲学家，一个 日常生活的哲学家，在他的同胞中孜孜不倦地工作，吸引了雅典最好的青年 集合在他周围。青年们崇敬他，把他当作道德的典范，道德的导师；他因而 成为贵族制度的精神领袖；正因为这样，他陷入了与掌权的民主政权的深刻 矛盾中。这就种下了祸根，后来误解和私仇把他推上法庭，法庭判处他死刑， 死就变成了他最大的光荣。
关于他的记载刻画出一幅关于他品格的清晰而又忠实可靠的图画。在这 些记载中，柏拉图细腻的描绘和色诺芬粗线条的速描，最恰当地辉映陪衬。 柏拉图在他几乎所有的作品中，都用戏剧性的手法生动地描述他所爱戴的老 师；至于色诺芬我们必须重视《回忆录》和《会饮篇》。关于他的学说，情 况就更困难了，因为在这里色诺芬和柏拉图两人的表达都带有派性。每一个 人都为自己的学说而宣称这个伟大的名字是属于自己的（色诺芬属于温和的 犬儒主义）。亚里士多德的论述由于历史上隔得更远，观点更客观些，在所 有基本问题上都是有权威、可信的。E.阿尔贝底《苏格拉底》（Sokrates， 1869 年，哥 61 廷根德文版）；A.拉布若拉《苏格拉底的理论》（La Dottrina di Socrate，那布勒斯，1871 年）；A.富耶《苏格拉底哲学》（La Philosophie de socrate， 1873 年，巴黎法文版）。
麦加拉的 欧几里德 在苏格拉底死后不久就创立了自己的学派。两个辩论 家（见下面）、米利都的 欧布里德 （Eubulides）、爱利斯的 阿 里 克 西 鲁 （Alexi-nus），迦利亚的 狄奥多鲁房寺蘼乘梗?Diodorus Cronus）（死 于纪元前 307 年）和 斯提尔波（ Stilpo）（纪元前 380—300 年）可以说是 属于这一学派的；这学派只存在了一个很短的时间，以后就和犬儒学派、斯 多葛学派合流了。苏格拉底的得意门生 斐多 在爱利斯他的家里创办了一个社 团，这社团也遭到同样命运； 门尼德姆斯（ Menedemus）很快把这社团迁到 了厄里特里亚（Eretria）。参阅 E.马利《麦加拉学派与爱利斯-厄里特里亚 学派史》（Histoire de decolede Megare et des 閏oles d’ Elis etd’ Er閠rie， 1845 年，巴黎法文版）。
犬儒学派[以昔诺撒尔格（Cynosarges）体育场的名字命名] ① 的创始人 62 是雅典的 安报西尼（ Antisthenes）。他象欧几里德一样，是苏格拉底年 长的朋友。西诺布的怪人 狄奥根尼（ Diogenes）与其说是一个科学家，不如 说是一个在文化史上有独特性格的次要人物。与此相关的还可以提一下底比 斯的 克拉底（ Crates）。后来这个学派与斯多葛学派合流了。
F.杜姆勒《安提西尼卡》（Antisthenica， 1882 年，哈雷德文版）；
K.W.哥特林《犬儒派学者狄奥根尼或希腊无产阶级哲学》（Diogenes der kyniker’oder die Philosophie des griechischen Proletariats，《论 文集》Ⅰ．第 251 页起）。
昔勒尼的 亚里斯提卜（ Aristippus）——一个智者、流浪教师——比欧 几里德和安提西尼稍年青一些，同苏格拉底集团联合的时间很短；他到老年
① 犬儒学派英文名叫 CynicSchool，或谐音译成昔尼克学派。——译者
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才创立他的学派。他似乎把他的系统的思想体系传给了孙子；对他说来，他 的思想是人生的实践原则。上述继承人（狄奥多鲁等）一直继承下去，到了 纪元前第三世纪，就过渡到伊壁鸠鲁学派，这学派吸收了享乐主义的残余。
A.温特《昔勒尼哲学》（De Philosophia Cyrenaica，哥廷根， 1841 年）。
第七节 道德问题
格言诗人所反映的人物和所谓七贤的词句已经把敦劝世人遵守中庸之道 当作中心主题。同样，我们在纪元前第五世纪的诗人、哲学家和道德学家中 所碰到的悲观怨诉大都是反对人们的放荡不羁、无组织无纪律、无法无天。 头脑严肃的人们看出了豪情放纵、激昂沸腾的社会生活所带来的危机。这样 一条政治经验——党派斗争只有在不影响法律秩序的条件下在道德上才可能 容忍——使得服从法律成为最高职责。赫拉克利特和毕达哥拉斯学派十分透 辟地表达了这个观点，而且知道如何将此观点同他们的形而上学理论的基本 概念联系起来 ① 。
这里，我们遇到两个假定，这两个假定即使在这些思想家中也被认为是 自明的先决条件。第一个假定是 法律的合法性 。朴素的意识服从命令，不问 命令从何而来，不问命令是否正当。法律存在，摆在那儿，有道德的法律也 有法庭的法律；它们既经存在也就永远存在，个人只能服从。在智者学派以 前，无一人曾想到过检验一下法律，问一问法律自称的合法权力究竟基于什 么。第二个假定是，在所有民族、所有时代讨论道德问题时的一种基本信念， 即服从法律 有利， 蔑视法律 有害 。从这种思想出发，告诫的方式是采取一种 令人信服的忠告②，击中被告诫人的机灵和在他内心潜伏着的欲望。
随着希腊启蒙运动的兴起，对于这两个先决条件的信念开始动摇了，从 而道德也就成为侍研究的问题。
1．促进此事的动力来自 社会生活的经验， 宪法经常性的突然改变足以 逐渐削弱法律的权威。这种突然改变不仅抹掉了个别法律无条件的、无庸置 疑的有效性的神光，而且特别使民主共和国的公民们在协商和表决时习惯于 思考和判断法律的根据和合理性。政治律成为讨论的课题，个人以其判断凌 驾于法律之上。如果，除了注意时间的变化外，注意力不仅集中在政治律所 呈现的多样性上，而且还集中在不同国家、不同民族的习俗道德所规定的习 惯所呈现的多样性上，那么其结果是，法律不再具有对所有人都普遍有效的 价值了。这一点至少首先适用于人为的法律，因此，当然也适用于政治律。
在这些经验面前就提出了这样的问题：是否存在任何时间任何地点都有 效的东西，是否存在不分民族、国家、时代，因而对一切都有权威的法律。 希腊伦理学就是这样以一个完全与物理学的第一个问题相似的问题而开 始了 。万物的本质始终不变，经过千变万化仍然存在，此本质第一时期的哲 学家称为 自然（ φ σειζ）①：现在要问，是否也存在一种被永恒不变的
① 参阅前面第 90 页注⑤。
② 这事的典型范例是普罗底古斯的寓言，善和恶均答应：如果赫尔克里斯听从他们的指挥，便给他金山。
① Περι φ σεωζ[ 《论自然》]是所有早期哲学家著作的标题。必须强调的是：φ σιζ这个概
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自然 所决定的法律，——这法律高于一切变化、一切差异。人们指出：与此 相对立，只在一时有效、只在一有限地区有效的所有现存法规都只是 人为的 习俗或人为的法令（ θ σει或ν??l）所规定和创建的。
