是感觉与感觉本身的盲目联系，甚至也不是先验的内在性，不是所有现象属于一种有构成能
力的意识，不是明显的思维通过本身的拥有，而是作为我的存在本身的超验性的内部运动，
与我的存在和与世界的存在的同时联系。
然而，知觉的情况不是特殊的吗？知觉向我开启一个世界，知觉只有在超越我和超越知
觉本身的时候才能做到这一点，知觉的“综合”应是未完成的，只有在冒错误风险时才能向
我呈现一个“实在事物”。在我看来，物体要成为一个物体，它必然要有一些隐蔽的面，这
就是为什么显现和实在的区分一开始就在知觉的“综合”中占有它的位置。相反，如果我考
虑我的“心理事实”的意识，那么意识似乎恢复了它的权利和完全的自我拥有。例如，爱和
欲望是内部活动；它们为自己产生其对象，我们知道，当爱和欲望产生其对象时能离开实在
事物，在这个意义上，它们能欺骗我们，但是，它们不可能在它们自己方面欺骗我们：从我
体验到爱情，欢乐，忧愁的时候起，我确实在爱，我确实是欢乐的或忧愁的，尽管在事实上，
也就是在其他人看来或在另一个时候的我看来，对象并不具有我目前给予它的意义。显现是
我身上的实在，意识的存在就是显现。什么是欲望，不就是意识到一个对象是有价值的（或
者其价值是因为在欲望倒错的情况下，对象是没有价值的）吗？什么是爱，不就是意识到一
个对象是可爱的吗？既然关于一个对象的意识必然包含意识本身的知识，否则意识就可能消
失，就不可能把握其对象，那么欲望和知道别人有欲望，爱和知道别人在爱就只是一种行为，
爱就是爱的意识，欲望就是欲望的意识。没有意识到本身的一种爱或一种欲望可能是一种不
在爱的爱，或一种没有欲望的欲望，正如一种无意识的思维可能是一种不进行思维的思维。
不管欲望和爱的对象是虚假的，还是实在的，或被认为与它们实际指向的对象无关，欲望或
爱都是相同的，它们构成了一种绝对确实性的范围，在这个范围内，真实不可能躲避我们。
在意识中的一切东西都可能是真实。只有在外部对象中才可能有错觉。就本身而言的一种感
情从它被体验到的时候起，就可能始终是真实的。但是，我们应该更仔细地考察一下。
首先，我们显然能区分出我们身上“真的”感情和“假的”感情，因此，在我们身上被
我们感受到的东西不是在一个唯一的或同样真实的存在面上，在我们身上，有实在性的各种
212
等级，正如在我们外面，有“光泽”，“幽灵”和“物体”。在真爱的旁边，有假爱或错觉的
爱。而假爱有别于解释的错误，有别于我不真诚地把爱这个名称给予配不上爱的一种感情的
错误。因为在这种情况下，不可能有一点点爱，我目前不认为我的生活已经卷入这种感情，
我暗暗地避免提出这个问题，以回避我已经知道的回答，我的“爱”仅仅由讨好或欺骗构成。
相反，在假爱或错觉的爱中，我希望与意中人结合在一起，我的意中人目前真正地是我与世
界的关系的中介，当我说我爱她，我不是在“解释”，我的生活已真正地卷入了一种像旋律
那样需要有后续的形式之中。确实，在幻灭之后（在我对．自．己．的错觉被揭示之后）和当我试
图理解我所遇到的事情时，我将在这种所谓的爱下面重新发现不同于爱的另．一．种．东．西．：“所
爱的”女人和另一个人的相似之处，烦恼，习惯，兴趣或信念的共同之处，就是这些东西能
使我谈论错觉。我只爱一些品．质．（与另一个微笑相似的这种微笑，作为事实被接受的这种美
丽，这种姿态和举止的青春活力），而不是爱作为她本人的特殊存在方式。相应地，我没有
整个地卷入，我过去的生活和我将来的生活区域没有被入侵，我在我自己身上为其它东西保
留了位置。人们也许会说，要么我不知道爱，在这种情况下，问题不在于错觉的爱，而是在
