由于阿拉伯人被驱逐出西班牙，他们的哲学活动的踪迹也就消失了。 中世纪的 犹太哲学， 总的说来，不过是阿拉伯哲学的附属，依存于阿拉 伯哲学。唯一例外的是犹太教神秘哲学，这种奇异的神秘学说（事实上后来 经过大量的改造）的主要精神，象基督教的诺斯替教一样，表现出东方神话 与希腊科学概念独特的混合，并回复到同一时代，同一（宗教融合而产生的） 激荡的思想环境（Vorstellungskreise）。参阅：F．弗兰克《犹太教神秘哲 学体系》（Systeme de la Kabbale 1842 年，巴黎法文版；由杰林尼 克译成德文，1844 年，莱比锡版）；H．乔尔《索哈尔宗教哲学》（Die Religions philosophiedes Sohar． 1849 年，莱比锡德文版）。另一方面，犹太哲 学的主要著作的原文是用阿拉伯文写的，直到相当晚近的时期才译成希伯来 文。
沙 雅 ?伐 约 米 （ 死 于 942 年）的 《论宗教和哲学》 （ Concerning
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Religionsand Philosophies）一书的目的是为犹太学说辩护，此书与最早 的阿拉伯的亚里士多德主义有关系，并与具有自由思想的伊斯兰教神学家们 （所谓的 Mutazilin①）有更加亲密的联系。在新柏拉图主义这条线上我们碰 见 阿维塞布朗（ 伊本犯癖下薅皇兰鸵桓鑫靼嘌烙烫耍摹渡?命的源泉》的希伯来文译本和拉丁文译本现还 存在 。 摩西仿趺赡岬拢?1135 —1204 年）被认为是中世纪最重要的犹太哲学家。就他的教养和学说而言， 他属于以阿维罗依为中心的阿拉伯科学阶段。他的主要论文《迷途者的指南》 （Guide tothe Perplexed，Doctor Perplexorum）用阿拉伯文和法文出 版，附有芒克的评论（三卷集，巴黎， 1856—1866 年）[ 由弗来德、特雨 布尔译成英文，伦敦版]。与阿维罗依有更密切联系的是 杰尔逊尼底 （勒 维繁痉杰尔逊， 1288—1344 年）。
犹太人，利用自己广泛的商务关系，出售和翻译东方哲学著作，因而是 将东方哲学传进西方的最有贡献的人。特别是在十三世纪和十四世纪，他们 在法国南方的学校成为这种影响深远的活动的媒介。
最后，基督教科学大约在 1200 年继承到的阿拉伯人和犹太人的文献中， 有许多 假名 著作和 无名 著作，这些著作出现在新柏拉图主义的最后时期，有 一部分也许还要更晚一点。其中主要的有：《亚里士多德神学》（TheoIogyof Aristotle，由迪特利希译成阿拉伯文和德文，莱比锡， 1882—1883 年）； 还有《论原因书（论全 善 之实质）》，摘自普罗克洛的[《神学要旨》]的一 篇选文，由 O．巴登赫尔用阿拉伯文、拉丁文和德文出版（弗赖堡因布赖斯 高，1882 年）。
然而从哲学的观点来看，与东方接触后头等重要的事是，巴黎科学现在 不仅认识了整个 亚里士多德 逻辑，而且认识了亚里士多德哲学可能提供的实 质知识的所有成分。这“新逻辑”将新鲜血液输进了濒临死亡的辩证法的血 管中。当用理性来解释信仰所持的世界观的这个任务又重新受到猛烈的攻 击，受到更成熟的思想技巧的攻击时，在那种形而上学一宗教体系中同时出 现了几乎无法估计的、需要整理的知识资料。
对于提到如此高度的任务，中世纪思想表现出已经具有充分的准备。英 诺森三世带来了教皇制度发展史上最光辉的时代，在其影响下中世纪思想解 决了这个任务。 新柏拉图-阿拉伯的亚里士多德主义 在开始时看来只利用自 己 自然 主义的结论鼓起辩证法的理性主义勇气达到胜利的自豪，但它却以令 人惊羡的快速成功地屈膝于教会，为教会体系效劳。当然，这件事之所以成 为可能只是由于在这种符合于教义学（Glaubenslehre）的、现今已完全系统 化的哲学的发展中，奥古斯丁思想中的唯理智论因素和与新柏拉图主义同源 的唯理智论因素占决定性优势的缘故。在这种情况下，并没有任何真正新的 哲学原则作为动力以促进形成体系而进行的创造性活动，便完成了历史上所 见到的规模最大的惊天动地的种种思想的协调和调整。这个体系的思想上的 创始人是博尔 什帖特的阿尔伯特 ① 。这个体系的结构全面严整，其文献的编 纂整理，以及历史命名，都应归功于 阿奎那的托马斯， 而对此体系富有诗意
① 伊斯兰教两大教派之一，名叫什叶派（ Shiite），创立于第八世纪。——译者
① 英名： Albert of Bollst(dt， 又名 AlberttheGreat[ 大阿尔伯特]；拉丁名： AlbertusMagnus[ 大阿尔伯特]； 德名： AlbertderGrosse[ 大阿尔伯特]；本名： AlbertGrafvonBollst(dt[ 阿尔伯特贩敕博尔什帖特]。——译者
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的描述则体现在但丁的《神曲》中。
然而当希腊化科学和基督教信仰似乎完全统一于阿尔伯特-托马斯主义 （Alberto-Thomismus）中的时候，它们之间的矛盾又立刻更激烈地爆发出来 了。在阿拉伯学说的影响下，与 唯实论 的逻辑结论有关的 泛神论 从可能性变 成更大范围的现实性：紧接托马斯之后，他的多米尼克教派同僚 艾克哈特长 老把经院哲学的唯理智论发展为 理念主义的神秘主义 的异端邪说。
因此可以理解，托马斯主义也遭遇到柏拉图-奥古斯丁思潮的抵抗，后者 的确乐于扩充自然界知识（与以往一样），乐于完善逻辑工具，但是它排除 唯理智主义形而上学并更加起劲地发展奥古斯丁主义的相反因素。
这种思潮在 邓斯匪靖魍?这个基督教的中世纪最敏锐、最深刻的思想家 身上达到力量的高峰。邓斯匪靖魍咽拱诎鹿潘苟√逑抵械囊庵菊苎в?芽得到重要的初步的发展，从而从形而上 269 学角度推动哲学思想路线的全 面改变。从他开始，在希腊化哲学中早已开始融合在一起的宗教利益和科学 利益又开始分离了。
中 世 纪 最 后 一 世 纪 的 理 智 运 动 以 一 种 极 端 有 趣 的 逻 辑 推 测 （Kombination）最后达到 唯名论的复活， 而唯名论复活以更持续的力量导 致上述同一结果。已经重新获得控制权、在各式各样的辩论中扬扬得意的辩 证法，在自己的逻辑教科书中，发挥了亚里士多德的公式主义。此事特别表 现在语法方面；从而发展了一种理论，此理论将判断论和三段论与将概念 （termini）当作客观 存在 的个别事物的主观符号的观点联系起来。这种名 称论与阿拉伯- 亚里士多德的认识论中的 自然 主义倾向在奥卡姆的威廉身上 结合起来了；它们结合起来反对托马斯主义和司各脱主义都同样主张的所谓 温和的 唯卖论 。但 名称论 又与奥古斯丁的意志论结合起来成为强有力的个人 主义，从研究发展史的经验心理学开始达到某种内在经验的唯心主义，用占 领越来越多领域的自然研究达到在将来有丰硕成果的经验主义。就这样，在 经院哲学表层下长出新思想的幼芽。
在这极端繁复纷纭的运动中，随处可见，人们枉然指望自己能创造出宗 教形而上学的理论体系，到了后来，一个十分重要的人物， 库萨的尼古拉
①
徒劳无益地力图将新的世俗科学的所有这些因素硬放回半经院主义半神秘主 义的唯理智主义权威之下：正是根据他的体系，所有这些因素对将来起着更 加强大的影响。
吸收 亚里士多德哲学 一事发生在纪元 1150—1250 年（这个问题主要参 阅 A.乔丹的作品，引于第 234 页）。自《工具篇》中从未被人知道的、更有 价值的部分（vetus—nova logica[旧一新逻辑]）开始，继而到形而上学、 物理学和论理学书籍，每本书总附有阿拉伯释义的导言。教会慢慢地接受了 这种新逻辑，虽然辩证法却因此而又被置于可取可舍之间；因为教会不久就 确信了，借助于三段论法所引进的新方法对于阐述自己的学说是很有好处 的。这种 经院哲学的方法 的本来意义如下：用作讨论基础的经文通过分类和 阐述，被打散为许多命题，并附有问题和可能的答案；最后，为维护或反驳 这些答案而提出的论据用一串三段论推理表达出来，最后导致这个问题的定 案。
① 英名： NicolasofCusa；拉丁名： NicolausCusanus；德名： Nikolausv． Kues 。——译者
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这种模式首先由 哈利斯的亚历山大（ 死于纪元 1245 年）在他的《神学 大全》（Summa Univers?Theologi妫?一书中使用，技巧精湛，内容丰富， 线条清晰，结论准确，远远超过早期的 总结主义者（ Summists），甚至连后 来也很难超过。
傅韦的文森特（ 文森修斯凡掼笊Ｋ梗笤妓烙诩驮?1265 年）， 在他的《四倍照窥镜》（SpeculumQuadruplex）一书中，对于实用百科全书 中自然科学资料作出过类似的方法上的改进。约翰贩频比怀莆ゲ?文都拉（1221—1274 年），为神秘主义的理论，特别为圣维克多学派的理论 作过同样的工作。在圣波纳文都位的著作中，《艺术归于神学》一书有特殊 的典型意义。参阅 K． 沃 纳《圣波纳文部拉的心理学和认识论》（ Die PsychoIogie undErkenninisslehre des B.维也纳， 1876 年，德文版）。
对于亚里士多德的《形而上学》和《物理学》，教会的态度更加踌躇不 定，因为这些作品与阿维罗依主义 ① 有密切关系，并且因为通过阿维罗依从司 各脱范蚶锔梢岳疵挥型耆蝗送吹男掳乩忌衩刂饕辶⒖谭⒄刮?的 泛神论 。大约在纪元 120O 年出现了这种体系的捍卫者：夏特勒附近贝那 的 阿玛尔里希 和 迪南的大卫； 关于他们的学说，我们只是从后来的作家（特 别是阿尔伯特和托马斯）那里得知一些。在纪元 1215 年拉特兰宗教会议之 后， 阿玛尔里教派 遭受火与剑的迫害，与这流传广泛的教派有联系的还有弗 洛里斯的阿基姆的“ 永恒福音” 。参阅 J．N.施奈德论此事的文章（迪林根， 1873 年）。
对于阿维罗依主义的泛心论②（参阅第二十七节）的罪行判决开始也适用 于亚里士多德。由于两个 托钵僧教派（ 多米尼克教派和弗兰西斯教派）的功 劳，才打破了这种联系，才使教会当权者转而承认逍遥学派体系。通过长期 的、此起彼伏的斗争，他们终于取得成功，在巴黎大学设置两个亚里士多德 哲学讲座，最后设置为院系（参阅考夫曼《大学史》 ［Gesch．J． Univ，] 1． 275 年起）。从 1254 年这次胜利之后，对亚里士多德的崇敬迅速上升， 直到成为最高的哲学权威。在自然事物方面，他被誉为基督的前身，正如在 恩赐方面施洗约翰被誉为基督的前身一样。从此以后，基督教科学（象阿维 罗依）崇奉他为科学真理的化身，并崇奉到如此程度，以至在后来的文献中 引证他时常常只说“哲学家”。
多米尼克教派 的理论直到现在一直是天主教的官方理论，它是由阿尔伯 特和托马斯创立的。
博尔什帖特的阿尔伯特（ 圣亚伯特仿砀衤常?193 年生于斯瓦比亚 地区的洛因根，在帕多瓦和波洛尼亚学习，在科隆和巴黎任教，曾任雷根斯 堡的主教， 1280 年死于科隆。他的著作大部分是对亚里士多德著作的释义 和评注；除《纲要》一书外，他的植物学特别有独立的价值（《论植物》， 七卷，梅尔和耶生编订，1867 年，柏林拉丁文版）。参阅：J．西格哈尔《圣 亚伯特仿砀衤车纳胶涂蒲А罚ˋl． Mag． sein Leben und seine
① 阿维罗依主义（ Averroism）：为阿拉伯哲学家 Averroёs 所创的学说，认为上帝分出各种较低的智力， 如感觉、想象、记忆，推理等；这些智力也返归上帝。 Averroёs（ 1126—1198 年）为亚里士多德学说的注 释者。参阅本书第 417 页。——译者