自然 与习俗或法令之间的这种矛盾是 希腊启蒙时期 最有代表性的概念 结构（Begriffebildung）。这种矛盾支配了这个时期的整个哲学。从一开始 它就不仅具有解释事物起源的原则意义，而且 具有价值估计的规范 意义或 标准意义。假若还存在普遍有效的东西，那就是“自然赐予”的有效性，对 于所有的人，不分民族和时间都有效。人在历史过程中创立的东西只具有历 史上的价值，只在那单一的情况下有价值。只有 自然 决定的东西才是理所当 然地获有权威；而人为的习俗不在此范围之内。“法律”压制人们，强迫人 们去作许多反 自然 的事 ① 。哲学用自己的概念制定自然的“神圣”的法律与 人写的法律的那种对立，这就是索福克利斯的《安提戈涅》 ② 的主题。
从这种对立中出现这些问题：一方面，如何确定无论何处都不变的自然 规律的本质；另方面，要了解历史上的法律条例是如何产生的。
第一个问题普罗塔哥拉没有回避。在柏拉图保存下来的他的思想的神话 式的表述中③，他教导说，为了在人生斗争中人们为彼此的生存而永久团结， 神就给予一切人同量的 正义感和道德崇敬感 。因此，普罗塔哥拉在促使人 们在社会和国家中团结起来的原始道德感中找到了实践生活的这个 自然 。但 不幸的是，对于这种思想在细节上如何贯彻，以及这个自然有效律与历史制 度明确的规定之间的界限，并未为我们保存下来。
然而有许多迹象表明，智者学派的理论从这些基本概念出发，广泛而深 入地 对现实进行批评 ，直至对社会政治生活进行 深刻 而彻底的改革。这种 思想——在法律面前，所有人与人之间的差异只在于制度，而 自然 要求 人人 权利相等 ——在当时就已经不断获得人心。里可弗朗（Lycophron）要求取 消贵族制度。阿尔基大马①（Alcidamas）和另外一些人 ② 从这观点出发，反对 奴隶制。法利亚（pha1eas）要求所有公民享有同量财产同等教育，而海波达 姆斯（Hippodamus）第一个根据理性设制理想国的蓝图。在这方面，甚至妇 女与男子在政治上平等的思想也已经出现 ③ 。
这样，如果独断的立法背离了 自然 的这些要求，它的理论根据只能在法 律制造者的 利 益 中去寻找。无论采取的是按照察尔西登的特拉西马库斯 ④ （Thrasymachus of Chalcedon）的意见所假定的形式——他认为，是掌权 人利用法律强迫臣民为他们（主子们）的利益而行动：还是采取象卡里克利
念的基本标志最初是“永远象它自己本身”。与此相反的是暂时性的东西，这种东西只发生任某一时间。
① 柏拉图《普罗塔哥拉篇》（ 337C.）中的赫皮埃斯。
② 索福克利斯（ Sophocles）（纪元前 496—406 年）系希腊三大悲剧诗人之一。《安提戈涅》为其名著之一。 安提戈涅抗其舅父之命为其兄治丧。——译者
Plat． Prot．[柏拉图《普罗塔哥拉篇》] 320ff 。参阅 A． Harpff， DieEthikdesProtagoras[ 《普罗塔哥拉伦理 学》]（ Heidelberg， 1884）。
①
Arist． Rhet．[亚里士多德《修辞学》]，Ⅰ． 13，1373bl8．Cf．Orat．Attic，（ed．Bekker） Ⅱ． 154．
②
Arist． Pol．[亚里士多德《政治学》]， I． 13，1253b20．
③ 阿里斯托芬《公民大会妇女》（ Ecclesiazusa）作品中的嘲弄指的只能是这回事。
③
Plato， Rep．[柏拉图《理想国》] 338C．
④
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斯⑤（Callicles）提倡的相反的形式——认为法律是处弱者地位的广大群众 建立起来的屏障，以防御高于众人的强大人物的强力侵犯，而且认为按照里 可弗朗 ⑥ 的意见，所有不伤害别人的人们就借此彼此互相保证生命和财产的安 全，——总之，法律是根据法律制定者的利益制定的。
2．如果个人利益是创立法律的根据，那么个人利益也是服 从法律的唯 一动机 。甚至道德家也希望这样说服人：服从于法律正是为了自己的个人利 益。但是由此得出的结论是，服从法律的条件只限于法律符合 个人利益 。但 两者不相符合的情况是有的。如果说只有服从于法律才会使人幸福，这是不 真实的。因此玻鲁斯（Polus）提出这样的想法①：有些大的罪犯，他们以最 可怕的罪行获得最幸福的结局。有种主张，只有正确的行为才会得到幸福， 而经验与此刚刚相反；经验证明的倒是，不受权威和法律约束的狡黠 65 的生 活行为倒是获得好运的最好保证。
经过以上思考，看起来，怀疑论从前的矛头原本针对政治律的有效性， 现在逐渐也向道德律的有效性进攻了 ② 。在柏拉图的对话录《高尔吉亚篇》和 《理想国》中，玻鲁斯，卡里克利斯和特拉西马库斯所提出的关于正义和作 正义的概念（通过刑事判决的中间地位）等量齐观地对待道德律和政治律， 并证明了 自然 律不但与民法对立，而且与道德要求对立。
在这两方面，智者学派年青一代的自然主义和激进主义都尽量走向极 端。弱者可能自愿受法律的约束，但他不过是一个蠢人而已，他这样作只受 他人利用 ③；而强者，亦即聪明人，不会让自己被法律引向歧途，他只是随 自己本性的冲动 而行动。不依人为的法律而行动，而依更高的 自然 律而行 动，这是正确的行为。 自然 证明，在所有生物中，强者应该统治弱者，只有 奴隶才认为受人支配是合适的。而自由人不应约束自己的欲望，应让欲望得 到充分的发展。遵照人为的法律，为人不义是耻辱；遵照自然的命令，遭受 不义才是耻辱 ① 。
在这样的形式中， 个人的无性，冲动的素质，被宣布为自然律， 并且 提高为 行为的最高准则。阿基劳斯（ Archelaus）是阿那克萨哥拉的弟子， 属于智者学派时期的人物，他宣称：属性，无论好的还是坏的，“正义的” 还是“可耻的”，不是来自自然，而是来自习俗。 所有伦理判断都是沿袭 传统 ② 。
3． 宗教 观念理所当然卷入了这次崩溃；而且更加厉害的是，自从色诺 芬尼所代表的宇宙哲学夺去了宗教观念的理论价值以后（至少教育界是如 此），宗教观念保留着的只是被认为是表现伦理概念的寓言方法而已。就这 点而论，有一段时间阿那克萨哥拉学派，特别是拉卜撒库斯的一位名叫美特 罗多鲁斯（Metrodorus）的曾很活跃。 普罗底古斯 教导说，人们从给他们带 来福祉的东西中为自己创造了神， 克利底阿斯（ Critias）宣称对神的信仰
Plato， Gorg．[柏拉图的《高尔吉亚篇》] 483B．
⑤
Arist． Pol．[亚里士多德《政治学》]Ⅱ． 9，1280b11．
① 参阅柏拉图《理想国》中特拉西马库斯赞赏 δиια[ 非正义]。
② 特别对于普罗塔哥拉是如此，也许对于赫皮埃斯也是如此。
③ 柏拉图《理想国》（ 343C）中的特拉西马库斯。
① 柏拉图《高尔吉亚篇》（ 483A 和 491E）中的卡里克利斯。
⑥
Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣Ⅱ． 16．
②
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只是精明的政治手腕的捏造 ③，——这些都不过是智者学派伦理相对论的结 论。如果这些有科学修养的观点在官方教士的权威人士中，也在一部分广大 群众中引起不满④，那么普罗塔哥拉就很容易在这些问题面前披上怀疑论的外 衣 ⑤ 。