于已经结束的真爱，——要么我知道爱，在这种情况下，就没有爱，甚至没有假爱。但是，
两种情况都不是。我们不能说当这种爱存在的时候，它不能与一种真爱区别开来，当我不承
认这种爱的时候，它成了一种“假爱”。我们不能说十五岁时的信仰危机本身没有意义，根
据我在我以后的生活中对当时信仰危机所作的坦率评价，它成．了．青春期的一个事件或宗教志
向的最初标志。即使我把我的一生建立在青春期的一个事件上，该事件依然保留着它的偶然
性，我的整个一生是“假的”。在我所体验到的信仰危机中，我们应能发现将事件与志向区
分开来的某个特点：在第一种情况下，信仰寓于我与世界和与他人的基本关系中；在第二种
情况下，信仰是主体内部的一种非个人的和无内在必然性的行为，是“青春期”。同样，真
爱唤起主体的所有精神力量，使主体整个地卷入，而假爱只涉及到主体的一个角色，比如说，
迟到的爱情中的“四十岁的男人”，异国恋中的“旅游者”，由回忆唤起的假爱中的“鰥夫”，
母爱的回忆中的“儿童”。当我有了变化，或意中人有了变化时，真爱就结束了；当我省悟
时，假爱就露馅了。它们的区别是内在的。但由于这种区别和感情在我在整个世界上存在的
地位有关，由于假爱与当我体验它的时候我以为扮演的角色有关，由于要识别角色的虚假性，
所以我需要一种只有通过幻灭我才能得到的自我认识，模棱两可依然在，这就是为什么错觉
是可能的。让我们再来看一看癔症患者的例子。我们一开始把癔症患者当作装病者来看待，
但癔症患者首先欺骗的是他自己，这种可塑性重新提出了人们想回避的问题：癔症患者为什
么不能感知他感知到的东西，却能感知他没有感知到的东西？他并不假．装．痛苦、忧愁、愤怒，
但他的“痛苦”、他的“忧愁”、他的“愤怒”却不同于“实在的” 痛苦、忧愁和愤怒，因
为他没有整个地卷入其中；在他自己的中心，有一个安静的区域。错觉的或想象的感情确实
被体验到，但可以说处在我们的外周1。儿童和许多男人受到使他们看不见他们自己的真实
感情的“情境意义”的支配，——他们因人们给他们一件礼物而高兴，因参加一次葬礼而悲
伤，他们随情景而高兴或悲伤，在这些感情之内，便是无动于衷和空虚。“我们确实感知到
感情本身，但却是以一种不真实的方式感知的。它好像是真实的感情的影子。”我们的自然
态度不是体验我们自己的感情，不是卷入到我们自己的快乐中，而是根据环境的感情范畴生
活。“一位被人爱的少女不把自己的感情投射在伊索尔德或朱丽叶特身上，她体验这些富有
诗意的幻想感情，并悄悄地把它们放入她自己的生活中。只是在以后，一种个人的真实感情
1 舍勒尔，《自我认识的偶像》，63 页及以下。
213
才能中断感情幻想的情结。”1 但只要真实的感情没有产生，少女就不可能发现在她的爱情
中错觉和诗意的成分。是她的将来感情的真实性揭示出她的目前感情的虚假，当目前的感情
被体验到时，少女就在这些感情中“脱离现实”2，就像进入角色的演员，在此，我们没有
能激起真实情绪的表象或观念，而是有许多假装的情绪和想象的感情。因此，我们在我们的
整个实在性中不能每时每刻拥有自己，人们有权谈论内部知觉，谈论内部感官，谈论在我们
和我们本身之间的、与我们的生活和我们的存在的认识每时每刻或多或少有关的“分析者”。
留在内部知觉之内、又不对感官产生影响的东西不是无意识。在那里的东西不是“我的生活”，
我的“整个存在”，也不是如同柏格森的“内在的我”那样的不可靠结构，而是明显地出现
在反省中的现象。问题只是在于我们做．了些什么。我发现我是钟情的。目前发生在我身上的
这些事实——我的现在向着我的将来的强烈运动，使我口讷的这种情绪，等待约会日期的这
种焦急——都是我忘不了的。但我最终没有把它们联系在一起，即使我把它们联系在一起，
