注 释
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社会生物学的谬误
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社会生物学的谬误
最初促使我对本文所涉的论题进行重新思考的乃是一段不同寻常的文字；该段文字所明确陈述的就是我现在认为充斥于当下诸多学术讨论中的一个广为流传的谬误。我当时是在一部讨论社会生物学（sociobiology）这门在今天被视作是美国新科学的颇引人关注的著作中读到这段文字的；这本书便是G．E．皮尤（G．E．Pugh）博士所撰写的《人类价值的生物学起源》(The Biological Origin of Human Values)[1]；当然，这部著作还得到了此一学派的公认领袖即哈佛大学的爱德华·威尔逊（Edward O．Wilson）教授的高度赞扬。[2]这段文字的一个令人震惊之处乃在于它认为，社会生物学的整个论辩都是以这样一个明确的假设为基础的，即人类价值只有两种，也就是皮尤博士所谓的“首要的”价值（Primary value）与“次要的”价值（secondary value）。所谓“首要的”价值，就是指那些由遗传因素决定的因而也是先天的价值，而所谓“次要的”价值，则是指那些“理性思考的产物”。[3]
当然，社会生物学（social biology）乃是在发展了相当长一段时间以后才形成的。伦敦经济学院的老先生们一定还记得，早在四十多年以前，伦敦经济学院就已经设置了社会生物学的讲座 教授职位。自此以后，人们在生态学（ethology）领域中作出了大量的精彩研究并使该学科取得了巨大的进展；这项生态学的研 究最初是由朱利安·赫肯黎(Julian Huxley)[4]爵士、康拉德·洛伦 茨(Konrad Lorenz)[5]和尼科·延伯根(Niko Tinbergen)[6]等人创建 的，后又经由许多极具天赋的追随者[7]以及一大批美国的研究者 的努力而在今天得到了迅速的发展。我必须承认，即使对于我的 维也纳朋友洛伦茨的著作——这五十年来我一直密切地关注着他 的研究——我偶尔也会感到不安，因为他有时候也会太过匆忙地 把那些得自于考察动物的结论用来解释人的行为。但是，所有上述情势都没有能够使我把他们的论点视作是一个基本的前提，也 没有使我持之一贯地把那些在其他人看来似乎是因偶然疏忽而得
出的论点当成我自己论辩的出发点，因为我并不认为上述两种价 值就是人类仅有的两种价值。
生物学家总是支持这种论点的现象[8]之所以令人感到惊诧， 乃是因为人们本来以为他们会倾向于赞同某种与他们主张的那种 进化观颇为相似但却在一些重要方面大为不同的优胜劣汰的进化 观，然而颇为遗憾的是，他们却没有赞同这样的进化观；实际 上，复杂的文化结构的形成恰恰是这样一种优胜劣汰的进化过程 的结果。的确，文化进化的观念（the idea of cultural evolution）无 疑要比生物进化的观念（the biological concept of evolution）有着更为悠久的历史。查尔斯·达尔文（Charles Darwin）的生物进化观，如不是直接来自于其同时代的历史法学派和历史语言学派，很可能源于伯纳德·孟德维尔和大卫·休谟的文化进化观，经其祖父伊拉斯谟斯（Erasmus）而得。（ 原译:我们甚至可以说，查尔斯·达尔文（Charles Darwin）适用于生物学的进化观念，也极可能是他经由他的祖父伊 拉斯谟斯（Erasmus）而习得的由伯纳德·孟德维尔(Bernard Mandeville)和大卫·休谟(David Hume)所主张的文化进化观念，如 果说不是他更为直接地从与他同时代的历史法律学派（historical schoo of law）和历史语言学派（historical school of language）那里 习得的文化进化观念。)[9]然而颇令人惊诧的是，在达尔文以后，那些“社会达尔文主义者”（social Darwinists）居然需要到达尔文那里去学习那种属于他们本学科较早传统的东西；因此在我看来，他们的这种做法实际上是把问题搞糟了，而这种糟糕的状况则在他们的研究中得到了表现：第一，他们只关注那种在先天性方面更优的个体的优胜劣汰问题，然而我们知道，这种选择淘汰过程极为缓慢，因而对于文化进化来说意义甚微；第二，他们完全忽略了规则和惯例之优胜劣汰进化过程这个具有决定性重要意义的问题。但是需要强调指出的是，有些生物学家把进化（evolution）视作是一个纯粹的遗传过程的观点，则是毫无道理可言的，[10]因为他们完全忘记了与这种遗传进化过程相似但却更为迅速的文化进化过程。实际上，正是这种文化进化过程在今天支配着人类的生活，而且还通过向我们提出我们尚未学会解决的难题的方式对我们的智力提出了挑战。
然而我必须承认，我在此前根本就没有想到：我对这样一个在某些专家中普遍存在的错误所作的深入研究，竟然能够使我直接洞见到我们这个时代某些最为紧迫的道德问题和政治问题的核心。从表面上看，这似乎只是一个与专业者有关的问题，但是，我的研究结果却表明，它实是一种构成了某些最具支配地位的错误观念之基础的范式（Paradigm)。我当然希望我自己不得不阐明的大多数观点都是文化人类学家比较熟知的观点——而且强调过文化进化概念的也不只是L．T．霍布豪斯（L．T．Hobhouse）及其追随者[11]而且还有晚近英国的朱利安·赫管黎爵士[12]、亚历山大·卡尔·桑德斯爵士(Alexander Carr-Saunders)[13]和英国的C．H．沃丁顿(C. H. Waddington)[14]，以及更为晚近的美国学者G．G．辛普森(G. G. Simpson)、特奥多修斯·多布赞斯基(Theodosius Dobzhansky)[15]和唐德·T．坎贝尔(Donald T．Campell)等论者；[16]但是，在我看来，当下更为迫切的问题依旧是如何使道德哲学家、政治科学家和经济学家也来切实地关注文化进化这个观 念的重要性。这是因为长期以来，这些论者一直没有能够认识到 这样一个重要的事实，即当下的社会秩序在很大程度上并不是经由设计而建构出来的，而是通过那些在竞争过程中胜出的更为有 效的制度的普遍盛行而逐渐形成的。
文化既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传承继下来 的，也不是经由理性设计出来的。文化乃是一种由习得的行为规 则(learnt rules of conduct)构成的传统，因此，这些规则决不是 “发明出来的”，而且它们的作用也往往是那些作为行动者的个人所不理解的。确定无疑的是，说文化的智慧（the wisdom of culture）实际上与说自然的智慧(the wisdom of nature)一样，都是 有充分理由的——或许二者之间只存有一点区别，即文化智慧方 面的错误更不容易得到纠正，因为政府所拥有的权力会妨碍我们 纠正这些错误。
在这个方面，正是唯建构主义的笛卡尔式思路[17]，才使得一些思想家一直只把遗传性的规则或刻意选择的规则当成是 “好的”规则接受下来，并且把一切纯粹自我生成的结构都视作 是偶然的或无常的产物。的确，所谓“纯粹文化的”东西，在今天被许多人都视作是可以任意改变的、无据的、肤浅的、或者是可有可无的东西。然而，事实上，文明的发展之所以有可能，在很大程度上就是因为人类用那些理性不及的习俗（the nonrational customs）约束了自己所具有的先天性动物本能：而且一如我 们所知，也正是那些理性不及的习俗，才使得规模日益扩大的有 序之群体的形成具有了可能。
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文化进化的过程
今天，越来越多的人开始认识到，文化进化并不是刻意建构制度的人之理性所导致的结果，而是文化与理性得以在其间共存发展的那个过程所产生的结果。那种宣称智性的人创造了自己文化的论点，很可能与那种宣称文化创造了人之理性的论点一样，都是无甚道理可言的。[18]正如我反复强调指出的那样。恰恰是经由我们从古希腊人那里继受而来的有关何为“自然的”与何为“人为的”那种错误的二分观，才使得上述错误的观点深深地植入了我们的思维之中。[19]实际上，那些经由传统上的人之惯例所形成的结构，既不是自然的（在遗传因素决定这个意义上所言的“自然”），也不是人为的（在理智设计产物这个意义上而言的“人为”），而是一个甄别或转换的过程所形成的结果；[20]当然，指导这个过程的因素乃是不同的群体从各自（出于某些未知的也许还是纯粹偶然的缘故）采纳或遵循的惯例中所获得的差异优势（the differential advantages）。我们已然知道，不仅在诸如飞禽尤其像猿猴这样的动物当中，习得的习惯乃是经由模仿（imitation）而得以传播的，甚至不同的“文化”也可以在不同的动物群体中得到发展；[21]而且这类后天习得的文化特性还会影响到生理上的进化（physiological evolution）——这在语言方面表现得特别清楚：语言最初的出现无疑使人所具有的清晰发音之生理功能变成了一个巨大的优点，而这显然有助于人从遗传上对一种合适的发音器官做出优胜劣汰的选择。[22]
几乎所有讨论这个论题的著述都强调指出，在人类存在的漫长岁月中，我们所谓的文化进化只是在其间距今的百分之一的时期内才发生的。就我们所指的那种狭义上的文化进化（亦即人类文明迅速和加速发展这个意义上的文化进化）而言，这种看法确实是有道理的。显而易见，这种文化进化因其依赖后天习得之特性的传播面与遗传进化(genetic evoution)甚为不同，所以它的发展很快，而且一旦居于支配地位，它甚至会掩没或遮蔽遗传进化。但是值得我们注意的是，以上所论并不能够为那种认为业已得到发展的心智反过来指导文化进化的错误观点提供正当性理由。心智与文化的关系不仅发生在人类出现以后，而且早在人种及其原始人祖先存在以前的更为漫长的岁月里就已经发生了。我们在这里再一次强调指出：心智与文化的发展是共存并进的而不是相继进行的。一旦我们认识到了这一点，我们就会发现，我们对于这种发展过程究竟是如何展开的问题实在是知之甚少（我们对此也缺乏能够得到公认的化石作为证据），因此我们只有把这种文化进化过程当做18世纪苏格兰道德哲学家意义上的那种推测性历史（conjectural history）加以重构。所谓我们知之甚少的事实，实际上就是那些支配着人种在其间得以发展的各种小群体的结构和功能的行为规则的进化过程。关于这个问题，学者们对那些在今天依旧存在的原始族群所作的研究，也鲜能告知我们更多的东西。虽说推测性历史的观念在今天看来多少有些疑问，但是，当我们无力准确地陈述事情究竟是如何发生的时候，对它们如何可能发生的问题进行推测或理解，便不失为一个重要的洞见。从这个角度来看，社会及语言的进化与心智的进化实际上给我们提出了同样的难题：文化进化中最为重要的一个部分，亦即野蛮人的驯化过程，远在有记载的历史出现之前便已经完成了。正是这种惟有人类经验过的文化进化，才使得人类在今天得以与其他动物区别开来。