① 霍布斯把伽里略的此种方法论观点完全变为自己的观点（参阅《论物体》第六章），实际上他以公开的 理性主义反对培根的经验主义。
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理论的深度。恰恰是伽里略物理学的这种观点被霍布斯 ① 纳入他的理论哲学 中。几何学是唯一的确切的学科；所有自然界知识即根源于此。我们只能认 识我们能[用概念]构思的物体，因此从我们自己的演算中就可推导出所有进 一步的结论。据此，只要事物是我们可能理解的，对所有这些事物的知识都 基于将知觉到的东西还原为物体在空间的运动。科学不得不从现象推论到原 因，再由原因推论到结果。但是现象就其本质来说就是运动；原因是运动的 简单要素，而结果又是运动。因此出现了明显的唯物主义命题：哲学是物体 运动的学说！这是从英国弗兰西斯教派就已开始的哲学与神学的分离的极端 结论。
在探索自然界的此种最初的方法论中，哲学的基本意义有两方面：经验 主义通过数学得到了改正，人文主义传统的无定形的毕达哥拉斯主义又通过 经验主义变成[固定的]数学理论。此等错综复杂关系集中表现在伽里略身 上。334
4.因此在数学理论中发现了乔尔达诺凡悸撑滴伺械馗脑旄行灾?在处理哥白尼学说时曾经渴求获得的理性因素 ② 。理性科学就是数学。笛卡儿 从此信念出发着手改造哲学。笛卡儿受过耶稣会经院哲学的教育，他获得自 己的信念③：要使渴求真理 的欲望得到满足既不能在形而上学理论中去寻找 也不能在经验学科的博学中去寻找，只能在数学中去寻找。他想仿照数学模 式（众所周知，他本人就是一个有创造力的数学家），改造所有人类其余的 知识：他希望他的哲学成为一种普遍的数学。[笛卡儿]在对伽里略原理进行 必要的概括时，原来能使此原理有利于自然研究的特殊任务的一些因素消逝 了，因此笛卡儿学说通常不被认为是在物理学上的进步；但是他对于哲学发 展的影响却越来越大，他是十七世纪哲学发展史中的精神的统治力量。
除培根和伽里略所共有的方法论上的思想外，笛卡儿又添上了一条最重 要的基本原则：他要求，归纳法或分析法应导致具有最高的和绝对的确实性 的唯一原则；随后从此原则出发，利用综合法，整个经验领域就一定会得到 解释。此要求是彻底地有创造性的见解，其根源在于迫切需要一种全部人类 知识的有系统的关联整体。此要求归根结蒂产生于他对于历史积累知识的传 统继承感到厌恶，产生于他渴望一种崭新的由一个模子铸成的哲学创造物。 因此，笛卡儿盼望利用归纳列举法和批判地筛选所有观念就可进而达到唯一 的确切的观点，并从此观点出发达到推演出一切更深一层的真理的目的。哲 学的第一个任务是分析的，第二个任务是综合的。
这种思想的典型论述表现在《沉思录》中。这位哲学家利用他自己的戏 剧性的自我对话，刻画了他对真理的追求。从“怀疑一切”（de omniibus dubitandum）原则开始，从各方面检验了全部观念领域，在这过程中我们碰 上了怀疑派论点的全套结构。笛卡儿说，我们经历过的意见的变化和感官的 欺骗的次数太多了，使我们无从信任它们。同一物体在不同环境中有不同印 象，面对此等印象的多样性，不可能确定这些印象中的哪一个印象或者究竟 还有没有一个印象包含着事物的真正本质；并且根据我们的现实经验，我们 在梦中出现的生动性和确切性必然会激起我们绝不可能摈除的这样的狐疑：
① 参阅《论物体》的开头。
② G. 布鲁诺《论无限性、宇宙和诸世界》（拉丁文版第 307 页至 308 页）。
③ 参阅《方法谈》中出色的阐述。
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即使在我们确信我们清醒、正在感知事物的时候，我 335 们是否也许还在做 梦。同时，以想像力可能产生的所有的组合物为基础，存在着一些简单的观 念要素，与这些观念要素联结起来我们便碰上一些真理，我们无可奈何地表 示不得不承认这些真理；例如，简单的数学命题 2＋3＝5，诸如此类。但是 如果我们天生本性就要犯错误，那么该怎么办呢？如果某一魔鬼创造了我 们，他的乐趣就是给予我们一种理性——当它自认为在传授真理时却不可避 免地在进行欺骗，那么又该怎么办呢？要抵御这样的幻觉，我们是无能为力 的；这种思想必然使我们不信任理性的最明显的箴言，甚至不信任“通过自 然之光得来的知识”。
此种彻底的怀疑推向极端便自挫锋芒，怀疑本身就呈现出一个完全无可 非议的确实性的事实：要怀疑，要梦想，要受骗，我就必须存在。怀疑本身 证明：我，作为能思维的自觉的东西（res cogitans）[父思维的东西]而存 在。“我思故我在”（cogito sum）这个命题是真实的，只要我在思考这个 命题或者我在表述这个命题时，这个命题总是真实的。而且，存在的确实性 绝不包含在我的行为中，而只包含在意识的确实性中。我去散步，我可能是 在梦中想像如此①：“我是有意识的”不可能仅仅是我的想像，因为想像本身 就是一种意识 ① 。意识存在的确实性是笛卡儿利用分析法所获得的统一的和基 本的真理。
因此，要从怀疑摆脱出来就要依靠奥古斯丁关于意识本质的现实性的论 点（参阅第二十二节，1）。但是在笛卡儿那里应用此论点 ② 与奥古斯了不同， 也与在过渡时期受到奥古斯丁学说的影响的人们不同 ③ 。对于奥古斯丁说来， 灵魂的自我确实性被尊为所有经验中最可靠的东西，被尊为内在知觉的基本 事实；凭借此基本事实，内在知觉在认识论上就具有对外在知觉的优势。因 此（不要再去回忆夏隆的道德说教式的阐述了），特别是康帕内拉曾经利用 过这个奥古斯丁原则，他与这位伟大的基督教神学家没有什么不同，他用形 而上学第一要素的涵义来解释此种自我经验要素（参阅上面第二十九节，3）。 后来契尔恩豪斯（更不用说洛克 ④ 了）336 被误认为信奉笛卡儿，他利用完全 类 似 的 方 式 ， 把 自 我 认 识 认 作 不 证 自 明 的 经 验 （ experientia evidentissima）①，并以此种经验作为哲学后天的开端（参阅下面，7）；这
① 笛卡儿对伽桑狄的反驳的答复（ V.2）； 参阅《哲学原理》Ⅰ. 9 。
① 通常将 Cogitare， cogitatio 译成“ Denken”[ 思维，思想]，这种译法很容易引起误会，因为德文的“ Denken” 标志着一种在理论上的特殊意识。笛卡儿本人用列举法阐明“ cogitare” 的涵义（《沉思录》，Ⅲ；《哲学原 理》 I.9）： 他理解它的涵义是怀疑、肯定、否定、理解、愿意、憎恶、想像、感受，等等。对于所有这些 功能的共同之点在德文里除了“ Bewuβtsein”[意识]一词以外，几乎没有一词可以表示。笛卡儿本人在《哲 学原理》第一章第九节写道： cogitatiouis， nomine intellego illa omnia， quqenobis con-sciis in nobis flunt， quartenus eorum in nobis conscientia est[ 据我理解，所谓思维乃是我们已知的一切事理充分酝酿、溶解、贯通于自我之 中，直至构成我们所共知的一种意识]。这也同样适用于斯宾诺莎对此词的运用。参阅他的著作《笛卡儿哲 学原理》 I. 命题四，又《伦理学》第二部分，公则（三），以及其它地方。
② 此外，笛卡儿在开始时似乎不知道此论点的历史根源。参阅《反驳》 IV 和《答复》。
③ 参阅 A. 福斯特《笛卡儿扣奥古斯丁》（埃尔兰根学院， 1924 年）；菜昂凡祭噬?《“我思故我在”的 历史背景》（ lesantecedents historiques“je pense， donc je suis”，巴黎， 1920 年）。
④ 参阅下面第三十三节起。
① 契尔恩豪斯《心灵之药》（ Med.Ment），1695 年版本，第 290—294 页。
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样一来，据此经验一切其他知识都可先无地构建起来；因为在自我认识中包 含有三重真理：我们受一些事物好的影响，受另外一些事物坏的影响；我们 理解一些事物，不理解另外一些事物；在形成观念的过程中对于外部世界我 们处于被动的地位——与这三点联系着的是三种理性科学：伦理学，逻辑学 和物理学。
5.相反，在笛卡儿那里，“我思故我在”（cogito sum）这个命题与其 说具有经验的涵义，还不如说具有第一的、基本的、理性的真理的涵义。此 命题之明显性不是根据推论②，而是根据直接的直观确实性。在这里如像在伽 里略那里一样，分析法探求简单的、自明的要素，并以此解释其余；然而当 那位物理学家发现足以理解物质世界所发生的一切事物的运动的直观的基本 形式的时候，而这位形而上学家却在追逐意识的基本真理。笛卡儿的理性主 义即基于此。
此种理性主义表现在：自我意识的优越性存在于它的充分的清晰性和明 确性中；并表现在：笛卡儿提出一条准则作为他的综合法的原则——所有与 自我意识一样清晰明确的事物必定是真实的，也就是说，凡是呈现在人的心 灵前面如像人的心灵的存在一样确实可靠、一样不可追溯缘由的东西都是真 实的。“清晰”被笛卡儿 ③ 定义为直观地呈现在心灵之前的东西，“明确”被 定义为本身彻底清晰并确切地被规定的东西。关于那些在此意义上的清晰而 明确的概念（或者按照他仿照后期经院哲学所说的“观念”），它们的明显 性并非从另外的概念推导而来，而只根据于它们自身，这些观念他称之为天 赋观念 ① 。实际上他有时又将此词语与下述心理发生学的思想联系起来：这些 观念是上帝刻印在人类灵魂上的。但是在大多数情况下他要表述的是认识论 上的涵义，即直接的理性的明显性。
这两种涵义独特地混聚在笛卡儿关于上帝存在的论证中，这些论证构成 他的认识论不可分割的组成部分。就此而言，这种[上帝]“观念”是首要的； 为了[证明上帝的存在]在他利用综合法的过 337 程中就要求“自然之光”的 清晰性和明确性（或“自然之光”的直观的明显性）要与自我意识的清晰性 和明确性一样。他在这问题上所引荐的新的（所谓笛卡儿主义的）证明 ② 在形 式上（此乃不利的附加物）具有大量的经院哲学的假设。事实上他从这样的 观点出发：个别自我意识知道自己是有限的，因而也是不完善的（根据古代 把价值规定与本体论分级视为相同）；但是[自我意识]的此种认识只能从一 种绝对完善的存在（ens perfectissimum）的概念中推导出来。我们在心中 找到的这后一种概念一定有一个原因，然而这个原因不可能在我们自身中找 到，也不可能在其它有限事物中找到。因为因果关系的原则要求：在“原因”
② 《对反驳的答复》， II 。
③ 《哲学原理》， I.45 。
① 参阅 E. 格林姆《笛卡儿天赋观点学说》（ D.’ s Lehre von den angeborenen ldee），耶拿 1873 年德文版。也
s Erkennt- nistheorie），马尔堡 1882 年德文版。“ innatus” 一词译作 “ eingeboren” 比通常译作 “angeboren” 更好，此事已在 R. 奥伊肯《当代基本概念的历史和批判》（ Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart）第 73 页中提到；此外，还有 G. 赫特 林《笛卡儿与经院哲学的 关系》（ Descartes’Beziehungen zur Scholastik），募尼黑 学院， 1897 年 1899 年德文版，以及《哲学论文史》 （ Hist.Beitr(ge zur Philosophie）， 1914 年德文版，第 181 页起。
② 《沉思录》 III 。
可参阅 P. 纳托尔卜《笛卡儿认识论《 D.’