我不也认为这是一种非常重要的感情，我现在才发现，如果没有这种爱情，我无法想象我的
生活。回顾以往的岁月，我发现我的行为和我的思想被引向一个方向，我重新找到了一种结
构、一种已．实．现．的综合的痕迹。断言我至少已经知道我现在知道的东西，在过去的岁月里已
经实现我刚才获得的关于我的认识，是不可能的。一般地说，否认我关于自己有许多需要知
道的东西，预先在我自己的中心规定一种关于我的认识，我后来读了书籍和经历了我目前不
加以怀疑的一些事件后得到的对自己的所有认识已预先包含在这种认识中，都是不可能的。
对本身来说可能是透明的、其存在可归结为对存在的意识的意识概念和无意识概念并没有很
大区别：两者都有同样的回顾性错觉，人们把我后来对自己的所有认识作为明确的对象放在
我身上。通过我继续其辩证法、我刚刚发现的爱情，一开始就不是隐藏在无意识中的东西，
更不是在我的意识前面的一个对象，而是我得以转向某个人的运动，我的思想和我的行为的
转变，——我不是不知道爱情，因为是我在体验约会之前的焦虑不安，是我在感受约会来临
时的快乐，爱情从头到尾被体验到，却没有被认识到。热恋中的人可比之于做梦者。梦的“明
显内容”和“性意义”完全呈现给做梦者，因为是做梦者在做梦。不过，正是因为性欲是梦
的普遍气氛，所以，由于缺少一个能衬托梦的明显内容和性意义的非性的背景 ，它们就不
能作为性欲被主题化。当人们问做梦者是否意识到梦的性内容时，人们提了一个糟糕的问题。
如果性欲就像我们在前面所解释的，是我们具有的与世界联系的一种方式，那么正如发生在
梦中的情况，当我们的元性欲（méta-sexuel）存在消失时，性欲就无所不在，也无所在，性
欲自然是模棱两可的，不能被确定为性欲。在做梦者看来，出现在梦中的大火不是一种用可
接受的象征掩饰性冲动的方式，只有在醒来的人看来，大火才是一种象征；在梦的语言里，
大火是性冲动的象征，因为脱离物质世界和严格的醒觉生活背景的做梦者仅根据意象的情感
意义使用意象。梦的性意义不是无意识的，更不是“有意识的”，因为梦不像醒觉生活那样
“表达意思”，把一个事实范畴与另一个事实范畴联系起来，当人们把性欲凝结在“无意识
意象”中，把用名称称呼性欲的一种意识置于做梦者的内心深处时，也弄错了。同样，在体
验爱情的热恋中的人看来，爱情不是名称，不是人们能勾画和称呼的一样东西，也不是书本
和报刊谈论的爱情，因为爱情是热恋中的人与世界建立联系的方式，是一种存在意义。之所
以罪犯没有看到自己的罪行，叛徒没有看到自己的背叛行径，不是因为他们的行为以无意识
的表象或倾向存在于他们的内心深处，而是因为他们的行为是相对封闭的诸世界，诸情境。
如果我们处在情境中，我们受到迷惑，那么我们就不能看清我们自己，我们与我们自己的联
系只能建立在模棱两可中。
1 同上，89—95 页。
2 让—保尔· 萨特，《想象的事物》，243 页。
214
但是，我们没有切中问题吗？如果错觉有时在意识中是可能的，那么错觉不是始终是可
能的吗？我们说，有想象的感情，我们卷入其中足以体验到它们，但还不足以使它们成为真
实的感情。但是，有绝对的卷入吗？对卷入来说，最重要的不就是让卷入的人的自主性继续
保存下去吗？因此，在这种不是完全卷入的意义上，我们不是不能把某些感情确定为真实的
感情吗？用存在定义主体，也就是用主体得以自我超越的运动定义主体，不就是同时也使主
体遭受错觉，因为主体不可能是．虚无？由于在意识中不能用显现定义实在，我们就不割断我
们与我们自己之间的联系，不把意识还原为一种难以理解的现实事物的单纯显现的条件？我