正如恩斯特·贡布里希（Ernest Gombrich）爵士在某部论著中所指出的那样，“文明及文化的历史乃是人类从一种近乎动物的状态迈向礼仪社会的一部历史；而正是在这个历史的进程中，人类培育了艺术，采纳了文明的价值观，还自由地运用了理性。（以为了理解或推测这个发展过程，我们就必须彻底否弃这样一种观念，即人类因拥有理性而能够孕育出文化。人类最为显著的特征乃在于他拥有模仿的能力和传承其所习得的东西的能力。人类历史很可能起始于他所拥有的那种在不同的情势中知道做什么事情——或在更多的情况下知道不做什么事情——的高超能力。再者，人类所习得的许多（即使不是绝大多数）有关做什么事情的知识，也很可能是通过学习语词的含义而获得的。[24]对于人类来说，那些能够使他的所作所为与其所处的环境相调适的规则，肯定要比有关其他事物如何表现的那种“知识”更重要。换言之：在较多的情形中，人类肯定是在并不理解某种事情为什么是正确事情的情况下而学会做这种正确事情的，而且习惯也往往会比理解或知识给他带去更大的帮助。人类有关其他事物的知识，在当时主要是通过人们对它们所采取的适当的行为方式而获得的。正是人类经由学习而获得的那些能够告知他们在不同时情势中什么是正确的行事方式和什么是错误的行事方式的规则，才使得人类不断地增强了他们与日益变化之情势相调适的能力，尤其是与本群体中的其他成员进行合作的能力。因此，一种独立于任何习知这类行为规则的单个个人而存在的行为规则传统，开始调整和支配人们的生活。[25]只是当这些习得的规则（包括对不同种类的客体进行类分的规则）开始把某种能够使人们在行动中据以预测外部事件的环境模式（model of the environment）纳入其间的时候，我们所说的理性才凸显出来了。[26]）自此以后，人们在思考行为规则系统方面所投入的智力，才可能大大超过了他们在思考其环境方面所耗用的心力。
因此，把个人的头脑或心智说成是由进化产生的众多复杂结构之等级塔中的塔顶石，进而认为是人脑或心智设计出了我们所说的文化，实是极具误导性的。一如我们所知，心智乃是植根于某种传统的非人格的习得规则结构(a traditional impersonal structure of learnt rules)之中的，此外，心智类分或整理经验的能力，也是人们于后天习得的一种对文化模式（亦即对每个个人来说都是给定的那种文化模式）进行复制的能力。人脑是一个能够使我们吸收文化而不是设计文化的器官。这个“世界3”（“world 3”），一如卡尔·波普尔(Karl Popper)爵士所称谓的那样，[27]虽说每
时每刻都得由千百万分立的头脑或心智参与其间才能维持自身的存在，但却是一种与人脑或心智的生理进化截然不同的进化过程所产生的结果；而当存在着一个文化传统可供人们吸收的时候，人脑或心智的繁复精细结构便会在此一方面发挥极大的作用。换言之，惟有作为另一个独立存在的独特结构或秩序的一部分，心智才能够存在，尽管这种独特的结构或秩序完全是因千百万人的心智持续不断地吸收其间的内容并矫正其间的部分内容而得到维续并能够得到发展的。如果我们想理解这种结构或秩序，那么我们就必须对那个被社会生物学完全忽略了的有关惯例和习俗的转换过程予以关注。这就是我在为此项讨论所设定的题目中所说的人类价值的第三种而且也是最为重要的一种渊源；对于这项渊源，我们必定知之甚少，但是我仍想把本文的大部分篇幅用来讨论这个问题。当然，在我开始对这类社会结构之进化方式的具体问题展开讨论之前，先对所有试图分析这类自我生成之复杂结构的研究都会碰到的一些方法论问题作一番简要的检讨，我想会是有益的。
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自我维续之复杂结构的进化
我们现在知道，所有持续性的结构（从高于最简单的原子水平的结构直到人脑与社会的结构）都是选择性的或优胜劣汰的进化过程(process of selective evolution)的结果，而且也惟有根据这些进化过程才能够得到解释；[28]与此同时，我们也已然知道，较为复杂的结构乃是通过持续不断地使其内部状态与外部环境的变化相适应的方式来维续自身的。“无论我们到哪里去观察，我们都能够发现种种会导致多样性和增进复杂性的进化过程”（尼科利斯和普利高津［Nicolis and Pigogine]；参见本跋文注释33）。结构中所发生的这些变化乃是由它们的构成要素促成的；由于这些要素的行为有着一定的常规性，或者说它们有着遵循规则的能力，所以当该结构因受到外部影响而遭到侵扰的时候，这些要素的个别行动便会促使整个结构恢复到有序的状态。因此，我在此前的一部论著中所说的进化与自生自发秩序这对孪生概念(the twin conceptions of evolution and spontaneous order)，[29]能够使我们根据模式间的一种复杂的互动关系——唐纳德·坎贝尔（Donald Campbell）教授称其为“向下的因果关系”(downward causation)[30]——而不是根据单向因果律（one directional laws of cause and effect）这个简单观念对这些复杂结构的持续性现象作出解释。
这个洞见在很大程度上改变了我们解释这类复杂现象的办法 ( approach ), 而且也大大改变了我们对我们努力解释这类复杂现象所能成就的限度的认识。我们需要特别指出的是，那种探求定量关系(quantitative relationships)的办法，在解释两个变量或三个变量之间的相互依存关系方面确实是十分有效的；但是，我们现在却没有理由相信那种探求定量关系的办法也能够对我们解释自我维续的结构(the self－maintaining structures)——这类复杂的结构完全是因为它们有着自我维续的特性而存在的——大有助益。[31]在这些自我生成的秩序当中，最为重要的秩序之一便是范围日益扩大的劳动分工秩序；这种劳动分工的秩序意味着，那些互相不知道而且也彼此不认识的人之间的活动是可以相互调适的。亚当·斯密根据反馈机制之作用(the operation of feedback mechanism)的原理，最早认识到了这个构成现代文明的基础；当然，亚当·斯密通过这种反馈机制之作用的原理不仅认识到了现代文明的重要基础，实际上还预见到了我们现在称之为控制论(cybernetics)的东西。[32]在过去，许多人都是通过有机论来解释社会现象的，亦就是试图通过把某种未加解释的秩序与另一种同样未加解释的秩序作类比的方式来阐释前者；然而，这种曾一度盛行的解释方法现在却被系统论(system theory)取代了——而这种系统论最初也是由我的另一个维也纳朋友路德维希·冯·贝特朗菲(Ludwig von Bertalanfy)和他的许多追随者提出来的。[33]人们正是通过这种系统论揭示出了那些不尽相同的复杂秩序所具有的共同特征；当然，信息与沟通理论（information and communication theory）和符号学(semiotics)也都对这些复杂秩序进行了讨论。[34]
特别需要指出的是，为了对庞大的社会系统的经济方面给出解释，我们所必须阐明的并不是一种由一系列可确定的数据所决定的假设性的均衡状态（a hupothetical state of equilibrium），而是这样一股洪流的脉络：这股洪流作为一个整体持续不断地与各种环境的变化相调适，而每个参与这股洪流的个人所能够知道的也仅仅是这些环境中的一小部分。此外，大多数经济学家在今天仍然热衷于使用的那些统计测量数字，或许从历史事实的角度来看是颇具意义的；但是，对于从理论上解释那些自我维续的模式来说，这种量的资料却是没有多大意义的：就如同人体生理学，不研究器官的功能，却将其侧重点置于解释为什么解剖室内的不同人的器官（肝，胃等）总不相似，而且极少符合教科书上所说的形状和大小。【原译:正如我们所知，当人体生物学所侧重解释的恰恰是那些碰巧被拿到解剖室里的不同人的人体器官（比如说胃和肝）的不同的尺寸和形状（它们与教科书中所确定的标准尺寸或形状极不相同而且也只是偶尔相似）的时候，上述那种量的数据对于这种人体生物学也是没有多大意义的。】[35]显见不争的是，这些数值与这种系统所具有的功能之间并不存在什么关系。
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行为规则的层级[36]
现在，让我们还是回过头来对本文的核心论题做一番讨论：三种不同且独立的过程分别发展出来的规则之间的差异，造成了一种重合的规则结构：它并不只是由三层规则而是由多层规则构成的，正如同从文明进化各个阶段中所保留下来的传统。从而导致现代人为其内在的冲突所困恼，被迫着进行日益加速的变革。【原译:亦即与文化进化所经历的前后相继阶段中留存下来的那些传统的层级数量相当。当然，规则层级的不断重叠造成了它们之间的冲突；结果，现代人备受这些矛盾冲突的折磨，但是值得注意的是，这些矛盾冲突并不只是困扰现代人，而且还迫使他们做出了愈益升级的进一步变革 English: ...according as traditions have been preserved from the successive stages through which cultural evolution has passed. The consequence is that modern man is torn by conflicts which torment him and force him into ever-accelerating further changes.】。当然，在这个重叠的规则结构中，第一层乃是坚固的规则层级，也就是那种无甚变化的因遗传而继受下来的“本能”驱动之基础——而这些“本能”驱动则是由人的生理结构所决定的。第二层乃是人类在其经历的前后相继的社会结构类型中所习得的各种传统的全部留存规则，也就是人们并不曾刻意选择但却广为传播和盛行的那些规则；这些规则之所以得到传播和盛行，实是因为某些惯例促成了某些群体的繁荣，而且还致使它们的规模得到了扩大（这些群体的扩大也许更多的是凭靠它们对群体外的人的吸引，而不是靠群体内部人口的迅速增长）。第三，也就是这个重叠规则结构中的最高一层；这是一个较薄的规则层，其间所包括的乃是人们经由刻意采纳或刻意修正而用来服务于那些明确且已知的目的的那些规则。