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中的现实性至少要与“结果”中的现实性一样多。此种（经院哲学意义的） 唯实论原则此时按照安瑟伦论点应用在[心灵中的]观念（esse in intellectu 或 esse obiective）与实在（esse inre 或 esse formaliter）的关系上， 其目的在于得出结论：如果没有这样一种存在本身在我们心中产生这种观念 的话，我们就不会有一种最完美的存在的观念。
因此，此为一种独创性的推论，笛卡儿借此成功地树立了他证明上帝存 在的人类学一形而上学的论证。然而此论证在他的认识论中首先具有这种意 义：凭借此论证又一次摧毁了从前怀疑派认为那是骗人的恶魔所引起的假想 的幻觉。——还具有这种意义：因为上帝的完善包含着他的真实性，而且他 不可能这样地创造我们使我们必然要犯错误，所以对自然之光的信念即对于 理性认识的直接明显性的信念，又恢复起来了，并从而确定地奠定了基础。 然而在《沉思录》第三章中证明上帝存在时此词语具有更深一层的意义，因 为自我意识不仅确信自己而且确信一种转移的精神的现实性，在上帝身上的 此种精神的现实性被认为是一切理性认识的统一根源。就这样，笛卡儿通过 迂回曲折的经院哲学道路建立起了近代唯理论：因为这种思维过程提供了凭 证——以完全的确实性承认一切在理性面前清晰、明确、易于理解的命题都 是真实的。属于这一类的，首先是数学真理，还有对于上帝存在的本体论的 证明。因为关于三角形的几何命题是从三角形的定义推导而来，这是思维的 必然性；以这同一的思维的必然性（在此笛卡儿采用了安瑟伦的论点①），只 凭最实在的存在的定义就可以推论出存在的特性属于他[上帝]。思考上帝的 可能性就足以证明上帝的存在 ① 。
用此相同的方法，根据清晰性和明确性的标准推论出：对于有限事物也 是一样，特别是对于物体，能够清晰地、明确地感觉到多少就可以认识多少。 但是对笛卡儿说来，这又只指数学因素，并只限于量的规定，而所有感性的、 质的因素，这位哲学家却认为是不 338 清晰的、浑浊的。为此，对他说来， 形而上学和认识论以数学物理而告终。对于“质”的感性认识他称作“想像” 或“幻觉”（imagina- tio）。另一方面，对于可以用数学来建构的东西的 认识他取名为“理智”认识（intellectio）②；虽然他深深认识到应重视经 验在感性认识中提供的帮助，但是按照他的意见，真正的科学知识依赖于理 智认识。
清晰观念与浑浊观念之间的区别（这可追溯到邓斯匪靖魍眩踔粮?一点）帮助笛卡儿解决了由于他的神的真实性（veracitasdei）原则而引起 的谬误问题，因为按照那个原则似乎不可能看出完善的神性如何可能使得人 性竟自去犯错误。在这里笛卡儿利用一种受到特殊限制的自由学说把自己[从 此问题中] 解脱出来③；此种自由学说可能与托马斯主义的决定论和司各脱主 义的意志自由论一致。那就是，据认为只有清晰和明确的表象才对于心灵起 着如此强制的、压倒一切的影响，使心灵不可避免地承认它们；而对于不清 晰的和混浊的表象，心灵只保留着“淡漠的任意判断”（liberum arbitrium
① 《沉思录》第 5 章。
① H. 古埃尔《笛卡儿宗教思想》（ la pens’ee religieuse de Descartes），巴黎 1924 年法文版。
② 《沉思录》第 6 章。
③ 《沉思录》第 4 章。参阅 Br. 克里斯琴森《笛卡几的判断》（ Das Urteil beiDescartes），布赖斯高地区弗 赖堡 1902 年德文版。
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indifferentiae）的无限制的、无根据的活动；在其中，人具有最深远的力 量，在此无限制的任性独断中，人性表现为上帝绝对自由的反映 ① 。当由于判 断材料不清晰、不明确而武断地（无理性根据）得到肯定或否定的结论时， 错误便产生了 ② 。从这里便产生这样的要求：在不存在足够清晰和明确的洞见 的地方便拒绝下判断。这种要求如此清楚地使我们回想起古代的■ ■ [悬而不决]，以至使我们不能忽视此种谬误沦与怀疑学派和斯多葛派关于■ [同意]的理论的关系（参阅前面第十四节，2 和第十七节，9） ③ 。事实上， 笛卡儿明显地认出了在判断中的意志因素（在此，同样与奥古斯了和邓斯匪?各脱的认识论一致）。在这一点上，斯宾诺莎追随他竟自到了这样的程度： 认为肯定和否定是每一个观念必需的特征；因而教导说：一个人不可能没有 意志而同时能思维 ④ 。
6.笛卡儿对哲学进行的数学改造有着自己独特的命运。此改造的形而上 学成果展开了丰富而卓有成效的发展，然而此种改造的方法论趋势很快遭到 与其本意完全相反的误解。这位哲学家 339 本想将分析法运用于大量事例， 甚至运用于特殊问题上⑤，并认为综合法是从一种直观真理发现另一种直观真 理的过程。然而他的 门徒们却把笛卡儿心目中创造性的自由的精神活动与他 们在欧几里德《几何学教科书》中发现的关于阐述的严谨的证明方法混淆起 来了。笛卡儿方法论的一元论倾向（即创建一种最高原则，根据这最高原则 可以得出一切其他的确实性）助长了此种混淆不清，并从此新的研究方法发 展成为一种论证方法（ars demonstrandi）：哲学崇高的目标表现为这样一 种任务——从基本原则出发发展出它的全部知识，此全部知识体系是用非常 严谨的逻辑一贯性推导出来的，有如欧几里德教科书从公理、定义出发推导 出具有一切几何命题的几何学。
针对这种要求，笛卡儿明白地指出了此种转移的可疑性，他用了一种试 验性的草案回答了此种要求①：但是正因为如此，似乎加强了这样的诱惑力， 即在把数学当作论证科学的理想的情况下去发现哲学方法的数学意义。至 少，正是在这一点上笛卡儿哲学给予下一时期的影响是最巨大的。在认识论 研究的整个变化过程中，此种数学概念一直是各种学派根深蒂固的公理，直 到十八世纪中叶以后。实际上此种数学概念，在笛卡儿直接影响下，在像帕 斯卡尔等人那里，甚至成为怀疑主义和神秘主义的工具。帕斯卡尔推论道， 因为人类没有另外的科学，无论形而上学或经验学科都不能达到数学的明晰 性，所以人在追求理性知识时必须谦逊适度，必须更多地听从自己心灵追随 预感信念的本能，更多地听从高尚情操的灵活机警。还有神秘主义者普瓦雷 ②
① 在此，笛卡儿像在他之前不久的吉比叶夫一样采纳了司各脱主义的学说。
② 据此，错误表现为自由意志类似罪孽的行为，因而是有罪的；错误是自欺罪。此种思想特别为马勒伯朗 土所贯彻（《关于形而上学和宗教的对话》第 3 章至第 4 章）。
③ 这种关系合乎逻辑地也扩展到笛卡儿的伦理学。从理性的清晰、明确的认识必然推论到正确的意志和行 为；由于滥用自由，感情含混而浑浊的冲动在实践上必然产生罪孽，在理论上必然产主错误。此种伦理理 想就是苏格拉底—斯多葛关于理性控制感性的伦理理想。
④ 《伦理学》 II（ Eth.， II， prop.， 49）。
⑤ 在笛卡儿《方法谈》一书结束时的研究规则非常接近培根的研究规则。
① 《对反驳的答复》， II 。
② 参阅 M. 维塞尔《多愁善感的人》（ Der Sentimentale Mensch）， 1924 年德文版。
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（受波墨的影响）和正统怀疑派于埃 ① 远离了笛卡儿主义，因为笛卡儿主义不 能实行自己的万能数学的纲领。
数学一自然科学的思想表现出与皮埃尔焚ど５冶Щ骋商鹊幕骰褂?些不同，在法国自从受了蒙台涅巨大影响以来，此种基调占据统治地位。他 （伽桑狄）公开反对亚里土多德主义，他是近代自然研究的坚决拥护者；他 在理论方面以及道德方面都以极大的成功“拯救”了伊壁鸠鲁，他退回到伊 壁鸠鲁：这意味着对原子论进行了最有影响的一次改革。但是，对他来说， 这些信念能同他的宗教态度协调起来，只是由于：他以培根的方式把一切超 感事物排斥 340 于“自然之光”的认识范围之外，从而[在超感领域里]只承 认天启和教义。所以他用感觉主义的武器与笛卡儿的形而上学作斗争，并公 开反对将理性方法扩大、应用于认识神性、认识灵魂的本质的企图 ② 。
笛卡儿方法转变成为欧几里德式的证明程式，其实际萌芽见于詹森教派 的逻辑和格林克斯的逻辑著作中；然而在斯宾诺莎体系中此种方法模式出现 在我们面前，完善无缺，如出一辙。他首先树立了定义和公理，然后用命题 一步一步地发展体系内容，“用几何学证明方法”阐述笛卡儿哲学。这些命 题每一个都根据定义、公理和前面的命题来论证；在某一些命题之后附有系 定理以及提供更能充分阐释的例证。斯宾诺莎在《伦理学》中把自己的哲学 硬嵌进上述的严格而笨拙的模型中；他从而相信他的哲学有如欧几里德几何 体系一样准确无误地得到证明。这不仅先假定证明过程的毫无瑕疵的正确 性，而且还要先假定定义和公理具有确凿的证据和无懈可击的有效性。只要 看一眼《伦理学》开头（不仅第一卷的开头，还有后面数卷的开头）就足以 使人确信斯宾诺莎的朴实无华，他就以这种朴实无华陈述了经院哲学思想的 精练结构，并把那些结构当作自明的概念和原则，从而含蓄地预展自己的整 个形而上学体系。
然而，此种几何方法——其心理发生学的根据即基于此——在斯宾诺莎 那里同时有其实质的[物质的以及形式的]意义。据他看来，基本的宗教信念， 即一切事物必然来自上帝的统一本质，需要一种哲学的认识方法；此种方法 以同样方式从上帝概念推导出一切事物的概念 ① 。在真正的哲学中，概念秩序 应该与事物的实际秩序相同 ② 。但是从这里很自然地得到这样的结论：事物从 上帝产生的实际过程必然会被认为类似于从根据（理由）推论出结论的逻辑 过程；这样一来，在斯宾诺莎那里，哲学问题的方法规定就已包含着解决问 题的形而上学性质；参阅第三十一节，5。
7.在紧接着的下一段时期里，虽然人们不大敢吸取斯宾诺莎哲学作为自 己的哲学，但是斯宾诺莎的方法形式却起着深刻的重大的影响：在严格正规
pierreDanielHuet（ 1630—1721 年）：阿弗朗什一位有学问的主教，写过《笛卡儿哲学批判》（ Censura Philosophiae Cartesianae， 1689 年）和《论人性的弱点》（ Trait閐e lu faiblesse de l’esprit humain， 1723 年法 文版），就上述之点而论，他的自传（ 1718 年）也有启发性。参阅 Ch. 巴托尔梅斯（ Bartholmess）论于埃 的文章（巴黎， 1850 年）。
② 参阅 H. 贝尔《难道应该把伽桑狄算在怀疑论者之内吗？》（ An jure interscepticos Gassendus numeratus fuerit）， 1898 年巴黎法文版。
① 主要参阅论文《理智改进论》，并参阅 G. 格布哈特论此文的著作（海德尔堡， 1905 年德文版）。
② 作为发生学定义的真正知识必然重复其对象发生的同一过程，此种观点特别为泽尔恩豪斯所贯彻；他并 不回避这样的怪论：笑的完整定义必然能够产生笑本身（《心灵之药》，第 67 页至次页）。