② 泛心论（ Pan-psychism， 或译万有心灵论）：认为宇宙全体即使其中最小部分也有心，也有灵魂。—— 译者
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Wissenschaft，雷根斯堡， 1857 年，德文版）；V．赫尔特林《圣亚伯特仿?格鲁与其同时代的科学》（Al．Mag． und die Wissenschft seiner Zeit， 载于 1874 年《历史-政治周刊》）；J．巴哈《圣亚伯特仿砀衤场罚ˋl．Mag．， 维也纳， 1888 年，德文版）。
阿奎那的托马斯， 纪元 1225 年或 1227 年生于意大利南部的洛卡西卡， 开始在自古以研究自然科学驰名的蒙特卡西诺修道院，后来在那不勒斯、科 隆和巴黎等大学学习。此后，他轮流在这些大学讲课，也在罗马和波隆尼亚 大学讲课；于纪无 1274 年死在特拉契纳附近的一个寺院里。除短篇论文外， 他的著作包括对亚里士多德著作的注释，对彼得仿“偷隆扼鹧运氖椤返淖?释，除这些外，主要的还有《神学大全》和论文《异教徒驳议辑要》（《反 异教大全》）。论文《治国论》只有一部分是他写的。关于他的文献非常丰 富，可以指名的有：Ch．乔丹《圣托马斯哲学》（La Philosophie de St． Th．，巴黎， 1858 年，法文版）；Z．冈萨雷斯《阿奎那的托马斯 的哲学研究》（Studien黚er diePhilos．des．hl．Th．v．A．，由诺尔蒂 从西班牙文译成德文， 1885 年，雷根斯堡）；R．奥伊肯《阿奎那的托马 斯的哲学与新时代文化》（Die Philos．d．Th．v．A．und die Kultur der Neuzeit，哈雷， 1886 年，德文版）；A．弗罗沙玛《阿奎那的托马斯的哲 学》（莱比锡，1889 年，德文版）。
但丁 钒⒗锔窭镌谡苎系闹匾裕谒闹鞯谋嗉酥蟹评杖?在对于《神曲》的译文的评注中认识得最清楚。除了他的世界闻名的伟大诗 作外，从哲学上来考虑，论文《论君主制》不应为人忘却。参阅 A．F．奥赞 那姆《但丁与十三世纪天主教哲学》（D． et la Philosophie Catholique au l3me si鑓le, 巴黎， 1845 年，法文版）；G．鲍尔《鲍依修斯与但丁》 （Boёthius und Dante，莱比锡；1873 年，德文版）。
对于其他托马斯主义者（他们的人数很多）的兴趣只是文学-历史学科方 面的。
属于 多米尼克教派 的还有 德国神秘主义 之父艾克哈特长老，托马斯的 一位更年轻的同代人。他出生于十三世纪中叶，很可能在萨克森；大约在纪 元 1300 年，他是巴黎的哲学教授，然后成为多米尼克教派萨克森教团管区 长，在科隆和施特拉斯堡住过一段时期；纪元 1329 年在对于他的学说的正统 性进行令人烦恼的争论中，他死去了。现存著作（由 F．法伊弗编纂， II， 莱比锡， 1857 年）主要是讲道、宗教论文和格言警语。参阅：乌尔曼《宗 教改革前的宗教改革者》（Reformatoren vor der Reformation，卷二， 汉堡， 1842 年，德文版）；W．普雷格《中世纪德国神秘主义史》（Gesch．， d．deutschen Mystik，im Mittelalter，莱比锡，1825 年，1881 年，德 文版）；还有 S．丹尼非的各种不同版本的著作和论文。专门评论艾克哈特 的有：J．巴赫《德国思辨哲学之父艾克哈特长老》（M．E． der Vater der deutschen Speculation，维也纳， 1864 年，德文版）；A．拉森《神秘主 义者艾克哈特长老》（W．E．der Mystiker，柏林， 1868 年，德文版）。
德国神秘主义进一步发展，分成两个异教宗派——宣教团 ① 和巴塞尔的 “神友”（Friends of God）教派。关于前者，德国神秘主义导致与阿维
① 宣教团（ Beghards）：从十二世纪以来，此派成员在德国、荷兰等地身着灰色粗衣在市中读圣经以劝世。 ——译者
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罗依主义泛神论的最根本的联系。在施特拉斯堡的约翰?陶勒（ 纪元 1300 —1361 年）那里，德国神秘主义采取了通俗的说教形式；在康士坦斯的海因 里希?苏索（ 纪元 1300—1365 年）那里，它又采取了诗歌的形式。当异端 邪说减弱的时候德国神秘主义的理论学说仍保持在《德国神学》（“Deutschen Theologie”）一书中（纪元 1516 年首先由路德编辑）。
奥古斯丁-柏拉图主义与阿拉伯人的值得怀疑的亚里士多德主义相对 立，其主要拥护者有：——
来自奥里亚克的 奥弗里的威廉， 巴黎的教师和主教。纪元 1249 年他死 于巴黎，是《论共相》一书的作者。K．沃纳整理过他的作品，《奥弗涅的威 廉的哲学》（Die PhiIosophie desW．v．A． ， 1873 年，维也纳，德 文版）。
根特的亨利（ 亨利古斯犯源锓蚁Ｋ梗?1218—1293 年）是反对托马 斯主义的意志第一论的英勇捍卫者；除了一部神学简明手册外，他还写了《普 通问题纲要》，主要的是《神学论题》。参阅 K．沃纳《十三世纪基督教柏 拉图主义代表人物根特的亨利》（H．v．G． als Repr鋝entant des christlichen Platonismus im 13Jahrhundert ，1878 年，维也纳，德 文版）。米德尔顿的理查（理查返梅米底阿非亚，死于 1300 年）和辛辣作 品《纠正托马斯兄弟》的作者马雷的威廉也可在此提一提。在以后几世纪， 正统的 奥古斯丁神学 与托马斯主义和司各脱主义并存。科隆纳的艾吉迪厄斯 被公认为是此派领袖（艾吉迪厄斯仿蘼担?247—1316 年）。参阅 K．沃 纳《中世纪后期经院哲学》 （Schol．d．sp鋞．M．-A．，卷三）。
对托马斯主义最激烈的反对产生于弗兰西斯教派。 罗吉尔放喔?的思想 在各方面都是果实累累，鼓舞人心，但无论哪一方面，都无定形。纪元 1214 年他出生于伊尔捷斯特附近，在牛津、巴黎受教育，由于他顽强地从事 自然 研究活动和坚持自己的理论曾多次受到迫害。他曾一度受到教皇克里门四世 的保护，于纪元 1292 年后不久去世。他的理论体现在《大著作》（布利奇斯 编辑， 1897 年，伦敦版）一书中，而他的《小著作》（布鲁尔编辑， 1859 年，伦敦版）则采取摘要的形式。参阅：E．查理士《罗吉尔放喔纳健?著作和思想》（R．B．， sa vie， ses ouvrages， ses doctrines， 1861 年，巴黎，法文版）；还有 K．沃纳论他的心理学、认识论和物理学的 两篇论文（1879 年，维也纳版）。
基督教中世纪最重要的思想家是 约翰返怂狗司各脱 。他的家乡（爱 尔兰或诺森伯兰）和生年（大约纪元 1270 年）尚不能准确知道。开始他是牛 津的学生和老师，后来在巴黎获得崇高声誉，纪元 1304 年后他在巴黎很活 跃。纪元 1308 年他迁到科隆，在他到达该地后不久便去世了——去世得太早 了。他自己的教派给他编纂的作品的版本（十二卷集， 1639 年，里昂版） 除他真正的著作外，还包括许多不真实的或者被人篡改过的作品，特别是还 有他的辩论和演讲的抄本。属于后者的就是所谓的《巴黎论著》，它构成对 隆巴德的《箴言》的评注。《问题论丛》的来源与此相同。最早对隆巴德的 评注《牛津论著》是出自他本人的手笔。除此之外，还有他对亚里士多德著 作的评注和一些更短的论文。沃纳和施提克对他的学说有所阐述。但没有一 篇与他的重要性相适应的详尽的专论。
在他的信徒中最著名的是 梅罗的弗兰西斯， 死于纪元 1325 年。在第十 四世纪初期，托马斯主义者与司各脱主义者之间的争论非常激烈，并因此带
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来不少中间理论。但是很快两派又不得不联合起来抵抗 唯名论 的攻击。
在后期经院哲学的逻辑课本中，最有影响的是 彼得芬了古僚?写的教 科书。他在纪元 1277 年去世时是教皇约翰二十一世。他的《逻辑简述》是迈 克尔啡奘浚ㄊ皇兰停┬吹囊槐景菡纪?希腊教科书[《亚里士多德逻辑 知识概述》]的译本。仿照后篇论文的程式，他在拉丁文译本中介绍了著名的、 能帮助记忆的表示三段论式的名称（Barbara， ce-larent，等等①）。按照 唯名论 的方向从修词-语法逻辑发展而来的名称论作为“现代逻辑”与 唯 实 论 的“古代逻辑”相对立；在后者的名称下既包括司各脱主义者也包括托马 斯主义者。
在 唯名论 复活中，我们发现圣波尔采因的 威廉范爬嫉拢?纪元 1332 年 去世时是莫城的主教）和 彼得钒吕张防?纪元 1321 年死于巴黎），前者 来自托马斯主义，后者出自司各脱主义。比他们重要得多的是 奥 卡 姆 的威 廉，——第二段时期的阿伯拉尔。由于他对现实的广阔、锐敏的眼光，由于 他追求改革的大胆的、不屈不挠的热忱，他将新科学赖以从经院哲学中产生 的一切因素溶化于自身。他出生于萨里地区的一个村庄里，在邓斯匪靖魍?门下受教育，曾任巴黎大学教授，积极参加当时教皇与王权的斗争，联合菲 利普四世 ② 和巴伐利亚的刘易斯反对教皇统治《关于神职界和部队之间对于教 权与王权之争论》和《防御所》旨在反对教皇约翰二十二世，纪元 1347 年死 于慕尼黑。他没有全集版本，但最重要的有：《逻辑大全》，《古代艺术敷 陈》，《辩论集七篇》，《神学百谈》，还有一篇对彼得仿“偷碌钠缆邸?参阅：W．A．施赖伯《巴伐利亚的刘易斯统治下的政治宗教理论》（1858 年， 兰茨胡特，德文版）；C．普朗特《十三、十四世纪共相争论》（1874 年， 慕尼黑学院会议报告）。迄今仍没有一个有才能的传记作家为他写传记。
在十四世纪拥护名称主义的 唯名论 者中通常提到的有 约翰凡祭锏?， 他是巴黎大学校长，也是维也纳大学奠基人之一；还有 因汉的马西利乌斯， 他是海德尔堡大学最早的教师之一。 皮埃尔返路阿伊（ 彼得鲁返路阿伊 阿科，1350—1425 年）和约翰?格尔逊（ 沙里埃，1363—1429 年）两人身 上可以找到神秘主义理论与 唯名论 对于形而上学的否定的融合。
加泰罗尼亚的雷蒙德仿匪梗?1235—1315 年）站在辩护教义、传播 教 273 义的立场，企图纯理性地阐述基督教教义。他之所以闻名主要是由于 他很不寻常地发现了“伟大技艺”，即发现了一种机械装置，这种机械装置 通过基本概念的组合就可将一切可能的知识表达出来。此理论的摘录可在 J．E．厄尔德曼《哲学史》（由霍夫译成英文）I．中找到。十五世纪西班牙 医生 萨崩德的雷蒙德， 又重复了雷蒙德仿匪沟氖乱担谕悸冉淌椋?他的名望来自他的著作《 自然 神学（或创成论）》，关于他的评论，参阅： 马茨克（布雷斯劳， 1846 年）；M．赫特勒（奥格斯堡，1851 年）。
库萨的尼古拉（ 尼古拉房死锲崭ニ梗?1401 年出生于特里尔附近库 耶斯[库萨] 地方，1464 年去世时是布里克森的红衣主教兼主教）的哲学提 供了对于中世纪理性活动有趣的全面的认识。他的主要论文的题目是《论有 学问的无知》（连同他的其它最主要的著作由 F．A．沙尔普弗用德文编辑成
① 以拉丁文术语中三个元音字母代表三段论式中的命题名称，如 Barbara 代表第一格第一式 AAA， Celarent 代表第一格第二式 EAE 。——译者
② 菲利普四世（ 1268 年— 1314 年）世称 PhiliptheFair，法国国王，在位期间 1285 年至 1314 年。——译者