人们之所以能够从小群体过渡到定居的生活共同体并最终过渡到开放社会和步向文明，实是因为人们学会了遵循某些同样的抽象规则来追求共同目标，而不是受其先天本能的指导。人们所具有的先天性的欲求对于小群体的生活状况来说是颇为合适的；因为正是在这种小群体的生活过程中，人们培育形成了自己的神经结构，而这种神经结构直到今天依旧是人类所特有的典型特征。这些先天性的结构乃是在大约50000个世代的岁月里逐渐融入人的机体之中的，而且也是与当 时的生活极其适应的；然而需要指出的是，当时的那种生活，却 与人类在过去500个世代——对我们当中的大多数人来讲，实际 上只有大约100个世代——中为自己创造的生活条件大为不同 了。因此，把这些“自然的”本能与“动物的”本能等而视之， 而不是将之与典型的人的本能或好的本能混为一谈，很可能会更 确切一些。我们认为，人们把“自然的”（natural）这个术语普 遍当作一个褒义词来使用的做法，有着很大的误导性，因为人们 在较为晚近的时候所习得的那些规则，其主要功能之一在于约束人的本能使组织大社会成为可能，【原译:用一种型构大社会所必须依凭的方式去约束那些先天的或自然的本 能】。人们依旧倾向于假定自然的就必定是好的；但是在大社会 中，事实却远非如此。使人变成好人的因素，既不是自然(natural)，也不是理性(reason)，而是传统(tradition)。实际上，在 人种的生物天赋中并不存有多少共同的人性。但是，大多数群体 为了融入较大的社会之中，就不得不去学习或获取某些相似的习 性；换言之，事实更可能是这样一种情形，即那些没有如此行事 的群体被那些这样行事的群体消灭了。尽管我们仍然还保有着原 始人的大多数感情特性，但是原始人却并不完全具有我们所具备 的感情特性，或者说，原始人并不具有我们所具有的那些自我约 束的品格，而正是这一点才使得文明的形成有了可能。遵循习得 的规则，而不是直接追求即时性需求或眼前的目的，成了人们约束那些不适合开放社会之秩序的自然本能的必由之路。当然，人们在今天仍旧在反抗着这种“规训”（discipline；该词在词典上的含义中有一项是“行为规则系统”）。
那些维续着开放社会的道德规范，并不会同时有助于满足 人的情感——当然这也从来不是进化的目的；它们只是发挥一种 信号的作用，告知个人在他们生活于其间的那种社会中应当如何 行事。实际上，人们直到今天也没有充分理解这样一个问题，即 人们之所以有必要从文化上选择新习得的规则，主要的目的就在 于抑制某些先天性的规则（innate rules），因为这些先天性的规则 只适合于15人到4O人组成的小群体的狩猎生活和采集生活（这种小群体在一个首领的领导下坚守一块领地并抵御任何外敌的入 侵）。从这个阶段开始，任何进步的取得，实际上都必须以遏制或抑制某些先天性的规则为基础，而且还必须代之以一些新规则，亦即能够使较大群体的活动得到彼此协调的那些新规则。文化进化过程中的大多数进步，正是通过一些个人不断打破某些传统的规则并实践新的行为方式而成为可能的；然而，这些个人之所以如此行事，却并不是因为他们知道这些方式是更好的方式，而是因为按照这些新行为方式行事的群体要比其他群体更兴旺发达。[37]我们千万不要因为这些规则在过去常常呈现为巫术形式或仪式化形式而感到惊诈。在当时，获准加入一个群体的条件，亦就是接受该群体的一切规则，尽管甚少有人知道对某项特定规则的遵循究竟会产生什么结果。此外，当时的每个群体也只有一种公认的行事方式，而且也甚少有人试图对行事方式的有效性与道德可欲性(moral desirability)进行界分。
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习惯性规则与经济秩序
根据行为规则的变化来阐释人类文明所经历的不同经济秩序的替换或接续问题，是极具意义的，但是我却不可能在这里进行这一尝试。行为规则的变化，在很大程度上是通过放宽禁令的方式而使经济秩序的进化成为可能的：这就是个人自由的进化以及那些保护个人而不是命令个人去做特定事情的规则的发展过程。毋庸置疑，容忍与外人进行易货交易、承认具有明确界限的私有财产权（尤其是土地所有权）、实施合同之义务（contractural obligations）、允许人们与同行中的工匠展开竞争、允许原有的习惯性价格上下波动、以及允许货币借贷等做法，最初都是在打破习惯性规则（customary rules）的情况下完成的——自此以后，大量类似的习惯性规则也就不再为人们所欢迎了。那些打破成规的人，亦即那些成为开路先锋的人，肯定不是因为他们认识到了新规则会对他们所在的社会有助益而引进那些新规则的；相反，他 们只是率先采取了一些对他们自己有利的行事方式，而这些行事 方式则是在事后被证明为有助益于那些盛行这些做法的群体的。 例如，皮尤博士便极为确当地指出：
在原始人的社会中，“分享” ( sharing ) 乃是一种生活方
式。 …… 他们所分享的东西不只限于食物，而且还包括各种
资源。这种做法的实际结果是，在这种社会内部，社会成员 对稀缺资源的分享大体是按其需求的比例来实施的。这种行
为方式可以反映出人类在向狩猎经济过渡的期间所形成的某
些先天的且为人类所独有的价值。[38]
在人类发展的那个阶段，事实很可能真是如此。但是，人类 为了过渡到市场经济和开放社会，他们就不得不否弃他们业已确 立的那种“分享”习惯。为了实现这种过渡而采取的一切步骤， 都是对那种支配着小群体的“团结一致”(Solidarity)的破坏；毋 庸否认，即使到今天，这类“破坏性”的措施还常常会遭到一些 人的怨恨，但是，这类“破坏性”的步骤却是人类步向几乎所有 在今天被我们称为“文明”的状态的必要步骤。在人类社会从熟人社会(face-to-face society)[40] 向 被卡尔·波普尔爵士恰当地称为抽象社会[41]的过渡过程中，发生了翻天覆地的变化，但是直到今天，人们也没有完全理解这种变化的含意。在波普尔所谓的那种抽象社会中，指导人们与陌生人交往的因素，已不再是那些熟人的已知需求，而是那些抽象的规则和非人格的信号(impersonal signals)。正是这类变化，才使得专业化的发展有可能远远超出任何一个人所能察知的范围。
即使在今天，绝大多数人（恐怕还包括许多所谓的经济学家）都尚未理解这样一个道理，即这种以广泛分散的信息为基础的范围广大的社会劳动分工，完全是凭靠人们对那些源出于市场过程的非人格信号的运用而成为可能的，因为那些信号能够告诉人们采取什么样的行动才能够使他们的活动与他们并不直接知道或了解的事件相调适。显而易见，在一个范围广大的劳动分工的经济秩序中，指导人们行动的因素已不再可能是对共同目的的追求，而只能是对抽象的行为规则的遵循——以及我在本书前两卷中力图阐明的在这类个人行为规则与某种秩序之形成之间的全部关系；然而需要指出的是，就是这样一种极为深刻的洞见，在今天仍然遭到了大多数人的拒绝。一般来讲，最有助于社会之正常运转的因素，乃是人们所继承的那些传统规则，而不是那种在本能上被认为是正确的东西，也不是那种从理性上被认为是有助于具体且已知的目的的东西——而这正是在我们这个时代占居支配地位的唯建构论观念所拒绝接受的一个不争的事实。当现代人发现他的先天本能并不总是能够把他引向正确方向的时候，他至少会自以为是地宣称，正是他的理性使他认识到了一种不同的行为会更好地服务于他的先天价值。有论者认为，在满足自己先天性欲求的过程中，人类便已然有意识地建构起了一种社会秩序。然而，这种观点却是错误的，因为我们知道，如果在本能与理性设计之能力之间不存在文化进化，那么人类就不可能拥有使他在今天有可能去尝试建构这种社会秩序的那种理性。
人并不是因为明智而采纳了新的行为规则；实际上，人恰恰是因为遵循了新的行为规则而变得明智起来。现在，我们必须强调指出，那些对人类最有助益的制度（从语言到道德及法律的制度），不仅从来就不是他们发明出来的，而且直到今天，他们还没有明白为什么他们在这些制度既不满足其本能也不满足其理性的情况下还应当维护这些制度。我们之所以有必要一再强调这个最为重要的洞见，实是因为许多唯理主义者仍在拒斥这个洞见，甚至还倾向于把这个洞见归入迷信的范畴。文明的基本工具——语言、道德、法律和货币——都是自生自发之过程的结果，而不是设计的结果；然而，有组织的权力机构却完全控制并彻底腐化了其间的后两项工具：法律和货币。
尽管左派倾向于把所有这样的努力都统统贴上“卫道辩护” ( apologetics ) 的标签，但是确定无疑的是，努力发现那些并非我们刻意制定的规则的重要意义（我们正是通过遵循这些规则而形成了远非我们的理解力所能企及的复杂秩序），却依旧是我们在智识方面的最为重要的任务之一。我早已指出，人类在本能引导下去追求的那种快乐肯定不是进化为之服务的目的，而只是这样一种信号：这种信号在原始的条件下会促使个人去做维续本群体之生存通常必需做的事情，但是这种信号在当前的条件下却不再能够发挥这样的作用了。因此，那些从当下的规则是否有助于个人快乐这一点来推断它们是否有效的唯建构论功利主义学说，是完全错误的。当代人已然学会遵循的那些规则，确实使人口的大规模激增有了可能；而这一点是否也增加了每个个人的快乐，我则无甚把握。
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自由的规训
人类的发展并不是在自由状态中进行的。那种为了生存而不得不死守着小群体的成员，根本就不是自由的。自由乃是一种文明的产物：它把人从小群体的羁绊中解放了出来——因为我们知道，这种小群体所具有的即时性反复无常的要求，根本就无法使个人获得自由，而且即使是小群体的头领也不得不对之臣服听从。经渐变而来的文明之规训使自由成为可能，它同时也是自由之规训。【原译:自由乃是经由那种同时也是自由之规训(the discipline of freedom)文明之规训（the discipline of civilization）的进化而成为可能的】。自由一方面通过非人格的抽象规则（impersonal abstract rules）来保护个人并使他们免受其他人的专断暴力的侵犯，另一方面则能够使每个个人都去努力为自己营造一个任何其他人都不得干涉的确受保护的领域，其间，每个人都可以运用自己的知识去实现自己的目的。据此我们可以说，我们之所以享有自由，实是因我们对自由的约束所致。约翰·洛克写道“因为当任何一个人都可以对某个人颐指气使的时候，还有谁能够享有自由呢？”（参见洛克：《政府论》下篇，第57节）
从熟人社会（或者至少是由彼此相知或相识的人组成的群体社会）向开放且抽象社会的过渡，乃是一场巨大的变革，因为第一，开放已抽象的社会已不再是经由追求共同且具体的目的而只是通过服从同样的抽象规则而凝聚在一起的；第二．不仅这场巨变所产生的那种社会秩序越来越难以理解了，而且人们为了维续此种社会秩序而不得不服从的那些习得的规则也往往是与人们的先天性本能相反对的。[41]这里最难理解的很可能是这样一个问题，即一个开放且自由的社会所具有的惟一的共同价值并不是那些有待实现的具体目的，而只是那些能够确使一个抽象秩序得到持久维续的共同的抽象行为规则：这种抽象秩序只保证向个人提供他得以实现其个人目的的较好前景，而不赋予个人以要求特定东西的权利。[42]
为维护狩猎者小群体和采集者小群体而必需采取的行为，与一种以交换为基础的开放社会所预设的那种行为，是极其不同的。值得我们注意的是，虽说人类耗用了千百万年的时间去学习并以遗传的方式去吸纳那些为维续小群体所必需的响应，但是对于开放社会的兴起来说，人类却必须满足另外两个条件：一是人类必须经由学习而掌握新的规则；二是某些新的规则必须有助于抑制人类所具有的那些不再适合大社会的本能反应。人们之所以支持这些新规则，并不是因为他们意识到了这些新规则更具实效。我们的经济制度从来就不是我们设计的，因为我们的智力还不足以承担此项任务。我们乃是在无意或偶然之中迈入这种经济制度的，但是这种经济制度却把我们推到了一个始料未及的发展高度并激起了我们更大的雄心和抱负；需要指出的是，如果我 们无视我们理性的限度，那么这种雄心和抱负便有可能促使我们 把我们的制度引向毁灭。