①
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的哲学中越多地采用几何方法，三段论法就越多地随之侵入，因为一切知识 都得从最高真理通过正规推论而得到。特别是，在德国受过数学训练的笛卡 儿学派门徒们在这条 341 路线上采用了几何方法；此事出现在荣格和韦格尔 身上。学术界编写教科书的动机在这个方法中找到了最适合于自己的形式。 十八世纪基督教徒沃尔夫（参阅第五篇）在他的拉丁文教科书中以最全面的 方式发展了这条路线，而事实上要将牢固建立起来的、通过深思熟虑的教材 系统化，不可能找到更好的形式了。这一点表现在：普劳多夫从社会需要这 单一原则出发，利用几何方法推导出具有逻辑必然性的天赋人权。
在形成这种观点的过程中，莱布尼茨在 E.韦格尔的特别影响下逐渐对此 观点发生好感，而且开始成为此种观点的最坚定的支持者之一。他不只是开 玩笑地给一篇政治论文加上这一不寻常的外衣①，而且严肃地认为如果有一种 哲学能以一种像数学计算那样清楚确切的形式出现，那么就可能第一次结束 哲学论争 ② 。
莱布尼茨非常起劲地探索这种思想。可能霍布斯曾给予推动作用；霍布 斯出于完全不同的目的（参阅第三十一节，2），曾宣称思维是事物的概念符 号的一种演算。莱布尼茨非常熟悉了解卢鲁斯的艺术、非常了解布鲁诺为改 进卢鲁斯艺术而付出的辛劳。在笛卡儿学派里，又曾经常讨论把数学方法转 变为合乎规则的创造艺术的问题：除乔基姆啡俑褚酝猓⑻囟欧虻?Joh.克 里斯托弗匪固啬方淌?① 在这方面也影响了莱布尼茨。最后，这种思想——仿 照数学的符号语言用特定的符号表达形而上学的基本概念，并表达这些概念 的逻辑运算——似乎提供了一种可能性，即用一般公式记录哲学研究（如记 录数字研究一样），并用此种研究超越用一定的语言可能表达的能力；这是 一种尝试，企图建立一种普遍的科学语言，一种“全人类语言”（“Lingua Adamica”），这种尝试就在莱布尼茨时代，在他的许多追随者 ② 中出现了。 这样，莱布尼茨又十分忙碌于思考一种普遍化的数学（ Charateristica Universalis[万 能算学]）和一种哲学微积分学 ③ 的方法了。
这些不平凡的辛苦追求的收获基本上在于：必须努力确立最高真理，根 据这些真理的逻辑组合可以推导出一切知识。因此，同伽里略、笛卡儿一样， 莱布尼茨的目的在于探索出这样的东西，即 342 作为直接的、直观的确定的 东西，它迫使心灵不得不承认它为自明的东西，并通过它的种种组合奠定一 切派生知识的基础。在这思考过程中，莱布尼茨偶然发现 ④ 这点（亚里士多德 在他以前早已发现），这种直观知识有两种完全不同的种类：对理性为自明 的普遍真理与经验事实。一类永恒有效，另一类一次有效，即永恒真理
① 在以笔名出版的《选立波兰王的政治证明典范》（ Specimen demonstration-um politicarum pro rege Polonorum eligendo， 1669 年）中，他利用几何学方法以六十个命题和论证证明了诺依堡君主一定要被选为波兰王。
② 《论万能科学或运筹哲学》（ DeScientiaUniverali seucalculoPhiloso- phico）， 1684 年。
① 《宇宙学提要或欧几里德形而上学提要》（ Compendium Uniciersalium seuMetaphysicae Enclideae）一书的 作者。——英译本注
② 贝克尔（ J.J.Becker，1661 年）；达尔加恩（ G.Dalgarn，1661 年）；阿塔纳修斯房虑卸?AthanasiusKircher， 1663 年）以及威尔金斯（ J.Wilkins，1668 年）曾经设计过此类草案；与此有关的是最近时期探索建立一种 “国际辅助语言”（“ internationa- lenHilfssprache”）。
③ 参阅 A. 特伦德伦堡《哲学历史论文集》（ Historische Beitr(ge zu Philoso-phie）， 卷二、卷三。
④ 《论认识、真理和观念的沉思》（ Meditationes de Cognitione， Veritate eiIdeis， 1684 年）。
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（v閞it鑣 eternelles）和事实真理（v閞ites de fait）。两者相同点在于： 两者都是在直观上确定的，即本身确定而不是由另外的东西推导出来的；因 此它们被叫作原初真理（Primae veritates），或叫原初可能存在（primae possibilitates），即它们是一切派生的东西的可能性的根据。因为人们认 识概念的“可能性”不外两者之一：或者是通过“因果定义”从最初的可能 性推导出这种概念来，此即先天性的（apriori）；或者是通过此概念的现实 存在的直接经验，即后天性的（a posteriori）。
莱布尼茨以一种极有趣的方式赋予这两种“原初真理”（正如大家所知， 即理性的[真理]和经验的[真理]）以笛卡儿的直观自明性的标志：清晰性和 明确性。为了达到此目的，他改变了一下这两个术语的意义 ① 。凡是确实有别 于其它概念而又适于认识其本身对象的概念就是清晰的；凡是对其个别组成 部分都清楚明白、甚至对于认识这些组成部分的组合也清楚明白的概念就是 明确的。据此，先验的“几何学”或“形而上学”的永恒真理就是清晰而又 明确的了。但在另一方面，后天的有关事实的真理固然是清晰的，但并不明 确。因此，前者是完全透明的，与此连在一起的是其反面的不可能性的信念； 而关于后者，其反面却是可以思考的。关于前者，直观确定性基于矛盾律； 关于后者，实际现实所保证的可能性还需要按照充足理由律来加以解释。
在开始时，莱布尼茨提出这种区别只是指出人类理智的不完善。关于理 性真理，我们看出它的反面的不可能性：对于经验真理，情况就不同了，我 们必须满足于建立这些真理的现实性①；不过经验真理，我们虽然可以思考其 反面，但存干事物的自然（natura rerum）中而又适应于天赐的理智，因而 也是建立在“其反面不可能”这个基础上的。如果莱布尼茨将此种区别与有 公度的量和无公度的量之间的区别相比较，那么他在开始时的意思是：不可 量性只基于人类有限的认识能力。但是在他的发展的过程中，这种矛盾对他 说来变成一种绝对的矛盾了②；这种矛盾获得了形而上学的意义。现在莱布尼 茨实际上区分了两种必然性：一种是 343 无条件的必然性，包含反面的逻辑 的不可能性；另一种是有条件的必然性，只具有“事实”的品格。他把事物 本原划分成其反面是不可思考的一类和其反面是可以思考的另一类；他又在 形而上学上区分必然的真理和偶然的真理。然而，这一点与形而上学动机紧 紧相连，此动机起源于司各脱主义关于有限事物的偶然性理论的影响并推翻 了几何学方法的普遍有效性。
① 出处同上，厄尔德曼版本开头第 79 页。
① 亚里士多德关于■[理由]与■[事实]的区别。
② 对此事的动机大约在于：最初的观点不可避免地导致采取一种一切现实的绝对必然性，即导致斯宾诺莎 主义：莱布尼茨简直是小心翼翼地要想回避斯宾诺莎主义。
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第三十一节 实体与因果关系
Edm. 凯 尼 格 《 因 果 问 题 的 发 展 》 （ Die Entwicklung des Kausalproblems），两卷集，1888—1890 年，莱比锡德文版。E.文舍尔《近 代哲学因果问题史》 （ Geschichte des Kausalproblems in derneueren Philosophie），1921 年德文版。
新方法实质性的后果[与形式上的后果相对比]在形而上学里有如在自然 科学里一样造成事物性质的基本观念的转变，造成事物在自然变化过程中关 联方式的基本观念的转变：实体概念和因果关系概念获得新的内容 ① 。但是这 种转变在形而上学里不如在自然科学里那样彻底。在范围更狭窄的自然科学 领域里，一经伽里略原则为人所发现之后，就有可能在一定程度上从开始就 产生一种完全崭新的理论；但在范围更宽阔的哲学理论里传统的力量和权威 过份强大，不可能完全被排挤掉。
这种差别已经表现在与宗教概念有微妙的关系中。自然科学很可以完全 与宗教隔绝，并对它保持一种漠不关心的中立态度；而形而上学，由于它本 身的神的概念以及有关精神世界的理论，总是不可避免地同宗教观念世界保 持敌对的关系或者友好的关系。一个伽里略宣称，物理学的研究，不论其结 果如何，总与《圣经》的教义没有丝毫关系②，再一个牛顿，他的数学的自然 哲学并没有阻挠他极其诚笃地埋头于《启示录》的神秘中；可是形而上学家 们，不管他们对于宗教思想多么冷淡，不管他们多么严格地在纯理论的精神 里从事于他们的科学研究，然而他们仍然不得不经常考虑：他们必须处理对 于基督教教义具有重大的、本质的意义的对象。这一点迫使近代哲学处于多 少有些尴尬的地位：中世纪哲学给教会教义带来对它自己具有根本意义的宗 教利益；而近代哲学，一般而论，只从理论的观点来看待教会教义。因此， 有些人如培根和霍布斯，感觉自己最安全，他们也把哲学完全局限于自然研 究，拒绝着 344 手讨论真正的形而上学，而只让教义去谈论神性和人类超感 的命运。培根用夸大的词语来表达这个意思，但是在他夸大之词的后面，很 难理解其真意①；霍布斯倒愿意让人知道，他的自然主义观点与伊壁鸠鲁的观 点一致，在超自然的观念中看出一种由于对自然缺乏认识而产生的超自然的 迷信——此种迷信通过国家制度变成具有约束力的宗教权威 ② 。然而困难得多 的是那些哲学家们的处境，就在他们阐述自然时，顽固地坚持神性的形而上 学概念；笛卡儿为了要想避免触犯宗教，在整个写作活动中充满着焦急不安、 小心翼翼；莱布尼茨还主动得多，力图贯彻他的形而上学与宗教的一致性； 与此相反，斯宾诺莎的命运表明：如果哲学公开暴露它的上帝概念同教义的 概念的差异，那是多么危险。
1.事情的主要困难在于这种情况：力学的新方法原则上排除把每种物质 现象归源于精神力量。自然界被夺去了精神，在自然界中除了极小物体的运 动外，科学什么也看不见。这些物体，一个是另一个的原因。没有给超自然
① 关于传统和科学领域里的斗争，参阅 B. 布鲁尼《十八世纪荷兰物理学家和法国实验方法》（ Les physiciens hollandais et la m閠hode exp閞imentale en Franceaul8me si鑓le）， 1926 年巴黎法文版。
② 参阅给克里斯廷大公爵夫人的信（ 1615 年），《光学》Ⅱ，第 26 页起。
① 《增进科学论》， IX 。在这里超自然的和不可理解的东西被陈述为信仰特有的和有用的性质。
② 《利维坦》， I.6； 参阅此书激烈的言词， TV.32 。