4．苏格拉底 对于整个运动的立场表现在两方面：一方面，他最清楚最 全面地表述了这个运动的基本原则；另一方面，他最激烈地反对这个运动的 结论。他活动的这两方面，虽然看来是矛盾的，虽然这种外部矛盾同他这个 人的悲剧命运有很大关系，然而，却彼此有最确切的、严格的一贯联系。因 为，正是由于苏格拉底最深刻地理解了 启蒙运动 的原则，并最有成效地制定 了这个原则，他才成功地从此原则出发发展了有深远影响的积极成果。
对于他来说，毫无疑问，沿袭旧俗的时代已经过去了。个人的独立判断 代替了权威。但是当智者学派集中注意力分析个人实际进行决断时的 感情和 冲动， 最后发现自己不得不承认，这些动机一样有权利照 自然 的必然性向前 发展时，苏格拉底却准确地考虑了作为他那个时代的决定性因素，即：知识 和科学已经取得的实践的、政治的和社会的意义。正是通过个别人取得独立 思考的过程，通过解放个人的感情，事情才变得清楚了：在各个领域中 人的 才能在于他的洞见 。在这点上，苏格拉底找到了对于人及其行为的估价的 客观标准， 而此标准是智者们在感情和欲望的结构中曾努力探索而不可得 的。
因此，才识（T點htigkeit， ρετ ，）就是洞见。一个人如果感情 用事，随自己不清楚的设想行事，随传统的习俗行事，他固然也可能偶尔搞 得对，但他自己并不理解，并不能肯定有无结果。一个人，他对于手边的事 情完全陷入迷惑和错误中，是肯定要犯错误的；只有一个人，他对事物、对 自己有正确的认识，才能够行为正确 ① 。因此，科学知识是使人能干。使人有 用的所有品质的基础，是一切个人才识的基础。
首先，这种洞见基于对与行为有关的 事物的确切认识 。一个人应该理解 他的职责；正如我们发现在每个行业中有才干的人就是那些彻底熟悉业务并 懂得他的工作对象的人，因此在公民生活和政治生活中也应该如此；在这里 也只有洞见才可信赖 ① 。因此个人才识，只有知识在具体的情况下同有关的对 象联系起来，才能显 67 露出来 ② 。大家共有的，不仅有一般知识，而且还有 自我认识 。因此，苏格拉底宣称他的主要职责是教育他自己和他的同胞们作 认真的自我剖析。γν θι σεαντ髒[ 自我认识]就是他的学说的口号
③
Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄Ⅸ． 51—54；
④ 正如梅罗斯人狄阿哥拉斯的批判所表现出来的一样（ Aristoph． Av． 1073）。
⑤
Diog． Lacrt．[狄奥根尼防匏筣Ⅸ． 51．
① 关于苏格拉底的这些基本观念，色诺芬和柏拉图用无数不同的说法，重新阐述过。色诺芬《回忆录》Ⅲ．第 九章中的一段是可参考的十分重要的一段；关于柏拉图，见对话录《普罗塔哥拉篇》。
① 因此，在这里也表现了苏格拉底所采取的反民主的立场，这对他个人命运是致命伤。苏格拉底公开要求： 管理政府这个最难最富有责任心的技术应该只由具有最充分的洞见的人来承担，因此他坚决反对用抽签或 民众选举的办法来确定政府官员。
② 苏格拉底并不想搞一套个人才识的体制；刚刚相反，他通过举例来给勇敢（参阅柏拉图《拉什斯篇》）、 虏诚（柏拉图《攸狄弗洛篇》，色诺芬《回忆录》 IV． 6，3 和正义（《回忆录》Ⅳ． 6，6） 等等下定义。
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③。
5．苏格拉底从决定实践才识的原则出发而考虑的这些因素，由于 ρε τ 这 词的模棱两可， 就转变为道德美或 德行， 从而导致这样的基本原理— — 德行基于对善的认识 ④ 。至此，苏格拉底所遵循的思想路线就很清楚而无 庸置疑了。但当我们问那个力求得到清楚定义的人所说的 善 究竟是何意义 时，那些原始资料就显得更不清楚了。根据色诺芬的阐述，善总是与有利或 有用相吻合的。在每一具体事件中， 德行 总是对于符合预定目的东西或者对 于有用的东两的认识。这种解释最容易联系到这种类比：将道德美德比作现 实生活中的各种才识，而苏格拉底真正教导我们的正是这个。在柏拉图最早 的对话录中，特别是在《普罗塔哥拉篇》中，将这种 个人利益 的观点归之于 苏格拉底。洞见，或辨别力（在此叫作深谋远虑，φρ?? s??）是一种测量 技术，精确地衡量一个行为会产生的利和弊，从而选择最合目的的东西。更 符合这种观点的是，苏格拉底强调自制（ s ? f ? s νη）比任何德行更重要， 在他自己的生活中没有比表现自制更充分的德行了。与这种观点恰恰相反的 是智者学派的观点，他们要求放纵感情，无拘无束，自由发展。
但按照这种解释，苏格拉底关于善的概念，从内容上说是不明确的。从 这一件事到那一件事，都必须决定什么是符合既定目的，或者什么才是有用 的；我们经常得到的不是善，而是 对某事实物有好处 的东西 ① 。可以认为肯 定的是，苏格拉底曾力图超越这种相对论，但由于他思想上的人类学基础， 在明确表达他的概念时他没有超过这种立场。他的理论——宁愿人负我，不 愿代负人；他的严格遵守法律，为此他耻于逃避不公正的极刑判决，耻于逃 亡谋求继续生活，继续活动；他的谆谆告诫——生活的意义在于ε πρα ξ韆 [德行]，在于不断做好事，在于人的不断追求道德修养的努力，在于参 与一切善的和美的事物；特别是，他的 爱情论， 即师生之间的友谊和感情只 应基于：在共同生活中相互共勉，力求向善，彼此促进，实现理想，——所 有这一切都远远超过了色诺芬所表达的概念。只有当我们认为苏格拉底的特 点是区分了灵魂的真正幸福与人间的 68 世俗利益，才可能将他的观点和功利 观点联系起来。这种区分柏拉图在《斐多篇》里让苏格拉底表达了出来，但 在另外地方只能找到很少的迹象；因为即使根据柏拉图的《申辩篇》，对于 个人的不朽问题，他坚持的是一种完全怀疑的立场，他完全不知道后来柏拉 图在非物质性和物质性之间所作的严格区别。的确，按照色诺芬的意见，苏 格拉底教导说，人真正的好运不能在身外的财产中，也不能在豪华的生活中 寻求，只能在德行中寻求：但是，如果此德行只是基于认识真正有用的东西 的能力，从而照办，那么只要这个理论坚持这真正有用的东西正是德行本身， 它就绕了个圆圈。苏格拉底陷入了这个圆圈走不出来，找不到他追寻的善的 客观概念的规定。
6．关于善的知识究竟客观上由什么构成，这个问题的答案不管如何不明 确，苏格拉底总相信（事实证明这点重要得多）， 知识本身就足以使人行 善，并因此带来幸福 。这个命题可能被当作理性主义的人生观的典型，它
③ 正如他的理论哲学所定义的，见第八节。
④ 引起无数麻烦的这同一种的模棱两可也存在于拉丁词 virtus（德行）中，也存在于 γαθ螃停琤onum （善）中。
①
Xen． Mem．[色诺芬《回忆录》]Ⅲ． 8，5．
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包括两个有重大意义的先决条件：一个是 心理学上的， 即明显的 唯理智论； 另一个是 伦理学上的， 即明显的幸福论。