那些一方面只承认先天倾向而另一方面又只承认那些刻意设计的规则系统的人，肯定是无法理解这种发展趋势的。此外，任 何不了解市场的人，也是绝对不可能设计出一种能够维续现有人 口之生计的经济秩序的。
渐变而来的道德信念的传播，使交换式社会和由可变市场价格指导下的广泛社会分工成为可能，这些流传的信念，被大多数西方人所接受。【原译:在当时，这种以交易为基础的社会之所以有可能、通过可变的市场价格对广泛的劳动分工间的合作进行指导之所以有可 能，都是以这样一个事实为基础的，即经由逐渐演化而形成的某 些道德信念在众人之间的不断传播并在传播以后得到了大多数西 方人的接受】。显而易见，那些主要由独立的农场主、手艺人和商 人构成的群体肯定习得了这些规则，而且这些人的雇员和学徒也 肯定习得了这些规则，因为这些雇员和学徒与他们各自的主人有着同样的日常经验。这些规则所坚守的乃是这样一种“意索” (ethos)，它尊重勤俭节约者、善理农务者、和家庭生计提供者 ——这些人乃是通过积累资本的方式来考虑或安排自己家庭的未来生活和筹划自己的未来工作的，而且指导他们行动的与其说是 他们想能够消费更多东西的欲求，倒不如说是他们想被那些与他 们追求类似目的的人视作是成功者。[43]在当时，真正使市 场秩序得以维续的乃是成千上万实践新行为方式的个人，而不是他们会去模仿的那些偶尔取得成功的创新者。市场秩序的惯例实 际上还隐含有这样的意思，即为了满足成千上万的不确定的任何人的未知需求，个人可以拒绝向自己熟识的贫困邻人提供他们可能需要的东西。据此我们可以说，财政收益（而不是对某种已知的公益【原译:共同善（common good)】的追求），不仅构成了人们达成共识的 基础，而且也成了推动总财富不断增长的驱动力。
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被抑制的原始本能的重现
在当下的西方世界，越来越多的人都是作为大组织的成员成长起来的，因此，他们对于那些使开放的大社会成为可能的市场规则也是极为陌生的。对他们来说，市场经济在很大程度上是难以理喻的；他们从不实践市场经济赖以为基础的规则，而且市场经济的结果在他们看来也是非理性的和不道德的(irrational and immoral)。他们从市场经济中往往只能看到一种由某种邪恶力量维持的无理结构；结果，他们身上所具有的那些一直受到抑制的先天性本能又重新爆发了出来。据此我们可以说，他们对正义分配的诉求（有组织的权力将在这种分配方式中被用来分派每个人应当得到的东西），严格来说，乃是一种以原始情绪为基础的返祖现象（an atavism）。此外需要指出的是，那些预言家、道德哲学家和唯建构论者在炮制他们刻意创造新型社会的计划的时候所诉诸的也正是这些广为盛行的原始情绪。[42]
值得我们注意的是，尽管这些人所诉诸的都是同样的情绪，但是他们的论辩却大相径庭，从某些方面来看甚至还是彼此矛盾的。一些论者建议重新起用那些在久远以前便开始盛行而且在今天依旧为人们感到亲切的古老规则；另一些论者则试图建构一些能够更好地满足个人先天性欲求的新规则。一般来讲，宗教预言家和道德哲学家在任何时候都是反动者，因为他们捍卫旧原则并反对新原则。在世界上的大部分地区，开放型市场经济的发展，长期以来一直都受着预言家和道德哲学家所鼓吹的道德观念的阻碍，而且需要强调指出的是，这些预言家和道德哲学家甚至早在政府采用措施干预市场经济之前就已经开始运用这种道德观念去干扰市场经济的发展了。我们必须承认，现代文明之所以有可能产生和发展，在很大程度上就是因为人们无视那些
满怀愤恨的道德说教者所确定的禁令。正如法国历史学家让·贝希勒（Jean Baechler）所确当指出的那样，“资本主义得以扩张的根源及其存在的理由，须归于政治上的无政府状态 (political anarchy)”[45]就中世纪的情形来看，事实的确如此；然而，中世纪的人们却可以从古希腊人的教诲中汲取养分：古希腊人——在某种程度上也是因为政治上的无政府状态——不仅发现了个人自由和私有产权，[46]而且还发现了这二者之间不可分割的特性，[47]据此创造出了第一个自由人的文明。
显而易见，当那些预言家和哲学家（从摩西〔Moses］到柏拉图和圣·奥古斯丁(St. Augustine)、再从卢梭到马克思和弗洛伊德（Freud）反对那些普遍盛行的道德观念的时候，他们实际上根本就不知道自己所谴责的那些惯例在使他们本人置身于其间的那种文明成为可能的方面究竟起到了多大的作用。此外，他们也完全不知道，实际上正是那些作为告知个人如何行事之信号的竞争性价格和酬报的系统，通过向个人提供信息并使他们知道如何能够为他们可能不认识的其他人提供最好的服务（而且在如此行事的过程中使他们知道如何能够最好地运用他们本人并不直接知道的那些机会），才使得范围极其广泛的专业化过程具有了可能。当然，他们更不会理解，那些被他们谴责的道德信念，与其说是市场经济进化的结果，倒不如说是它的原因。
然而， 老预言家们所具有的最为严重的问题则是他们持有的这样一个论点，即那些凭直觉认知到的和从人们心灵深处推演出来的伦理价值乃是恒定不变的。正是他们所持的这个论点使他们无法认识到：第一，所有的行为规则都是为某一特定种类的社会秩序服务的；第二，为了免遭分崩瓦解，每种社会都肯定会认为有必要强制实施自己的行为规则，但是需要指出的是，并不是拥有某种给定结构的社会创造了适合于它自己的规则，而是由少数人先行实践尔后又为许多人所效仿的那些规则创造了某种特定类型的社会秩序。传统并不是某种恒定不变的东西，而是一个优胜劣汰之选择过程的产物——当然，这个选择过程并不是由理性决定的，而是由成功指导的。传统是变化的，但是却鲜能被人们加以刻意的改变。文化的选择过程并不是一种理性的过程；它不仅不受理性的指导，而且还创造理性。
上述所谓道德规则是恒定不变的论点，当然在某种程度上还得到了另外一种观点的支持；这种观点认为，既然我们的整个道德体系都不是我们设计的，那么我们也就只能够对这个体系做整体的改变。[48]众所周知，千百万人的活动之所以能够得到协调，乃是因为它是以一种自生自发的行动秩序为依凭的，但是，至于我们的道德体系究竟是如何维续这种行动秩序的，我们却实在是知之甚少。[49]再者，由于我们认为我们的社会秩序乃是以一种我们只在部分上理解的规则传统为基础的，所以一切进步也都必定是以传统为基础的。我们必须立足于传统，而且对于传统的产物，我们也只能略做调整而已。[50]只有当我们认识到某项特定的规则与我们所拥有的其他道德信念发生冲突的时候，我们才有正当理由去否弃该项业已确立的规则。甚至一个打破规则的人在创新方面获得的成功以及那些效仿该成功者的人对他的信任，也都不得不以他在严格遵循绝大多数现行规则的过程中所赢得的敬意作为基础。为了获取合法性，新的规则就必须得到整个社会的认可——当然，这种认可并不是通过正式投票的方式表现出来的，而是通过人们在行动中渐进地接受这项新规则的方式表现出来的。毋庸置疑，我们必须不断地考察和检视我们的规则并随时准备对它们当中的任何一项规则提出质疑，但是我们却始终只能根据它们与整个规则系统中的其他规则是否一致或相容的标准来展开这项工作，也就是看它们在帮助形成所有其他的规则都为之服务的那种整体行动秩序的方面是否有效。[51]据此我们可以说，行为规则肯定有改进的余地，但是我们却不能对它们进行重新设 计，而只能够进一步推进它们的演化和发展，尽管我们对此进程 并不完全理解。
道德规范相继发生的那些变化，因而不是一种道德的沦丧， 而是自由人组成的开放社会得以兴起的一个必要条件，尽管它们 常常会伤害人们继承来的那些情感。人们对于这个问题的含混认 识，最明显地表现在这样一个方面，即人们通常都把“利他的” （altruistic）与“道德的”（molal）这两个术语等而视之，[52]而且 还（尤其是社会生物学家们[53]）不断地把“利他的”这个术语 滥用来指称那种令行动者本人感到不快或对他有害但却对社会有 益的行动。伦理并不是一个选择的问题。我们不曾设计过伦理， 也没有能力设计它。或许，我们的先天性本能只表现为我们害怕 我们的同胞对我们的言行表示不满。事实上，我们经由学习而遵 循的那些规则，乃是文化进化的结果。我们可以通过寻求调和规 则系统内部的冲突或它与我们感情之间的冲突而努力改进我们的 规则系统，但是本能或直觉却并不能使我们拒绝遵循现行道德规 范系统所提出的某项特定要求，而且也只有当我们认真负责地把 该项要求当做由其他要求构成的系统中的一部分加以评判的时 候，我们才可能使违反该项特定规则的行为获得道德上的合法 性。
然而，就当下的社会而言，根本就不存在什么“自然的善” (natural goodness)，因为依凭人的先天性本能，人是决不可能营 造出作为现有人口生存之基础的文明的。为了能够建造出这样的文明，人们就不得不割舍许多对于小群体来说是好的情感，而且 还不得不做出自由之规训要求人们做出的种种其不愿做的牺牲。抽象的社会乃是以习得的规则，而 不是以追求那些即时性可欲的共同目的为基础的：仅为熟人做好事，不可能使整个社会获得最大的益处，而惟有遵循该社会中所盛行的那些抽象且目的不涉的规则才可能使整个社会获得最大的益处。然而，遵循抽象规则却甚难满足我们所具有的那些根深蒂固的情感；或者说，只有当这种做法使我们赢得我们同胞的尊敬的时候，它才能满足我们的这种情感。[54]
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进化、传统和进步
到目前为止，我一直都小心翼翼地避免把进化(evlution)与进步(progress)当做是一回事。但是，在我们明知正是传统的进化使得文明成为可能以后，我们至少可以说，自生自发的进化乃是进步的一项必要条件，即使不是一项充分的条件。显而易见，这种自生自发的进化产生了许多我们不曾预见而且在我们见到它们时不会喜欢的东西，但是这种进化也确实给越来越多的人带来了他们长期以来一直在追求的东西。我们之所以常常不喜欢这种进化，实是因为伴随着这些新的可能性的出现，还始终会产生一种新的戒律或规训。在很大程度上讲，人乃是在违背自己意愿的情况下而变得文明起来的。当然，这是人们在过去为了能够养活更多的孩子而必须付出的代价。我们特别厌恶经济性的规训(economic disciplines)，而且经济学家也常常被指责为过高估计了经济在此一进化过程中的重要性。自由社会不可缺少的那些规则确实向我们提出了许多令人不快的要求，例如要求我们承受来自其他人的竞争、要求我们看着并承受其他人比我们更富有的情形，等等。但是，如果有人认为经济学家是想把所有的东西都用来服务于经济目的的话，那实是一种误解。严格来讲，任何终极目的都不是经济性的目的，而且我们追求的那些所谓的经济目的至多也只是些居间性的目的(intermediate ends)：这些居间性 目的告诉我们，为了实现那些在终极意义上并非经济性的目的，我们应当如何向其他人提供服务。[55]再者，正是市场这种规训迫使我们进行计算，也就是说，迫使我们对我们在追求自己目的的 时候所使用的资产进行负责。
