上面我们着重指出，。。。。。。。。。
康德的哲学观点，提出义务和理性应符合一致，这一点。。。
是可贵的，这里还必须指出它的缺点，它完全缺乏层次。
如果我们关于应该做什么已经具有确定的原则，那么，请考察你的处世格言是否可被提出作为普遍原则这一命题
①《精神现象学》，道德的世界观，虚矫，拉松版，第３８９页以下；《哲学全书》，第３版，第５０７节以下。——拉松版
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第三章 善和良心３６１
就很好。这就是说，要求某一原则也可成为普遍立法的一种规定，就等于假定它已经具有一个内容，如果有了内容，应用原则就很容易了。但是，在康德的情形，原则本身还不存在，至于他认为不该有什么矛盾，这一标准不会有什么结果，因为什么东西都没有的地方，也就不会有矛盾。
第１３６节
由于善的抽象性状，所以理念的另一环节，即一般的特。
殊性，是属于主观性的，这一主观性当它达到了在自身中被。。
反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信（Ｇｅｗｉｓｈｅｉｔ）
，是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心（。。Ｇｅｗｉｓｅｎ）。
补充（良心观点的崇高地位） 人们可以用高尚的。。。。。。。。。
论调谈论义务，而且这种谈话是激励人心、开拓胸襟的，但是如果谈不出什么规定来，结果必致令人生厌。精神要求特殊性，而且它对它拥有权利。与此相反，良心是自己同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中。人作为良心，已不再受特殊性的目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的近代世界的观点。在过去意识是较感性①的时
①关于感性意识和意识的较高类型之间的区别，参阅本书第２１节和第３５节两节的附释。——译者
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４６１第二篇 道德
代，有一种外在的和现在的东西，无论是宗教或法都好，摆在面前。但是良心知道它本身就是思维，知道我的这种思维是唯一对我有拘束力的东西。
第１３７节
真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境，所以它。。。。。
具有固定的原则，而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务。跟它的这种内容即真理有别，良心只不过是意志活动的形式方面，意志作为这种意志，并无任何特殊内容。但是。。。。。。
这些原则和义务的客观体系，以及主观认识和这一体系的结合，只有在以后伦理观点上才会出现。这里在道德这一形式观点上，良心没有这种客观内容，所以它是自为的、无限的、形式的自我确信，正因为如此，它同时又是这种主体的自我。。
确信。
附释 良心表示着主观自我意识绝对有权知道在自。。。。
身中和根据它自身什么是权利和义务，并且除了它这样。。。。。。。
地认识到是善的以外，对其余一切概不承认，同时它肯定，它这样地认识和希求的东西才真正是权利和义务。
良。。
心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的统一，是一种神物，谁侵犯它就是亵渎。但是，特定个人的良心是。。。。。。。
否符合良心的这一理念，或良心所认为或称为善的东西。。。。
是否确实是善的，只有根据它所企求实现的那善的东西的内容来认识。权利和义务的东西，作为意志规定的自。。
在自为的理性东西，本质上既不是个人的特殊所有物，而。。
其形式也不是感觉的形式或其他个别的即感性的知识，。。
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第三章 善和良心５６１
相反地，本质上它是普遍的、被思考的规定，即采取规。
律和原则的形式的。所以良心是服从它是否真实的这一。。。。。。
判断的，如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于。。
它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。正因为如此，所以国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良心，这跟在科学中。。。。