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册，弗赖堡因布赖斯高， 1862 年）。参阅：R．福尔肯伯克《库萨的尼古 拉的哲学提要》（Grundz黦e der PhiIos． des N．v．C， 1880 年，布 雷斯劳，德文版）。
第二十五节 自然域和神域
我们或多或少清楚地发觉在中世纪后期所有哲学家中始终存在着一种强 烈的双重传统的感觉，这种感觉形成他们的思想的前提。在早期，所有知识 和思想好象在宗教形而上学体系内主动地自己安排调整；而现在，在这种体 系旁边还出现一种强有力的、组织精细的、前后一贯的思想体系；当时的时 代厌于空洞的辩证法，渴望有真实的内容，自然就很容易接受这种思想体系。 在这两种互相控制、互相渗透的体系之间的多种关系决定了中世纪最后几个 世纪的科学性质。总的发展过程是：这些敌对体系，从突然出现矛盾开始， 力图走向协调和和解，但在似乎达到目的之后，终于变本加厉，分道扬镳。 这种事物发展过程是必然的；从不同科学相互关系的观点看来是如此，从事 物最终关系的观点看来也同样是如此。在两条路线中，企图综合的话，随之 而来的则是更加深刻的分离。
过去西方宗教思想最高的问题是如何理解神的恩赐活动，现在西方宗教 思想面对着东方哲学，——其中，旧的希腊哲学对于自然知识的倾向终于取 得形而上学的最高权力：在这里，吸收和继承的过程又一次从结论开始，又 逐步回复到前提。
1．因此，最初接受阿拉伯科学的形式是 阿维罗依主义 。但是，在这里， 科学以极其明确的方式与传统宗教划清界限。此事之发生不仅表现在对于东 方哲学运动所遭受的打击进行抵抗，而且更加表现在 十字军 东征时期通过三 个一神论宗教的频繁接触而经历的伟大的思想革命的结果。这些宗教在历史 现实中斗争得愈激烈，从理论观点看来，它们对立的锋芒也就愈被磨光。那 些经历过这场宗教斗争的有思想的观察者不可能拒绝这种欲望——要在那些 分歧后面寻求共同因素，要在战场上面建立世界宗教 ① 的概念。。要想达到这 个目的，必须抛弃所有特殊的历史启示的形式，必须走普遍有效的科学知识 的道路。因此，凭借新柏拉图主义者的“回忆”，便回复到基于科学之上的 世界宗教的思想上来，而道德律则形成这种共同信念的基本内容。正如阿伯 拉尔以他自己的方式得到这种结论一样，后来罗吉尔放喔诎⒗说挠?响下，也认定道德是世界宗教的内容。
然而这种科学的自然宗教却被阿拉伯人愈来愈多地打上 神秘教 教义独 有的品格的烙印。宗教文件中言语-历史意义与精神上永恒意义
①之间的区
别，起源于斐洛，在整个基督教教父思想中很流行（参阅第十八节，2），这
① 有高度文化修养的德国霍亨斯陶棻王朝腓特烈二世（ HohenstaufenFried-richl1，1215—1250 年为德国国 王， 1220—1250 年为神圣罗马帝国皇帝， 1197—1250 年为西西里王。——译者）在西西里的官廷是这种思 想方式的主要场所，总的说来，是东西方思想交流的总汇之枢。
① 弗洛里斯的乔基姆的“永恒福音”代表这种意见，它在阿维罗依主义的阿玛尔里教派中广泛传播，在整 个基督教教义范围内完成了一切事物由外向内的转化，把一切历史的东西都转化为永恒有效的东西；欧利 根的“圣灵福音”（参阅第十八节， 2）被确认为在此已获得实现。“精神”时代已经开始了。参阅施奈德 （迪林根， 1874 年）。
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种区别在这里变成这样的理论：正统宗教是人民大众必不可少的需要，而科 学家却在宗教背后寻求真理，只有在那里才能找到真理，——关于这个理论， 阿维罗依和迈蒙尼德的意见完全一致，这个理论完全与阿拉伯科学的社会关 系一致。阿拉伯科学总是在狭窄而封闭的圈子里活动，外在世界的发展从来 得不到人民大众真正的反应或同情；然而阿维罗依公开地奉亚里士多德为这 种人类最崇高、最普遍的世界宗教的奠基人。
与这种思想一致的是，阿布巴塞尔让他的“ 自然人”（ 在与世隔绝的情 况下终于在哲学上认识了上帝）最后又与真实的人类接触，从而让他发现他 曾用抽象思维清清楚楚认识到的东西在这里却让人看见披上了形象化的外 衣，他发现他认为是理性要求显而易见的东西在这里却用大量的报酬和惩罚 硬逼出来。对此，“ 自然人” 最后得出经验：即使在具有高度文明的民族中
①，自然宗教的纯粹教义在大多数场合遭遇到的只是误解和不利。这位自然人 便和他的一位故友回到与世隔绝的世界中去。
如果现在承认， 自然宗教和天启宗教 从根本上说，具有同样内容，那 么仍然得出结论：它们至少在表现共同真理的方式上必须是不同的——表现 哲学宗教的概念不为信教者所理解，而信教者形象化的观念又不被哲学家认 为是完全的真理。因此，如果所谓神学我们理解为按照科学的形式规律，即 按照亚里士多德逻辑处理和捍卫的对于正统宗教理论的阐述（宗教和神学的 关系所采取的这种形式西方与东方相同），那么，结论是：有些东西从神学 上看来可能是真实的，但从哲学上看来却不是真实的，反过来也是一样。这 样，就解释了神学上和哲学上的 双重真理论 ②，此论贯穿于整个中世纪后期， 虽然我们还不可能准确地确定这个公式出自何人之手 ③ 。此论恰如其分地表现 了中世纪两种权威（希腊化科学和宗教传统）的对抗所必然引起的精神状态。 在后来一段时期，此论往往用以保护科学理论不受宗教的迫害；即使在这些 情况下，它也一般地忠实地表现了当代最重要人物身陷其中的内部分裂。
2．信奉基督教各民族的科学接受了这种对立。这种双重真理论被大胆的 辩证学家如图尔内的西蒙或布雷西亚的约翰公开地宣扬，并因此而更加严厉 地被教会当局所谴责：与此同时，头等思想家们不可能逃避这样一个事实： 哲学，既然是在亚里士多德和阿拉伯人影响下发展起来的，过去是，现在也 必定仍然是在本性上不同于特定的、与众不同的基督教教义。阿尔伯特带着 充分意识到这种对立的心情进行他伟大的工作。他认识到，他发现客观存在 的 自然宗教与无启宗教之间的分歧 不可能再置之不顾，哲学与宗教不可能 等同，但是他希望用尽全力使这种分歧不致形成矛盾。一方面他放弃了使神 学“奥秘”、圣三位一体理论和那稣降世理论合理化的工作，另一方面他站 在基督教教义的立场上纠正了“哲学家”在这样一些重大问题（如宇宙的永 恒性或短暂性等问题）上的学说。他力图证明：在哲学中用“自然之光”（lumine naturali）认识到的所有东西在神学中也是有效的，但是人类灵魂能够完全 认识的只有它自己本身内部具有的原则；因此，在这样一些问题上，例如哲
① 参阅波科克的版本第 192 页起。
② 参阅 M． Maywald， DieLehrevonderzweifachenWahrheit[ 麦瓦尔德《双重真理论》]（柏林， 1871 年）。
③ 同样不可能准则地确定下述流传广阔的公式的来源，这个公式把三大正统宗教的创始人叫作人类的三个 “骗子”。正如所有启蒙运动违反历史潮流一样，当时的哲学反对派，只凭经验的兴趣来解释那些在比较 批判面前站不住脚的神话虚构的东西。
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学知识不能得到最后有效的结论而老伫留在各种可能性的矛盾面前，在此时 天启就提出决断，——这个观点主要的是阿尔伯特仿效迈蒙尼德的结论。正 因为信仰是不可能用任何天赋洞见来证明或树立的，所以它才值得称赞。启 示高于理性但不与理性矛盾。
这种调和自然神学与天启神学之间的矛盾的观点从根本上说是 托 马 斯 所采取的观点，虽然他力图尽可能更多地限制取自哲学归入信仰的知识范 围。并且，按照他的体系的基本观点，他将这种关系理解为发展过程中不同 阶段之间的关系，并与此相对应在哲学知炽中认识到人类具有天赋才能的可 能性，这种可能性只有通过在天启中对神的积极皈依才能充分地完全地实 现。
因此注意到下述事实是很重要的：恰恰在这一最重要的问题上，经院哲 学绝不认为哲学和神学是同一的东西，或者绝不认为哲学的任务象以往常常 被人表述的那样是对教义永无休止的理解。这种概念属于中世纪科学的初 期，比如属于安瑟伦；这种概念在经院哲学进入衰败时期偶尔也可发现。例 如，雷蒙德仿匪股杓扑摹拔按蠹家铡?① 时他的基本意思是：这种技艺使 系统地阐述一切真理成为可能，因而适合于说服所有对于基督教真理的“怀 疑论者”。因此，后来萨崩德的雷蒙德要想借助卢路斯的技艺证明：如果上 帝用《圣经》 （liber scriptus）和 大自然（ liber vivus）双重方式 显示自己，那么，一个是神学的基础，另一个是哲学的基础，这两种启示的 内容显然必定是相同的东西。但是在经院哲学的正统时期，这种自然宗教与 天启宗教之间的区别总是铭刻在人们心中，只要界限越划得清楚，教会便越 有必要防范自己的理论与“ 自然 神学”混在一起。
3．因此出现了 教会 的非常忠实的儿子，他们又扩大了哲学与神学之间 的裂痕，裂痕最终扩大到如此之大，以至不可跨越。他们的领头人就是 邓 斯匪靖魍?。他教导说，神学只应被认为、只应被当作实践学科，而哲学是 纯理论的学科。因此，对他和他的理论的继承人说来，这两者之间的关系不 是相互补充的关系，而是相互分离的关系。在天启与理论知识这两种对立的 领域之间，自然神学缩进极端贫瘠的领地里。 自然 界知识不可能接近的神学 的神秘 277 范围日益扩大。在邓斯匪靖魍涯抢铮淮丛焓澜缭谑奔渖系目?端以及灵魂不朽都属于这个范围。奥卡姆甚至否认理性神学证明上帝 存在 时 惯常使用的论据的说服力。
这种批评基本上出于这样的目的：想保证信仰的正当权利；这种态度是 完全真诚的。理性知识，虽然与感官知觉紧紧联结在一起，但与重新变得明 显而尖锐的形而上学二无论（见下面本章本节，5）联系起来，似乎无力探索 超自然界的奥妙。这样，格尔逊之流就将他们神秘的理论准确地建立在 唯名 论 上。哲学与神学的区分是必要的；知识与信仰之间的矛盾是不可避免的。 天启的根源在于恩赐，并以神的恩赐领域为其内容；理性知识是认知的理智 与知觉对象之间的相互作用的 自然 过程。因此，虽然 唯名论 费劲地避免了经
① 这个与众不同的，但在许多方面有趣因而往往被人利用的发现，基于一系列同心圆，每一个圆圈带上一 组概念，分成一些圆形区域。通过这些圆圈的转换，就产生了概念的各种组合，问题出来了，答案也出来 了。这样，有一系统 A（ Dei）包括整个神学，还有一系统 Anim(（气，灵魂）包括心理学等等。记忆术的 尝试，如发明世界语，或者发明表示哲学概念的一套符号，都往往附属于这个 arscombinatoria（组合术）。 在代数上用字母运算也与这些成就有关。
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院哲学的方法，但却很迟才达到目的，它必然的终结是，视 自然界 为科学的 唯一对象。总之，哲学自视为 世俗科学， 与作为 神性科学 的神学相对立。
所以，邓斯匪靖魍押桶驴防昧吮砻嬗搿八卣胬怼蓖耆鞯挠?言。他们所下的界限的定义旨在表明：有关信仰的事物，辩证法无权干预。 但不可避免的结局是：在别人看来，这种分离会导致相反的结果，并回复到 “双重真理”这种论断的原始涵义。它变成了“世俗哲学”的自由通行证。 人们研究辩证法可以作出最大胆的论断，只要加上一句，那是根据理性 （secundum rationem），便可避免触怒（教会），但是如果根据信仰（secundum fidem）便必然得出相反的结论。此事发生得如此频繁，以至 托马斯主义者 和 卢路斯主义者 起劲攻击之。的确，对于许多人说来，他们利用这个原则， 我们不能怀疑这是他们真正的原意；但是同样确实可靠的是，对于另外一些 人说来，他们完全明白自己的手法，他们发现，在这种限制的掩盖下要想发 表内在精神与信仰违背的哲学理论，那是唯一的方便的借口。无比如何，这 符合于十五世纪末在帕多瓦很活跃的 阿维罗依主义 学派的情况。