颇为遗憾的是，社会效用并不是根据任何一项正义原则进行 分配的；这是因为如果要根据正义原则进行分配，那么我们就惟 有一途可循，那就是让某个权力机构来实施这样的分配：向特定 的个人分派具体的任务，并根据他们在执行命令的时候所表现出来的效忠程度和卖力程度来奖赏或酬报他们，但是同时却剥夺了 他们为了实现自己的价值而运用自己知识的机会。任何试图使不 同服务的酬报与我们所具有的那种原始的分配正义观念相符合的 努力，都必定会使我们无法有效地运用那些分散的个人知识，而 且还注定会摧毁我们所说的那种多元社会(a pluralistic society)。
我并不否认，进步的速度也许快得超过了我们所希望的程 度，而且如果进步的速度慢一点，那么我们也许能够更好地消化 或适应这种进步。然而，颇为遗憾的是，进步是不能够按合调配 的（经济增长也同样是不能够按量调配的！）。就此而言，我们只 能为进步创设一些有利的条件，并希望获得最好的结果。[56]虽说 人们可以通过政策来促进或抑制进步的速度，但是任何人都无力 对实施这类政策措施的结果作出准确的预测；在我看来，任何自 称知道值得进步方向的人，都是狂妄自负之徒。受指导的进 步，就不是进步。所幸的是，文明已然摆脱了集体控制的可能 性，否则我们极可能把文明扼杀掉。
我已听到一些当代的知识分子对这类强调传统的观点所作的 抨击，而他们使用的杀手铜便是把这些观点统统称之为“保守思 想”（conservaive thinkings）。但是，在我看来，使以往的进步成为 可能并且还会使未来的进步成为可能的因素，无疑就是那些有助 于使某些特定的群体强大起来的道德传统，而不是智识上的设 计。把进化局限在我们所能预见到的范围之内，肯定会终止进 步；因此我们可以说，正是自由市场所提供的那种有利的框架， 才使得更好的新情势有了发生的机会。但是出于种种原因，我无法在这里对这种框架作进一步的讨论了。
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建构新的道德规范以服务于旧有的本能：马克思
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建构新的道德规范以服务于旧有的本能：马克思
在反动的社会哲学家当中，真正的领袖当然是那些唯社会论者。的确，整个唯社会论都是那种复活原始本能之趋势的结果，虽说大多数唯社会论理论家都十分精明，他们不至于自欺欺人地认为，在大社会中，旧有的本能仍能够通过重新确立那些曾经支配原始人的行为规则而得到满足。因此，这些理论家便加入到与之相反的阵营之中，致力于建构新的道德规范以服务于人的旧有本能。
只要我们对卡尔·马克思认定资本主义生产“混乱不堪”的原因进行探究，那么我们便可以极为清楚地认识到，马克思究竟在多大程度上完全没有意识到适当的个人行为规则促使大社会秩序得以形成的那种方式。当然，正是马克思的劳动价值论（labour theory of value)，致使他无法认识到价格所具有的那种信号功能——实际上，正是经由价格所具有的这种传递信息的作用，人们才会知道自己应当做什么事情。马克思试图探寻价值的物理性原因（physical cause），结果毫无所获，因为这使他把价格视作是由劳动成本决定的——亦就是由人们在过去的所作所为决定的，而未能把价格视作是一种会告知人们为了能够卖掉他们自 己的产品而必须做什么事情的信号。结果，直到今天，马克思主义者还完全无法理解那种自我生成的秩序，或者说，完全无法认识到一种不具有任何决定其方向之规律的优胜劣汰性进化过程是如何能够形成一种自我指导的秩序(Self－generating order)。实 际上，中央的指导或指令根本就不可能激励个人持续不断地根据 千百万其他人对各种事件所掌握的日益变化的知识做出调整，因而也无法实现有效的社会劳动分工；除此以外，马克思的整个方案还因为他所持有的这样一种幻想而蒙遭了侵损：在自由的个人组成的社会里，亦即在一个由市场所提供的报酬指导人们如何行事的社会里，产品可以根据某些正义原则进行分配。
然而，如果说社会正义这个幻想早晚必定会破灭的话，[57]那 么唯建构论道德观念中最具破坏性的因素便是平均主义(egalitarianism)了——当然，我们不能把这种平均主义也怪罪于卡尔·马克思。平均主义之所以最具破坏性，不仅是因为它无法向个人 提供任何信号（这种信号仅凭其自身的作用便能够为个人提供一 种选择自己努力方向的机会），更是因为它扼杀了一种能够促使 自由的人们去遵循道德规则的激励因素：他们的同胞给予他们的 不同程度的尊敬。众所周知，一个自由社会的基本前提是，人们必须根据同样的规则来审判和对待所有其他的人（亦即法律面前 人人平等）；然而，这种前提却完全不同于这样一种要求，即政 府应当以不同的方式来对待不同的人，进而把他们置于同样的物 质地位上。需要指出的是，人们之所以从遵循前者转向主张后 者，实是因观念混淆所致；但是，困于种种原因，我却无法在这 里对这种可怕的观念混淆问题进行仔细的分析。对于那种必定会 用强制性权力来决定工作分派和收人分配的唯社会论制度来说， 上述那种以不同方式对待不同的人的原则很可能是惟一的“正 义”规则。平均主义的分配方式必定会导致这样两个结果：一是 把个人决策（即他应当以何种方式把自己融入普遍行为模式之中 的决策）的整个基础摧毁掉；二是把赤裸裸的命令作为整个秩序 的惟一基础。
值得我们注意的是，正如道德观点会创生相应的制度一样， 制度也会催生相应的道德观点。此外，一如前述，在当下盛行的 无限民主制度中，那种实施平均主义分配措施的权力还酿成了为特定群体谋利的必然性；而正是在这种制度中，政府甚至都不得 不向一些肯定会摧毁所有道德观念的要求做出让步。尽管唯社会论的实现会使私人道德行为的范围大大萎缩，但是值得我们注意的是，满足大群体所提出的各种要求的政治必然性却注定会使所有的道德观念都蒙遭沦丧和毁灭。
不同的人会因为其遵循公认的道德标准的程度不同而受到其同胞的不同的评价；因此，这种不同的评价构成了所有道德观念的基础。正是这一点把道德行为变成了一种社会价值。就像一个社会中普遍盛行的所有行为规则一样（对这些行为规则的遵循乃是个人成为社会成员的条件），要使人们接受这些道德观念，就必须把它们平等地适用于所有的人。这意味着，道德观念要得到维护，还必须对遵循道德观念的人与不遵循道德观念的人作出区分，而不论特定的人为什么要违反这些道德观念。道德观念乃是以追求出类拔萃并且承认某些人在这个方面比其他人更成功为前提的，但却并不要求我们对那些我们永远都无法知道的原因进行追究。那些遵循规则的人之所以被认为是更好的，实是因为他们与那些不遵守规则的人相比具有更优的价值，因此，遵循规则的人也就不愿意把那些不遵守规则的人接纳到自己的圈子里面去。做不到这一点，道德观念就无法存在下去。
如果人们不可以把那些经常违反道德规则的人从遵循道德规则者的体面生活圈子里驱除出去，甚或人们不得制止自己的孩子与那些有坏习惯的人混在一起，那么道德规则是否还有可能得到维护呢？对此我甚感怀疑。正是由于群体之间的彼此分立以及它们在接纳人的原则方面不尽相同，对道德行为的赞同才可能具有意义。民主的道德观念可能需要以这样一个前提为基础，即一个人的言谈举止必须诚实正派，除非他证明不这样做是有道理的——但是民主的道德观念却无法做到这一点：在要求我们不遵循基本的自由规训的同时仍能够使道德信念得到维护。
一个有良知且有勇气的人在偶然的情况下也许会决意冒犯公众舆论并无视某项他认为是错误的特定的道德规则，但是这种做 法却必须以此为条件，即他能够通过认真遵循所有其他的道德规 则来证明他在一般意义上对社会中盛行的那些道德规则是极其尊
重的。但是，如果有人因为公认的道德规则缺乏不言自明的正当 性理据而从整体上置这些道德规则于不顾，那么这种做法就不只 是毫无道理的，也是不容原谅的。这是因为判定特定规则的惟一 依据，便是这些规则与人们普遍接受的大多数其他规则是否相容 或是否冲突。 人们所处的环境能够把一些人变坏，这当然是很糟糕的事， 但是这并不能改变这样一个事实，即他们是坏人而且也必须被当 作坏人来对待。一个决心悔改的坏人也许会得到宽恕，但是只要他继续违反道德规则，那么他就注定只能是一个遭人蔑视的社会 成员。犯罪未必是贫困的产物，因而也就不能用环境来为罪行开 脱。许多穷人要比许多富人诚实得多，而且中产阶级的道德规范 从一般意义上讲也很可能要比富人所具有的道德规范好得多。但
是无论如何，从道德上来说，一个违反规则的人必须被视作是坏 人，即使他对这些规则知之甚少。此外，一个人为了被另一个群 体所接纳而常常要学习许多东西，这在很大程度上是件好事。甚 至对个人的道德赞许也不是以其意图而是以其表现为基础的，而 且也必须以此为基础。
在一种由群体选择（group selection）所形成的文化中，实施 平均主义原则肯定会扼杀文化的进一步进化。平均主义当然不是 一种多数观点，而是政府在无限民主制度中必须谋得人们的支持 （甚至是必须求得最坏的人的支持）而造成的一种结果。自由社 会所信奉的一项不可缺少的原则认为，我们必须根据人们的行为 是否合乎道德而对他们作出不同的评价，而不论他们的行为未能 合乎道德的原因是什么（因为人们永远都无法完全搞清楚个中的 原因），但是平均主义所宣扬的却是任何人都不可能比其他人更 好。 其根据是，一个人之所以成为这个样子，并不是任何人的过错，而是“社会”的责任。正是凭着“这不是你的过错”(it is not your fault)这个口号，才使得那些煽动无限民主的宣传在一种唯科学主义心理学（a scientistic psychology）的推波助澜下渐渐得到了那些要求分享社会财富而又不服从该社会赖以存在之规训的人的支持。文明之所以得到维续，决不是因为它向那些违反规则的人赋予了“一种得到平等关注和尊重的权利”。[58]同样，为了维持我们的社会，我们不能赋予所有道德信念以同等合法地位，虽然对它们的信奉程度可能相同，也不能允许宗族血拼，弑婴和偷盗【原译:我们既不能把所有为人们同样信奉的道德信念都视作是具有同等合法性的道德信念，也不能承认任何血亲复仇权、杀婴权甚或偷窃权】，更不能承认任何其他与我们的社会运行赖以为基础的那些道德规范相违背的道德信念。一个个人之所以能够成为社会一员并获得权利，实是因为他服从该社会的规则。一个个人持有与我们完全相反的观点，也许能使他在其他的社会里赢得权利，但却不能在我们的社会里获得权利。对于人类学来说，所有的文化或道德规范可能都是一样好的，但是我们却是通过把其他的文化或道德视作较差者的方式来维续我们的社会的。
正是通过充分运用人类个体的无限多样性，我们的文明才蒸蒸日上；显而易见，人的多样性要比任何一种野生动物的多样性都大，[59]因为野生动物一般来说都不得不去适应一种特定的生态环境。一如我们所知，文化业已提供了各种各样的文化环境，而且也正是在这些不尽相同的文化环境当中，人们所具有的那些无限多样的天赋或后天习得的智慧才能够得到运用。再者，如果我们想利用那些生活在世界上不同地区的个人所拥有的显著不同的事实性知识，那么我们就必须允许个人通过市场的非人格信号去获得信息，进而知道（为了他们的个人利益也是为了普遍利益）他们如何才能最好地运用这类信息。