一样，主观意见、专擅独断以及向主观意见乞灵都是没。。。。。。
有价值的。在真实的良心中未被区分的东西，是可以区分的，而且正是认识和希求的主观性这种决定性的要素，才能使自己跟真实的内容分离，使自己独立存在，并使这真实的内容降低为形式和假象。所以良心的意义是模。。。。
棱两可的，它被假定为指主观认识和意志跟真实的善的同一而言，因而它主张和承认为一种神圣的东西，可是同时，作为自我意识仅仅在自身中的主观反思，它却要求自己有权能，而这种权能只有属于上述同一本身，因为它具有绝对有效的、合乎理性的内容。在本书中道德的观点和伦理的观点是有分别的，前者只涉及形式的良心；如果也提到真实的良心的话，那只是为了指明其与形式的良心的区别，并为了消除误会，否则在仅仅考察形式的良心的时候，可能误会以为在讨论真实的良心。
真实的良心包含在下一章所讨论的伦理性的情绪中。至于宗教的良心根本不属于这个范围之内。
补充（良心观点的界限）
当我们谈到良心的时候，。。。。。。。
由于它是抽象的内心的东西这种形式，很容易被设想为已经是自在自为地真实的东西了。
但是作为真实的东西，
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６１第二篇 道德
良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定。
这里，我们仅仅谈到抽象的善而已，良心还不具有这种客观内容，它只是无限的自我确信。
第１３８节
这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信，在自身中把权利、义务和定在等一切规定性都蒸发了，因为它。。。。。
既是作出判断的力量，只根据自身来对内容规定什么是善的，。。。
同时又是最初只是被观念着的、应然的善借以成为现实的一。。。。
种力量。
附释 自我意识一旦达到了这种在自身中的绝对反思，它就在这种反思中认识到自己是一切现存的和现成的规定既不能又不应干涉的这样一种意识。有一种在历史上作为较普遍的形态（如苏格拉底、斯多葛派等等）
出现的倾向，想在自己内部去寻求并根据自身来认识和规。。。
定什么是善的和什么是正义的，在那个时代，在现实和习俗中被认为正义的和善的东西不能满足更善良的意志。
到了更善良的意志已不信任目前自由的世界的时候，它就不会再在现行的义务中找到自己，因而不得不在理想的内心中去寻求已在现实中丧失了的协调。自我意识这样地把握并获得了形式法之后，如今要看它所赋与自己的内容是什么性质。
补充（作为否定性的主观性） 当我们更仔细地考。。。。。。。。。
察这一蒸发过程，看到一切规定都在这一简单概念中消失而必须从这里重新出发的时候，我们所发觉的是：这
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第三章 善和良心７６１
一过程首先在于，所有一切被认为权利或义务的东西，都会被思想指明为虚无的、局限的和完全不是绝对的东西。
反之，主观性既可把一切内容在自身中蒸发，又可使它重新从自身中发展起来。
在伦理的领域所产生的一切，都是精神的这种活动创造出来的。但是另一方面，这种道德观点是有缺点的，因为它是纯粹抽象的。如果我知道我的自由是我自身中的实体，那我就不积极，不做什么了。但是，如果我进而行动起来，并寻求据以行动的种种原则，那我就在捉摸各种规定，随后我要求把这些规定从自由意志的概念中引伸出来。所以，即使把权利和义务在主观性中蒸发是正当的，但是另一方面，如果不再使这种抽象基础发展起来，那是不正当的。只有在现实世界处于空虚的、无精神和不安定的实存状态中的时代，才容许个人逃避现实生活而遁入内心生活。苏格拉。。。
底生活在雅典民主衰颓时期，他逃避了现实，而退缩到。
自身中去寻求正义和善。目前也多少有这种情况：人们对巩固地存在着的东西已不再敬畏，他们硬要把现行有效的东西作为自己的意志、作为自己所承认的东西。
第１３９节
当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为。。。。
的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到。。。。。。。。。。
普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。。。。。
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８６１第二篇 道德
附释 良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独。。