4．与神学和哲学之间的关系的这种变化过程相平行、并与之最紧密相联 的是， 形而上学心理学 的类似的发展。两者对于超感世界与感性世界之间的 基本关系都是相同的。在这里也是一样，以二元论开始，后来又以二元论告 终。这种二元论在第一段时期之末，由圣维克多学派发展到特别尖锐的程度。 在这种 神秘主义 里，肉体与灵魂之间的最后联系割断了，协调不可能了。精 神世界和物质世界分裂成宇宙现实伪各自独立的领域。
然而，亚里士多德主义完成了克服体现在奥古斯丁身上的（正如从前体 现在柏拉图身上的）两个世界的理论的历史使命；在 托马斯主义的心理学 中， 发展 的概念和现象分段结构的概念是用以克服这种分离的。如果说过去 圣维克多的雨果通过人的本性在被创造的世界里划了一条分界线，强调合在 一起的两种实体之间决不可能作任何比较，那么现在人类灵魂必须理解为两 个世界之间的纽带，这两个世界通过此纽带的媒介，在万物发展的过程中有 机地相互作用。
托马斯通过极端细致地改变亚里士多德的 形 式 论以及形式与质料的关 系，而获得这种成就。物质世界和精神世界被描绘为：在精神世界里，纯 形 式（form?Separat妫?或称存在的 形式） 作为主动的理智是现实的或实际的， 与物质无任何关系；而在物质世界里， 形式 只有与物质（内在的 形式） 结合 才能自我实现。人类灵魂，作为最低的纯理智，是一种纯 形式（ 灵魂不朽即 基于此）；同时作为肉体的“隐德来希”（entelechy），人类灵魂又是在物 质中自我实现的最高 形式 。人类灵魂本性的这两个方面在自身中结合起来成 为实体的统一，这种实体的统一既是 存在 的唯一 形式， 又是内在的唯一 形式
①。以这种方式，个别事物的系列从物质 存在 的最低 形 式 开始，经过植物、 动物， 通过人类灵魂， 毫不间断地继续前进，进入纯理智的世界——天使的 世界②，最后达到绝对 形 式 ——神。在托马斯主义里两个世界之间的裂缝就 用这种形而上学心理学的中心地位来弥合。
5．但是对于下一段时期说来，这个裂缝好象只用橡皮膏粘贴起来的；本
① 在这里，在概念上集中了人类中心主义的世界观，这一点甚至托马斯主义也没有克服。
② 托马斯在物质世界里仿照亚里士多德构造他的形式等级；在精神世界里则仿照法官狄奥尼修构造他的形 式等级。
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质如此不同的性质如肉体的“隐德来希”和纯理智的 存在 物结合在一起，这 个负担超过了单一实体可能承受的重量。因此， 邓斯匪靖魍眩?他的形而上 学很 自然 地在亚里士多德术语圈子里活动）在理智灵魂（他又把此灵魂叫作 肉 体 的 “ 本 质 形 式 ” ） 与 肉 体 之 间 引 荐 一 种 （ 内 在 的 ） forma corpareitatis[有形体的 形式]； 这样一来，奥古斯丁学派和维克多学派在 自觉的本质与生理的生命力之间造成的分离又重新树立起来了。
奥卡姆 不仅将这种区分变为自己的，而且被迫插入另一种分级，将自觉 的灵魂分解为理智的部分和感性的部分，并赋予这种区别以现实的意义。他 似乎认为，意识的感性活动与理性本性不可能有什么联系，理性的天职是静 观精神世界，正如身体的外形和运动与理性本性没有多少联系一样。这样一 来，对他说来，灵魂被分解为许多个别的官能，要决定它们之间的关系便碰 到巨大困难，特别关于它们在空间的内部关系。
6．这件事的实质在于：意识世界和有形体世界又完全分离了。这一点特 别表现在奥卡姆的认识论中，他的认识论从这些前提出发，一直发展到具有 非常重大意义的创新。
在托马斯和邓斯匪靖魍颜饬轿弧?唯实论者” 的“可理解的种”（“species intelligiles”）的理论中，他们虽有差异，但都同样追随旧的希腊观点， 认为在认识过程中，凭借灵魂与外在对象之间的合作，外在对象的摹本便产 生了，此摹本便被灵魂看见和认识了。奥卡姆将这些“可理解的种”当作外 部现实的无用的重复 ① 而抹掉了；这种外部现实只要它是认识的对象便又一次 被放进（心理的现实之中）了。但是，这样一来， 对他说来感性知识就失 去 了 作 为 （ 与 对 象 相 对 比 的） 摹 本 的 特 性 。 一 个 概 念（ conceptus ， intellectio rei）就其本身来说是灵魂的一种状态或行为 （passio — intentio anima），并在灵魂里形成与外物相对应的符号（signum）。但是 这种内部结构是与外部现实性质不同的东西，对外部现实说来，内部结构只 是符号。只在下述这种情况下我们才能谈到“相似”，即：内部现实性（ 客 观存在=意识内容） 和外部现实性（ 主观存在= 现在意义上的“客观的” ② 现 实）必然互相关联，也可说，在这两种庞杂的领域里形成对应点。
这样，在 名称主义 者中，心理学和认识论的 唯心主义 开始从心灵与身体 的二元性中发展起来：意识世界不同于事物世界。在意识世界里发现的东西 不是摹本，而是与之对应的外界某物的符号。事物不同于我们关于该事物的 观念。
7．最后，奥古斯丁的二元性赤裸裸地出现在他的历史概念中。神域与鬼 域，教会与世俗政权，在这里，顽固地相互对立。自奥古斯丁时代以来，这 个理论所反映的历史条件已经完全变了。截至此时为止，中世纪不仅缺乏可 用以改正这种理论的历史概念，而且以如此片面的神学和辩证方法去利用科 学思想，以至伦理问题和社会问题比物理问题更远地离开了哲学家们的视 野。然而与此同时，历史上出现规模如此巨大的运动，科学也必然要占据相 应的位置。如果说，在第二段时期科学以完全无愧于其对象的伟大的方式做 到了这一步，那么它之所以取得这种力量又应归功于亚里士多德体系；亚里 士多德体系将这些方法交到科学的手中——即在思想中掌握政治生活和历史
① 根据他的方法论原则： entiaPratermecessitatemnonessemultiplicanda[ 不要不必要地增加实体或基质]。
② 因此，“客观”和”主观”这两个术语在中世纪具有的意义与现在这两个术语的用法刚好相反。
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生活之间的广泛关联，在科学的形而上学中调整发展系列的 形式， 从而将科 学所体验到的重大内容放入概念之中。的确，在这条阿拉伯评注家尚未走过 的道路上 存在 着中世纪哲学 ① 最光辉的成就。由于阿尔伯特更多的兴趣放在 物理学上，因此主要的荣誉应归于 托马斯 。
托马斯不象奥古斯丁将世俗政权当作犯罪下凡 ② 的结果，而将世俗政权当 作世俗生活不可缺少的组成部分。因此，按照他的观点，法律或权利也出自 神性，而且一定要按照这种观点来考虑。在人类种种机构之上存在着自然律 （lex naturalis），道德和社会生活即基于此自然律。但是，正如语言、个 人对帮助的需要，以及社交本能所证明的，人就其本性来说是注定要过政治 生活的。按照亚里士多德的教导，国家的目的是实现德行，从此目的出发， 应发挥国家的一切特征（按哲学规律—— 天然权利或自然律） 。然而（在此 新思想开始了），国家应培育的那种国民道德并未尽够人类的使命。在这里， 人只作为尘世的动物实现了自己的目的；他还有更高的使命，那就是灵魂的 拯救，在基督教会社里 恩赐 给予人灵魂的拯救。但是由于高级总是通过低级 实现自己，低级为高级而 存在， 所以政治社团必须是上帝天国这个高级社团 的预备。因此，国家从属于教会，如同手段从属于目的，预备从属于整体一 样 。 尘 世 生 活 的 社 团 是 为 天 国 生 活 的 社 团 而 培 训 的 学 校 — — pRAEAMBULAGRATIAE。
除了希腊哲学创造出的 自然目的论 以外，教父学提出了历史目的论（参 阅第二十一节，6），但是这两者一直没有联系。托马斯提出的国家论在一个 思想体系中将这一个附属于另一个之下，从而完成了从未尝试过的古代世界 观和基督教世界观最深刻、最广泛的结合。
因此，托马斯主义形而上学的建筑物上就盖上了这块压顶石。通过从 自 然 社会到恩赐社会的过渡，人完成了他在宇宙中的地位所指派给他的使命， 但是他不是作为个人而只是在种族中完成这一使命的。古代的国家思想在基 督教中复活了。但是这个国家本身不再是目的，它是实现神的宇宙计划最好 的手段。Gratia naturamnon tollit sed perficit[恩赐不夺走人性而 完成人性].
8．但是即使这最高级的综合也不能维持多久。既在政治生活中，又在理 论中，教会与国家的关系呈现出非常不协调的形式。在但丁那里，从属关系 已被换成合作关系。这位诗人同这位形而上学家（托马斯）有着共同的思想 ——因为人注定的目的只有在种族中才能达到，因此这就使政治组织的完全 统一成为必要的了。两人都需求 世界国家，“君主政体”， 并在 帝国 中看 见此原理之实现。但是这位伟大的保皇党人 ① 不能象这位多米尼克教派的修道 士 ② 那样能作理论性的思考；后者将 世俗王权 的位置摆在 教权之下， 而前者 将两者当作同等权力彼此对立。上帝给人安排 同量的 人间幸福和天国幸福： 国家通过 自然 的哲学知炽将人引向人间幸福，教会通过启示将人引向天国幸 福。通过这种同等并列的关系， 文艺复兴 所特有的人间欢乐与世俗国家所感
① 参阅 W． Dilthey， EinleitungindieGeisteswissenschaften[ 狄尔泰《精神科学概论》]， I．第 418 至 419 页。
② 德文原文是 s黱denfall，指亚当与夏娃受引诱犯罪下凡的故事。——译者
① 原文 Ghibelline，或译吉柏林党人，中古时代意大利的一个贵族政治党派的成员，忠于德国皇帝，反抗教 皇党人。此处指但丁。——译者
② 此处指托马斯。——译者
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觉到的强大力量一样胜利地爆发出来了。
沿着这条路线继续发展下去。当托马斯设计的、分阶段的现实次序在人 性中被割断时，精神权力与世俗政权也就分离了，正如精神世界与物质世界 分离了一样；这个理论提供了一种将 教权 驱逐到超世的内在性质中去，而将 王权 置于感官世界唯一的控制中的便利的手段。这正是奥卡姆的观点，他在 他的《辩论篇》中关于教皇权力与世俗政权之争这个问题上，站在后者的立 场上。然而按照他的假说，也不再有可能将国家的理论建筑在整个人类为了 实现一个目标而团结在一起的现实主义的思想上。这位 唯名论 者只将有意志 的个人当作社会生活和历史生活的实质的背景。他将国家和社会当作利害关 系（bonum commune[公共福利]）的产物。在理论中，正如在生活中， 个人 主义 占上风 ① 。
第二十六节 意志优先或理智优先
W.卡尔《奥古斯丁、邓斯匪靖魍押偷芽ǘ墓赜谝庵居畔鹊睦砺邸?（DieLehre vom Primat des Willens bei Augustinus，Duns Scotus und Des-cartes，施特拉斯堡， 1886 年，德文版）。