人类之所以能够取得如此迅速的发展，最重要的原因便是个人天赋有着罕见的多样性；因此，如果人类居然想用一种扼杀个
人天赋多样性的方式（亦即把一种强制性的平均主义方案强加给 所有的人的方式）去终止其自身的进化进程，那真是开了一个大大的历史玩笑，而且还是一个悲剧性的历史玩笑。
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最后，我还要对那种用科学的谬误去不断地摧毁那些不可替 代的价值的现象展开讨论；多年以来，这不仅越来越成了我主要 关注的一个问题，而且也成了我深感担忧的原因之一。[60]显而易 见，对那些不可替代的价值所作的抨击并不都出自唯社会论者， 尽管我在这里所必须探讨的那些谬误大多都会导向唯社会论。实 际上，唯社会论乃是从哲学、社会学、法学和心理学等相互关联 的领域中所产生的各种纯粹的智识谬误那里得到支持的。在上述 哲学、社会学和法学三门学科中，这类谬误大多源出于奥古斯 特·孔德(Auguste Comte)所阐发的那种笛卡尔式的唯科学主义 和唯建构论。[61]逻辑实证主义长期以来一直都在努力证明，所有的道德价值都是“毫无意义的”（devoid of meaning），甚至是纯粹 “情感的产物”（emoive）；此外，逻辑实证主义还完全无视这样 一种观念：由生物的进化或文化的进化选择出来的那些情感性的 回应方式，对于一个发达社会的凝聚力来说具有着至高无上的重 要意义。再者，从唯科学主义和唯建构论渊源中衍生出来的那种 知识社会学(sociology of knowledge)，也试图以同样的方式贬 损所有的道德观念，因为它声称这些道德观念的捍卫者乃是为了 他们自己的利益而主张这些观点的。
尽管我们必须对社会学家所做的某些描述性工作表示感 激——也许人类学家和历史学家也同样有资格获得这种敬意，但 是，在我看来，除了那些对特定类型的自然现象或社会现象进行 研究的理论学科（theoretical disciplines）以外，无论是一门有关社会学的理论学科还是一门有关自然学（naturology）的理论学科，都是毫无道理可言的。就此而言，我可以相当肯定地指出，那种主张人们应当凭靠自己的力量去建构社会【行为主义者B．F．斯金纳(B．F．Skinner)的观点就极为典型，因为他在今天就是用这些术语重新确认这个观点的】的知识社会学，完全误解了知识增长的过程。我在本书的前几章中便已力图指出，法律实证主义无论是从观念上讲还是从历史上来看都是错误的，这是因为法律实证主义认为：第一，每一项法律规则都必定是从某一有意识的立法行为中推演出来的；第二，所有的正义观念都是特定利益的产物。[62]
然而需要指出的是，精神病学者试图通过释放病人之先天本能的方式去医治病人而做的种种努力，对于文化有着最大的破坏力。我曾在前文赞扬过我的维也纳朋友波普尔、洛伦茨、贡布里希和贝特朗菲，但是我现在却不得不承认，虽说卡尔内普的逻辑实证主义和凯尔森的法律实证主义是极其错误的理论，不过它们还远不是源自维也纳的最糟糕的学说。通过对教育所造成的深刻影响，西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)很可能成了文化的头号破坏者。尽管在他的晚年，亦即在他所撰写的《文明及其不满》(Civilization and its Discontents)[63]那本书中，他本人也似乎对他自己的学说所产生的某些影响感到了很大的不安，但是他的那个基本目标（亦即消除那些从文化上习得的抑制因素并释放出先天的本能）还是为某些人对整个文明之基础进行最为致命的攻击铺平了道路。对文明展开的这场攻击运动大约在三十年前就已经达到了高潮，而且自那时成长起来的一代人在很大程度上也都是在这场运动所产生的各种理论的熏陶下长大的。就当时的情形而言，我在这里只能给读者提供一位论者对精神分析学派的基本观点所作的一种特定的表述(English: aone particular crass expression of the fundamental ideas)；这位论者就是在当时极具影响的加拿大精神病学家奇泽姆(G. B. Chisholm)博士，后来他还担任 了世界卫生组织的首任秘书长。已故的奇泽姆博士曾在1946年 出版了一本著作，并受到了美国法律界权威人士的高度赞扬；他 在这部著作中主张：
我们应当根除那种一直被人们视作儿童教育之基础的是非观念，并且应当用智性的、理性的思维来取代人们对前人 所肯定的诸多确然之事的盲目信任，……因为大多数精 神病学者和心理学家乃至许多其他值得尊敬的人士都是在摆 脱了这些道德枷锁以后才获得自由观察和独立思考的能力 的。
他认为，精神病学家的任务就是把人类从“区分善恶的重负”中解入出来，摆脱那些“荒诞的是非观点”，从而来决定人类下一刻。【原译:把人类从“那种区分善恶的禁锢人之能力的负担” 和“颠倒黑白的是非观念”中解放出来并由此来决定人类不久之 未来的境况，实是精神病学家的使命之所在】。[64]
我们现在所收获的正是他们当年播撒的那些种子所结出的 果实。一些人游离于他们根本一无所知的传统，甚至于要建立“反文化”，这些桀骜不驯的蛮人【原译:一些人不仅声称自己是从某种他们不曾学习过的东西中异 化出来的，而且还宣称要全力建构一种“反文化”（a counter－culture）；这些不受驯化的野蛮人】，实是放纵式教育(the permissive education)的必然产物，因为这种教育不仅没有把文化的责 任传递给后人，而且还独尊野蛮人所具有的那种自然本能。据The Times 报道，晚近举行的一次由高级警官及其他专家参加的 国际会议承认，当今的恐怖主义分子当中有相当一部分人学过社 会学或政治科学和教育科学；[65] 弗洛依德公开宣称自己是也永远是无道德主义者，当英美思想界被这样的人所占据，对于同期五十年间成长起来的一代我们还能期待什么呢？【原译:当然，当我获知这个消息的时 候，我丝毫没有感到诧异。这是因为在当时，也就是那一代人成 长起来的50个年头中，英语世界的思想舞台实是由一些公开宣 称自己从来就是而且还将继续是不道德主义者（immoralist）的人 物所支配的；因此，对于从这样一种思想背景中成长起来的一代 人，我们究竟还能指望什么呢？】
实在令人感到欣慰的是，在这股思想洪流还未能最终冲垮我们的文明之前，社会中便出现了一种抵制的力量，甚至在该思潮发源的领域内部也出现了一种反叛的力量。三年前，美国西北大学的唐纳德·坎贝尔（Donald Campbell）教授在向美国心理学会所做的题为“生物进化与社会进化之间的冲突”(“the Conflicts between Biological and Social Evolution”)的主席就职演讲中就曾明确指出：
如果说在当今的心理学领域中，一如我所宣称的那样， 还存在着一个一般的背景性假设，即由生物进化所产生的人 的冲动无论从个体角度还是从社会角度来看都是正确的和最 可欲的，而那些压抑性或抑制性的道德传统则都是错误的， 那么依我个人之见，亦即从一种大科学的视角(the enlarged scientific perspective)来看，这一假设现在却可以被视作是一 种科学上的谬误；而这种大科学视角则源自于对人口遗传 (population genetics )与社会系统进化(social system evolution) 的综合考察。……实际上，我们还没有充分理解那些可能具 有无比重要价值的社会一进化的抑制性系统(social—evolutionary inhibitory systems)，但是心理学却可能正在成为侵损那 些极有价值抑制性系统的帮凶。[66]
在作出上述阐述以后，坎贝尔教授又补充指出道，“心理学和精神病学所选的学科新人可能大多是那种急于向文化正统挑战的人。”【原译:“因此，在为心理学和精神病学吸纳新学者的时候，也许应当挑选那些特别渴望向文化正统论提出挑战的人士。”这段原译理解有错】[67]从坎贝尔教授这个演讲所引起的震动中，[68]我们完全能够看出上文所述的那些观点在当代心理学理论中的根基是何等的深厚。此外，美国叙拉古大学（Syracuse）的托马斯·萨斯(Thomas Szasz)教授[69]和艾森克(H. J. Eysenck)教授也做出了与坎贝尔教授类似的颇具助益的努力。[70]］因此我们可以说，希望尚未完全破灭。
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前一页: 建构新的道德规范以服务于旧有的本能：马克思
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前一页: 用科学的谬误去摧毁不可缺少的价值：弗洛伊德
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只有当我们的文明否弃了上述那些谬误的时候，它才有可能 逃离劫难而生存在下去；而如果我们的文明要得以生存下去的话，那 么我相信我们的后人在回顾历史的时候，会把我们这个时代视作 是一个与马克思和弗洛依德等名字联系在一起的迷信的时代(an age of superstition)。换言之，我相信他们会发现，那些被人们广为接受的支配着20世纪的观念都是以严 格意义上的迷信为基础的，而这些观念包括：通过正义分配方案 来实施计划经济；把我们自己从抑制性规则和传统道德规范中解 脱出来（也就是以放纵式教育作为通向自由的路径）；用某个拥 有强制性权力的机构所做的理性安排来取代市场。一个迷信的时 代，实际上就是人们想象自己知道的比自己实际知道的要多的那 种时代。在这个意义上讲，20世纪肯定是一个十足的迷信时代， 其原因就在于人们高估了科学业已取得的成就；所谓人们高估了 科学业已取得的成就，并不是说人们高估了科学在相对简单现象 的领域中所取得的成就（因为在这个领域中，科学当然取得了巨 大的成功），而是意指人们高估了科学在复杂现象的领域中所取 得的成就，因为事实业已表明，把那些在相对简单现象的领域中 被证明为大有助益的技术也同样适用于复杂现象领域的做法，是 极具误导性的。
颇具讽刺意味的是，这些迷信在很大程度上乃是我们从理性 时代（the Age of Reason）继承下来的遗产所造成的一个结果，然 而在过去，“理性时代”却是它所认定的一切迷信的大敌。 如果说“启蒙时代”（the Enlightenment）发现了人们在以往的智 识建构中太过轻视了人之理性的作用的话，那么我们现在发现， 我们这个时代为理性所设定的建构新制度的任务却实在是太重太大了。众所周知，唯理主义时代(the age of Rationalism)——以及现代的实证主义(modern positivism)—一把那些因偶然因素或人的突发奇想而形成的构造物都视作是毫无意义的和荒谬的，然而正是这些构造物，结果却在许多方面被证明是我们理性思考能力赖以依凭的基础。人不是而且也永远不会是他自己命运的主宰：其理性的进步总是将人类带入人类未知和不曾预见的领域，在那里人才学到新事物。【原译:因为人的理性乃是通过把他引向他可以习知新东西的未知且未可预见的境况之中的方式而持续不断地取得进步的。】