立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。
恶的根源一般存在于自由的神秘性中，即自由的思。。。。
辨方面，根据这种神秘性，自由必然从意志的自然性走。。。
出，而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。。。。
作为自我矛盾并在这个对立中同自己不两立而达到实存的，正是意志的这种自然性，而且正是意志本身的这种特殊性，随后把自己规定为恶。申言之，特殊性总是两。。。。
面性的，这里就是意志的自然性和内在性的对立。在这。。。
个对立中后者不过是相对的、形式的那种自为的存在，它。。。
只能从情欲、冲动和倾向等自然意志的规定中汲取其内容。
现在谈起这种情欲和冲动等等，它们可能是善的，也。。。
可能是恶的。但是因为意志拿来规定它的内容的，一方。。
面是在偶然性规定中的冲动（冲动作为自然的冲动已具。。。
有这种规定）
，从而另一方面是意志在这一阶段所具有的形式，即特殊性本身，其结果，意志就被设定为与普遍。。
物（作为内在客观物）
、与善相对立，这种善，随着意志。
在自身中反思以及意识成为能认识的意识，就作为直接客观性、纯粹自然性的另一极端而出现；就在这种对立中，意志的这种内在性是恶的。所以人在他自在的即自。。。。
然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶。。。。。。。。。
的。因此，本性作为本性，即如果它不是停留在特殊内容上的意志的自然性的话，其本身并不是恶的，同时，走
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第三章 善和良心９６１
向自身中的反思即一般认识，如果不固守在上述那种对。。。。。。。
立状态的话，其本身也不是恶的。
与恶的必然性这一方面绝对地结合着的，乃是这种。。。。。
恶被规定为必然不应存在的东西，即应该把它扬弃；这。。。。
不是说最初那种特殊性和普遍性分裂的观点根本不应当。。
出现——这一分裂的观点倒是无理性的动物和人之间的区别所在，——而是意志不应停留在这一观点上，不应死抱住特殊性，仿佛这个特殊性而不是普遍物才是本质的东西，这就是说，它应把这一分裂的观点作为虚无的东西加以克服。其次，关于恶的这种必然性，其面对着这种对立而存在于其中的，乃是作为这一反思的无限性的那主观性。如果这个主观性停留在这个对立上，即如。。。
果它是恶的，那末它就是自为的，承认自己为单一物，而。。。
且其本身就是这种任性。正因为如此，个别主体本身对。。
自己的恶行是绝对要负责的。。。。。。
补充（恶的根源） 把自己看做一切东西的基础的。。。。
那种抽象确信，在自身中既包含着希求概念这种普遍物的可能性，又包含着把某种特殊内容作为原则并加以实现的可能性。所以自我确信这一抽象始终属于后者，即恶。唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是。。。
不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定。恶的意志希求跟意志的普遍性相对立的东西，而善的意志则是按它的真实概念而行动的。意志何以也可能是恶的，这一问题之所以难于理解，通常是由于人们只想到意志是
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０７１第二篇 道德
跟它自己处在肯定关系之中的，又由于人们想象意志的希求是意志所面对着的某种被规定了的东西，即善。但是关于恶的渊源问题具有更精确的意义：否定的东西怎么会进入肯定的东西之内？如果我们假定在创造世界的时候神是绝对肯定的东西，那末，我们无论怎样穿凿，也不能在这肯定的东西中寻出否定的东西来，因为如果我们承认在它的方面是容许恶的，这就等于把这种否定的关系归诸神，那是不能令人满意的，而且也是毫无意义的。在宗教神话的观念中，人们不去理解恶的渊源，也就是说，不在肯定的东西和否定的东西之中相互去认识；在这种神话中，只有前后继起和左右并列的观念，可见否定的东西是从外边加到肯定的东西中去的。但是，这种说法是不能满足思想的，因为思想要求某种理由和必然性，并把否定的东西理解为其本身源出于肯定的东西。
现在问题的解决，正如概念所理会的，已经包含在概念中。其实概念，或者更具体地说，理念，本质上具有区分自己并否定地设定自己的因素。如果我们仅仅停留在肯定的东西上，这就是说，如果我们死抱住纯善——即在它根源上就是善的，那末，这是理智的空虚规定，而理智是坚持这种抽象的和片面的东西的，而它之提出问题，正好把它推上成为难题。