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力量留有活动的余地。因此，从前为新柏拉图主义的精灵鬼怪所统治的魔术、 占星术、炼金术，转瞬间变成被科学克服了的错误。列奥纳多曾经要求过， 外部世界的现象只能用自然原因来解释。十七世纪伟大的思想体系毫无例外 地承认这一点。有一位笛卡儿主义者巴尔撒泽繁纯诵垂槐臼?③ 表明：按照 近代科学原则，一切幽灵鬼怪、符咒和魔术，都必须当作有害的错误——针 对文艺复兴时期迷信弥漫，此种箴言正合时宜。
但是，目的论也必须和精灵鬼怪一起让路。用自然现象的合目的性来解 释自然现象到了最后总或多或少归结为事物是由精神创造或由精神安排的思 想，这就与力学原则矛盾了。在这一点上，最明显不过的是，德漠克利特的 思想体系战胜了柏拉图和亚里士多德的思想体系；这一点也最强有力地被新 哲学所强调。培根把目的论的自然观点当作一种幻象[偶像]甚至当作危险的 种族幻象之一，当作根本的错误，此种错误通过人的本性变成人的梦幻的根 源①：虽然他不否认，形而上学作为历史上遗留的学科只处理目的因，然而他 认为物理学只是机械因（cauae efficientes，[动力因]）的独特的科学，并 认为“本性”或“形式”的知识（参阅上面第三十节，3451）是一种中间领 域，在这中间领域里形而上学和高级物理学汇合在一起 ② 。至于霍布斯，他是 培根和伽里略的学生，他将科学解释只局限于机械因是不言而喻的。但是笛 卡儿很想避开一切目的因来解释自然——他宣称，要想认识上帝的意图是太 冒失了 ③ 。最后，公开得多而且极其尖锐的是斯宾诺莎关于反对目的论的神人 同形同性论的论战 ④ 。根据他的有关上帝的概念、有关上帝与世界的关系的概 念，如果要谈到神的目的，特别是谈到与人有关的目的，那是荒谬的。凡是 从神的本性出发以永恒必然性推导出的一切事物的地方就没有存在合目的性 的活动的余地。英国的新柏拉图主义者，如像卡德沃思和亨利纺呔?所有古代的辩证伎俩去攻击这种新形而上学的机械的一反目的论的基本论 调，但徒劳无益。目的论信念不得不明确地放弃用科学的方法阐述特殊现象 的权利；只有在形而上学的整体概念中，莱布尼茨（参阅下面，8）、还有一 部分英国的自然研究者，最后在两个敌对的原则间找到一种令人满意的均 衡。
由于精神的东西被排除在自然解释之外，随之而消亡的是旧世界观的第 三因素即关于自然种种领域（或天体）的性质差异和价值差异的观点，正如 以往仿照毕达哥拉斯主义的先例，此种观点最明显地体现在新柏拉图主义关 于事物分等级的领域中。在这一方面，文艺复兴时期幻想的自然哲学做过强 有力的准备工作。通过库萨的尼古拉，斯多葛主义关于一切实体在宇宙无处 不在的理论得到复活；但是正如我们在布鲁诺身上所看到的，首先由于哥白 尼思想体系的胜利，有关宇宙一切部分同质的观点经过努力得到完全承认。 世俗世界不能再作为不完美的世界与星空的精神世界相对比；在两个世界里
BalthasarBekker（ 1634—1693 年）， DeBetoverte Wereld（ 1690 年）。
① 根据英译本以下数句译为：他教导说，哲学只应处理形式因或动力因，他表示将哲学限于物理学，并否 定形而上学，他明确他说，阐述自然界，如果涉及动力因（ cau-sae efficientes）便是物理学，如果涉及目的 因（ causae finales）便是形而上学。——译者
② 《增进科学论》， III.4 。
③ 《沉思录》， IV 。
④ 主要参考《伦理学》， I. 附录。
③
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物质和运动是相同的。开普勒和伽里略的出发点正是从这种思想开始，而当 牛顿认识到苹果的降落和星体的运转是同一种力量的时候，这种思想就变得 完善了。对于近代科学，从前在天体与地球之间存在的本质差别和价值差别 不复存在了。整个宇宙是完全统一的。然而这种观点表现出与亚里士多德— 托马斯主义关于“质科”和“形式”的发展理论相对立，摈除了一大群高高 低低的力量、一大群遭到激烈反对的 qulitates occultae[潜在内质]。这种 观点认为机械的运动原则是解释一切现象的唯一基础，从而也摈除了在有生 物和无生物之间的原则上的区别。在这里如果说新柏拉图主义曾利用全宇宙 有活力的观点从相反的角度对于克服此种矛盾有所帮助，那么，相反地此时 对于伽里略力 346 学来说便产生了相反的任务，即机械地解释人生的现象。 哈维（1626 年） ① 关于血液循环的机械论的发现有力地推动了这种趋势。笛 卡儿在原则上表达了这一点；他说，动物的身体按照科学应被认为是最复杂 的自动装置，它们的活动应被认为是机械的过程。霍布斯和斯宾诺莎更确切 地贯彻了这种思想；在法国、荷兰的医学科学院里一种对反射运动热情的钻 研开始了；灵魂是生命力的观点走向彻底瓦解。只有柏拉图主义者同帕尔切 尔斯和波墨的生机论（活力论）的信徒们，如范泛斩商兀虐凑站傻姆?式坚持着这种观点。
2.这种对自然的机械主义的非精神化完全与二元论世界观一致；出于认 识论上的动机，二元论世界观曾为名称主义的唯名论铺平了道路——这个世 界观主张内部世界与外部世界之间的完全差异。除了主张两种世界质的差异 外，现在又主张两个世界的现实的分离和因果关系的分离。物体世界表现出 不仅在质上完全不同于精神世界，而且在存在上、运动的过程上也与精神世 界完全分离。在文艺复兴时期的哲学中被人文主义者复活的关于感官性质的 理智性的学说特别有助于使上述矛盾尖锐化。这样的理论，即颜色、声音、 嗅觉和压力、热量、触觉的性质不是事物本身的真正性质而只是事物在心灵 里的符号，从怀疑派和伊壁鸠鲁学派文献里传下来，老重复使用古老的例证， 一直传到近代哲学多数理论中。维韦斯、蒙台涅、桑切斯和康帕内拉在这一 点上观点一致；伽里略
①、霍布斯和笛卡儿
②复活了德漠克利特学说，即在
natura rerum[事物的自然]中与知觉质的差异相对应的只有量的差异；并以 这样的方式相对应：知觉的质的差异是量的差异的内部表象形式。笛卡儿认 为感宫性质是晦涩的、模糊的观念，而外部肚界的量的规定的概念，由于它 的数学性质，是唯一清晰而明确的即真实的观念。
因此，根据笛卡儿的意见，不仅感官感觉，而且感觉内容都不属于空间 的东西，只属于心理世界，并在心理世界里代表几何结构，它们自己不过是 几何结构的符号而已。的确，在我们检验个别 347 物体时我们可能 ③ 仅仅凭借 知觉就获得物体的真正数学性质；在这些知觉中，真正的数学性质总是熔合
① 关于这点，早在哈维之前迈克尔啡?1553 年由于加尔文而被焚于日内瓦）就有论述。
① 《试金者》， II.340 。
② 《沉思录》， 6 。
③ 参阅《沉思录》， 6 。此文也许最明显地表露了与笛卡儿的物理研究有密切关系的观点。在这一点上，我 们可以非常确切地区分笛卡几在《沉思录》中所采取的哲学的普遍方法与他作为物理学家所遵循的实践规 律之间的区别，他或在《指导思想的规则》一书中或在《方法谈》一书中表达了这些规律。在后一书中， 他非常引人注目地接近培根。参阅上书第 331 页注释 7 。
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着“想像”的质的因素。但就是这一点正是物理学研究的主要任务，即通过 对知觉的清晰而明确的因素的思考，把物体的真正本质从我们心理表象的主 观形式中分解出来。J.洛克，后来采取了笛卡儿这种观点并使之大众化，他 指定④（有如波义耳的先例）那些属于物体本身的性质为第一性的，相反称呼 那些属于由于物体影响我们的感官（或者更确切他说，影响我们的感宫知觉）
①的东西为第二性的。笛卡儿只承认形状、大小、位置、运动为第一性，因此
对他来说物质的物体与数学的物体是同一的（参阅下面，4）。亨利纺?② 为了要坚持这两者之间的区别，他要求，不可入性（tangibilitas sive impenetrabilitas）作为充满空间的原则应算作物体的本质；后来洛克 ③ 根据 这个观点，将“强度”归入第一性之中。
在霍布斯 ④ 那里，根据名称主义概念，这些思想起了更大的变化。他认为 就一般意义而言，空间（作为 phantasma rei existentis[事物存在的幻象]） 和时间（作为 phantasma motus[运动的幻象]）是纯内部观念的产物；这些 产物，按照心理学机械主义，产生于意识中对个别时空的知觉；数学理论之 所以成为独一的理性科学，正因为我们能自己构建这些产物。但是他不但不 从此前提出发推导出现象论的结论，反而争辩说，哲学只能处理物体，因而 应该将一切精神的东西留给天启。其结果，对他说来，科学思想只不过是内 在的[存在于意识之中的]符号的组合而已。这些符号有的在知觉中是不自觉 的，有的在词句中是自觉的（奥卡姆也一样，参阅第二十七节，4）。只有凭 借后者，一般概念和命题才变成可能的。因此我们的思维是词语符号的运算。 它的真理性只在其本身，而对于它所论述的外部世界只不过是完全不同的异 质的东西而已。
3.所有这些意见都被压缩在笛卡儿思想体系中形成实体二元论的学说。 分析法的目的在于发现简单的、不言而喻的、不容许进一步推论的现实因素。 笛卡儿发现，一切可体验的东西不是一种空间存在就是一种意识存在。空间 [或充满空间的性质]和意识（extensio 和 cognitatio 的通常译语是“广延” 和“思维”）是现实最后的、简单的、原始的属性。一切存在的东西，不是 占有空间，就是有意识的。这两个原始属性彼此的关系是互不相容的。占有 空间的 348 东西不是有意识的；有意识的东西就不占有空间。精神的自我确 实性只是作为一个有意识的存在的个性的自我确实性。形体只有当它本身具 有空间存在和变化发展的量的规定（广延和运动的量的规定）的时候才是现 实的。一切事物不是形体就是精神；实体或是占有空间或是有意识的：res extensae [广延的东西]和 rescogitantes[思维的东西]。
这样，世界就分化成两个完全不同、完全分离的领域：形体的领域和精 神的领域。但是在这二无论的后面，在笛卡儿的思想里存在着作为最完善实 体（ens perfectissimum）的神性概念。形体和精神是有限的东西；上帝是
④ 《人类悟性论》， II.8. 第 23 节至 24 节，并参阅下面第三十四节， 1 。
① 此外，洛克又称物体作用于其它物体的“力”为第三性的性质。
② 《笛卡儿文集》（库辛编辑，法文版）卷十，第 181 页起；学院出版卷五，第 237 页至次页，第 268 页 至次页。
③ 《人类悟性论》， II.4 。
④ 《人性论》第 2 — 5 章，《利维坦》第 4 章起。