苏格拉底所规定的这种基本假定，的确是他自己深思熟虑的、明快的性 格表现。他说，每一个人都按照他认为最适合他的意图，对他最有利最有用 的方式行动。没有一个人去做他认为不符合自己的目的甚至稍有一些不符合 于自己的目的的事。那么，如果德行就是对于适合于自己目的的东西的认识， 那么立刻就得出结论：有德行的人完全按照他的认识行事，因而正符合自己 的目的，并且所采取的方式也有利于自己。没有人明知故犯。只有那种没有 正确认识的人，行为才不正确。假如有时看起来有人虽然具有很好的见识， 但还是做了错事。——违反自己更准确的判断——，那一定是因为他还没有 清楚地准确地掌握这种知识，否则他就是有意伤害他自己了，那是荒谬的。
在此，苏格拉底和智者学派之间的心理学上的基本分歧就很明显了：智 者们坚持意志的本原，因而也坚持意志在 自然 中的根据；而对于苏格拉底说 来，立志要做一件事与认为一件事是善的、有利的和有用的——两者是一回 事。知识不可避免地决定着意志；人做他认为最好的事。虽然苏格拉底在这 方面的意见可能真的是错了，而且真理可能真的是存在于他和智者学派之 间，但他的这个理智的意志概念对于整个古代伦理学起了决定性的作用。
因此，罪孽就是错误。做坏事的人是按照错误的判断行事，把坏事即有 害的事当作了好事；因为人人都相信自己在做好事，即在做有益的事。正因 为如此，对于人进行道德教育是有意义的。正因为如此，德行是可以教出来 的。因为一切教育都要应用知识。因为人可以通过教育知道什么是善，所以 （也只有用这方法）他能被带到正确的道路上来。如果德行不是知识，它就 是不可教的了。
从这观点出发，苏格拉底就把世俗说教的一般道德提高到科学的水平。 他的机智、敏锐、辩证的灵活性全都被用来反对智者学派①，被用来证明，到 达永恒幸福之最有把握的道路，甚至唯一可靠的道路在于在任何情况下服从 道德伦理的命令， 服从法律和道德 。这样，他就把权利归还了 权威 。 启 蒙 运动 的原则不容忍不问理由地服从现状，需要对法律进行检验；然而 这些法 律经受住了检验， 表现出自己是符合洞见所观察到的最必需的东西；既然已 经认识到服从法律是正确的道路，那么无条件服从法律就完全必要了 ① 。苏格 拉底决不同法律和道德制度冲突，他倒是这样一种人：努力证明法律、道德 制度的 合理性， 从而证明法律、道德制度有要求得到 普遍有效性的权利 ② 。
① 试比较柏拉图在《理想国》第一册中有关特拉西马库斯的驳斥，在原则方面这个驳斥可认为是苏格拉底 式的，但有一部分不论在形式上或实质上，都很少受到支持。
① 按照事物的性质看来，特别是按照色诺芬所描述的，在细节上，民众道德的这种复旧陷入了烦琐的说教。 但当苏格拉底希望用这种方法正确地帮助他的人民时，事实证明，就在这里，他的打算失败了，而且两头 落空。一方面，智者学派和他们的追随者把他当作反动派；另方面，象阿里斯托芬一类人，在检验法律和 一般道德的权威时，准确地看出了时代的危险毒瘤，毫不调查研究，就把他（他原本希望将这种权威建立 在理性基础上）算作那类进行破坏权威的人。因此，这样的事就发生了：在阿里斯多芬自著作《云》里， 苏格拉底作为他自己所反对的智者学派的典型而出现了。
② 因此，苏格拉底的原则决不要求，或者甚至决不容许每个具体行为对政治的，或伦理的命令的根据进行 特别检验。例如，如果说在任何情况下服从政府法令曾被认为是正确的，那么即使这法令明显的不合理、 不公正，也必须服从；参阅柏拉图《克利多篇》。如果一个人（象苏格拉底本人就是如此）确信他是在神
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F.威尔道尔《苏格拉底意志论》（Socrates’Lehre vom Willen， 1877 年，因斯布鲁克，德文版）
M. 海 因 茨 《 希 腊 哲 学 幸 福 论 》 （ Der Eud鋗onismus in der griechischen Phi-losophie，1883 年，莱比锡，德文版）
7. 意志始终向往着被认为是善良的东西：因此，德行，作为对善的认识， 便必然引起合乎目的的行为；除这一心理—伦理的假说之外，我们在苏格拉 底的辩论中发现还有更深一层的意义：他认为，有德行的人的这种符合于目 的的行为实际上达到了它的目的并使他幸福。 幸福或福利（ε δαιμο ν韆） 是德行的必然结果 。聪明人懂得、什么对他有利，从而照着去作。因 此，通过他的行为，他也就变得幸福了。然而这个假定只适用于全智的人； 他即使在一连串的世界变故中也能绝对保证收到预期的效果。
事实上，流传下来的苏格拉底的这个意见造成了这样一种印象：他确信， 人能获得那种洞见，由于这种洞见对他的行为的影响及其后果会给他带来幸 福；而且确信，这种洞见只有 通过哲学 才能获得，即只有 通过坚持不懈地、 认真地检验自己 、检验别人、检验人 70 类生活关系，才能获得。在苏格拉 底那里，并没有指出关于这方面的探讨，即人类不可能预测的世界行程可能 会在多大程度上打乱和破坏即使最合乎目的最明智的生活活动的计划。但如 果我们考虑到，一旦人类知识试图超过现有的伦理观念和实践需要，他就不 大相信人类的知识了，那么我们就可解释上述信念只是基于下述基础之上的 ——他并不担心， 上天的旨意 会阻挠正确行为的有利结局：对他说来，上天 的旨意实际上不是认识的对象而是信仰的对象。
8．苏格拉底把德行（基本的伦理概念）解释为洞见，而洞见又是对善的 认识；但他并未给予善的概念以普遍的内容，在某些方面，还让它（善的概 念）门户开放。这就有可能让有关人生最终目的（τελοζ）的五光十色 的人生观进入苏格拉底这块概念空地。这样一来，这第一次不健全的伦理概 念结构很快就招徕一些特殊结构 ① 。其中最重要的就是 犬儒学派 和 昔勒尼学 派 。两者均表现出试图以普遍形式解释个人人生真正的内在价值。两者均希 望表现人生 真正幸福 所在，人的气质应如何，人要想准确无误地达到此真正 幸福应如何行动。两者均称此种赖以获得幸福的气质或本性为 德行 。苏格拉 底伦理学中拿乐主义那一部分在此得到完全片面地发展；虽然这个概念的普 遍有效性得到了证明，但 个人幸福 的观点却变成了唯一的标准，甚至连社会 生活的一切关系均以此衡量其价值。在 犬儒主义 里，也和在 享乐主义 里一 样，希腊精神开始吸取文明的生活方式为个人幸福所创建的成果。由智者发 起的对社会现状和政治权威的批判，通过苏格拉底德行概念的媒介作用，获
的指引下生活，而且确信，在他的洞见不足之处就有一个更高的声音通过他的感觉警告他（至少警告他离 开错误的道路），那么他就必须服从这个更高的声音。参阅第八节论δα μονιον[ 神灵]。重要的事 情往往是这样：一个人能说明自己的行为，但他这样作的根据很可能基于这样一类格言，即：排除在具体 情况下的检验。
① 关于色诺芬和阿其里斯的情况的确如此。笨拙的哲学工匠西蒙似乎也象这样抄袭苏格拉底。麦加拉学派 和爱利亚-厄里特利亚学派在这方面的成就传至我们的也极其模糊而且与犬儒主义极其接近，因而不值得单 独叙述。
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得了确定的标准。
安提西尼 ① 所教导的德行学说，开始时，当它发现自己不知所措地卷进 了苏格拉底的圈子里，便来了一个似是而非的急转变。他拒绝对善这个概念 的内容作更详细的解释，而宣称德行本身不仅是最高的，而且也是唯一的善， 所谓德行，从本质上讲只能理解为 人生的明智的行为 。只有德行才使人幸 福，但德行不是通过它所带来的结果，而是 通过它本身 使人幸福。据此，蕴 蓄于正确生活本身中的满足完全与世界进程无关：德行本身就足够幸福了； 贤者超脱于命运之上。