但是从概念的观点出发，肯定性被理解为积极性和自我区分。
所以恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的。自然的意志自在地是一种矛盾，它要进行自我区分而成为自为的和内在的。如果我们说，恶包含着更详细
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第三章 善和良心１７１
的规定，即人从他是自然意志这一点来说，是恶的，那末，这与通常见解刚相反，因为通常见解恰恰把自然意志设想为无辜的善的意志。然而自然意志跟自由的内容是对立的，所以具有这种自然意志的小孩和无教养的人，只有轻度的责任能力。当我们谈到人的时候，所指的不是小孩，而是具有自我意识的成人，又谈到善的时候，所指的是对善的认识。不用说，自然的东西自在地是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就含有不自由的规定，从而是恶的。
人既然希求自然的东西，这种自然的东西早已不是纯粹自然的东西，而是与善，即意志的概念相对抗的否定的东西了。
现在如果说，恶既然存在于概念中，而且是不可避免的，那末纵然他为非作恶，他也没有罪责，那就不能不答说，人的决心是它自己的活动，是本于他的自由作出的，并且是他自己的责任。
在宗教神话中有一种说法：“人有善恶的认识，便与神相似”。
①这里，不可避免性并不是自然的不可避免性，而决心是善和恶这两面性的扬弃，所以的确有些象神的地方。当我面对着善和恶，我可以抉择于两者之间，我可对两者下定决心，而把其一或其他同样接纳在我的主观性中，所以恶的本性就在于，人能希求它，而不是不可避免地必须希求它。
①《旧约全书》，创世记，第三章，第６节，第２２节。——译者
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２７１第二篇 道德
第１４０节
在自我意识的主体的每一目的中，必然存在着肯定的方。。。
面（第１３５节）
，因为目的属于具体现实行为所预谋的。他知。。。。
道怎样抽出而强调这个方面，随后把它视为义务和卓越的意。。。。。。
图。在作这样解释时，他有可能对别人和对自己主张他的行。。。。。。。
为是善的，尽管由于他在自身中反思着，从而意识到意志的普遍方面，他是认识到这个方面跟他的行为的否定基本内容。。。。
是相对照的。对别人说来这是伪善，对他自己说来，这是主。。。。。。。
张自己为绝对者的主观性的最高度矫作。。。。。。。
附释 把恶曲解为善，善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式，以及自知为实行这种曲解的力量从而是绝对者的这种意识，乃是道德观点中的主观性的最高峰，它是在我们时代邪恶猖獗泛滥的形式，这是哲学造成的结果，就是说，哲学的肤浅思想把深刻的概念曲解成这种形态而竟僭称为哲学，正如把恶冒称为善一样。在这项附释中，我想把当前流行的这种主观性的主要形态扼要论述如次：（一）拿伪善来说，伪善包含下列环节：（１）关于真。。
实普遍物的知识，不问它只是采取法和义务的感情这种。。。
形式，还是采取法和义务的进一步的知识和认识这种形式；（２）与这种普遍物相对抗的特殊物的意向；以及。。。
（３）把上述两个环节作有意识的比较，以便希求的意识。。
本身明了它的特殊意向是被规定为恶的。这些规定只是表达具有恶的意识的行为，还不是伪善本身。。。。。。。。。。
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第三章 善和良心３７１
具有恶的意识，即具有对上述三个环节的明确意识。。
所做的行为是否是恶的，有过一个时候曾经是一个极其。。。。。。。。。。
重要的问题。
巴斯卡尔从对问题的肯定答案中得出很妙的结论（《给乡下人的信》，第４封信）
，他说：“那些多少爱好美德的半罪人都将堕入地狱。但是地狱不收留那些坦直的罪人，顽强的罪人，彻头彻尾、不折不扣的罪人，由于他们委身于魔鬼而欺骗了魔鬼”。
①
自我意识的主观法，即认识行为在规定上是否绝对。。
善的或恶的，不可设想为与这种规定的客观性的绝对法。。。
相冲突，并认为两者是可以分离的，彼此漠不相关的，偶。。。。。。。。。。。
然地相对立的；正是关于这种关系的观念尤其构成有效。。。。
①巴斯卡尔在同处又引证着十字架上的基督对他的敌人所作的祈祷：“父。。。。。。
呵！赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得“