在结束这篇跋文的时候，我越来越意识到，这不应当是终结而更应当是一个新的开端。然而，我却不敢奢望说这对我还可能是一个新的开端了。
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前一页: 用科学的谬误去摧毁不可缺少的价值：弗洛伊德
注 释
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注 释
*尽管按照最初的打算，我是想为本书专门写一个跋文的，但是我发现把以下数页的内容按照演讲形式来写要更容易一些；后来，我于1978年5月17日在伦敦经济学院的Hobhouse演讲中就此作了专题报告。为了不继续延误本书最后一卷的出版时间，我于是决定把这个演讲当做本书的跋文收录在这里。此外，这份讲演稿已由伦敦经济学院在1978年出版了单行本。
New York,1977, London, 1978.
参见他所撰写的不朽著作:Sociobiology, A New Synthesis, (Cambridge, Mass 1975 and London, 1976)；就一种更为通俗的阐释，请参见 David P．Barash Sociobiology and Behavior (New York etc., 1977)。
G. E. Pugh,上引书，P.33． and 341；也请参见该书第 33页的论述：“首要的价值决定着个人在驱动之下所会采纳的次要标准的类型。”
Huxley所撰写的具有开拓性的著作:The Courtship of the Great Crested Grebe (1914),后来在 London 1968年重版，并由 Desmond Morris作序。
K. Z. Lorenz论著当中最为知名的著作是King Solomon's Ring, ( London, 1952)。
N. Tinbergen The Study of Instinct，(Oxford, 1951)。
尤请参见I. Eibl-Eibesfeld 所著的Ethology (2nd edn, New York, 1975)， 特别是Wolfgang Wickler和 Uta Seibt所著Das Prinzip Eigennutz (Hamburg, 1977)； 但是，在我写完这部著作正文的时候，我还没有读到这两本著作。与此同 时，我还应当提及Robert Ardey所撰写的那些具有原创性的但却尚未得到 人们充分关注的著作，尤其是他的近作The Territorial Imperative (London and New York, 1966)和The Social Contract (London and New York, 1970)。
比如说，读者还可以参见 Desmond Morriss， The Naked Ape (London, 1967) ，导论：“【人的】古老的冲动在自己身上存在了千百万年，而他的新 的冲动则顶多也只有几千年的历史。”但是，传递或传播习得的规则的历史 很可能有几十万年！
参见拙文“Dr. Bernard Mandeville”， Proceedings of the British Academy LII，1967，并重印于拙著 New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (London and Chicago, 1978)。
正如我曾有机会在论及C. D. Darlington 著作The Evolution of Man and Society 的时候所指出的那样，载于Encounter 1971，重印于拙著 New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (London and Chicago, 1978)。
L. T. Hobhouse, Morals in Evolution (London, 1906)和 M. Ginsberg, On the Diversity of Morals (London, 1956)。
J. S. Huxley, Evolutionary Ethics (London, 1942)。
A. M. Carr, The Population Problem, A Study in Human Evolution (Oxford, 1922)。
C. H. Waddington，The Ethical Animal (London, 1960)。
G. G. Simpon, The Meaning of Evolution ( Yale University Press, 1949 ); T.H.Dobzhansky, Mankind Evlving: The Evolution of the Human Species (Yale University Press, 1962)以及 ``Ethics and values in biological and cultural volution'',Zygon , 8, 1973。又请参见 Stephen C. Pepper, The Sources of Value (University of California Press, 1953) pp. 640-56.
D. T. Campbell, “ Variation and selective retention in socio-cultural evolution” in H. R. Barringer, G. I. Blankstein and R. W. Mack (eds), Social Change in Developing Areas: A reinterpretation of Evolutionary Theory (Cambridge, Mass., 1965);
“Social attitudes and other acquired behavior dispositions”. in S. Koch (ed.), Psychology: A Study of a Science, vol. 6, Investigations of Man as Socius (New York, 1963).
长期以来，我越来越相信，笛卡尔哲学的影响乃是妨碍人们更好地理解持续性的复杂结构所具有的自我调整过程的主要障碍。我没有料到，我的这个信念竟然得到了一位法国生物学家所写的报告的确认；他在这份报告中指出，正是笛卡尔式的唯理主义在法国酿成了对达尔文进化论的“持久顽强的抵制”。见 Ernest
Boesiger, “volutionary theory after Lamarck” 载于 F. J. Ayala
and T. Dobzhansky (eds),Studies in the Philosophy of Biology
(London, 1974), p. 21。
“文化创造了人”这个命题最早是L. A. White在他出版的The Science of Culture (New York, 1949) 和 The
Evolution of Culture (New York, 1959)这两部著作中提出的，但是他的这个命题却因他相信“进化的规律”而遭到了破坏。我们需要指出的是，相信选择性的优胜劣汰进化与相信进化的规律之间毫无关系可言。相信选择性的优胜劣汰进化，所设定的只是一种机制的运行，而该机制运行的结果则是完全以该机制在其间运行的未知的边际条件为基础的。我根本就不相信有进化的规律存在。规律使预测成为可能，但是优胜劣汰过程所产生的结果却总是以未预见的情势为基础的。
见我的演讲： “Dr Bernard Mandeville”引于注解 9
, p. 253 of the reprint, 和 Law, Legislation and Liberty,
vol. 1, P. 20.
参见 Richard Thurnwald(他是一位著名的人类学家而且早先还师从过经济学家 Karl Menger ),``Zur Kritik der
Gesellschaftsbiologie'' Archiv für Sozialwissenschaften, 52,
1924, 和 `` Die Gesaltung der Wirtschaftsentwicklung aus ihren
Anfängen heraus'' in Die Hauptprobleme der Soziologie, Erinnerungsgabe für Max Weber (Tbingen, 1923),在这两篇论文中，他提到了 Siebung，并用它与 生物优胜劣汰过程形成对照，尽管他只是把这个术语用来指称个人的优胜 劣汰，而非制度的优胜劣汰。
请见我们在本书第一卷第163页注释[7] 中给出的参考资料。
人们一般都认为是 Alister Hardy 爵士在他所撰写的极富启示性的 著作 The Living Stream (London, 1966)中首先指出了文化会对生物进化产生 这种反作用的观点；不过我的阅读却很难使我相信真的是他首先指出了这 一点。但是，如果这是真的，那么这就是一项具有决定性意义的重大突破。
E. H. Gombrich, In Search of Cultural History (Oxford, 1969),
p.4, 和参考 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New
York, 1973), p. 44:“人 恰恰是最极端依赖那些在很大程度上超乎遗传因素之外的、身体之外的将 制机制（即文化方案）来组织自己行为的动物”；又见该书第49页：“所谓 独立于文化之外的人性这样的东西，根本就是不存在的……。因为我们的 中枢神经系统……在很大程度上是在与文化的互动过程中发展成熟起来的。…… 总而言之，我们是不完善的动物，而且我们是通过文化来完善我们自 己的。”
见 B. J. Whorf, Language, Truth, and Reality, Selected Writings,
ed. J. B. Carroll (Cambridge, Mass., 1956), B. Sapir, Language: an Introduction to the Study of Speech (New York, 1921);
以及 Selected writings in Language, Culture and Personality, ed.
D. Mandelbaum (Berkeley and Los Angeles, 1949); 以及 F.
B. Lenneberg, Biological Foundations of Language (New York,
1967).