犬儒学派的这种自我满足的德行概念，正如在它自身进一步发展中所表 明的那样，决不可解释为：有德行的人在命运的变化无常中“为行善而行善” 就会找到幸运。犬儒主义还没有提高到如此高度，虽然它多么貌似如此，当 它歌颂德行为人生浮沉中唯一可靠的财富，并认定德行为必须追寻的唯一之 物，而卑鄙是唯一必须避免之物的时候。这个学说是以极大的逻辑一贯性从 苏格拉底的下述原则引伸出来的假定——德行必须使人幸福（参照上面，7）； 根据这个假定安提西尼进而力求获得德行这个概念的客观规定。
换言之，如果德行在任何情况下肯定使人幸福，那么它一定是那种使人 尽可能独立于变故过程的生活行为 。但只要人的幸与不幸取决于他的已有 愿望在人生的过程中是否实现，那么他的每一种需求、每一种愿望就是使他 依赖于命运的枷锁。我们没有能力控制外在世界，但我们有能力控制我们的 欲望。我们愈将自己暴露于外在力量之下，我们的欲望、希望、或恐惧也就 愈多；每一种欲望都把我们变成外在世界的奴隶。因此，使人独立自由的德 行只能基于压制欲望，限制需求于可能想象的最小程度。 德行就是没有需求 ①，——从享乐主义观点看，这的确是最有连贯性的结论，这当然也是一种特 别投合居于人生卑贱地位的人们（如我们发现有部分犬儒主义者）的心理的 结论。
犬儒学派以一种过激的态度，贯彻了这种思想，他们开始对文明抱一种 完全否定的态度。由于他们旨在将有德行的贤人的需求降到绝对不可少的程 度，旨在将斗争当作有害或无足轻重的东西，他们便扬弃了文明的一切财富， 而达到 自然状态的理想 ——一种剥夺了一切高级价值的理想。他们继承早期 智者学派的理论，并进一步发扬这些理论。他们教导说，智者只是使自己适 应于 自然 必不可少的需求，而将一切看来是奢望的东西或应受到服从的东西 都视为只是人为的意见或人为的制度的结果。财富和优美，名誉和荣誉，对 他们说来，都是和那些超过对饥饿和爱情最起码的满足的感官上的享受一样 多余的东西。艺术和科学，家庭和祖国，对他们说来，都无足轻重。狄奥根 尼之所以享有说反话的盛名，原因在于他的故弄玄虚的戏谑，即力图象一个 自然人那样生活在文明的希腊中，犹如生活在纯 自然（ ψ σει）的境界 中。
就这样，这个冒充哲人的无产者逼着他自己鄙弃文明的一切好东西，他 发现他自己或多或少被排斥在对这些东西的享受之外了；另方面，他认为， 制约文明社会的法律没有一个本身是有约束力的；假如在古代有关这个问题 所叙述的粗略的轶事中还有一点真实性的话，那就是这个阶级公开嘲弄道德
① 主要保存在狄奥根尼防匏沟闹髦校?VI 。
Xen． Symp．[色诺芬《会饮篇》] 4，34ff．
①
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和礼义最基本的要求，从中取乐。这个边分的、显然矫揉造作的自然主义不 再认识老一辈智者学派还曾坚持当作自然动力的正义和崇敬（διиη和α
δ ζ）了，而且得出一种德行概念，此概念假定贪婪和情欲是构成一个自 然人的基本品质的必要因素。
犬儒学派变成这样，全由自己造成，但事实上他们并没有那样坏。狄奥 根尼还保留了尊重理智修养的残迹，唯此能使人摆脱传统制度的偏见，唯此 能通过识破所谓文明财富的虚无使人走向无欲无求、知足安分的境界。他还 按照犬儒主义哲学的自然主义原则指导过色尼阿底（一个科林斯的智者）的 儿子们的教育，而且不无成就。
总的说来，这种哲学是时代的特征，标志着一种倾向，这种倾向对社会 即使不算敌视，也是漠不关心，而且丧失了对社会理想财富的全面理解。它 使我们从内部看清了：在当时，希腊社会正在瓦解为个体。当狄奥根尼自称 是一个世界主义者时，在此并不存在全人类社会理想的思想的影子，而只否 认他依附于任何文明社会。如果克拉底教导说，多神论只存在于人们的意见 中；又说，“按照自然”，只有一个上帝，那么，也不能从犬儒派学说中得 出这样的结论——这种一神论对他们说来是一种特别清楚的观念，甚至是一 种特别深厚的感情。
9．与此体系完全对立的是 享乐主义， 即 不顾一切的享受 哲学。亚里斯 提卜同犬儒主义者一样，是从苏格拉底学说的不完善性出发的，但他却走向 相反的道路。他敏于给予善的概念以清楚而简单的内容——此内容即 快乐（ δον ）。这后一概念开始时所具有的涵义，只是产生于实现每种企图和 欲望而得到的心理上的满足之感 ① 。于是幸福是由于意愿得到满足而带来的快 乐之感。如果这是唯一可考虑之点，那么，意愿和满足的对象是什么，就是 无关紧要的事了；一切取决于快乐的程度，取决于满足情绪的大小 ② 。据亚里 斯提卜的意见，幸福的最高境界出现在直接现实的、瞬时满足的、感官上的 肉体享受。于是，如果德行是指向幸福的知识，那它就应有助于使人尽可能 享受得多，尽可能享受得有劲头。 德行就是享受的能力 。
可以肯定，每个人都可以享受，也能够享受；但只有有教养的、73 有智 慧的、有洞见的人——贤人——才懂得如何正当地享受。在此，我们不但应 该有明智的估价（ψρ螃挺铅姚搔疲Ω弥涝谌松讨兴硐殖龅母?种享受中，如何去选择那些能提供最高级的、最纯洁的、渗有最少痛苦的享 受，我们还应当有内在的自我克制，不盲目地追求每一种出现的欲望，在享 受时决不完全沉溺于享受中，而是站在享受之上，控制享受。使人变成事物 的奴隶的那种享受，正如大儒学派所说，必须被扬弃。但是事实上，在欢乐 中取乐，而又不沉溺于欢乐，这比扬弃欢乐更难。然而一个人要有此能耐， 只有通过正确的洞见才行 ① 。
在这基础上，昔勒尼学派②，特别是小亚里斯提卜（名叫μητρο-δ δατοs，或“母教”，因为他的外祖父的智慧是通过他的母亲阿丽蒂传 给他的）系统地研究了关于π??（感情和冲动）的根源问题。在与普罗塔哥
① 除此之外，色诺芬还让苏格拉底的嘴边常常挂着 δ. 快乐]一词。
② 这也是根据幸福主义原则而得到的完全正确的结论。
① 参阅 Diog． Laert．[伙奥根尼防匏筣 II． 65ff．。
② 昔勒尼学派（ Cyrenaics）即享乐主义学派。——译者
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拉有关的生理一心理学中（见下面第八节，3），他们认为感情多样化的根源 在于身体内部的运动状态：冷淡源于静态，痛苦源于激烈的动态，快乐源于 轻微的动态。除了这些解释性的理论外，这些 乐天派（ Lebemanner）的哲学 扩展到一种客观的世界知识（Weltkenntnis）。正如 狄奥多鲁 教导的那样， 对于享乐主义者说来，所有伦理规范和法律条例只不过是针对人民群众才有 效的制度；讲究享受的有教养的人才不理会那一套：能享受时便享受。狄奥 多鲁绰号“无神论者”，他把所有宗教疑虑都一齐抛开，只要这些疑虑有碍 于他专心致志的感宫享受。在这方面，正如 欧麦鲁斯 的著名学说所证明的那 样，这个学派尽可能彻底地消除宗教信仰的光环。欧麦鲁斯在他的《圣事记 要》中，企图将信神归源于崇拜祖先和对英雄的敬仰。