们不是面对一种绝对意识或一种无止境的怀疑的选择吗？如果拒绝第一种解决办法，我们不
就使我思成为不可能吗？——反对意见使我们来到问题的关键点。确实，我的存在不自我拥
有，我的存在对本身不是外在的，因为我的存在是一种行为或一种行动，因为按照定义，一
种行为是从我拥有的东西到我追求的东西、从当前的我到意向中的我的剧烈转变。只要实际
上我首先有欲望，我在爱或我在相信，只要我实现我自己的存在，我就能进行我思，就能确
信自己确确实实有欲望，在爱或在相信。如果我不是这样，那么一种无法抵挡的怀疑就在世
界上，也在我自己的思想上蔓延开来。我们不断地自忖，我的“爱好”，“我的愿望”，“我的
心愿”，我的“奇遇”是否真正是我自己的，我始终觉得它们是人为的、不真实的和虚假的。
但是，这种怀疑因本身不是一种实际的怀疑，所以不能得到怀疑的确实性1。只有消除这些
顾忌，闭上眼睛置身于“行动”中，我们才能离开怀疑，我们才能到达“真实”。因此，不
是因．为．我以为我在，所以我才确信我存在，恰恰相反，我对我的思想的确实性来自思想的实
际存在。我的爱、我的恨、我的欲望不是如同单纯的爱、恨和欲望的思想那样确实，相反，
这些思想的确实性来自爱、恨和愿望的行为的确实性，我对这些行为深信不疑，因为是我完．
成．这些行为。一切内部知觉都是不充分的，因为我不是他人能感知的一个对象，因为我实现
我的实在性，我只能在行为中与自己建立联系。“我怀疑”：关于这个命题，除了实际地怀疑，
除了置身于怀疑的体验，除了以这种方式使这种怀疑作为怀疑的确实性存在，没有别的中止
怀疑的方法。怀疑，始终是怀疑某东西，即使人们能“怀疑一切”。我确信能怀疑，因为我
认为这样或那样的东西，乃至一切东西和我自己的存在是可怀疑的。我在我与“物体”的关
系中认识自己，内部知觉是后来的，如果我不与我的怀疑建立联系，在其对象中体验我的怀
疑，那么内部知觉是不可能的。我们关于外部知觉的论述也适用于内部知觉：内部知觉包含
无限，它是一种永远不能完成的综合，它已经表现出来，尽管它没有完成。如果我想证实我
对烟灰缸的知觉，那么我决无可能完成，知觉假定的东西多于我明确知道的东西。同样，如
果我想证实我的怀疑的实在性，我也决无可能完成，因为首先需要怀疑我的怀疑的思想，再
怀疑这种怀疑的思想本身，如此往下以至无穷。确实性来自作为行为的怀疑本身，而不是来
自这些思想，如同物体和世界的确实性先于对物体和世界的性质的自发认识。正如人们所说
的，知，就是知人们知，这不是因为后一种知的能力以知本身为基础，而是因为知本身以后
一种知的能力为基础。我不能重建物体，然而，有被感知的物体，同样，我决无可能与我已
经过去的生活一致，然而，有内部知觉。在我自己方面，同一种原因使我有错觉和真实：也
就是有我试图自我超越的行为。我思是对这个基本事实的认识。在命题“我思故我在”中，
两种肯定是等值的，否则就没有我思。但是，还应该在这种等值的意义上取得一致：不是“我
思”完全地包含“我在”，不是我的存在归结为我对我的存在的意识，恰恰相反，而是“我
思”被纳入“我在”的超验性的运动，而是意识被纳入存在。
1 “然而，这也是故意的行为，在其主人面前装出来的厚颜无耻？对这种她装出来的厚颜无耻的藐视不也
是装出来的吗？对这种藐视的怀疑不也是……这使人无所适从，如果人们开始变得诚实，人们就再也不
能停顿下来？” S. De 波伏瓦，《应邀而来》，232 页。
215
确实，即使不在愿望和感情的场合中，也至少在“纯思维”的行为中，似乎有必要承认
我与我的绝对一致。如果我们加以承认，那么我们刚才所说的一切就有了问题，思维不但不