（见《新约全书》，路加福音，第。。。。。。。。。。。。。。。。
２３章，第３４节。——译者）。如果说，他们不晓得他们所作的事这一情况，赋与他们的行为以不是恶的这种性质，那就不需要赦免，从而祈祷是多余的。
此外，他还引证亚里士多德的见解（见《尼可马克伦理学》，第三卷，第２节）。亚里士多。。。。。
德把行为人区分为‘ 〔由于无知〕的和αγω～〔出于不知〕的。在前者H A D J即由于无知的场合，行为人不是本于自由意志而行动（这里的无知是与外部情况。。。。。。。。。。。。
相关的）
（参阅同上第１１７节）
，所以他的行为不能归责于他。
但关于后者的场合，亚里士多德说：“所有的恶人都不认识什么是应为和什么是不应为的，正是这一缺陷（μαριFα）使人成为不公正的，一般是恶的。不知在善恶之间有所抉择，并H E不使其行为成为非出于其自由意志（不能归责于他）
，相反地，只意味着其行为是。。。。。。。。。。。
恶的。“
亚里士多德对于认识和意志的关系，当然要比当前流行的那种肤浅的哲学。。
具有更深刻的见解，因为这种肤浅的哲学是把无知、心情、灵感说成伦理性行为。。。。。。
的真实原则的。
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４７１第二篇 道德
恩宠这样一个老问题的基础。从形式方面看，恶是个人。。
最特有的东西，因为恶正是个人把自己设定为完全自为的东西的主观性，因而完全应该由他自己负责（参阅第１３９节和前节附释）。然而从客观方面看，人在他的概念。。。。。
上是作为精神即一般理性的东西而存在的，他在自身中。
完全具有认识自己普遍性的这种规定。因此，如果把善这个方面同人分离开来，从而把人的恶行作为恶这个方面的规定也同人分离开来，于是不把恶的行为作为恶而归责于他，那就等于不把人按其概念的尊严来处理了。
至于对以上这些环节相互区别的意识是多末确定，这种意识发展到如何明朗或晦涩的程度才成为对它们的认识，。。。。。
以及到如何程度一种恶的行为是出于或多或少明白的恶。。。
的意识而完成的，所有这些都是比较无足轻重，而且多半属于经验方面的。
（二）
但是恶以及出于恶的意识的行为，还不是伪善。。。
伪善须再加上虚伪的形式的规定，即首先对他人把恶主。。。
张为善，把自己在外表上一般地装成好象是善的、好心。
肠的、虔敬的等等；这种行为不过是欺骗他人的技俩而。。
已。此外恶人还可在其他场合下在他的善行中或他的虔敬中，总之在有利的理由中，为他本身找到替恶行作辩。。。。。。。。
护的根据，因为凭借这种根据他就可黑白颠倒变恶为善了。
这种可能性的根源在于主观性，作为抽象的否定，它知道一切规定都从属于己，而且源出于己。属于这种曲解的：（三）
首先要推人所熟知的盖然论那种形态。
它的原。。。
-- 226
第三章 善和良心５７１
则是：只要行为人能替某种行为找到任何一种好的理由，。。。。
无论这种理由只是某一神学家的权威，而且行为人也知。。
道其他神学家对这一权威的判断在意见上有极大分歧，这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得。甚至在这种观念中存在着正确的意识，认为类此的理由和权威仅仅提供盖然性，可是这一点似乎已足使行为人心安。。。
理得。盖然性认为一个好的理由只是这样一种性质，即除了这种理由以外还可能并存着其他至少同样好的理由。在这里我们必须承认还有客观性的痕迹，因为作为决定性因素的正是理由。但是因为善与恶的决定是根据。。
许多好的理由，包括上述种种权威在内，而这些理由又。。。。
是很多而互相矛盾的，所以在这里同时存在着这样一个道理：作出决定的不是事物的客观性，而是主观性。这。。。。。
等于说好恶和任性变成了善与恶的裁判员，其结果伦理和宗教心都遭到毁灭。但是盖然论还没有把作出决定的是自己的主观性这一点说成原则，反之，它提出理由是决定性的，已如上述；可见盖然论仍然是一种伪善的形态。
（四）下一个更高阶段是：善的意志在于希求为善，。。。。
对抽象的善的这种希求似乎已经足够——甚至是唯一要。。。。
求——使行为成为善的。因为行为，作为被规定了的希。。。。。
求，具有一定内容，而抽象的善却没有任何规定，所以。。。。
给内容以规定和成分，实有待于特殊的主观性。在盖然论中，自己如果不是一个博学的ＲéｖéｒｅｎｄＰèｒｅ〔神父〕，就有这样一个神学家的权威替他把一定内容归属于善这一普遍规定下；同样，在这里，每个主体都直接置
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６７１第二篇 道德