这样，昔勒尼学派与犬儒学派最后在这一点上完全一致了。他们都认为， 被社会道德和法律的传统所规定的东西限制着人们凭天性（φ σει）所 具有的享受权利；而贤人运用这种享受权利时是不管那些历史制度的。享乐 主义者欣然分享着文明带来的享受之妙。他们认为，一个聪明人享受别人酿 造的蜂蜜是可取的，也是可以允许的。他们享受文明果实，但并不觉得自己 对文明应负有义务或应有感激之情。犬儒学派和昔勒尼学派处于同样情况： 不认祖国，抛弃政治责任感；所以如此，犬儒学派产生于鄙弃对文明的享受， 而昔勒尼学派则产生于他们享乐的利己主义。狄奥多鲁宣称：为他人而牺牲、 爱国主义、献身于公共事业，都是一些愚蠢行为，为贤人所不齿；甚至亚里 斯提卜也乐于不同任何政权发生关系，这是由于他的流浪生活造成的 ① 。这些 饱餐希腊美的盛宴的寄 74 生虫们，他们的哲学，正如躺在门槛上的乞丐的哲 学一样，与希腊美的崇高意义相距何止千万里。
与此同时，专司衡量享受的这种原则包含着一种必然导致暂时超越亚里 斯提卜所说教的享受学说的因素，此发展沿着两个方向前进。亚里斯提卜本 人就曾承认，在衡量（享受）活动中，必须考虑到享受可能带来的快乐与痛 苦； 狄奥多鲁 认为至善只有在愉快的心境（χαρ幔┲胁拍苷业剑荒?在一时的享乐中找到； 安尼克里斯 也开始认识到，比起通过肉体的享受来， 通过人们的交往、友谊、家庭、文明社会的精神享受可以更高程度地达到至 善。[这种关于文明的理智方面和精神方面所提供的享受最终比肉体的享受更 优美、更丰富、更令人满足的认识直接导致伊壁鸠鲁学派的学说。]
但另方面，享乐主义学派最终还是知道了，他们教育有教养的人要获得 的无痛苦的享受是绝无仅有的。 赫格西亚 发现，一般说来，一个人达到无痛 苦的境界，即实际上不感到不快，就算是幸福的了。对绝大多数人说来，占 优势的是不愉快即欲望得不到满足的痛苦：对他们说来，不活还好些。他发 挥 这 意 见 时 给 人 以 深 刻 的 印 象， 人 们 给 他 取 了 一 个 绰 号 πεισιθ
?at??，— — 他劝人死亡。他是第一个 幸福论的悲观主义 的代表；幸福论就 因为这个理沦否定了它自己。他证明，如果幸福、欲望的满足、享受是人生 的意义和目的的话，那么，它就达不到这个目的，井将被斥为没有价值的东 西。悲观主义是幸福主义的最后而且也是毁灭性的结论——幸福论的内在批 判。
Xen， Mem．[色诺芬《回忆录》] II． 1，8ff 。
①
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第八节 科学问题 纳 托 尔 卜 《 古 代 认 识 史 研 究 》（ Forschungen zur Geschichte des Erkenntnis-sproblems bei den Alten，柏林，1884 年，德文版）。
智者学派是政治雄辩大师。起初他们必须讲授语言的性质和语言的正确 运用。当他们把修辞学从传统的艺术转变为科学时，他们首先致力于语言学 研究，成为语法和句法的创始人。他们着手研究句子的成份、词的用法、同 义词和词源。普罗底古斯、赫皮埃斯和普罗塔哥拉在这方面特别突出。关于 他们研究的成果我们知道得很不全面。
1．除了少数引喻外他们在 逻辑上 的成就均已遗失，我们对这方面的知 识仍然处在很不理想的状态。修辞学教师，理所当然，也要处理在论述中的 思想连贯，但是思想连贯基于证明和反驳。因此，不可避免的是，智者学派 必须制定证明和反驳的理论；就普罗塔哥拉 ① 来说，提供了这方面明显的证 据。但很不幸，没有更多确切的资料可以说明：智者学派在这方面发展到什 么程度，他们是否企图从思想内容的因素中把逻辑形式分离开来。特点是， 关于智含学派的逻辑，我们所占有的很少一点资料差不多毫无例外地只涉及 到他们对 矛盾律 的强调。同辩护者的任务的基本性质联系得更紧密的是反 驳，而不是证明。 普罗塔哥拉 遗留下一篇关于反驳的 论据 的特别论文②，这 也许是他最重要的著作，其中明确地表达了矛盾对立律，甚至说，关于每一 个对象，都有两个互相对立的命题，并从此导出结论。因此，事实上他明确 地表达了芝诺在实践中已经运用过的方法，这方法在智者学派的教学实践中 起了很大作用，实际上起了最大的作用。
这些“ 启蒙者” 的主要技艺之一就是用前人公认为正确的观念来使人迷 惑，并使人陷入矛盾。当受骗者受到迷惑时，如有可能就利用逻辑的结论， 真实的或者捏造的，来逼着他们得出非常荒谬的答案，弄得他们对人对己都 荒谬可笑，啼笑皆非。从柏拉图和亚里士多德 ③ 保存下来的范例来看，很明显， 这种方法决不是什么纯逻辑，而是现代意义上的、彻底的诡辩。这些范例表 明，这些人决不放过一次词句的模棱两可，决不放过一次大众语言中的笨拙 和粗陋，只要他们能从中编织荒诞无稽的罗网的诺。出于他们之口的妙语谚 言，经常只依靠语言、语法和词源，很少是真正符合逻辑的，往往是粗率、 无聊。在此，有特征意义的是怪题。在这些怪题里，按照用这些词的一般意 义的惯例和先决条件，或用肯定回答，或用否定回答，产生出回答者预想不 到的荒谬结论 ① 。
柏拉图描写过两兄弟， 攸 狄 底 姆 斯（Euthydemus）和 狄 奥 尼 西 多 鲁 （Dionysidorus），她们操舌战业或 辩术； 在说大话、习惯于舞文弄墨的雅 典人中，玩弄词藻之术取得巨大成功。除开他们以外，追求此术的主要是 麦
① [Wissenschaft： 用在这一节中的科学一词差不多等于”科学知识”。有时突出这个术语的主观意义，有时 突出客观意义。]
Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 IX． 51ff 。
② 也许，驳难和反对论据只是这篇作品不同的两个标题。这篇作品的第一章讨论真理。
③ 柏位图在《攸狄底姆斯篇》和《克拉底洛斯篇》中，亚里士多德在《论智者的驳辩》一书中。
① 作为一个典型范例：“你停止打你的父亲了吗？”或者“你脱掉了你的角吗？”
①
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加拉学派 。这派头子 欧几里德 埋头钻研反驳理论 ② 。他的追随者 欧布利德 和 阿里克西鲁 以搞这一套怪题而闻名，喧嚣一时，轰动整个文坛 ③ 。其中有两 个怪题：“ 谷堆” 和“ 秃顶” ④；其基本思想应追溯到芝诺，是他把它引进 辩论；惜此，他想证明，从小量集合成大量是不可能的。另一个麦加拉人， 狄奥多鲁房寺蘼乘梗?用同样的方式，将芝诺否定运动的论点扩大化，即 使不是深化或强化 ⑤ 。就是这个狄奥多鲁孜孜不倦地探索这种疑难（aporiw）、 难题、矛盾；他还发明了一种著名的论点，其目的在于摧毁可能性这个概念： 只有现实的才是可能的，因为不能变成现实的可能，其本身就表明不可能了。 ⑥
与 爱利亚学派 关系最密切的智者学派，以另外的方式表明了对矛盾律极 大程度的应用，以及相应的 对于同一律的夸张 。甚至高尔吉亚似乎也根据这 样的假定——除了主语本身以外要断言主语的属性是不正确的——支持过自 己的意见，即：一切命题都是假的。犬儒学派以及麦加拉派学者斯提尔波， 把这一思想当作自己的思想。根据这种思想，就只剩下纯粹的同一判断了， 如善是善，人是人，等等 ① 。照此逻辑推论的必然结果，判断和说话就搞得不 可能了，就如同按照爱利亚学派的原则，繁多性和运动成为不可能一样。巴 门尼德玄学的鬼影偶然既出现在麦加拉学派中也出现在大儒学派之中（参阅 下面第五大段）。正如在巴门尼德的玄学里，缺少关系的概念，就不会允许 一与多的结合，从而否定多；同样在这里，缺少逻辑关系的概念，要断言主 语的种种属性就显得不可能了。