与这些一般问题联系得最紧密的是一个特殊的心理学问题。在这整段时 期内部在热烈地讨论这个问题，在当时各个派别之间对此问题的分歧点我们 可以在一个更小的范围内来认识，但聚集的光度也就更大了。这个问题就是： 在灵魂的种种能力中，更崇高的地位属于意志还是属于理智（utrapotentia nobilior）。在这段时期的文献里这个问题占据了非常广阔的范围，其目的 是力图将围绕此问题而发展的心理学矛盾当作这整段时期的主导动力。但是 这个发展过程非常清楚地表明了：真正推动力隐藏在宗教的形而上学中；这 段时期的哲学理论的特色是系统化概念的严密性，此严密性足以说明：对于 各个不同思想家说来个人问题的立场可能表现为各自的独特性。无论如何， 仍然具有典型意义的是，这个问题是发自内部世界的疑问。
在这个问题上，传统的两个主要体系，奥古斯丁主义和亚里士多德主义， 意见不同；但是它们之间的关系在这里决不是公开的对立。一般说来，对于 奥古斯丁主义来说，对这个问题的提法不当。因为在这个体系中，人格的独 特性被强调得如此强烈，人格活动各方面的相互关系被突出得如此频繁，以 至在它们各部分之间确实不可能严格地分出等级关系。但是在另一方面，特 别在奥古斯丁的认识论里，他将意志当作推动力（甚至在形成观念的过程 中），他指派意志占有这样中心的地位，以至就它对于经验事实的重要性而 言，这种中心地位也毫不动摇，即使坚持把新柏拉图主义对神的静观当作发 展的最后目标，这种中心地位也毫不动摇。相反，亚里士多德体系的唯理智 论是完全不可怀疑的，如果说它还能有所提高，那就是通过阿拉伯哲学，特 别是通过 阿维罗依主义 。矛盾就这样出现了，这些矛盾很快爆发出来，发展 为公开的争论。
① 奥卡姆关于世俗政权和法律的这种理论被他的朋友帕多瓦的马西利乌斯推导出国家万能的极端结论；马 西利乌斯的论文《和平的保卫者》（ 1346 年）用严厉的笔锋贯彻了这种企图：将国家的理论建筑在利用伊 壁鸠鲁的国家契约说（参阅第十四节， 6）的功利主义和唯名主义的基础上。
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托马斯主义在这一点上，无条件地追随亚里士多德。在它这一边有关系 非常密切的 德国神秘主义； 对方有奥古斯丁主义者，司各脱主义者和奥卡姆 主义者；其结果， 多米尼克教派 和 弗兰西斯科教派 之间的对立便普遍地显 示出来了。
1.关于意志优先还是理智优先的问题最初作为心理学问题而开展争论并 要求在这一点上作出决定：在心灵生活中，哪一个更重大——意志判断依赖 于观念呢，还是观念活动依赖于意志。因此，这个问题适合于促进与心灵发 展过程有特别关系的心理学讨论的开展（参阅第二十四节）。如果这个问题 没有经常被人带入辩证法的领域或者带入形而上学的领域，它就会有可能比 实际情况更大程度上做到这一点。这个问题经常被带入形而上学的领域，主 要发生于这样的事实——经常涉及伦理问题和宗教问题的“自由”的概念被 认为是争论中的关键。事实上，两派为了责任心都希望坚持和捍卫人的“自 由”；但是只有当他们赋予这词以不同的涵义时，这件事才有可能做到。
现在，在各别情况下，托马斯承认意志不仅对于运动有影响，而且对于 观念的肯定或否定也有影响。特别是，他绝对地承认在信仰中有这样一种影 响。但是一般说来，他完全仿效古代，认为意志被决定于对善的认识。理智 不仅一般地认识善的观念，而且在每一个具体情况下，辨认出善是什么、从 而决定意志。意志必然追求被认为是善的东西；因此意志依赖于理智。理智 是心灵生活的 最高动力 。 艾克哈特 也这样说，“合理性”是灵魂之首，甚至 浪漫的爱情（“Minne”）也只附着于知识。因此，按照托马斯的意见，自由 （作为道德的理想）是基于知识而存在的那种 必然性； 但是，另一方面，（心 理学上的）选择自由（facultas electiva）之所以有可能只是因为理智向 意志提供了作为意志达到目的的手段的各种可能性，意志据此决定何者被认 为是最好的，——这种意见也是阿尔伯待所主张的。联系到这种 唯理智主义 的决定论，托马斯自己总坚持主张，意志的决定只依赖于纯粹的内部的认识 活动；这种唯理智主义的决定论被他的同时代人枫丹的哥特弗里德扩大到这 样一个地步：甚至使感官的表象（phantasma）成为意志活动的动力因。
然而恰恰在“必然的规定”这个概念上，对手们发动了他们的攻击。 根 特的亨利 早已这样教导过（在他之后有 邓斯匪靖魍眩?以后有 奥卡姆）： 观念的产生是一种 自然 过程，如果意志必须完全依赖于观念，那么意志就不 可避免地要同观念的产生纠缠在一起。司各脱说，因此偶然性（即相反情况 或“相反的力量”的可能性）与意志的功能是不相容的：因为 自然 过程之被 决定总是单一而明确的：在自然过程支配的地方没有选择。但是，有了偶然 性，责任感便落空了。因此，责任感只有承认理智对意志没有约束力的条件 下才能维持。的确，对于意志的每一种活动，想象力的协助是不可少的。这 种协助给意志提供种种对象和选择的种种可能性。但是这种协助只作为仆人 去完成，抉择仍是主人的事。观念决不超过个人意志的偶因（causa per accidens）；托马斯的理论把实践思考和纯理智混淆了。如果理智提供对象， 抉择权仍然只是意志的事；意志是 movens per se[自身运动]，它拥有绝 对的自决。
因此，按照司各脱和奥卡姆所教导的， 非决定论 ① 在意志中认识到灵魂 的基本力量，并从反面主张：意志就它自身而言决定理智活动的发展。根特
Indeterminismus：或译意志自由论。——译者
①
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的亨利 ② 力图证明：理论功能越精神化，也就越活跃；邓斯匪靖魍岩苑浅Ｓ?趣的方式证明了这个论断。他说，自然变化过程产生了作为意识的最初内容 （cogitatio prima）的大量观念，这些观念或多或少有些模糊（confus?—indistinct妫┖筒煌暾Ｆ渲校挥校ㄔ谡夤讨胁皇苋魏蜗拗频模┮?志所注视的观念才变得清晰（distincta）而完整。同时司各脱又教导说，意 志 着重 加强那些它从模糊的状态中提高到清晰的状态中的观念；并说，那些 没有被意志所使用的观念由于自身的缺陷最后就不存在了。
除了这些心理学的辩论外，我们还发现：在争论中一方诉诸安瑟伦和亚 里士多德的权威，另一方诉诸奥古斯丁的权威，从而引起一系列其它的辩论。 这当中有一部分是属于纯辩证法性质的。下面就是这种情况：托马斯主张， 理智追求的 真（verum）比意志所追求的 善（bonum）等级更高；而司各脱则 怀疑这种分级法的根据。又如，托马斯发表一种意见：理智认识纯粹的、单 一的概念，意志只与 善 所表现的特殊经验 形式 有关；而根特的亨利和司各脱 则恰恰反对这种论述，他们发挥了这样一种思想：意志总是以 善 本身为目 标，而理智必须证明在特殊情况下善的本质是什么。由于这些分歧，这个问 题到后来被弄得非常摇摆不定。约翰?布里当 就是站在决定论与非决定论之 间迟疑不决的范例之一。后者谈论责任感，而前者谈论关于每一事件必然受 条件支配的原则。
与此争论纠缠在一起的其它辩论涉及到人生观和世界观更广泛的范围。 2．属于这一情况的，首先是意志和理智的等级关系问题转移到 上帝 身 上。阿拉伯人中的极端唯理智主义按照亚里士多德的基调——每一意志行为 意味着一种需要，一种缺陷和依赖性，在阿维罗依身上排除了 最高存在 的意 志能力。另一方面，对邓斯匪靖魍延泄苛矣跋斓陌⑽祭屎次拦赜?神的意志创造了世界的原理：在这同一思想路线上， 奥弗湼的威廉 主张过： 在上帝本质中和上帝的创造性活动中意志的创造性与理智并肩共存。这些矛 盾现在又在托马斯主义与司各脱主义之间的争论中延续下去。
事实上托马斯理所当然认识神的意志的现实性，但是他把神的意志当作 神的理智的必然结果，当作在内容上被神的理智所决定的东西。上帝只创造 以他的智慧所认识到的 善 的东西；构成他的意志对象的必然是他本身，即他 的理智的精神内容；只由他自己决定的自由即基于此，他又以此自由要求于 各别事物。因此，神的意志与高于自己的神的智慧紧密相联。
然而正在这里，阿奎那的敌手们看出了与 最现实的存在 的概念不相吻合 的“万能”的局限性。据他们看来，对意志说来，只有在没有规定或限制的 条件下意志才是至高无上的。邓斯匪靖魍呀痰妓担系壑灰谰菥缘摹⑽?断的意志创造世界；如果上帝愿意，他很可能用另外的 形式 、关系和环境， 创造世界；超过他的这种完全不受限制的意志，便不 存在 什么起因了。上帝 的意志连同它不受 285 限制的独创性的决断是一切现实的原初事实，当然不 可进一步再追问这一切现实的原初事实的本原又是什么，——正如一个有限 物在已有的种种可能性面前作出漠不关心自由选择，而这个有限物的意志所 决定的抉择每一次都会创造出不可认为是必然的新的事实。
3．在 伦理学 最基本的形而上学原则中，这种矛盾最尖锐地暴露出来了。 两方都认为道德律当然是上帝的戒律。但是托马斯教导说，上帝要求 善 行，
② 在这方面，他的意见也完全被米德尔顿的理查所采纳。
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因为善行是善，而且以他的智慧认出它是善；司各脱坚持主张，它之所以是 善只是因为上帝希望它、要求它；奥卡姆还说，上帝还可能将另外的东西， 甚至将反面的东西指定为道德律的内容。因此，对于托马斯说来， 善 行是神 的智慧的必然结果和表现；艾克哈特也说，“在善行的罩衣下”，上帝的本 性被掩盖了；唯理智主义宣讲 善的合理性 。对于唯理智主义说来，道德学是 一门哲学学科，它的原则得用“自然之光”来认识。“良心”（syntere- sis
①）是在 善的理性支配下 对上帝的一种认识。相反，在司各脱和奥卡姆那里， 善 不可能是 自然 知识的对象，因为善过去可能与现在不同；善不决定于理 性，而决定于无根据的意志。皮埃尔返路阿伊以极端的严密性教导说，没 有一种事物本身（perse）就是罪恶；使之成为罪恶的只是神的指令和禁令， ——当我们考虑到按照这些人的意见上帝的指令只有通过教会之口才为人所 认识的时候，这种理论的效果有多大就为人所理解了。
与此紧密相关的还有那样一种神学——对托马斯说来，那是一种“思辩” 科学，但对他的敌手说来，正如上面所指出的（第二十五节，3），变成了“实 践”学科。阿尔伯特早已提示过这类学科，米德尔顿的理查和波纳文都拉曾 经强调过神学的“感情”特性（“affek- tiver” Charakter）；罗吉尔放?根曾经教导说，所有其它的科学以理性或经验为基础，而只有神学以神的意 志权威为基础；邓斯匪靖魍淹瓿刹⒓忧苛松裱в胝苎е涞姆掷耄拐?种分离成为他的意志形而上学的必然结果。
4.这同一矛盾同样清晰地显露在人的最后命运的理论中，显 286 露在人 的永福的状态中。在奥古斯丁的学说中，古代的θεωρια，即对于神的 庄严的没有意志没有需求的静观，构成了获得赦罪、获得荣光者的理想境界， 早期神秘主义者的理论也几乎未动摇过此理想。现在此埋想又从亚里士多德 的唯理智主义中获得新的营养，据此 阿尔伯特 认为：人，只要他真正是人， 便是理智。分享（人用知识达到的）神的本质是人可能达到的人生的最高阶 段。据此，托马斯也将理智的德行置于实践的德行之上；因此，在他看来， 对上帝直观的、超越一切尘世的、永恒的静观是整个人类奋斗的目标。紧随 静观而来的就是对上帝的爱，正如意志所有的明确性（Bestimmt-heit）必然 附着于理智相对应的明确性。正是这种托马斯倾向，被这个体系的诗人但丁 非常美妙地刻画出来了。这种理想超越时代地、富有诗意地体现在碧雅特丽 奇 ① 身上。
同时就在这一点上，一股逆流也表现出自己的力量。圣维克多的雨果通 过爱来描绘最高级的天使唱诗班的特征，通过智慧描绘第二等唱诗班的特 征。当波纳文都拉认为静观是效法基督的最高阶段的时候，他公开强调这种 静观与“爱”同一。但是邓斯匪靖魍岩砸恢旨岫ǖ摹⒑谜鄣囊庀蚪痰妓担?