表现为一种存在方式，而且真正地说，我们只从属于思维。所以，我们现在应该考察知性。
我思考三角形，三角形被认为所属的三维空间，三角形的一条边的延伸部分，以及从三角形
的一个顶点引出的对边平行线，我发现这个顶点和这些线条组成的各角之和等于三角形的各
角之和，也等于两个直角。我确信我认为得到证明的结果。这意味着我的构图不同于小孩在
他的绘画中随意添加的，并且添加一笔就会改变绘画意义的线条（“这是一所房屋，不，这
是一只船，不，这是一个娃娃”），不是在我手下偶然产生的线条组合。在整个构图过程中，
一切都与三角形有关。图形的产生不仅仅是一种实在的产生，而且也是一种纯概念的产生，
我按照规则构图，我使各种属．性．，也就是与三角形的本质有关的各种关系出现在图形上，和
小孩的绘画不同，它们不是实际存在于纸上的不确定图形使人想起的属性和关系。我意识到
我在作证明，因为我发现构成假设的全部材料和我从中得出的结论之间的必然联系。正是这
种必然性保证我能对无数的经验图形反复进行运算，这种必然性本身是由于在我的证明的每
一步，在我每次引入新的关系时，我都意识到三角形和由这些关系决定的、不能使之消失的
稳定结构。这就是为什么只要人们愿意，人们就能说，证明就是把已构成的各角之和放到两
种不同的组合中，就是认为已构成的各角之和等于三角形的各角之和，等于两个直角1，不
过，应该补充一点2，我们不仅仅有相继出现的和相互排斥的两个图形（比如，在爱幻想的
孩子的绘画中）；在我看来，当第二个图形确定时，第一个图形仍继续存在，我把它等同于
两个直角的各角之和就．是．我在别处把它等同于三角形的各角之和的同一种各角之和，只有当
我超越现象或显现的范畴，到达本质（eidos）或存在的范畴，这才是可能的。如果没有一
种在主动思维中的绝对自我拥有，真理看来是不可能的，缺少它，真理就不能在一系列连续
运算中发展，不能产生一个恒真的结果。
如果没．有．我得以克服思维的各个阶段的时间离散性和我的心理事实的单纯实际存在的
行为，就没有思维和真理，不过，关键在于理解这种行为。证明的必然性不是一种分析的必
然性：能得出结论的构图实际上不包含在三角形的本质中，只有通过三角形的本质，构图才
是可能的。预先包含人们后来证明的属性和人们为实现这种证明需经过的中间阶段的三角形
定义，是没有的。延伸一条边，从顶点引出一条对边平行线，运用关于平行线及其正割定理，
只有当我考虑出现在纸上、在绘画上或在想象事物中的三角形本身，它的外观，它的各条线
的具体排列，它的格式塔，才是可能的。三角形的本质或概念不就在其中吗？——让我们先
离开三角形的形式本质概念。不管人们如何考虑各种形式化的办法，不容置疑的是这些办法
都不能产生一种虚构逻辑，人们不可能构思在丰富性方面等于图形视觉，能使我们通过一系
列形式运算到达最初不依靠直觉得出的结论的三角形逻辑定义。人们会说，这仅仅涉及到发
现的心理状态，之所以事后能在假设和结论之间建立一种不依靠直觉的联系，是因为直觉不
是思维所必需的中介，是因为直觉在逻辑中没有位置。然而，形式化始终是追溯的，这个事
实表明形式化仅仅在表面上是完全的，形式思维依赖于直觉思维。形式化能揭示推理所依据
的和没有表达出来的公理，看来，形式化能增加推理的严密性，能显示我们的确实性的基础，
但在事实上，确实性和真理的形成的原因始终是直觉思维，虽然推理规则是暗中地被接受的，
或者正．是．由．于．这．个．原．因．。如果我们思考vi formae（形式的本质），如果形式关系在我们看来
最初不是凝结在某特殊事物中，那么就没有真理的检验，无任何东西能固定“我们的灵魂的
易变性”。如果我们不是一开始就认为假设是真的，那么我们就不能提出假设，以便从中推