2．在智者学派关于认知活动的所有这些迂回曲折的途径中， 怀疑论的 倾向 显露出来了。如果根据这些理由，人们坚持在逻辑上构成综合命题的不 可能性，这就表明，知识本身是和抽象的同一律不可调和的，正如在爱利亚 学派的存在学说中所明确表述的一样。巴门尼德学说本身陷入芝诺的两分法 中而不能自拔。这一点在 高尔吉亚的论文 ② 中最坦率地表达出来了。这篇论 文宣称 存在、知识、知识的交流 是不可能的。什么东西也没有，因为 存 在 （既不能认为是永恒的，也不能认为是短暂的；既不能认为是一，也不能认 为是多）和 非存在 本身都是矛盾的概念。如果存在什么东西，那一定是不可 知的；因为 被思考 的东西总是不同于 实际存在 的东西，否则它们（指两者） 就不可能区别开来。最后，如果还有知识，它是不可能传授的；因为每一个 人只有他自己的观念，而且由于思想与用以传达思想的符号之间的差异，就 无法保证相互之间的了解。
这种 虚无主义 的确不值得认真考虑：甚至这本书的名称περ φσε
ωζ περ το μ ν vτοζ（《论自然，或论不存在之物》） 也显 77 得滑稽可笑。善于辞令的修辞学教师鄙视一切严肃的科学，只追求讲
Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 II． 107 。
③ 参阅 Prantl， GeschderLog．[《西方逻辑史》] I． 33ff．。
④ 加上哪一颗谷粒就成为一堆谷粒？哪一根头发掉了就是秃头？
Sext． Emp． AdvMath．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 X． 85ff．
CiC． DeFato[ 西塞罗《宿命论》]， 7，13 。
Plato， The(r．[ 柏拉图《泰阿泰德篇》] 201E．参阅 Soph[ 《智者篇》] 251B 。
② 部分摘录可在冒名亚里士多德的论文《色诺芬尼、芝诺、高尔吉亚》第三章中找到，一部分可在塞克斯 都范髋镧娴闹鳎ǖ谄呔恚?65—86 页）中找到。
②
⑤
⑥
①
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演术 ① 。他耽于戏谚，将整个哲学活动讽刺为空无一物。他仿效芝诺利用矛盾 术使人陷入难以摆脱的尴尬的困境。但这些事实（他这样干了，而且他的工 作获得了喝采）正好表明：在从事教育的人们中，在科学文化的领域中，正 当人民大众在科学中追求福利的时候，对科学的信仰便开始消逝了。当我们 知道普罗塔哥拉严肃的科学研究得到了同样结论，这种对真理的夫望就更不 难理解了。
E.拉斯《理念主义和实证主义》（Idealismus und Positivismus，I．柏 休，德文版，1880 年）。
w. 哈尔布法斯《柏拉图、亚里士多德论普罗塔哥拉》（Die Berichte des Platon und AristOleles uber Protagoras，施特拉斯堡， 1882 年，德文版）。萨蒂格《普罗塔哥拉感觉主义》（Der ProtagOreische Sensualismus，《哲学杂志》第 86—89 卷）。
3． 普罗塔哥拉 力图用 心理发生学 解释关于人类精神的各种观念，在他 所作的这一努力中可以看到他的学说的萌芽。对于伦理学体系的实践需要说 来，特别是对于修辞学修养说来，深入洞察观念的起源和发展是绝对必要的。 玄学家们偶尔发表的论断要达到这目的，是绝对不够的，虽然这些论断是由 一般先决条件构成的[并且渗透着一般的先决条件]，相反，在更年轻的、更 喜欢自然科学的研究者们的圈子里，所进行的对于生理心理学的观察倒是符 合于这种目的。思维和感知从它们相对的价值观点看来，早已彼此对立；但 对普罗塔哥拉说来，那些价值规定已不复存在了。对于他说来，留下来的观 点只是思维和感知在心理上的等同——这种观点连那些玄学家也得承认，只 要他们试图根据世界发展过程来解释观念作用（参阅第六节，3）。因此， 他宣称整个精神生活只基于感觉 ① 。后来大量事实说明了这种 感觉主义； 这些大量事实是由生理心理学结合医生们（也是科学研究者）的教导而搜集 的。这种感觉主义后来又被许多与感官活动过程有特别关系的理论所阐明。
所有这些都有一个共同的思想：感觉归根结底依赖于运动，正如世界上 事物形成或发生的每一个过程依赖于运动一样。在这一点上，甚至阿那克萨 哥拉和恩培多克勒都与原子论者的意见完全一致。普罗塔哥拉作为阿布德拉 人，也许就是从原子论学派出来的。这种共同一致还进一步从各方面作出这 样的假定：在感觉中，不仅在被感知的事物中存在着一种运动状态，而且在 感受器官中也存在着同一运动状态。不管对于运动中所存在的形而上学本质 采取何种观点，似乎公认无疑的是，每一感觉预示着这种双重运动。恩培多 克勒已经预料到这个学说：感官内部的有机运动迎合外界的运动 ① 。
就在这基础上 ②，普罗塔哥拉的 认识论 建立起来了。那就是说，如果感
Plato， Meno．[柏拉图《美诺篇》] 95c．
Diog． Laert，[狄奥根尼防匏埂?IX． 51．
① 查两种运动是否象柏拉图所表述《泰阿泰德篇》 156A）的那样，已被普罗塔哥拉命名为主动的和被动的 运动，尚未确定。不管怎样，这种人类学范畴出自智者学派之口，是不足为奇的。
② 关于这些准备性的概念，没有令人信服的理由可以把关于这两种相互对向的运动彼此会合的理论追溯到 赫拉克利特并和他直接联系起来。柏拉图非常正确地看到、此理论的赫拉克利特因素已被那些将所有生成 和变化归结为运动关系的直接前篆们强调得够多了。
①
①
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觉是相互对向的两种运动的产物，那么很明显，感觉是与 感知的主体不同的 东西； 同样明显的是，感觉 也是与引起感觉的对象不同的东西 。感觉受制 于这两方面，也就与这两方面不同，这种意味深长的发现被认为是 感官一感 觉的主观性 学说。
但是普罗塔哥拉在这方面显示出有特殊的局限性，因为，和早期的所有 思想家一样，他显然不可能假设一种没有相应卖际内容的意识：他教导说， 从这种双重运动产生双重结果，即人身上的 感觉 和事物身上的 感觉内容 。因 此，感觉实际上是 对被感知的东西的完全对应的知识， 而不是对事物本身 的知识。每个感觉就它发生的瞬间来说，它是真实的，与此同时发生了与这 事物相联的被代示的内容α σθητν（感觉的内容），但是感觉并不认 识事物本身。其结果是：每一个人不是按照事物的本来面貌去认识事物，而 是按照呈现在他那一瞬间的感觉（只是他一个人的感觉）去认识事物。并且 在这一瞬间，对于他来说，事物是象他对他自己表述的事物那样。这就是普 罗塔哥拉的相对论的意义。按照这种相对论，对于每个人来说，事物就象在 他面前表现出来那样。关于这点，他以一个有名的命题表达如下： 人是万物 的尺度 。