① 从博尔什帖特的阿尔伯特开始，此词（又可写成 sinderesis， scinderesis）在词源上使人们绞尽脑汁。但是， 因为在古代后期的医生（如塞克斯都范髋镧妫┲校?ρησιζ作为“观察”的技术名词出现，所 以συντ ρησιζ可能（在第四世纪已得到证实）在原意上意味着“自我观察”，这与新柏拉图主 义对συντηρησιζ或συνε δησιζ[ 良知]的用法类似（参阅第十九节， 4），因而具有“良 心”（ conscienita）这词的伦理宗教意义。参阅西伯克文章，载于《哲学史文库》第十卷，第 510 页起；并 参阅雨伯威格和鲍姆加特所撰文献第十九节， IV 。
Beatrice：但丁青年时代的恋人，也是《神曲》中的女主人公。——译者
①
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“受福的极乐②”是一种意志状态，而且是注意力集中于上帝的意志状态。他 不是在静观中而是在爱中看见人的最后神化；爱高于静观，他援引使徒的话， “万物中最伟大者是爱”。
因此，如同托马斯认为理智是人性的决定性因素，邓斯匪靖魍讶衔?志是人性的决定性因素一样，托马斯也能紧紧抓住奥古斯丁关于“不可抗拒 的恩宠”的理论，根据这个理论，启示不可抗拒地决定理智，从而决定人的 意志，而邓斯匪靖魍驯黄炔扇 吧袢撕献髀鄣摹惫鄣悖衔邮苌穸髟谀?种程度上受个人自由意志的限制。因此，奥古斯丁的这位伟大继承人以严密 的逻辑一贯性坚决地反对奥古斯丁的宿命论。
5．另一方面，托马斯的唯理智主义在 德国神秘主义 中发展了它的极端 的结论。德国神秘主义的创始人艾克哈特的理论概念要点 ① 完全依赖于他所属 教派的导师。艾克哈特只在这一点上超过了他的导师——艾克哈特作为具有 更多创造力的人物，孜孜不倦地将他深刻有力的虔诚转化为知识，从而受内 心的鞭策冲破阻挡托马斯前进的种种法定限制。因为他确信在宗教中已有的 世界观一定能被转化为最高知识的内容，所以他将自己的虔诚的信仰升华为 思辨的知识；而且与此思辨知识的纯精神性相对照，他将教会 287 教条只当 作外部的、世俗的象征。但是，如果其它许多思想体系也都有这种倾向性， 那么他个人的特点是：他并不希望让这些最内在的，最真实的真理只作为排 他性圈子里的特权而保存着，他却愿意将它传给全体人民。他确信，对宗教 理论的这种最深刻的本质的正确理解恰恰在这朴素的虏诚中可以找到 ② 。所以 他以非凡的语言能力将最细微的科学概念结构用德语表达出来，他为他的民 族开创了决定未来的表现哲学的民族形式。
然而在他的学说中，新柏拉图主义的 理念 论（大概是通过司各脱范蚶?根纳）加强了托马斯主义的神秘主义因素和唯理智主义因素，从而得到最后 的逻辑结论： 存在与认识同一， 在世界中发生的一切事物就其最深刻的本质 而言，是一种认识过程。从上帝产生世界的过程是一种认识的过程，自我启 示的过程，——万物回归上帝是一种认识过程，是一种越来越高的直观的过 程。所以后来，库萨的尼古拉将艾克哈特的理论变为自己的理论，他说，一 切现实事物在思想中的存在比在时空中的存在更真实。
因此，万物本原，神性，一定存在于 存在 和认识之外①；它高于理性， 高于 存在， 它没有规定或性质，它是“无”。但是这种（消极神学的）“神 性”在三位一体的上帝 ② 身上显示自己。无处不在、无物不知的上帝从无中创 造万物，他在自身中认识万物的 理念， 因为这种认识行为就是他的创造行
Seligkeit：此处指受到恩宠时的极大欢乐。——译者
① 参阅 S．邓尼芬《中世纪文学-文化史文集》（ Archivf(r Litterat．- u． Kult．- Gesch． d． M．-A．，II． 第 417 页起）。因此，只要艾克哈特确实是“德国思辨哲学之父”，此思辨哲学的根源就在阿奎那的托马斯 和他的导师阿尔伯特身上。
② 这样，德国神秘主义与更一般的现象联系起来了，这更一般的现象是：在十三、十四世纪占据教会生活 的、迅速增长的客观化[或具体化]到处把虔诚赶上教会之外的道路。
① 显然，这与普罗提诺体系中 .v 一] 与νο ζ[ 理性]之间的关系一样，这种关系是：思维与存在被认为是 同一的。
② 神性与上帝（ divinitas 与 deus）之间的区别，吉伯特返梅拉菲氯鸨缰さ厥怪牍蚕嗾酆腿灰惶?论联结在一起。
②
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为。这种自我显示的过程就是神性的本质：因此这种过程是永恒的必然性； 按照意志这词的本来涵义，上帝创造世界并不需要真正的意志行为。神性作 为创造力或生产力的本质，作为“无性质的 自然”[ 或尚未具有性质的 自然]， 只有通过在上帝身上，在作为被创造的实在，作为具有性质的 自然 ③ 的世界 里认识自己或发展自己，才能变成为客观现实。库萨的尼古拉说，上帝创造 一切，也就是说，上帝就是一切。在另一方面，根据艾克哈特的意见，只有 万物本身是上帝，万物才具有本质或实体；其它呈现千万物之中者都是现象； 万物在时空中的规定，万物的“这儿”和“现在”（托马斯所说的“Hie”和 “Nu”hic 和 nunc）都是空的 ① 。
因此人类灵魂也寓于神性的最核心的性质中。只作为时间中的现象，神 性才具有“力量”或“能力”，神性以此能力作为“被推动的世界”的成分 而活跃着。那种最核心的本质艾克哈特称之为“ 火 花”②，在此他认出宇宙 过程有生命的转折点。
与“ 生成” 相对应，相反的过程是“反生成”（“Entwerden”），即 消逝。反生成也是认识行为，凭借此认识行为，弃绝于神性的事物又回归本 原。感官世界由于被人认识又找到自己真正的精神本性。因此，人类认识从 感官知觉上升到理性洞见 ③ 就在于“消灭”（“Abscheiden”）繁多与复合； 把精神本质从外壳中解放出来。这就是人类在尘世生活中最高尚的任务，因 为知识是人类力量中最宝贵者。人当然应在此尘世中积极活动，以便使自己 的理智本性发挥作用并取得统治地位。但是在一切外部行为之上，在属于感 官范围的活动的公正之上，首先屹立着“内功”，思想的纯正，心肠的纯洁； 在此之上又 存在 着灵魂的隐遁或“与世隔绝” （Abgeschie-denheit）和 灵魂的“贫乏”，灵魂从外部世界完全回归自己最核心的本质，回归神性。 在认识行为中灵魂达到行为的无目的性，达到自身内部的自由；灵魂之美即 寓于此自由中。
然而只要认识过程没有达到尽 善 尽美，此事就没有完成。整个人生的目 的就是认识?系郏侨鲜毒褪?存在， 认识就是人生和 存在 与认识对象的结 合。如果灵魂认识上帝，灵魂必然就是上帝，灵魂必然不再是它本身了。灵 魂不仅否定尘世罪恶，而且否定它自身。灵魂必然要扬弃自己获得的一切知 识，一切对于现象的认知活动。因为神性是“无”，因此神性只有在对此“无 知”的认识（后来尼古拉称之为 docta ignorantia[有学问的无知]）中才 可被理解。又因“无”是一切现实的 本原， 因此这种“无知” （Nichtwissen） 是最高的、最神圣的静观。这种静观不再是个人的行为，而是上帝体现在人 身上的行为。上帝在灵魂里产生自己的本质，在上帝纯洁无瑕的永恒的本质 中“ 火花” 清除了在时间中起作用的一切力量，并抹掉了这些力量之间的区 别。这就是超理性的认知活动的境界，人的生命归结于上帝的境界，——这
③ naturanaturans[ 能动的自然]和 natura， naturata[ 被动的自然]这两个术语也许是阿维罗依主义使用的（参阅 第二十七节， 1），关于这两个术语，请参阅 H．西伯克《哲学史文集》（ Archivf． Gesch． d． Philos． III．第 370 页起）。
① 据此，艾克哈特不接受辩证法公式，他完全用司各脱范蚶锔裳细竦奈ㄊ德鄣暮謇创硗新硭沟睦?念论。他轻蔑地称他那时的唯名论者为“小小的教师爷”。
② 也称为“感情”或良心＝良心的火花（ scintilla conscienti(）。
③ 艾克哈特按照托马斯-奥古斯丁模式发展这种过程的各个阶段。
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种境界库萨的尼古拉称之为永恒的爱（charitas），它为爱所认识，为认识 所爱。
第二十七节 个性问题
德国 神 秘 主 义 起源于最深刻的个人的虔诚，起源于个人真诚的、由衷 的、对宗教生活的迫切需要，德国神秘主义理论发展至崇高的理想，自我牺 牲的理想，遁世的理想；在此境界面前，与古代东方思想一样，一切特殊的 东西，一切具体现实都表现为罪恶，表现为缺陷。在这思想中，奥古斯丁体 系最深处所固有的矛盾（参阅第二十二节，5）得到充分发展并直接显露出来 了。就这样，变得非常 289 明显的是，新柏拉图主义的唯理智主义从奥古斯 丁时代到艾克哈特时代不论表现出的形式何如，只就其自身而言总是必然地 倾向于否定个人的形而上学的独立自主；而另一派别则坚持这种独立自主是 意志论的先决条件。据此，当随着唯理智主义的增长，宇宙神教 ① 倾向也随之 增长时，必然更加有力地激起逆流的冲击，过去导致共相之争的（参阅第二 十三节）思想因素中的这同一矛盾，现在在个体存在根源这个问题上呈现出 一种非常现实的、形而上学的形态。
1．在阿拉伯人中，宇宙神教和唯理智主义所曾得到的影响深远的结论提 供了此事的促进因素。因为阿拉伯人在解释亚里士多德体系时曾经沿着斯特 拉脱在古代所提出的路线前进（参阅第十五节，1），此路线在后来的评注家 中主要由阿弗洛底斯亚的亚历山大坚决地主张过。这条路线是 自然 主义的路 线，自然主义乐于从这位斯塔吉拉人（指亚里士多德。——译者）身上清除 理念和感官之间的分歧的最后痕迹。这种企图主要集中在两点上：集中在上 帝与宇宙的关系上，集中在理性与其它认识能力的关系上。在这两条路线上， 阿拉伯逍遥学派的理论的特性发展了，而此事的发生是通过亚里士多德的 形 式 概念和 质料 概念复杂的变形而实现的。
一般说来，在这一方面，在安达卢西亚哲学中呈现出一种使物质具有形 而上学的独立自主的倾向。物质不被认为仅仅是抽象的可能，而被认为在它 自身内部就带有生命幼芽的独特 形式 并在运动中实现这些 形式 。与此同时， 关于具体的宇宙变化过程， 阿维罗依 坚持亚里士多德的原则——每一质料赖 以实现低级 形式 的运动，必定由高级 形式 所引起； 形式 的等级系列升至上帝 而终止，上帝是最高的第一推动者。正如 阿维塞布朗 的理论所证明的，只有 将物质本身看作是由神的意志创造的，上帝的这种超越性才能与这个观点结 合起来。但是在另一方面，这同一位犹太哲学家，由同一前提出发坚持说， 除神性外，没有一件事物可以被认为与物质无关；又说，据此，精神 形式 为 了自身的现实性也需要一种自己本质所依存的物质；最后又说，宇宙的生活 共同体需要一种单一的物质作为整个 形式 领域的基础。然而，在阿维罗依体 系中，质料越被认为永恒地在自身中运动，越被认为由生活的统一所激励， 此推动万物的 形式 就越不可能与质料 真正地 分开；这样一来，同一的神的全 有（Allwesen）一方面表现为 形式 和推动力（natura naturans[能动的 自 然]），另方面表现为被推动的世界（natura naturata[被动的 自然]） 。
这种有关物质的理论（ 物质在性质上统一，内部有知，永恒地处于独
Universalismus（或译普救论）；相信人类终将得救。——译者
①
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立运动中） 在阿维罗依主义那里被推广为对亚里士多德哲学作极端 自然 主义 的解释。现在这种理论又被辩证 唯实论 的结论加强了，那些结论强行得出这 种意见——上帝作为最普遍的 存在（ ens generalissimum）是唯一的实体， 而个别事物只不过是实现此单一实体的或多或少短暂的 形式（ 参阅第二十三 节）。因此，阿玛尔里教派教导说，上帝是万物单一的本质（essentia）， 宇宙万物只不过是这种神的本质的自我造形，只不过是包含于此单一物质中 的一切可能性完成于永恒运动中的一种实现。迪南的 大卫 ① 借助于阿维塞布 朗的概念，建立起这种同样的 泛神论 。他教导说，正如“hyle”（即有形物 质）是一切物体的实体，同样，精神（ratio—mens[心智]）是一切灵魂的实 体；因为上帝作为最普遍的本质是万物的实体，所以上帝、物质和精神[心智] 归根结底是同一的，宇宙不过是它们在具体形式中的自我实现而已。
2．然而另一条思想路线却对个人心智（geistige Individuali- t 鋞[精 神个性]）的形而上学独立自主产生怀疑。亚里士多德曾使νο ζ（作为各 处相同的理性活动）“从外部”与动物灵魂相通，并避免了这个理论的困难， 因为（只与斯多葛的概念一起出现的） 人格问题 并未在他思想所及的范围 内。但是发挥他的体系的希腊和阿拉伯评注家们却没有被此体系所得出的有 关精神个性的形而上学价值所吓倒。
在 阿弗洛底西亚的亚历山大 的思想中，在“被动理智”（参阅第十三 节，10）的名称下我们见到个别灵魂按照自己整个肉体的和经验的倾向接受 积极理性的作用的能力；这种 intellectus agens[主动理智]（按照整个体 系的 自然 主义概念）在这里与神的精神同一，神的精神仍被认为是“分离的 形式”（ intellectus separatus[分离的理智]）。但是在西姆普里西斯那 里，按照新柏拉图主义形而上学，这种在人的理性知识中自我实现的 主动理 智 已成为统治人间世界 ① 的最低神灵（智力）。此理论在 阿维罗依 ② 思想中有 创造性的发展。按照他的意见， 被动理智（ intellectus passivus）要在个 人的认识能力中去寻找，这种能力象个人自己一样，作为个人肉体的 形式 而 产生、而消灭。因此，这种能力只对个人、只对具体的东西才有效用。相反， 主动理智（ intellectus agens）作为脱离经验的个体，独立于经验的个体 的 形式， 是 人类永恒 的 普遍理性 ①，既不产生，也不消灭，并包含对一切有 效的种种普遍真理，此普遍理性是真正理智生活的实体，而个人的认识活动 只不过是它的特殊表现。这种（现实 291 的）认识活动（作为 intellectus acquisitus[获得理智]）只要它本身是积极理性，在内容上，在本质上就是 永恒的；相反，作为个人认识过程的经验功能，它和个体灵魂一样是短暂的。 根据阿维罗依，在亚里士多德 ② 身上积极理性已经得到了最完全的体现。于 是，人的理性认识活动是非个人的或超个人的功能。它是个人对于永恒的普
① 根据《论原因书》和伪鲍依修斯论文《一神论和论神的独一性》；参阅： B．奥雷奥《学园铭文回忆录》 （ M閙oiresdel’Acad． desInscript．， XXIX． 1877 年），和杨提《中世纪民间泛神论史》
（ HistoireduPanth閕smePopulaireauM．- A．， 1875 年。巴黎法文版）。
① 这个所谓的“亚里士多德神学”将这种νουζ与λ螃忙夕坪隙涣恕Ｏ附诩?E．雷南《阿维罗依和 阿维罗依主义》（ Av． etl’Av．． II．第 7 节起）。
② 主要参阅他的论文《论灵魂之真福》（ DeAnim( Beatitudine）。
①
Gattungsvernunft：或译作“种属理性”。——译者
② 因此阿维罗依从理论上证明了无条件地承认这位斯塔吉拉人的权威是对的。
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遍理性的临时分享。永恒的普遍理性是统一的本质，在人格最有价值的活动 中自我实现。
在早期西方文学中，紧随新柏拉图主义的神秘主义之后，有时出现上述 泛心论 的迹象。大约在纪元 1200 年，这种泛心论以一种公开的、广泛的理 论出现在阿维罗依身旁。当第一次阿拉伯逍遥学派错误的理论被谴责时，这 两者的名字处处都联在一起。保卫亚里士多德本人使之不与这种理论混淆是 多米尼克教派的主要目的。阿尔伯特和托马斯两个人都写了一本《论理智的 统一性》（DeUnitate Intellectus）以反对阿维罗依主义者。
3．泛心论遭到基督教思想家们的反对，他们认为起决定因素的是奥古斯 丁所培养的、 人格 的形而上学价值的感情。这就是象奥弗涅的威廉和根特的 亨利之类的那些人据以反对阿维罗依的观点。这也是为什么经院哲学的主要 体系（直接与艾克哈特神秘主义对立）不允许基于它们的形而上学唯理智主 义的 唯 实 论 得到充分发展的真正原因。 托马斯主义 在这里处于更困难的地 位，因为它追随阿维森纳的公式（参阅第二十三节，6），主张：共相（因而 “灵魂”类也一样）只“个体化”地 存在 着，即 存在 于作为共相的普遍本质 （quidditas）的个别经验样本中，但托马斯主义在神的精神中赋予共相以形 而上学的优先权。因此，托马斯主义不得不解释关于这一本质作为普遍物质 呈现在如此多样的 形式 中一事是如何发生的。也就是说，托马斯主义探索 个 体化的原则（ PRINCIPIUMINDIVIDUATIONIS），并发现此原则存于：物质在 时空中受到 量的规定（ materia signata）。就在此物质呈现量的区别的能 力中 存在 着个体他的可能性，即 存在 着同一 形式（ 如人性）实现在作为个别 实体的不同样本里的可能性，因此，根据托马斯的观点，纯 形式（ separat?