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无限的存在 ① 。《沉思录》一书完全使人相信：笛卡儿吸取了完全按照经院哲 学唯实论的上帝概念。人类精神在自身的存在中认识到，自身的存在是有限 的、不完善的，并以同一直观确实性领会到完善的、无限的存在的现实性（参 阅前面第三十节，5）。除了本体论论据外，还加上库萨的尼古拉提出的形式 中所显示出来的上帝与世界的关系，即有限与无限的矛盾的 关系。但是，与 中世纪唯实论的上述亲缘关系最清楚不过地出现在笛卡儿之后的形而上学的 发展中：因为此种假定的泛神论结论在经院哲学时期被人煞费苦心地掩盖起 来了，此时却以极其清楚、极其准确的语言说出来了。如果说在笛卡儿继承 者的学说中我们发现有一种与在中世纪或多或少被压制下来的东西极其相似 之处，那么这是完全可以理解的，用不着假定一种历史的直接依赖性，只消 根据事实的连贯性和结论的逻辑必然性就行了。
4.“实体”这个形而上学的公用名称，运用在上帝身上具有无限的意义， 运用在形体和精神上具有有限的意义：这样是不能长期掩盖住隐藏在此名称 后面的种种问题的。实体概念早已处于不断变化中，此刻需要进一步的改造。 它已差不多丧失了同“事物”观念（本质范畴）的联系；因为，形形色色的 规定组合成为统一的[具体的]实体观念，这种组合对于本质范畴是基本的， 但恰恰这种组合在笛卡儿有限实体中完全缺乏——这些有限实体被规定的特 性只是一个基本性质——空间性或意识性。因此在实体中被发现的其它一切 东西都被认为是它的基本性质的变相，它的属性的变相。形体的一切性质和 状态都是形体的空间（或广延）的样式；精神的一切性质和状态都是意识的 样式（modi cogitandi）。
寓于其中的意义是。一切特殊实体属于两类中任一类，一类是所有的形 体，另一类是所有的精神；这些特殊实体在本质上、在结构属性上是相同的。 但是从这里只差一步就达到这样一个观点：349 此种相同性被认为是形而上 学的同一性。所有形体是占有空间的，所有精神是有意识的；个别形体彼此 之间的区别只在于空间性的不同样式（形状，大小，位置，运动）；个别精 神彼此之间的区别只在于意识（性）的不同样式（概念，判断，意识活动）。 个别形体是空间性的样式，个别精神是意识（性）的样式。属性就以此种方 式 获 得 对 于 个 别 实 体 的 优 势 ， 个 别 实 体 现 在 表 现 为 属 性 的 变 相 ； resextensa[ 广 延 的 东 西 ] 变 成 modi extensioniS [广 延 的 样 式 ] ； rescogitantes[思维的东西]变成 modi cogitationis [思维的样式]。
笛卡儿本人仅在自然哲学的领域里得出这个结论；一般而论，他在原则 上贯彻他的形而上学理论只局限于自然哲学领域。然而在这里，“变相”的 一般概念自行具有一种特定的、直观的意义，即局限性（determinatio）的 意义。形体是空间的部分，是一般空间性或广延的局限 ① 。因此，对笛卡儿说 来，形体的概念相同于有限制的空间量的概念。形体，按其真正本质讲，是 空间的一部分。物质世界的元素是“粒子”②，即实际上不可能再分的稳固的
① 同样，马勒伯朗士这样说（《真理的探求》 III， 9a， E）：上帝可以唯一地正确地称为“存在着的这个” （ Celuiquiest），他是不受限制的存在，任何不受限制的存在都是普遍的（ l’etre sans restriction， tout ē treinfiniestuniversel）。
① 参阅《哲学原理》 II. 第 9 页起，在这里，同时表现得完全清楚的是，这种个别形体对一般空间的关系在 某种意义上相同于个别对种的关系。
② 关于粒子说，笛卡儿在培根、霍布斯、巴索（ Basso）、森纳特（ Sennert）以及其他人身上找到不少启示。
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空间粒子：然而作为数学结构，又是无限可分的，那就是，不存在原子。对 于笛卡儿说来，从这些假定推论出虚空的不可能性以及物质世界的无限性。
关于精神世界，马勒伯朗士提出类似的要求。认识论的动机（参阅下面， 8）使他看来，只有从上帝身上才有可能认识事物；与此相联，他得到 ③ raison unirerselle[普遍理性]的概念；普遍理性由于在所有个别精神中都是相同 的，所以它不可能属于有限精神的样式，相反地种种有限精神本身不过是它 的变相而已；恰恰根据这点，普遍理性只能是上帝的属性。上帝是众多“精 神的所在地”，正如空间是众多形体的所在地一样。就以此为基础树立起了 （甚至在更高的程度上）普遍与特殊的概念关系；另一方面按照笛卡儿关于 空间和形体的类似观念，此种关系直观地被认为是分事（Parti- zipation） ①。所有人类洞见分享无限理性；所有有限事物的观念不过是上帝观念的规
定：所有对特殊对象的欲望只不过是分享对上帝的爱，对上帝的爱是特殊对 象的本质基础和生活基础，对上帝的 350 爱又必然寓于有限精神之中。的确， 马勒伯朗士由于使有限精神作为普遍的上帝精神的变相而完全消逝在普遍的 上帝精神之中，从而陷入极其危急的困境。因为，照此说来，他应该如何解 释明显地表现在人们反对上帝的意向和意志中的独立自主呢？在此困境中， 无法可想，只有利用“自由”一词，实际上马勒伯朗士在使用此词时不得不 承认自由是一种难以探测的秘密 ② 。
5.在马勒伯朗士所探索的思想过程中，清楚地出现了一种必然的逻辑一 贯性——据此逻辑一贯性笛卡儿所认定的两类有限实体的共同本质的属性最 后只能被认为是无限实体的属性或神的属性。而斯宾诺莎主义的基本精神即 基于此。斯宾诺莎主义从一开始就直接发展笛卡儿主义这条路线并达到最后 的结论。斯宾诺莎主义既坚持空间和意识的质的二元论，也同样坚持空间和 意识的因果的二元论。空间世界和精神世界的质完全不同，而且是绝对地彼 此独立。阻是无穷无尽的形体行列连同它们的分体、形式和运动只是广延的 样式，正如无穷无尽的精神行列连同它们的观念和意志只不过是意识的样式 一样。因此，这些有限“事物”不再配称“实体”了。只有属性为广延和意 识本身的东西，即无限存在或神性，才能被称为实体。但是神的本质又不只 限于这两种与人类经验相通的属性；ens realissimum [最现实的存在]本身 包含无限多的一切可能属性的现实性。
这种观点的主要根据也存在于经院哲学的唯实论的关于最现实的存在的 概念中。斯宾诺莎关于把实体或神当作包含自身存在的本质（essentia）的 定义是证明上帝存在的本体论证明的唯一精炼的表达式：“aseitat”[独立 存在]保存在“causa sui”[自因]这一术语中；说实体是“quod in se est et per se concipitur”[自在自为之神]只不过是这种思想的翻版而已。从这些 定义出发，理所当然会得出关于实体的唯一性和无限性的证明 ① 。
然而从斯宾诺莎关于实体本身的本质和实体与属性的关系的学说来看，
这个理论基于数学因素与物理因素之间的辩证法；在这个理论形成发展中的多样性对于自然科学比对于哲 学有更多的重要性。在拉斯韦茨的《原子学说史》（ GeschichtederAtomistik）一书中可以找到出色的阐述。
③ 《真理的探求》， III.2，6； 《关于形而上学和宗教的谈话》，Ⅰ. 10 。
① 回忆一下柏拉图的■[分享]：参阅前面第十一节， 3 。
② 参阅上面第三十节， 5 注。
① 《伦理学》，Ⅰ.命题 1—14 。
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非常清楚明白的是，我们所处理的完全是“唯实论的”思想过程。因为关于 实体或者神，斯宾诺莎思想体系绝对没有超过包含在 ens realissimum [最 现实的存在]、绝对存在的概念之中的形式规定之外。相反，一切内容的属性 明显地被否定了：特别是，斯宾诺莎孜孜尽力于否认神的本质具有意识的变 相，如认识和意志 ② 。当然他同样不承认广延的变相是神的本质的属性，尽管 他在 351 辩论中没有机会特别表达这点。因此，上帝本人既不是精神[思维] 也不是形体；关于上帝，可以说的只是：他存在。显然，在这里出现的只是 改变了表现形式的消极神学的原则。对一切有限事物和状态的认识导致两种 最高的普遍概念：空间和意识（广延和思维）。在形而上学上赋予这两种概 念的地位比赋予有限事物的地位更崇高；它们（这两种概念）是属性，而事 物是它们的样式。但是现在如果从这两个最后的、有内容的规定中抽象出来， 抽象到最一般的存在、ens generalissimum[最普遍的存在]，那么一切特定 的内容就会从这个存在概念中消逝，只剩下空洞的实体形式了。斯宾诺莎还 认为，神是一切，并因而——空无一物。他的关于上帝的学说完全走上了神 秘主义的道路 ① 。
然而如果上帝是有限事物的普遍本质，那么他只存在于事物中，并只与 事物一起存在。这一点首先应用在属性上。上帝不是不同于属性，属性不是 不同于上帝，正如空间的量皮不是不同于空间一样。因此，斯宾诺莎也可以 说，上帝是由无数属性组合成的：或者是神或者是所有属性（Deus sive omnia ejus attributa） ② 。后来在属性与样式之间又重复用了这同一关系。因为每 一个属性以有限的形式表现出上帝的无限本质，因此每一属性又（以自己的 方式）表现出自己是无限的；但是它只能存于自身的无数变相之中，只能同 自身的无数变相一起存在。因此，上帝只作为事物的普遍本质而存于事物中， 而事物作为上帝的现实性的样式存于上帝中。在这个意义上，斯宾诺莎从库 萨的尼古拉和乔尔达诺凡悸撑的抢锊捎昧?natura naturans[能动的自然] ① 和 natura naturata[被动的自然] ② 这两个词语。上帝是自然：作为普遍的宇 宙本质，他是 natura naturans[能动的自然]；作为此本质经过改变而存在 于其中的个别事物的总体，他是 natura naturata[被动的自然]。在这方面， 如果 natura naturans[能动的自然]有时又被称为事物的动力因，那么这种 有创造性的力量绝不可被认为与其本身活动有什么不同；因此不存于别处只 存于自身的活动中。这就是斯宾诺莎完整的直言不讳的泛神论。
最后，这种关系又一次重现在斯宾诺莎所树立的无限样式与有限样式的 区别中 ③ 。如果这些无数有限事物中的每一事物是上帝的样式，那么存在于它
② 《伦理学》，Ⅰ.命题 31 。
① 与此一致的还有他的具有三个阶段的认识论：将“直观”置于知觉和理智能力之上；将它作为对于来源 于上帝的万物的永恒的逻辑结果的直接理解；将它作为 subspecie aterni[ 在永恒的形式下]的认识。此与库萨 的尼古拉的 docta ignorantio[ 有学问的无知]不谋而合。
② 然而这一观点却不能解释为：属性似乎是自立的原初的实在体，而“上帝”只不过是它们的集合名词而 已（如 K. 托马斯所假定的，见《形而上学家斯宾诺莎》 Sp.alsMetaphysiker，1840 年柯尼斯堡德文版）。这 样一种粗糙的唯名论的压顶石会把整个体系碎裂成四分五裂。
① 或译“原初的自然”。——译者
② 或译“被创造的自然”。——译者
③ 《伦理学》Ⅰ.命题 23 和 30 等。