因此，根据这个理论，由感觉产生的每一个意见在某一种意义上说来， 都是真实的；但也因为同一理由，这意见也是假的。它只对感知者本人有效； 而且即使对他说来，也只有在它产生的瞬间有效。 普 遍 有 效 性 与此毫不相 干。因为，按照普罗塔哥拉的意见，除了感觉以外不存在其他种类的观念， 不存在另外的知识。对于人类知识来说，无论什么东西都不是普遍有效的。 这种观点在这种完全肯定的意义上说，讲的是关于只限于个人、只限于某时 刻的现象的知识——就这点而沦，这种观点就是 现象论； 但是就它否定所有 超过这以外的知识而论，它又是 怀疑论 。
从关于每一个人的意见只对他自己是真实的这个原则出发，普罗塔哥拉 自己推导出的实际结论走得多远，我们不得而知。后期的智者学派总结说， 依据这一理论，错误是不可能的；一切属于一切，又不属于一切。他们特别 总结说，不可能有实际的矛盾，因为每一个人只谈他自己的感觉内容；不同 的论断绝不可能有同一对象。无论在何种情况下，普罗塔哥拉总不愿做出关 于存在的任何正面的论述；他不谈运动着的实际现实，只谈运动，只谈运动 为 79 感觉而产生的现象。
此外，不管是普罗塔哥拉本人或者是根据他的理论而进行的智者学派的 活动，都企图把感觉中的差异，因此也就是现象中的差异，追溯到这种运动 中的差异。在这方面虽然运动形式也许注意到了，但考虑到的主要是运动的 速度 ① 。有趣的是，我们进一步注意到，在知觉的概念下不仅涵括感觉和知觉， 而且还涵括感官感情和欲望。其所以值得注意，特别是因为我们认为与这些 心情相对应的还有α σθητ?， 即事物产生感觉的短暂性状。合意和如 愿这些属性也和感官性状的属性一样以这种方式获得同样的认识论上的评 价。任何人，只要他感觉合意、有用、如愿的东西就是对他合意、有用、如 愿的。在此，个人的意识状态也是衡量事物的尺度，对事物的其他普遍有效 的价值规定是不存在的。在这方面，亚里斯提卜的享乐主义就是从普罗塔哥
① 毫无疑问，我们在此谈到的是源于原子论学派的普罗塔哥拉认识论的发展；从质还原为量是这种认识论 的本质（见上面第四、第五节），尽管这位智者出于原则而不愿与象原子论这种形而上学理论发生关系。
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拉的这个理论发展而来的。亚里斯提卜教导说，我们认识的不是事物，而只 是事物对我们的价值，只是事物使我们置身于其中的心情。这些心情就是休 止和淡漠，激烈运动和痛苦，轻微运动和快乐。所有这些，只有最后一个是 值得我们追求的（参阅上面第七节，9）。
4.这样一来，智者学派的整个思想发展就导致了将真理作为不可得到的 东西而加以放弃，而 苏格拉底需要真理， 因此，他相信，真理是可得到的， 只要我们虏诚地追求它。德行就是知识；因为必须要有德行，也就必须要有 知炽。在此，历史上第一次， 道德意识 彻底明确地作为认识论基本原理而出 现了。因为道德没有知识是不可能的，所以必定有知识存在；假若知识不在 此时此地存在，那么我们就一定要追求它，象爱好者力求占有他所爱的对象 一样。科学就是对知识渴望的、奋斗的爱，——φιλοσοφ α，哲学 （参阅柏位图《筵话篇》， 203E）。
从这种信念出发，产生了苏格拉底 ① 的科学理论 ② 的所有特点，首先，就 是关于他认为知识是必需的因而也是可能的的界限。只有关于人类生活关系 的知识才是伦理生活所必需的。只有对于这些人类生活的关系来说，认知才 是必需的，只有对于这些人类生活的关系来说，人类的认知能力才是适宜的。 关于玄学和自然哲学的假说与伦理上的任务毫不相干，苏洛拉底弃之不顾； 他之所以有这思想还因为他与智者学派有共同观点，认为要得到有玄学和 自 然 哲学的准确知识是不可能的。科学只有作为 实践的洞见， 作为伦理生活的 知识，才有可能。
这个观点在苏格拉底的幸福原则影响下被他的智者学派的继承者阐述得 更加过激。对于犬儒学派和昔勒尼学派说来，科学只有在它有助于使人具有 自己幸福的洞见时，才有价值。在安提西尼和狄奥根尼那里，科学本身并不 可贵，可贵者在于科学作为控制欲望的工具，作为认识人类的自然需要的工 具；昔勒尼学派说，感觉的根源对于我们既无关紧要，又不可知。可以使我 们幸福的知识只与我们的心情有关，而心情是我们知道得很准确的。在苏格 拉底那里与在智者学派那里一样，对于玄学和自然科学漠不关心是由于从事 人类内在本性研究的结果。
5．各个时代都值得注意的事实是：一个象苏格拉底那样的人，科学研究 的理论水平对他说来是如此狭窄，然而竟浊自在科学领域里确定 科学本身的 基本性质， 态度却如此鲜明，对未来又如此有权威。这种成就主要是由于他 对 智者学派的相对论的对抗， ——这种对抗既出于本能，也出于积极的信 念。他门（智者学派）教导说，只有 意见（ δ?a?） 由于 心理-发生学的必 然性 对于个人才是有效的；而他（苏格拉底）追求的是对 一切人同样有权 威的知识 。与个人观念的变异和多样相对立，苏格拉底需要的是人人郎公认 的唯一而永恒的知识。他追求 逻辑的“自然”（ φ σιζ）[正如其他的 人追求过宇宙论的或伦理的“自然”一样（参阅第七节，1）]，并且在 概念 中找到了。在此也一样，观点产生于需要，理论产生于假说。
① 参阅 Fr． Schleiermacher， UeberdenWerthdcsSokratesalsPhilosophen[ 施莱尔玛歇《论哲人苏格拉底》] （ Gcs． W． III．， Bd． 2， pp． 287ff．）。
② [Wissenschaftslehre:Wissenschuft 、“ scientia” 、“ science” 等各种文字的对等词在这里既有主观意义又有客 观意义。知识是精神活动，知识是真理的体系，因此 Wissenschaftslehre 既是“科学学说”，即知识的科学， 又是“科学的理论”，即哲学。——英译者]
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古代思想家也曾感觉到他们的知识来自理性的思维，理性思维本质上不 同于在日常生活中流行的用感官认识世界的方式，也不同于传统观念：但是 他们既不能从心理学上也不能从逻辑上来贯彻这种价值区别。苏格拉底做到 了这点；因为，在这里也一样，他用他期待获得的成就来决定有关问题。高 于意见的观念，即作为对一切人有效的观念，必须为所有在各别关系中涌现 于各别人心中的特殊观念所共有：期望得到主观的普遍有效性，只是为了得 到客观的普遍性。因此，如果有知识存在，就只能在所有特殊观念都互相一 致的地方找到。这种在客观物质中使观念的主观一致性成为可能的客观普遍 性便是概念，而科学[科学知识]便是 概念的思维 ——抽象思维。知识应具有 的普遍有效性只有在下述条件下才有可能：科学的概念鲜明地突出了包含在 所有个别知觉和个别意见中的共同因素。
因此所有科学工作的任务是 规定概念的本质， 即下定义。科研的目的是 确定τ иαστον ε η每一事物的本质]，也只有这 81 样才能得到 与变化不定的意见相反的、具有永恒性质的观念。