sive subsistentes[分离的或固有的]）只有通过自身才能个体化，那就是， 只有一个样本与之符合。每一个天使是一个类，同时又是一个个体。相反， 人类灵魂虽有其实体性，但也属于内在 形式（ 参阅第二十五节，4），此内 在 形式 依照物质所呈现的在 292 时空中的量的区别在许多样本中实现。
这个观点被 弗兰西斯教派 所反对，他们的宗教-形而上学的心理学的发 展与奥古斯丁学说有最密切的关系。在他们的思想里，开始个别灵魂被认为 是独立自主的实体，后来随着一般形而上学范围不断扩大，一般的个别事物 也被认为是独立自主的实体；他们否定分离的 形 式 与内在的 形式 之间的区 别。波纳文都拉、根特的亨利，更起劲的是邓斯匪靖魍眩亲匪姘⑽?布朗，坚决主张：甚至理想智 形式 也有自己的物质。司各脱教导说：“灵魂” 并不象托马斯教导的那样只有借助于与某一特定肉体的关系才个体化和实体 化，而是在它本身中就已经个体化和实体化了。在这一点上，司各脱主义显 露出显然不为其创始人所觉察的不一致性。它一方面最强烈地强调共相的 现 实性， 完全坚持阿拉伯涵义的物质的统一（materia primo-prima）；另一 方面，它教导说，此共相只有实现了从一般到特殊的一系列 形式， 而且最后 只有凭借一定的个别 形式（ h鎐ceitas），才能成为现实。因为对邓斯匪?各脱说来，个别 形式 就是原始事实，进一步的寻根问底就不容许了。他把个 性（既在个别实体这个意义上又在个别事件这个意义上的个性）描述为偶然 事件（contingens），即描述为不可能从普遍根据中推断出来而只能是被证 实为客观事实的东西。因此，对于他正如对于他的先辈罗吉尔放喔谎?追寻个体化的原则是毫无意义的——个体是一切现实的“最后” 形式， 只有 凭借它，一般物质才能 存在； 因此这问题更确切地说是这样：由 形式 所决定
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的个别 存在 是唯一的现实，在这个事实面前，我们怎么还能谈到一般“性质” 的现实性呢①？
司各脱理论的这种值得注意的局限性清楚地说明了：当这理论的有些信 徒，比如梅罗的弗兰西斯，从司各脱理论走向极端的 唯实论 的时候，在 奥卡 姆 那里，这理论突然又变成了 唯名论 论点的复活；并说明了：只有个别是真 实的，共相只不过是比较思维的产物。
4. 唯 名 论 在中世纪第二段时期所经历的胜利的发展依赖于种种不同思 想因素的极端独特的组合。在这发展的激流深处占优势的是奥古斯丁主义的 感情 契机， 它力图保证个人人格得到它[应有的]形而上学价值。在哲学的主 流中，亚里士多德认识论中刚刚被人认识到的反柏拉图主义的倾向表现出不 可抗拒的力量，影响所及，只承认经验个体有“第一实体”的价值。从表面 上看，起作用的是一种逻辑语法模式，它来源于古代思想的拜占庭传统的首 创 293 成果 ① 。所有这些影响集中体现在奥卡姆的威廉的热情洋溢、感人肺腑 的人格中。
如象彼得芬了古僚顾芴峁┑哪侵掷嘈偷摹跋执甭呒炭剖椋?阐述概念论和将厩念应用于判断和三段论时，着重强调“假说”的理论，其 所用的方式在古代并不是没有先例的 ② 。根据这种理论，类概念或名称 （terminus）可以代表它那一类的总体，既可用语言表示，也可按照当时所 假定的，用逻辑来表示，而种概念代表那一种所有具体范例的总体（ 人＝所 有人）， 因此在思维活动中，名称被用作表示它的涵义的符号。奥卡姆以这 种 名称论 的形式发展了 唯名论 ③（参阅第二十五节，6）。奥卡姆仿效司各脱， 把原始 形式 的现实性给与个别事物，在我们的思维中我们 直观地 表现（描 述）个别事物而不需要 species intelligibiles[可理解的种]的媒介。但 是这些观念（或思想上的表象），只不过是所表现的事物的“天然的”符号。 这些符号与事物只有一种必然的关联，它们之间很少有真正的相似点，正如 任何符号必然很少与它所代表的对象相似一样。这种关系就是“第一意向” 的关系。但是现在，正如个别观念代表（supponunt）个别事物一样，在思想、 语言和文字中关于抽象知识的“未确定的”一般观念，或者说，表达这些一 般观念的口头语或笔头语，也可以代表个别观念。在这“第二意向”中，一 般观念由于借助于词语就不再直接与事物本身发生关系，基本上只与事物的 观念发生关系；这种“第二意向”不再是天然的了，而是任意的、随心所欲 的（ad placitum instituta） ① 。就在这一区别的基础上，奥卡姆设计他 的 现实 科学和 理性 科学的区别：现实科学直接地或直观地与事物发生关系， 而理性科学抽象地与观念之间的内在关联发生关系。
① 这种解决共相问题的方法是邓斯匪靖魍阉烙械模ǔ３浦问街饕濉?
① 事实上，我们在迈克尔啡奘康慕炭剖榈挠跋熘锌梢钥吹焦糯幕柿洗サ牡谝煌贫Γ庵执?是通过拜占庭而获得的，后来在文艺复兴时期，这种传播干脆和其它两条传统路线结合在一起，一条通过 罗马和约克，另一条通过巴格达和科尔多瓦。
② 读者只需回想一下斐洛德姆斯对于符号和符号所代表的事物的研究（参阅第十三节和第十七节）。
③ 参阅 K． prantlintheSitz．- Ber． derM(nch．Acad．[ 《慕尼黑学院会议纪录》中普朗特的发言] 1864， II． a， 第 58 页起。
① 这点与表现在古代语言哲学中的θ σιζ[ 法律，人为法规]和φσ ιζ[ 自然]之间的对比相一致（柏 拉图《克拉底洛斯篇》），这种一致是显而易见的。
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据此，很清楚，理性科学也以“现实”科学为条件并与现实科学用观念 形式表现出的经验材料联结在一起；但同样清楚的是，即使“现实”知识本 身，也只领悟观念的内部世界，而这些观念实际上可以用作事物的“符号”， 但不同干事物本身。心灵只认识它内部的东西，——阿尔伯特曾偶尔这样说 过，后来库萨的尼古拉贯彻了这种思想。名称主义的 唯名论 者断定：心灵的 世界知识涉及心灵与现实世界的接触所处的内部状态。 库萨的尼古拉 绝对拥 护这种 唯心主义 的 唯名论； 他教导说，与事物的真正本质相对立，人类思想 只具有“ 推 测”的能力，即只具有符合于自身性质的表述方式；而对所 294 有正面判断（Aussagen）的这种相对性的认识，对这种无知的认识，作为 docta ignorantia[有学问的无知]的第一阶段，是超越理性科学达到不可言传、不 带符号直接认识真正 存在（ 神性）的唯一 道路。
5．尽管有这种影响深远的认识论上的局限， 唯名论 仍倾注其真正生命 力于自然科学的发展上。如果说它在十四，十五世纪取得的成就仍然非常有 限，其根本原因在于：现已趋于完备的经院哲学方法以及其咬文嚼字地对权 威人物的讨论在尔前尔后均绝对地箝制住科学研究的彻底进行，受此 形式 束 缚的新的观念不能自由发展——并且这种现象一直延续下去，深深卷进文艺 复兴时代的哲学中。虽然如此，邓斯匪靖魍押桶驴诽峁┝苏苎г硕⒄?主要的推动力；形而上学兴趣至那时为止基本上都是宗教性质的，哲学在此 形而上学之旁逐步发展，使自己又成为 具体的客观现实的世俗科学， 并将 自己越来越明确的意识建筑在经验主义的基础上。当邓斯匪靖魍衙?个别 形式（ h鎐eitas）为偶然性时，这意味着，个别 形式 之被认识不是通过 逻辑推论，而是通过客观事实的证实。当奥卡姆宣称个别 存在 是唯一的真正 现实时，他是借此指出“现实科学”是通向直接认识客观世界的道路。但是 在这问题上，这两位弗兰西斯教派信徒受到罗吉尔放喔挠跋臁Ｂ藜培 根以他全副精力唤醒他的时代的科学，从权威到万物，从意见到根源，从辩 证法到经验，从书本到 自然 界；他完全摆脱形而上学的观点，把内外经验描 述为知识的两个源泉，从而促进了心理学的发展。在这运动中，在他旁边还 有 阿尔伯特； 在多米尼克教派中阿尔伯特支持这同一条思想路线并知道如何 估价有创见的观察和实验，在他的植物学研究中他提出了自己独立钻研的辉 煌证据。但是，虽然罗吉尔放喔滦О⒗说姆独辛Φ卮俳斯鄄?中量的测定，促进了数学教育，但 自 然 科学研究的时代还未成熟。亚历山 大防湛担ù笤?1200 年）的努力，后来（大约 1350 年）尼古拉返冒绿乩?古里亚的努力，都毫无成效地消逝了。
在这段时期内，经验主义有成果的发展只是在 心理学 方面。在阿拉伯人 的影响下，特别是在阿维森纳和阿尔哈森的生理光学的影响下，关于心理生 活的研究开始出现一种倾向，目标更多地指向建立和调整经验材料。这件事 的创始人是哈利斯的亚历山大、他 295 的学生罗歇尔的约翰、博韦的文森特， 特别是阿尔伯特。在英国人艾尔弗雷德（艾尔弗雷德返梅塞雷歇尔，十三 世纪上半叶）的体系中，我们发现带有彻底结论的纯粹的生理心理学。但是 这些生理学的经验主义的活动，如果没有得到奥古斯丁思潮的支持，就会被 托马斯主义的形而上学心理学压制下去：奥古斯丁思潮坚决主张 人格自我经 验 是最高原则。特别是， 根特的亨利 坚持这种态度，与托马斯主义对立。他 机敏地阐述内在经验的观点，而且特别是在研究感情状态中赋予此观点以决 定性的价值。正是在这个问题上，在对感情生活的经验主义理解上（此理论
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既是从意志论解放出来又是从理智论解放出来），他在 罗吉尔放喔?那里得 到支持；培根认识清澈，毫不掺杂形而上学观点，清楚地理解内部经验和外 部经验之间在原则上的区别。
这样，随之而来的是卓越的成就——纯理论科学在反对唯理智主义的托 马斯主义中，在与人格自决的奥古斯丁主义紧紧相联中向前发展。这种对于 自身的认识，即使出现在如皮埃尔返路阿伊那类唯名主义神秘论者中，也 被认为是“现实科学”最确实的事实。因此中世纪晚期的现实科学更多地致 力于研究活跃的人生，更少地研究 自然界 。有关人类社会内部关系的“世俗” 科学的萌芽不仅出现于奥卡姆和帕多瓦的马西利乌斯的理论中（参阅第二十 五节，8），不仅出现于一种更丰富、更生动、更“内向”的历史著作的蓬勃 兴起中，而且出现于对社会关系作经验主义的思考中；其中，一个名叫 尼可 拉斯返冒吕姿姑?① 的人（死于 1382 年）开辟了道路。
6．中世纪晚期处于它思想的原始臆测与这种新颖的、朝气蓬勃地从事经 验研究的萌芽之间，中世纪共有的气氛没有一处比库萨的尼古拉的哲学得到 更生动的表现；对 库萨的尼古拉 的哲学的解释可能有多种。虽然他全身都被 时代的朝气和冲力所震撼，但他不能放弃这样一种愿望：将自己的新思想装 入旧世界观的体系里。
这种尝试从他用以调整他的思想的概念 形式 中获得高度兴趣。主要问题 是证明个别（即使用他的形而上学分析）与最普遍的东西（神性）合一。尼 古拉为了达到这个目的第一次以彻底的最有系统的方法，运用了 无限 与 有限 的相对概念。整个古代曾主张（参阅第二十节，2）完美者是在它本身内部受 限的东西，并曾认为只有无限制的可能性才是无限的。相反，在亚历山大里 亚哲学中，最高存在被剥夺了一切有限属性。在普罗提诺那里，作为构成一 切的力量的“ 一”，由于它自己显露于其中的物质无限性，具有不受限制的 存在 强度；在基督教思想中，上帝的威力以及意志和认识越来越被认为是无 限的。在这里，还有一个主要动机是，甚至个人的意志也被认为是不停的、 从不休止的奋力，这种 内在经验 的 无限性 被提高到形而上学原则。但是尼古 拉是第一个赋予这消极神学方法以积极的表现，他将 无限当作上帝的基本 特性， 以此与宇宙对立。因此为神秘的世界观所需要也为 自然 主义的世界观 所需要的上帝与宇宙的同一性接受这样的公式：以有限 形式 自我表现于宇宙 中的绝对 存在 无限地包含于上帝之中。