遗传在行为规则上的首要性，并不同于行为主义者的看法 ，即 我们能将指导我们行为的世界的模式转变成行为规则。假设各种刺激的复合能影响我们头脑中的思想过程使我们做出特别的行动，而且对这些复合刺激的分类表是行为的指南，那么我们要在预言反应行为前，仍要对什么是思维过程作出解释。 【原译: 行为规则在遗传上的首位性，当然不像行为主义者相信的那样， 意味着我们能够把现在指导我们行为的那种世界模式转变成规则。即使行 为的指南是对各种刺激因素的复合体所做的类分序列（这些复合体一直在 影响我们不断展开着的心智过程）并能够使一种特定的行为模式得到实施， 那么，在我们能够预测行为反应之前，我们仍不得不先对我们称之为的大 多数心智过程作出解释。】
我在社会科学领域中的同仁一般都认为我在The Sensory Order. An inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology (London and Chicago, 1952) 一书中所做的研究是没有什么意思的或难以理解的。但是，对这个问题所 作的研究，却对我大有神益，它帮助我澄清了我心智中许多与社会理论密 切相关的问题。我对进化的认识、对自生自发秩序的认识以及对我们努力解释复杂现象的方式与限度的认识，在很大程度上都是我在撰写那书的过程中逐渐形成的。的确，我在学生时代对理论心理学研究的结果，对我形成有关社会科学方法论的认识起到了很大的作用；同样，借助于我在社会科学中学到的东西去澄清并阐明我在早期形成的心理学观点，也对我后来的整个科学研究起到了很大的帮助作用。当时，我的观点在很大程度上背离了那个时候普遍盛行的思想；的确，一个人在21岁的时候要比他在以后的生涯中更有可能这样离经叛道。但是，当我在数年以后把这些观点发表出来的时候，这些观点还是得到了心理学家的尊重，不过他们好像并没有很理解这些观点。又过了25年以后，心理学家们才似乎发现了这本书，参见W. B. Weimer and D. S. Palermo (eds), Cognition and Symbolic Processes, vol. II (New York, 1978)，但是我却一点都没有想到行为主义者也会发现我的这些观点；请参见 Rosemary Agonito,“Hayek revisited: Mind as a process
of classification” 载于 Behaviorism. A Forum for Critical Dis-
cussion, 111/2 (University of Nevada, 1975)。
见 Karl R. Popper和 John C. Eccles最近出版的著作：The Self
and Its Brain. An Argument for Interactionism (Berlin, New
York and London, 1977)。
特别参见 Carsten Bresch, Zwischenstufe Leben. Evolution
ohne Ziel? (Munich, 1977) 和 M. Bigen and R. Winkler, Das
Spiel, Naturgesetze steuern den Zufall, (Munich, 1975).。
见我的演讲：“Dr Bernard Mandeville”。见注释9 p．250。
Donald T. Campbell, “downward Causation in Hierarchically
Organised Biological Systems” 载于 F. J. Ayala 和 T. Dobzhansky所编书中（见注释17）。
另见 Karl Popper 和 John C.
Eccles 在注释 27中所引书。
有关在解释复杂的自我维续的结构中适用规律（Law）概念的局限性，可以参见我在拙著“The Theory of Complex Phenomena”一文所写的跋文， Studies in Philosophy, Politics and Economics (London and Chicago, 1967), pp.40 ff。
参见 Garret Hardin, “The cybernetics of competition” 载于 P.
Shepard 和 D. McKinley, The Subversive Science: Essays
towards an Ecology of Man (Boston, 1969)。
Ludwig von Bertalanify, General System Theory: Foundations,
Development, Applications (New York, 1969) 另参见 H. von
Foerster, 和 G. W. Zopf Jr (eds), Principles of Self-
Organization (New York, 1962); G. J. Klir (ed.), Trends in
General System Theory (New York, 1972); 以及 G. Nicolis and I.
Prigogine, Self-organization in Nonequilibrium Systems (New
York, 1977)
见 Colin Cherry, On Human Communication ( New York,
1961 ), 和 Noam Chomsky, Syntactic Structures ( The Hague,
1957 )。
Roger Williams, You are Extraordinary (New York, 1967), pp.
26 and 37。那些研究统计学（甚至像人口统计学这样非常重要的统计学学科）的 人，并不研究社会。社会乃是一个结构，而不是一个总体现象。它的全部 特性都是一种不断变化的秩序或系统所具有的属性；而对这些秩序或系统， 我们并没有足够多的抽样使我们能够按照统计的方式去研究它们整体的行 为。有人认为，人们只要通过观察这些社会结构中的特定行为或平均行为， 就可以在这些结构内部发现恒定的数量关系；我认为，这种观点构成了人 们真正理解那些复杂现象的最为可怕的障碍。关于那些复杂现象，我们所 能研究的实际上只是其间的少数实例而已。我们在解释这些结构时必须处 理的那些问题，乃是与大数定律毫无关系的。
研究这个论题的真正行家常常能够洞见到这一点。在这个方面读者可 以参见 G.
Udney Yule, British Journal of Psychology, XII, 1921/2, p. 107：“如 果你不能测量你所想要测的东西，那么你对测量的渴望就可能（比如说） 导致你去测量其他的东西——也许还会使你忘记二者之间的区别——甚至 还会使你仅因某些东西无法计量而忽略它们。”
颇为遗憾的是，那些对调查课题知之甚少的人却可以轻而易举地习得 调查研究的技巧——这些人居然可以通过把握这些技巧而谋到教职，而且 这些人的工作后来还常常被误认为是科学。但是我们必须指出的是，如果 对理论发展中产生的问题没有明确的认识，那么经验工作一般来讲就只能 是对时间和资源的浪费。
试图通过计量不同的人的相对功利或满足程度来为“正当的”行动提供依据乃是极为幼稚的，而且也根本不值得认真对待。当然，如果我们想证明这种尝试是荒唐透顶的，那么我们就必须进行一种多少有些繁琐的论辩。然而在这里着手这项工作却是不合适的。但是可以指出的是，大多数经济学家似乎已经开始认识到，所谓的“福利经济学”，从整体上来说乃是完全缺乏科学基础的，尽管所谓的“福利经济学”谎称自己的论证是建立在对可确认的功利进行客观比较的基础之上的。的确，我们中的大多数人都相信自己能够在两个或两个以上的熟人所具有的几项需求中判断出哪项需求更重要一些；但是，这个事实却既不能够证明在这个方面存在着任何客观的判准基础，也无法证明我们能够判断出我们不认识的人的需求中哪项需求更重要。想用这样的幻想来为政府的强制行动提供依据，显然是极为荒谬的。
D. S. Shwayder, The Stratification of Behaviour (London, 1965)；仅就这个论题而言，这部著作肯定还应当含有大量颇有助益的信息；只是我还没有能够利用这些信息而已。
群体选择的观念最早是在下面两个论者的著作中加以采用的：Sewall Wright 于“Tempo and Mode in Evolution: A Critical
Review”, Ecology , 26,1945, 和 V. C. Wynne-Edwards, Animal
Dispersion in Relation to Social Behaviour (Edinburgh, 1966)
参见 E. O. Wilson, 同书 pp. 106－12, 309－16, 和 George C.
Williams, Adaptation and Natural Selection, A Critique of Some
Current Evolutionary Thought (Princeton, 1966) 以及他编辑的, Group Selection (Chicago/New York, 1976)。尽管从表面上看，这个观念在今天也许不像它在最早被采用的时候那么重要了，但是毋庸置疑的是，它对于文化进化来说仍是最为重要的。
G. E. Pugh, 上引书, p. 267,另请参见 Glynn Isaac新近发表的论文:``The
Food-sharing Behaviour of Protohuman Hominids'' Scientific
American, April 1978.
这个过程当然并不总是一个和平的过程。很可能会发生这样的情况：在这个发展的过程中，较为富裕的城市居民和商人常常会把一项与数量较多的农村人的习俗相悖的法律强加给这些农村人，就像在一个军事集团实施征服以后，一个军事土地贵族集团也会在封建时代把一项从经济进化之更为原始的阶段遗存下来的法律强加给城市人一样。这也是这种过程 的一种形式，而借助于这种形式，那种以更强有力的手段组织起来的社会 （它能够用战利品或掠夺物的形式作为诱饵来吸引个人）也许会取代一个文 明程度更高的社会。
K. R. Popper, The Open Society and its Enemies (5th edn,
London, 1966), vol.1, pp. 174－6。
这些倾向的怀旧特征已由 Bertrand de Jouvenel给出了特别精彩的 描述。请参见本书第二卷第182页所征引的他在Sovereignty (Chicago, 1957, p. 136)一书中的一段文
字。
左派采取的最新诡计是，把古老的自由主义人权传统转变成一些主张特定利益的肯定性要求（就像现代最大的煽动家所创造出来的“免于匮乏的自由”一样）。当然，我在这里所说的自由主义人权传统，所意指的 乃是那种限权传统，它既限制政府也限制一些人对个人进行支配。鉴于左 派所采取的这项诡计，我们应当在这里强调指出，在一个自由人组成的社 会里，集体行动的目标只能是为不确定的任何人提供机会（亦即任何人都 能够为了追求自己的目的而加以运用的手段），但却不能够规定任何人都有 义务为之服务的具体的全国性目标。政策的目标应当是为每个人提供一个 更好的机会以找到一个更优越的位置，而这种位置反过来又会给每个人提 供一种实现自己目的的好机会；当然，这意味着他在其他情况下是得不到 这么好的机会的。
参见 David Hume, A Treatise of Human Nature,III, ii, ed. L. A.
Selby-Bigge, p. 501：“我们最为关切的就是我们的名誉，而我们名誉的最大
基础则取决于我们的行为与他人财产权的关系。”我们在这里指出这样一个
事实也许是非常适时的（当然在任何其他场合指出这一点也是极为妥适
的），即我们在当下能够对经济秩序的进化特性有所理解，在很大程度上要
归功于 Armen Alchian所做的一项创新研究，参见他的`` Uncertainty, Evolution and
Economics Theory'' Journal of Political Economy, 58, 1950 后来该文经过
修改后又重印于他的著作 Economic
Forces at Work (Indianapolis, 1977)。这 个观念现在已经超出了它最初发生的领域，并得到了广泛传播；Jochem Roepke, Die Strategie der Innovation
(Tübingen, 1977)这部重要且 博学的著作中，就人们对这些问题所作的进一步讨论作了极精彩的综合评 述，并且提供了一份极为详尽的参考文献目录；颇为遗憾的是，我尚未能够完全领悟这部著作中的观点。
在加尔文之前很久，意大利与荷兰的商业城镇已经实践了那些使市场经济在日后成为可能的规则，而且稍晚一些时候，西班牙的经院哲学家还把这些规则都编纂成典了。就这个问题而言，尤请参见H. M. Robertson的著作：Aspects of the Rise of
Economic Individualism (Cambridge, 1933)；该书出版的时候，正是德国人实际上无法看到这本书的时候；如果不是这样的话，那么这部著作原本是能够一劳永逸地清除韦伯有关新教作为资本主义伦理之渊源的全部神话的。他明确指出，如果有什么宗教影响在当时起作用的话，那就是耶稣会，而不是加尔文之流助长了“资本主义精神”的兴起。
Jean Baechler, The Origin of Capitalism, 翻译: Barry Cooper
(Oxford, 1975), p. 77 (文中的斜体为原有)
参见 M. I. Finley, The Ancient Economy (London, 1975), pp.