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们之间、并在本质上限制它们全体 ④ 的无 352 限关联也必然被认为是一神样 式，而且甚至是一种无限的样式。斯宾诺莎确定它们有三种 ⑤ 。作为普遍的宇 宙物的神性表现在作为有限样式的个别事物中：与有限样式的个别事物相对 应的是作为无限样式的宇宙。在广延属性中有限样式是特殊的空间形式；无 限样式是无限空间，或者是在运动和静止中的物质 ⑥ 本身。与观念和意志的种 种特殊功能相比，intellectus infinitus①[无限理智] 代表着意识属性。在 这里，斯宾诺莎使我们直接想起迪南的大卫的唯实论的泛神论，直接想起阿 拉伯—犹太哲学的异教的“泛心论”（参阅前面第二十七节，1 和 2）。就这 一点而论，他们的形而上学是中世纪唯实论最后的语言了 ② 。
6.近代哲学，带着这些与实体之间的质的差别问题有关的动因，力图从 二元论的假定中走出来，走上一元论的调和的道路上去；但与此同时，在这 过程中混杂着比这还要强大的动因——这些动因产生于空间世界和意识世界 的在实体上的分离和因果关系上的分离。实际上，在开始时，正是力学原则 本身力图在两种有限实体的各自的领域里完全隔绝事态交流的通路。
这一点在物质世界用一种比较简单的方式得到成功。在这个领域里，通 过伽里略因果观念获得一种崭新的意义。根据经院哲学概念（这种概念，甚 至在笛卡儿《沉思录》里，在起决定性作用的章节里，还仍然用公理自明的 效力表达了出来），原因是实体或事物，而结果则或是实体的活动或是通过 这些活动而产生的另外的实体和事物：这就是柏拉图—亚里士多德的αιτ α[原因，动力]的概念；相反，伽里略回复到古希腊思想家们的概念上去（参 阅第五节），他们把因果关系只应用在状态（此时称为实体的运动）上，而 不应用在实体本身的存在上。原因是运动，结果是运动。冲击和反冲击的关 系，从一个粒子传到另一个粒子的运动 ① 的关系是因 353 果关系的原始的基本 形式；此种形式是直观的、自然的，能够解释所有其它形式。关于这种基本 关系的性质问题由数学相等原则回答了；然后这个原则又转入形而上学同一 原则中。在原因中的运动有多少，在结果中也有多少。笛卡儿将此规定为在 自然界中的运动守恒定律。自然界运动总量永远不变：一个物体在运动中所
④ 因此，无限样式必须理解为 causae efficientes[ 动力因]，根据斯宾诺莎主义的意思，此词是指全体 naturanaturata[ 被动的自然]而言：参阅 El. 施米特《斯宾诺莎的无限样式》（ Dieunendlichen Modi bei Spinoza）， 1910 年海德尔堡德文版。
⑤ 《遗著》Ⅱ. 219 。
⑥ 此对等词对斯宾诺莎有效，对笛卡儿也有效。
① 此种 intellectusinfinitus[ 无限理智]又以 amorintellectualisquodeusse ipsumamat[ 神以理智的爱爱自身]出现在 斯宾诺莎体系中的伦理学部分。在这两种情况下，马勒伯朗士的“ raisonuniverselle”[ 普遍理性] 所指的是同 一回事。参阅《德国哲学文库》， 1913 年 A，戴诺夫文章。
② 与斯宾诺莎和马勒伯朗士一样，格林克斯也认为有限形体和有限精神只是普遍的无限形体和神圣精神的 “限制”或“（精确的）规定”，参阅《形而上学》第 56 页。在同书里第 237 页起他谈到：如果从我们思 想上抹去“限制”，剩下的是——上帝。
① 因此对于笛卡儿说来，力学原则排除了在远处作用的可能性，正如力学原则排除了虚空一样。这个观点 迫使他采用人为的关于漩涡理论的假定，他利用此理论目的在于给哥白尼世界观以物理学的根据。（方坦 内尔的通俗表达：《关于多元世界的对话录》“ Entretienssur la pluralite des Mondes”， 1686 年法文版。）牛 顿万有引力定律取代这个理论的根据从性质上说不再是哲学的，而纯粹是物理学的。也可参阅皮埃尔范?赫姆《力学的演变》（ Die WandlungenderMechanik）， 1912 年德文版。
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丧失的给予了另一个物体。至于运动量，在自然界没有新的东西，特别是没 有来自精神世界的冲力 ② 。甚至在有机物领域里这个原则也贯彻了的，即使事 实根据不充分也至少作为一个假定而贯彻了的。动物也是机器，它们的运动 是由神经系统的机械作用而引起和决定的。笛卡儿更准确地（和他一样的还 有霍布斯和斯宾诺莎）认为这种机械作用是一种最细微的气态的实体的运 动，即所谓 spiritus animales[血气] ③ 的运动；他在人脑成单而不成双的器 官（松果腺或松果体）里寻找从感觉神经系统传至运动神经系统的通道。
任务的另一部分（即理解精神生活而不涉及物质世界）证明起来还要困 难得多。一个形体对另一形体的作用虽然是非常容易感觉到的，但它并不提 供一种在科学上有用的观念以代表各不同精神之间的非物质的关联。比如， 斯宾诺莎很起劲地表达了这种形而上学的一般假定，在《伦理学》第三卷开 头他企图像处理线殷、面积、体积一样处理人类的行为和欲望；因为重要的 是，既不去诽谤它们，也不去嘲笑它们，而是去理解它们。但是对这问题的 解决从一开始就局限于在个别精神内的备意识活动之间的因果关系的研究 上：二元论需要一种摆脱一切生理要秦的心理学。还更能表现十七世纪自然 科学精神的特点的是，此理论所需要的这种心理学只在最有限的程度上获得 成功。甚至在开始时，占统治地位的还是企图把在外部经验的理论中取得辉 煌胜利的力学方法原则也应用在对内部世界的理解上。
正如从伽里略到牛顿对自然界的研究把精力集中于找出物质运动的简单 基本形式，一切外部经验的复杂结构均可能简化成为 354 这些基本形式，同 样笛卡儿渴望树立心理运动的基本形式，根据这些基本形式就可能解释内部 经验的复杂性。在理论领域里，这种观点通过确立直接的自明真理（天赋观 念）似乎取得了成功；但在实践领域里出于此种要求却产生了关于感觉运动 的静力学和动力学的新问题。根据这种观点，笛卡儿和斯宾诺莎提出了情绪 和激情的自然史①，斯宾诺莎把笛卡儿的思想和霍布斯的思想结合起来。这 样，笛卡儿从下述六种基本形式推导出种和亚种的一整套特殊感情：惊奇 （admiratio），爱和恨，欲望（desir），快乐和忧愁（laetitia-tristitia）； 斯宾诺莎又从欲望，快乐和忧愁（appetitus，lae-titia，tristitia）发挥 他的情绪体系；他指出观念的形成过程，在此过程中这些情绪从它们的原初 对象即个体的自我保存转移到其它的“观念”去。
在这一方面，两位英国思想家（培根和霍布斯）还附带采取了一种特有 的态度。当培根和霍布斯努力将精神的东西越往物质领域里卷进去的时候， 精神机械化的观念就越更自然了。那就是说，他们两人认为：经验的心理生 活也属于物质世界，因而在笛卡儿体系里同物质世界毫不相干的意识领域也 基本上属于物质世界；另一方面，与整个知觉世界相对立的是宗教的东西而 不是心灵的或理智的东西。观念和意志，正如它们通过经验被人们所认识到 的一样，归根结底，也是人体的活动；如果除此之外我们还谈到不朽的灵魂 （spiraculum），还谈到精神世界、神的精神，这就该归于神学范围了。但 是根据这种观点，自然科学理论的特点也只能同人类学的唯物论差不多了；
② 因此，霍布斯从物理学中排除了亚里士多德主义和托马斯主义关于不受推动的推动者的概念，而笛卡儿 在这问题上也是更多地从形而上学的观点出发来处理问题，让运动一开始就被上帝传给了物质。
③ 此系继承于希腊人，特别是逍遥派和斯多葛派的生理心理学。参阅前面第十五节， 6 。
① 笛卡儿《论心灵的各种感情》，斯宾诺莎《伦理学》Ⅲ，和《略论》Ⅱ，第 5 页起。参阅下面， 7 。
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因为它（自然科学理论）的目的在于将整个经验心理活动理解为与人体功能 有关的机械变化过程，这个问题是由培根重新提出来研究的；霍布斯力争能 解决这个问题，他因而成为所谓的联想心理学之祖先。他的推论往往提醒我 们，使我们想到（特别关于观念机械主义）康帕内拉的推论；他利用康帕内 拉的明显的感觉主义力图证明感官知觉只提供意识因素，并证明通过感官知 觉的组合和转化出现了记忆和思维。与此类似的是，在实践领域里，自我保 存欲和由印象而产生的苦乐感觉被标志为一切其它感情和意志活动所由产生 的因素。霍布斯也设计了一个情绪和激情的“自然史”，这个观点对于斯宾 诺莎的“自然史”不无影响，斯宾诺莎的情绪学说老是注视着另外一个属性[即 广延性]。
对于霍布斯和斯宾诺莎说来，根据这些有计划有步骤的假定 355 以不可 抗拒的逻辑一贯性得出非决定论意义上的否定意志自由的结论。两人都力图 （斯宾诺莎用了一种可能想像到的极端赤裸裸的形式）展示在形成动机过程 中占支配地位的严格必然性。他们是决定论的典型。因此对于斯宾诺莎，不 存在心理学意义上的自由。一方面，在形而上学上自由只能意味着不被他物 决定只被自身决定的神的绝对存在；另方面，在伦理学上，自由意味着理性 征服感情的崇高理想。
7.在此非常清楚地表明了：在心理学种种事实面前，形而上学所需求的 物质世界和精神世界的分离不应坚持了。但是笛卡儿本人经历过完全相同的 经验。实际上精神本身的本性可以解释清晰的、明确的观念和由此等观念而 产生的理性意志的形式，但是它不能解释晦涩的、混浊的观念，因而也不能 解释与之相连的情绪和激情。相反，情绪和激情显示为对精神的干扰 （perturbationesanimi），又因为此种滥用自由之机的干扰（参阅前面第三 十节，5）不可能来源于上帝，所以干扰的源头最终必然要在肉体的影响中去 寻找。因此对于笛卡儿说来，在情感的干扰中存在一种不可怀疑的事实，而 他的体系中的形而上学基本原则是不可能解释此种事实的。在这里，这位哲 学家发现自己不得不承认一种例外的关系，他按照圣维克多学派的人类学所 预示的方式去处理这伴事（参阅第二十四节，2）。他教导说，人的本性 （natura）基于两种不同质的实体（精神和肉体）的内在结合；而此种不可 思议的（即在形而上学上不可理解的）结合由上帝的意志作了如下安排：在 此独特的情况下意识实体和空间实体彼此影响。对于笛卡儿说来，动物总是 肉体；他们的“感觉”只是神经活动，由于此种神经活动，按照反射机械作 用，引起了运动系统的活动。然而在人类身体内，同时出现精神实体，两者 共存的结果，松果腺内的血气风暴也在精神实体内激起干扰，此干扰在精神 实体内呈现为不清晰、不明确的观念：即感官知觉、情绪或激情 ① 。
① 这不仅是与伦理有关的事而且是与理论有关的事，此事促使笛卡儿在心理学上用同一观点、同一路线来 处理像情绪和激情之类的不同的心情。参阅用于下面的《论心灵的各种感情》Ⅰ.和《沉思录》Ⅴ.Ⅵ。笛卡 儿的“干扰”（ perturbationes）概念使我们多次回想起通过他那个时代的人本主义文化传给他的斯多葛主 义：但是正因为如此，这位近代哲学家在意志自由和神正论方面恰恰陷入与从前斯多葛同样的困境中；参 阅前面第十六节。