在此产生出 一与多 的进一步 对立 。无限是在有限中表现为广泛的繁多的 东西的统一体（尼古拉相信可以用数学为例证阐明这一点）。但是这种繁多 （库萨特别重视这点）也是对立面的繁多。在有限世界中分为许多不同因素 的东西（只有通过分离这个方法才有可能表现为事物与事物之间在空间彼此 毗 邻 ） 在 神 性 的 无 限 中 必 须 调 整 、 协 调 。 上 帝 是 一 切 对 立 面 的 统 一 （coincidentia opposito- rum①）。因此，上帝是绝对的现实，一切可能 性自行（eo ipso）实现于其中（possest， can-is[可能性变为现实性]）； 而众多的有限实体中的每一个，本身只有可能性，只有通过上帝才能变为现
① 参阅 W．罗雪尔对他的评论，《政治学杂志》（ Zeitschr． f． Staatswissens-chaft），1863 年，第 305 页 起。
① 尼古拉与他敌对体系对立，将他自己的学说命名为 coincidentiaoppositorum[ 对立面的统一]，其目的在于 公正地对待早期哲学的所有因素。参阅福尔肯伯格《对立面的统一》一书中的一些段落（第 60 页起）。
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实性 ② 。
统一于上帝的诸对立中，上帝与宇宙之间的那些对立（即，无限与有限 之间的对立，统一与繁多之间的对立）表现为最重要的对立。由于这种统一 的缘故，无限同时又是有限。上帝体现于现象，在他的每一个体现中，统一 的 deus implicitus[ 不 显 露 的 神 ] 同 时 又 是 注 入 繁 多 之 中 的 deus explicitus[显露的神]（参阅第二十三节，1）。上帝是最伟大的（maximum）， 同时又是最渺小的（minimum）。但是在另一方面，由于这种统一，又得出结 论：这种最渺小的有限的东西以自己独有的方式渗入无限之中，与整体一样 在它自身内部表现出“多”的谐和的统一。
据此，宇宙也是无限的，但当然与“上帝是无限的”涵义不同，而是具 有它自己的方式。那就是说，宇宙在时空中是不受限制的（interminatum， 或消极地无限）。但是每一个个别事物的本质特性在其内部也带有其它所有 个别事物的特性，——在这种意义上，某种无限同样属于每一个个别事物。 一切在一切之中： omniaubique [万物无所不在]。这样一来，每个个体内 部包含整个宇宙，虽然该个体呈现在该个体特有的、不同于其它所有个体的 有限形式中。In omnibus partibus relucet totum[在一切部分中反映 整体]。如果正确地、完全地认识一个个体，每一个个体事物就是 宇宙的一 面明镜， ——这种思想阿拉伯哲学家阿尔肯底曾经偶然提到过。
当然，对于人来说，尤其如此。尼古拉在他把人当作微观世界的概念中， 机智地紧紧依靠名称主义的理论。在人身上包含其它 297 事物，其包含的特 殊方式是在人内心形成反映外部世界的符号的观念。人通过他的“臆测”， 通过他所独具的心理的表述方式反映宇宙（参阅本节，4）。
这样，有限也以无限来表现，并表现在无限中；个别也以普遍来表现， 并表现在普遍中。而且，无限本身是必然的，而有限（按照邓斯匪靖魍训?观点）则是绝对偶然的，即纯粹的事实。在无限与有限之间没有比例，连有 限的无穷系列与真正的无限之间也仍无共同尺度。由上帝派生宇宙是不可理 解的。关于有限的知识无路通向无限。作为个别现实的东西只能在经验上被 认识，其中主要关系和对立可以用理智来领悟，来区别；但是无限的统一超 越所有这些对立面，包罗所有这些对立面，要直观（或感知）这无限的统一 只有剥去所有一切有限知识才有可能，只有通过 docta ignorantia[有学问 的无知]的神秘升华才有可能。这样，库萨想结合起来的因素，甚至在结合的 过程中，又分离了。要想完成中世纪哲学，使之在各方面完整的这种企图， 导致了中世纪哲学的内部崩溃。
② 托马斯阐述这一思想如下：上帝是唯一的必然的存在，也就是，凭借自身的性质而存在（这种思想被认 为是安瑟伦本体论论证的一种体现，参阅第二十三节， 2）；至于宇宙万物，本质（或 quidditas—Washeit[ 物 之为物，物的本质]）实际上与存在相分离，本质本身只有可能性，而存在则是在实现时附加在本质上。这 个理论与亚里士多德的基本概念 actus[ 行为，现实性]和 potentia[ 潜在性，可能性]的关系是显而易见的。
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第四篇 文艺复兴时期的哲学
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导言
在中世纪哲学末期出现的矛盾具有较普遍的意义。这些矛盾在理论形式上 表现出：世俗文明在宗教文明旁边自觉地壮大起来了。这股世俗文明的潜流， 过去一千年来早已伴随着西方民族理智生活的宗教主流此起彼落，不断膨胀扩 大，形成较强大的力量，到此时就顽强地破土而出了。这股潜流缓慢地经过那 些过渡年代，夺取了胜利，构成了新时代初期的基本特征。
近代科学，就这样逐渐发展，不断前进，从中世纪观念中解放 299 了出来； 近代科学的此种复杂的形成过程与整个近代生活开始时丰富多彩的活动齐步 前进。近代生活开始时，处处显示出此种特点的强大生命力的发展，中世纪精 神所集中的坚强统一性在时间发展的过程中被打破了，原始生命力挣断了历史 强加在各民族心灵上的共同的传统枷锁，就这样，新时代就以民族生活的觉醒 宣告了自己的开始，精神领域的帝国时代也告终了；财富分散，生气蓬勃和丰 富多彩代替了中世纪所形成的集中和统一。罗马和巴黎不再是西方文明的统治 中心，拉丁语也不再是文明世界的唯一语言了。
在宗教领域里，此种过程首先表现在：罗马已失去对基督教宗教生活的完 全控制。维腾贝格，日内瓦，伦敦以及其它城市变成了宗教的新的中心。内在 的信仰在神秘主义中曾经激于义愤而起来反抗过教会生活的世俗化，到此时却 奋起斗争，取得胜利的解脱，并立即投身于外部世界所不可缺少的组织之中。 然而外部组织所带来的教派分裂已经触动了宗教感情的心灵深处，煽起了尔后 若干世纪教派斗争的激情和狂热。但是，正因为如此，宗教估仰凌驾于科学之 上的、完全的、权威性的统治地位被摧毁了。早在十字军东征时代由于各宗教 之间的接触所引起的[二摩擦]到此时成为基督教各教派之间的争斗了。
事非偶然，科学中心，除巴黎以外，数目也迅速地不断增加。牛津作为天 主教弗兰西斯反对派的基地早已取得自己的重要地位：而此时，开始是维也 纳、海德尔堡、布拉格，后来是意大利的许多学院，最后是新教德国的大量新 型大学，发展成为独立的新生力量。与此同时，由于发明了印刷术，文学生活 发展范围如此之广阔，发展方向如此之枝叶繁茂，终致文学生活摆脱了各学派 之间的严格联系，挣脱了学术传统的枷锁，以个性表现的形式无限制地向前发 展。因此，文艺复兴时期的哲学丧失了它的集体性质；哲学最优秀的成果成为 个人的独立的功绩；哲学在当代的现实肚界的广阔天地里探索着自己的源泉， 哲学越来越多地在外表上披上各民族近代语言的外衣以显示自己。
这样一来，科学卷入强大的骚乱中。有两千年历史的精神生活形式似乎已 经过时，成为无用之物了。人们的心灵充满对新生事物的狂热追求，虽然在开 始时还是朦朦胧胧的。激情的幻想控制着整个思想运动。然而，与此相联，世 俗生活形形色色的兴趣显 300 露到哲学中来了——政治生活蓬勃发展，物质文 明蒸蒸日上，欧洲文明传遍世界各地，以及不少新生艺术荣获世界声誉。此种 内容的新奇、活泼、丰富多彩，随之带来的后果是：哲学并不特别眷恋于某种 兴趣，反而吸取一切兴趣于自身；随着时间的推移，哲学甚至超越这些兴趣， 重新达到自由认识，重新达到为知识而知识的理想 1 。
1 ①参阅 K. 布尔达赫《文艺复兴和宗教改革的词汇意义和来源》（ Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation， 1910 年，《柏林科学院学报》，从第 594 页起）和《宗教改革、文艺复兴与人文主义》（ Reformation， Renaissance， Huma nismus， 1918 年）。
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纯粹理论精神的复活是科学的“文艺复兴”的真正涵义，文艺复兴与希猎 思想在精神上的血缘关系[Kongenialit鋞，气质相似]即基于此，这是文艺复 兴发展的决定因素。在整个希腊化—罗马时期和中世纪时期曾经盛行一时的 是，一切从属于实践、伦理和宗教生活的目的，此种现象在近代之初便越来越 减少了，认识现实又重新表现为科学研究的绝对目的。正如在希腊哲学思想开 始时一样，此时这种理论上的推动力把注意力基本上转向自然科学。此种近代 精神，吸取了晚古和中世纪的成果，与古代精神相比，从一开始就表现出已获 得更强大的自我意识，表现出深刻的内在化，表现出更深的进入自身的内质。 但是事实虽然如此，近代精神最早的独立的理智活动在于回复到对自然界的不 存偏见的认识，整个文艺复兴时期的哲学向着这一目标奋勇前进，并在此路线 上取得巨大成果。
近代精神本能地深感此种亲缘关系，因此在它热情追逐新生事物的过程中 首先抓住了最古老的东西。人们如饥似渴地消化汲取由人文主义运动所揭示的 古代哲学知识。希腊哲学的种种体系复苏了，尖锐地与中世纪传统相对立。但 从整个历史发展的观点看来，此种复古运动不过是为近代精神的真正活动作出 本能性的准备①；近代精神在此神泉浴②里获得青春活力。通过在希腊的观念 世界中的陶冶，近代精神取得在思想上控制自己丰富多彩的物质生活的能力； 科学经此锻炼之后，从充满活力的、对内心世界的精微的探索转向对自然界的 研究，在自然界里为自己开辟了一条新的更宽阔的道路。
因此，文艺复兴时期的哲学史主要是从希腊哲学的人文主义的复兴开始逐 渐形成自然科学世界观的过程史。据此，文艺复兴时代哲学史恰如其份地分为 两个时期：人文主义时期和自然科学 301 时期。我们也许可以把 1600 年作为 两者之间的界限。这两个时期的第一个时期用真正的希腊思想传统取代了中世 纪的传统，这两个世纪③对于文化史和文学活动有极其浓厚的兴趣，但从哲学 观点看，这两个世纪仅仅表现出早期思想的传递，为新的时期开辟道路，第二 时期包括逐步取得独立的近代自然科学研究的初期，并包括随之而来的十七世 纪的伟大的形而上学体系。
这两个时期形成彼此最紧密的联结的整体。因为人文主义哲 学运动内在的推动力也就是对崭新的世界知识的迫切需求，此种需求最后 在自然科学的建立和自然科学按原则而扩展的过程中获得了实现。但是此事发 生的方式和赖以完成的思想形式，在所有重要观点上，都表现出依赖于由于吸 收了希腊哲学而产生的刺激因素，近代自然科学是人文主义的女儿。
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