① 据此笛卡儿树立他的与斯多葛派有关的伦理学。在这种干扰中，精神处于被动的状态。精神的任务是用 清晰明确的知识把自己从其中解放出来。斯宾诺莎用一种极端崇高的、感人至深的方式贯彻了此种理智主 义的道德学（《伦理学》， TV.， V.）。有限精神的主动态度和被动态度的矛盾实际上是根据他的形而上学
①
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356 学生们比老师的体系欲望更强。他们在精神与肉体之间的 influxus physicus[内体影响]中找到笛卡儿哲学的弱点，并竭尽全力把这位哲学家在 人类学上的种种事实中被迫主张的“例外”排除掉。然而，由于形而上学因 素又一次对机械因素取得了优势，这就不可避免地引起因果概念遭到一次新 的、在某种意义上也是倒退的改变。空间世界和意识世界本身内部的内在因 果发展过程是可以理解的；但是在这两个世界当中从一个世界出来又进入另 一个世界中去的超越世界的因果过程就成了问题。一种运动转化为另一种运 动，或者一种意识功能（比如一种思想）转化为另一种意识功能，在这些观 念中我们不难理解；但是似乎不可理解的是感觉如何产生于运动，运动又如 何产生于意志。物理和逻辑的因果关系似乎显示不出什么困难；困难大得多 的是心物之间的因果关系。关于后者，我们开始意识到：因与果之间并不存 在相等或同一的关系，而凭借这种同一关系，机械和逻辑的依赖性似乎是可 以理解的。因此，在这里必然会有人提出质询：因果关系的两个因秦（因与 果）本身并不属同类，却凭借什么原则彼此联结起来了 ① 。应到何处去寻找这 原则，这问题对于笛卡儿的信徒们说来，并不是一件值得怀疑的问题：上帝 把两种实体在人的本性中结合起来，他安排两种实体使一种实体的功能紧随 着另一种实体的相应的功能。但是根据这一点，这些功能在彼此的因果关系 中就其性质而言并不是确切的动力因（作用因），而只是机缘，有了这机缘， 由上帝的设计所规定的结果就出现在另一个实体中，——不是 causae efficien- tes[动力因]而是 causae occasionales [偶因]。在刺激与感觉 之间、在目的与身体活动之间的因果关系，其真正的“原因”是上帝。
在笛卡儿学派整个发展过程中上述思想不断蔓延。克劳伯尔格利用这些 思想为知觉论服务，科尔德莫依利用来为合目的的运动服务；这些思想在柏 林克所《伦理学》一书中得到充分的发挥。但是即使在后一书中也没有完全 排除这种怀疑：上帝在这方面的因果关系是否被认为是各自的个别干扰，或 者还是普遍的、永恒的 357 安排。在有些章节里，情况的确是属于前者①，但 是就此学说的总的理论精神而言，却无疑是指后者。格林克斯在时钟譬喻中， 非常清楚地表明了这一点②：正如由同一个技师制造的两座相同的时钟以持续 不断的完全和谐的步调前进，“absque ulla causalitatequa alterum hoc in altero causat，sed propter meram dependen- tiam，qua utrumque ab eadem arte et simili industria constitutumest”[二者并非以因果关系互相影 响，而是凭借同一工艺技巧精确的制作形成纯粹的相互依赖关系]，同样，根 据上帝确定的世界秩序，精神和肉体互相对应的功能彼此相随 ③ 。
观点人为地得来的（《伦理学》，Ⅲ.定义 2）；但是他以强有力的一贯性贯彻了这种思想：克服感情是来 源于对感情的认识，来源于对万物的必然的神灵体系的认识；他教导说，人的本性必须在（基于纯粹术知 欲的活动的）主动情绪的幸福中完善其本身（《伦理学》， V. 第 15 页起），并从而树立起达到希腊人的θ εωρια[ 观照]的高度的人生理想。
① 人们在所有因果关系中遇到的主要困难实际上就在这里，此事后来通过休谟 得到了澄清。参阅下面第三 十四节， 5 。
① 例如在以摇篮里的婴儿作比喻时，《伦理学》第 123 页。此外，《伦理学》第一版（ 1665 年）事实上更 多地介绍了 deusexmachina[ 急中求神]，而在第二版（ 1675 年）外加的注释里普遍地呈现出更深刻的观念。
② 《伦理学》第 124 页，注 19 。
③ 因此，莱布尼茨后来为了他的“先定的和谐”（《注释》， z， 3）需要当时流行的此种譬喻，他规定笛
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8.偶因主义的这种人类学论证从一开始就适应于普遍的形而上学思维过 程。在笛卡儿思想体系中早已存在下述结论的前提：在发生于有限实体的一 切变化过程中，动力本原并不来自实体本身，而来自神。精神的思维和认识 基于上帝赋予的先天观念；上帝把运动量传给物质世界，在分配给个别粒子 时运动量各有不同；至于个别形体，可以说此运动只不过暂时被隐藏起来了。 正如形体不能创造新运动一样，精神不能创造新观念，唯一因只是上帝。
笛卡儿主义者在遭到两种教会的正统观念的猛烈反对时、在被卷进当代 的宗教论争时，他们更有必要强调上帝的独一的因果关系。不管朋友或敌人 都很快地认识到笛卡儿主义和奥古斯丁的关系①；因此当生活在奥古斯丁—司 各脱主义气氛中的詹森教派和“讲坛会”的神父们对新哲学表示友好的时候， 正统的逍遥派，特别是耶稣教派，更加猛烈地向新哲学进攻。所以在关于笛 卡儿主义的争论中，奥古斯丁主义与托马斯主义之间的矛盾显露出来了。其 结果是笛卡儿主义者尽量地突出他们与奥古斯丁主义有关联的因素。所以， 路易返路拉犯Ｈ?② 力图证明笛卡儿主义与教父作家们的理论是完全相同的， 并特别强调根据这两方面的思想家的意见，在形体里和在精神里所发生的一 切[现象]的唯一根源是上帝。正是这个观点后来被马勒伯朗士 ③ 认定为基督教 哲学的可 358 靠标志，而异教哲学最危险的错误基于假定有限事物的形而上 学的独立自存和自发的活动能力。
同样，在格林克斯那里，一切有限事物被剥夺了实体性的因果因素。在 此，他从这样的原则 ④ 出发：人们自己只能做他们知道如何做的事情。从这里 得出人类学方面的结论：精神不可能是形体运动的原因——没有人知道他是 怎样开始活动的，就以举手来说吧，[他不知道他是怎样把手臂举起来的]； 但是从宇宙论方面得出结论：完全没有观念的形体是根本不能活动的；最后 从认识论方面得出结论：知觉的原因不应在有限精神中去寻找——因为有限 精神不知道它是怎样去[感知事物] ——而又不能在形体中寻找；因此只能在 上帝身上去寻找。上帝在我们心中创造一个观念世界，具有无限多的性质的 观念世界比现实的物质世界本身丰富得多，美丽得多 ① 。
最后马勒伯朗士 ② 的认识论要素还有更深一层的涵义。笛卡儿主义二元论 认为精神完全不可能直接认识形体：这样的认识之所以被排斥，不仅是因为 在两者（形体与精神）之间的 influxus phy- sicus[肉体影响]不可能存在，
卡儿概念的特征是两座时钟彼此的直接依赖，而偶因主义的概念的特征是在时钟制造者这方面对时钟不断 地重新调整；这一点至多与格林克斯《伦理学》第一版的一些章节符合。
① 亲缘关系和敌对关系还涉及到另外一些观点。笛卡儿和“讲坛会”的神父们（吉比叶夫和马勒伯朗士） 在奥古斯丁—司各脱主义关于神的无限自由的学说中团结一致地反对托马斯主义：他们又主张：善就是善， 上帝就是这样希望的，并不是善本身是善（参阅第二十六节， 2，3）， 诸如此类。
② 《人类精神历程》序言。
③ 《真理的探求》Ⅵ. 2，3 。
④ 《伦理学》第 113 页；《方法论》第 26 页。
① 在格林克斯体系中还能见到遗留下来的有限事物的自我活动的残痕，其本质是人的内在的心灵活动。参 阅《伦理学》第 121 页起。因此“自我研究”或 inspectiosui[ 自省] 并不只是这个体系在认识论上的出发点， 而且也是它的伦理结论。人在外部世界无所作为。 ubinibilvales， ibinihilvelis[ 你在那里一筹莫展，你在那里 一无所图]。最高的美德是虚怀若谷，是对上帝意志的顺从——谦卑， despectiosui[ 自卑]。
② 《真理的探求》，Ⅲ. 2 。
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而且还因为从这两种实体的性质全异的观点看，连这一方的一种观念对另一 方来说是否是可以思考的，也是不可能看出来的。并且，在这一点上，只有 通过神，两者之间的鸿沟才可能填平；马勒伯朗士求助于新柏拉图主义的上 帝的理念世界。人不认识形体；但是他在上帝身上认识形体的理念。这个上 帝身上的可理解的物质世界一方面是上帝所创造的现实的物质世界的原型， 另方面又是上帝传授给我们的关于这个现实物质世界的理念的原型。我们的 知识与实际形体相似，正如与第三量相等的两个量也彼此相等一样。在这种 意义上，马勒伯朗士理解到，哲学教导我们：我们在上帝身上观照万物。
9.斯宾诺莎以完全不同的方式解答了偶因主义者所提出的问题。斯宾诺 莎的属性概念规定（见前面，5）排除了用一种属性的样式去解释另一种属性 的任何样式（见前面，5）；它认为属性与实体一样①，in est et per se concipitur[在自身内并通过自身而被理解]。据此，就不可能存在空间依赖 于意识或意识依赖于空间的问题了，因此在表现人性的事实中出现的依赖问 题需要另一种解释，这当然只能求助于上帝的概念了。但是，如果在斯宾诺 莎那里也找到关于上帝是一切事物产生的唯一原因这个理论，那么他同偶 359 因主义者相同之点只在动机上和词句上，而不在这个理论的精神实质 上。因为根据格林克斯和马勒伯朗士的意见，上帝是创造者；而根据斯宾诺 莎的意见，上帝是万物的普遍本质；根据前者，上帝用意志创造世界；根据 后者，从上帝的本质必然会得出世界[或者说，世界是上帝本质的必然结果]。 因此，虽然 causa[原因]这个词是相同的，但是实际上因果关系在这里的涵 义与在那里的涵义完全不同。在斯宾诺莎那里，意思不是“上帝创造世界”， 而是“上帝是世界”。
斯宾诺莎总是用“folgen”（sequi，consequi[紧随，随之产生]）一词 来表述因果关系的实际依赖概念，他还附加说明：“正如根据三角形的定义 就会得出三角形三内角之和等于二直角的结论”。因此，世界依赖于上帝被 认为是一种数字结论 ② 。这样一来，因果关系概念完全剥夺了在偶因主义者那 里起着非常重要作用的“创造”的经验标志，并且用理由和结论的逻辑—数 学关系取代了生动活泼的直观概念。斯宾诺莎主义一贯把因果关系与理由和 结论的关系等同起来。因此，神的因果关系不是一时的，而是永恒的，即无 时间性的；真正的知识是 sub quadam aternitatis specie[在永恒的形式下] 考察事物，从神性概念是普遍本质这个概念就很容易得出上述依赖关系的概 念：从此本质出发，其结果无穷无尽地产生此本质的变相，正如从空间的性 质中得到几何学的一切命题一样。利用几何学方法可能认识的只能是“永恒 的结论”；对于理性主义说来，只有思维本身独有的那种依赖形式即根据理 由得出结论的逻辑推论过程，其本身才是可以理解的，并从而也是万物发生 发展的模式①：真实的依赖既不应该机械地理解，也不应从目的论上去理解， 而只能从逻辑—数学上去理解。
① 《伦理学》， I. 命题 10 。
② 参阅叔本华《论充足理由律的四重相据》（ Uber die vierfacheWurzel desSatzesvonzureichendenGrunde）第 6 章。
① 因此斯宾诺莎的泛神论与司各脱范蚶锔删赫苎У纳衩刂饕宓奈ㄊ德圩罱疲ú卧牡诙冢?1）； 只是在后者的体系中，更加突出的是，一般对于特殊的逻辑关系构成唯一的模式；在他那里，便因此而得 出在斯宾诺莎那里不存在的流出论性质的结论。
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但是，正如在几何学中，一切命题从空间性质推导出来，每一具体关系 又被另一些具体规定所决定；同样，在斯宾诺莎形而上学里，万物产生于上 帝的必然过程基于每一个别有限事物被其它有限事物所决定。有限事物的总 体和每一属性的样式形成一条受到严格规定的无始无终的链条。神的必然性 统治一切：没有一种样式比其它任何样式距离神更近或更远。在此，库萨的 尼古拉关于有限与无限是不可用同一标准来比较的思想显露出来了（参阅第 二 360 十七节，6）。从上帝到世界不存在流出阶段的系列：所有有限物被有 限物所规定；但是在万物中上帝是万物本质的唯一根源。
如果情况果真如此，本质的统一性必然也出现在属性的关系中，不管属 性上和因果关系上如何严格地被分开。就是这同一的神的本质一方面存于广 延形式中，另方面存于意识形式中。这两种属性彼此之间必然地如此相关， 以致一方的每一样式与另一方的一定样式互相对应。两种属性的此种对应或 乎行就解决了两个世界的关联之谜：观念只被观念所决定；运动只被运动所 决定；但是就是这同一的神的本质的宇宙内容决定了一方的关联，同样也决 定了另一方的关联；同一内容包含在意识属性中也包含在广延属性中。这种 关系是由斯宾诺莎根据经院哲学关于 esse in intellectu[理智存在]和 esse in re[事物存在]的概念来表述的。同样的东西存在于意识属性中就是对象 （objective），就是观念内容；这同样的东西存在于广延属性中，就是某种 现实的东西，就是独立于任何观念的东西 ① 。
因此，斯宾诺莎的观点是这样：每一有限事物是神的本质的样式，比如 大，同量地存在于作为精神和作为肉体的两种属性中；而该物的每一具体功 能也同量地属于作为观念和作为运动的两种属性。每一功能，作为观念决定 于观念之间的关联，作为运动决定于运动之间的关联；但是在两者中由于属 性之一致，内容是相同的。人的精神是人的肉体的观念，无论作为整体或作 为细节，都是这样。 ② 人类精神（mens，[思维]），作为神的意识属性中的一 种样式或样式复体，是人类内体的观念；严格地说，在斯宾诺莎的思想体系 里，我们不可说人类精神拥有这种观念，因为此种观念实质上的拥有者只是 上帝 ① 。
10.这种经历了如此众多分歧的思想运动在莱布尼茨的形而上学体系中 找到了结论——这个体系在动因的全面上、在协调和组合的能力上、在整部 哲学史中无一可与伦比。此体系之所以具有此重要性还不只在于此体系的创 始人具有渊博的学识、融会贯通纵观全局的心怀，而且特别是他精通古代哲 学、中世纪哲学的种种思想，他理解之深、理解之精辟有如他理解近代自然 科学所形成 361 的种种概念 ② 。只有这位微积分学的发明人③，他理解柏拉图
① 但是这两种存在样式没有一种比另一种更根本[或没有一种是另一种的原型。——英译本]：两者同等地表 现上帝的本质。因此，对斯宾诺莎作唯心主义的解释或作唯物主义的解释都是不正确的，——虽然两者都 可能从他的思想体系中发展出来。
② 在这方面斯宾诺莎并未解决来自自我意识的困难以及来自关于有无数属性的假设的困难。参阅与契尔恩 豪森的通信，《遗著》，Ⅱ.，第 219 页至次页。
① 参阅 O. 本斯《斯宾诺莎精神概念的发展》（ dieEntwicklungdesSeelenbeg-riffs bei Spinoza），《哲学史文库》， ⅩⅩ.， 1907 年，第 332 页起。
② 参阅《自然新系统》， 10 。
③ 参阅 D. 马恩克《高等分析发现史中的新观点》（ NeueEinblicke in Entde-ckungsgeschichte der
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和亚里士多德与理解笛卡儿和斯宾诺莎一样深刻，他认识和赏识托马斯和邓 斯匪靖魍延肴鲜犊凵褪杜喔突舨妓挂谎仫挥兴趴赡艹晌跋?定谐和”论的创始人。
调和机械论世界观与目的论世界观并从而联结他那个时代的科学利益与 宗教利益是莱布尼茨思想体系的主要动机。他盼望看见主要由他自己亲自用 科学概念推动而形成的、对自然界的机械解释得到充分贯彻，同时他又企图 探索这样的思想方法，借助于这些思想方法，宇宙的合目的性的生动品格仍 然是可以为人所理解。因此，必须尝试（此种尝试早在笛卡儿学说中已经提 示过）努力去了解整个宇宙事件的机械变化过程最后是否可以归因于动力 因，此种动力因的合目的性的本质就应赋予宇宙事件的整个活动以内容充实 的涵义。伟大的英国科学家如波义耳和牛顿也曾将宇宙比作技师制造的机 器、钟表等，将宇宙当作一部巨大的机器装备，此种机器装备正是通过自己 合目的的活动表现出自己是来自最高精神（hochste Intelligenz，上帝）。 这样，后来的所谓物理学—神学论证就成为证明上帝存在最受欢迎的证明方 式了。
莱布尼茨整个哲学发展的要旨是要从更根本上解决这个问题，即用“隐 德来希”（Entelechien）代替粒子而且重新给对几何学方法无足轻重的上帝 恢复柏拉图的αιτια[原因，动力]的权利。他的哲学的最终目的是将宇 宙变化过程的机械作用理解为宇宙活生生的内容借以自我实现的手段和表现 形式。因此，他不再可能认为“因”是唯一的“存在”，不再可能认为上帝 只是 ens perfectissi- mum[最完美的存在]，不再可能认为“实体”的特征 只是不能改变的存在的属性，也不可能再认为“实体”的形态只是变相、规 定或者这一种基本性质的特殊化，——而是，在他看来，宇宙变化过程又变 成主动的创造（Wirken）；实体具有“力” ① 的涵义，哲学的上帝概念本质上 也具有创造力的特征。这就是莱布尼茨的基本思想：此创造力即在机械的运 动规律中表现出来。
莱布尼茨首先在自己的运动学说中获得此种动力论观点②，并在某种程度 上，这种学说必然需要这种观点扩展到形而上学 ③ 。362 力学的惯性问题和由 伽里略开始的关于分解运动为无穷小的冲力的过程成为海根斯和牛顿在自然 科学中有权威性的研究的出发点，引导莱布尼茨得到微积分学的原理，得到 他的“活动力”的概念，特别是得到这种洞见：我们要在形体中探索运动的 根源，而形体的本性不基于广延，也不基于质量（不可入性），而基于作功 的能量，基于力。但是如果实体是力，那么实体就是超空间的、非物质的。 基于此，莱布尼茨发现自己不得不认为即使有形实体也是非物质的力。形体 就其实质而言是力；它们的空间形式、它们充填空间的性质以及它们的运动
hohernAnalysis），《柏林科学院论文集》， 1926 年柏林德文版。
① 实体应具有活动的能力，《自然的原理和神恩的原理》 I 。参阅《自然新系统》第 2 页至次页：“原始力”。
② 参阅 H. 赖辛巴赫《牛顿、莱布尼茨和海根斯的运动论》（ DieBewegungslehrebei Newton， Leibniz und Huyghens， Kantst. ⅩⅪⅩ， 1924 年德文版）和 W. 金特《莱布尼茨时空哲学》（ L’s Philosophie der zeitund desKaumes， kantst，ⅩⅩⅩⅠ， 1926 年德文版）；同一作家《时空哲学》（ Philosophie des Raumesundderzeit， 波恩 1926 年德文版）。
③ 《自然新系统》， 3 。
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都是此力的效果。形体的实体是形而上学的 ① 。这一点与莱布尼茨的认识论联 系起来就意味着：理性的、清晰的、明确的认识将形体理解为力，而感性的、 晦涩的、浑浊的认识将形体理解为空间结构。因此，对莱布尼茨来说，空间 既不等于形体（如笛卡儿），也不是形体的先决条件（如牛顿），而是实体 的力一产物，一种 ein phaenomenon bene fundatum[牢固基础上的现象]， 一种共存的秩序——不是绝对的现实，而是一种 ens mentale[精神存在] ② 。 同理，mutatis mutandis[相应地变化]也适用于时间。据此，进一步得出结 论：处理形体的空间现象的有关力学规律不是理性真理，也不是“几何”真 理，而是有关事实的真理，是偶然的。人们完全有可能用不同的方式来思考 它们[即相反的看法不是不可想像的。——英译本释]。它们的根据不是逻辑 必然性，而是合目的性它们是一些 lois de convenance[适应原则]。它们根 植于 choix de la sagesse[智慧的选择] ① 。上帝之所以选定它们是因为在它 们所决定的形式中世界目的充分地得以实现。如果说形体是机器，是按照这 样的意义说的：机器是按照目的而制成的产物 ② 。
11.因此，在莱布尼茨那里如同在新柏拉图主义那里一样，生命成为解释 自然的原则，不过在形式上更为成熟罢了。他的学说是生机论。但是生命是 众多性，同时又是统一性。机械论使莱布尼茨得到关于无穷多的个别的力、 形而上学的点 ③ 的概念，与此相同，又得到关于这些无穷多个别力、形而上学 点的连续性的观念。从根本上说他接近于德谟克利特的原子论和唯名论的形 而上学；偶因论运动，尤其是斯宾诺莎思想体系使他信仰万有合一（All-Einheit）的思想；正如库萨的尼古拉和乔尔达诺凡悸撑狄谎谡逵?局部同一的原则中找到了答案。每一种力是宇宙力，不过以一种特殊形态表 现出来；每一实体是宇宙实体，不过以一种特殊形式表现出来。因此，莱布 尼茨赋予实体概念的涵义恰恰是：实体是众多性中的统一性 ④ 。这个意思就 是：每一状态中的每一实 363 体“表象”着其他许多实体，而众多性中的统 一就是此种“表象”的实质 ⑤ 。
在莱布尼茨那里，这些思想与自笛卡儿以来在形而上学思潮中流行的基 本原理结合起来了，即：实体之间彼此分离以及实体的功能之间之所以吻合 一致是基于共同的世界根源。此两种思想要素在《单子论》中最完善地显露
① 因此，属性 extensio[ 广延]和 cogitatio[ 思维]的同等并列又取消了；意识世界是真正的现实，广延世界是现 象。莱布尼茨完全用柏拉图的方式将实体的理性世界与感官现象或物质世界对立起来（《人类理智新论》， Ⅳ.，3） 。参阅后面第三十三节和三十四节。