1 韦特海默，《关于格式塔理论的三篇论文》中的《创造性思维的推理过程》。
2 A. 古维希，《格式塔心理学的一些观点和进展》，460 页。
216
出结论。一个假设就是人们假定为真的东西，假言思维必须以实际真理的体验为前提。因此，
构图涉及到三角形的形状，三角形占据空间的方式，以及在词语“在…上”、“通过”、“顶点”、
“延伸”所表示的关系。这些关系是否构成了三角形的一种具体本质？之所以诸如“在…上”，
“通过”等词语具有一种意义，是因为我对感性的或想象的，也就是至少潜在地处于我的知
觉场中的，按照“上”和“下”、“左”和“右”定位的，也就是正如我们在前面指出的，包
含在我对世界的整体把握中的三角形进行运算。构图不是根据三角形的定义和作为概念，而
是根据三角形的形状和作为我的运动的极（），阐明有关三角形的可能性。结论必然来
自假设，因为几何学家在构图活动中体验到转换的可能性。让我们进一步描述这种活动。我
们已经看到，这种活动显然不是一种单纯的手工作业，我的手和我的笔在纸上的实际移动，
因为在这种情况下，构图和绘画之间没有任何区别，证明不是构图的结果。构图是一种行为，
也就是说，实际的笔划向外面表达一种意向。但这种意向又是什么？我“考虑”三角形，在
我看来，三角形是一个有向线条的系统，之所以诸如“角”和“方向”等词语在我看来有一
种意义，是因为我位于某个点，我从那里看另外一个点，因为空间位置系统在我看来是一个
可能运动的场。我就是以这种方式理解三角形的具体本质，三角形的具体本质不是客观“性
质”的总和，而是一种态度的表达方式，我把握世界的某种方式，一种结构。在构图的时候，
我把三角形的具体本质放到另一个结构，“平行线和正割”结构。这如何是可能的？这是因
为我对三角形的知觉，可以说，不是固定的和一成不变的，画在纸上的三角形图案只不过是
三角形的外壳，它是被力线贯穿的，没有划出的和可能的方向从三角形的每一个地方产生。
因为三角形包含在我对世界的把握中，所以三角形具有无限的可能性，已经实现的构图只不
过是其中的一个特例。已经实现的构图有一种证明的价值，因为我使它从三角形的运动形式
中涌现。它表达了我的一种能力：使作为我对三角形结构的知觉的对物体的某种把握的感性
象征显现出来。这是一种创造性想象活动，而不是重返三角形的永恒概念。正如在康德看来，
确定物体的空间位置不仅是一种精神活动，而是也是利用身体的运动机能1，当感觉产生时，
运动把感觉引向运动所处的轨迹点上，同样，归根结底研究定位的客观规律的几何学家，也
只有至少潜在地用他的身体来描述与定位有关的关系时，才能认识这些关系。几何学的研究
对象是一种运动对象。这首先意味着我们身体不是一个物体，身体的运动也不是一种在客观
空间里的单纯移位，否则，问题只是被转移了，身体本身的运动也不能解释物体定位的问题，
因为身体本身的运动是一种物体的定位。正如康德承认的，应该有一种“空间产生的运动”
2，它是有别于“在空间里的运动”的我们的意向运动，是物体和我们的被动身体的运动。
不过，还需要说明的是，如果运动是空间产生的，则应排除身体的运动机能只是有构成能力
的意识的一个“工具”3 。如果有一种有构成能力的意识，那么身体的运动是运动仅仅是因
为有构成能力的意识认为身体的运动是运动4；构成能力在身体的运动中重新找到的只是它
放入其中的东西，在这一方面，身体甚至不是一个工具：身体是物体中的一个物体。在一种
关于有构成能力的意识的哲学中，没有心理学，或至少心理学不能说出有充分根据的东西，
心理学只有通过歪曲反省分析的结果，才能把这些结果应用到每一种特殊的内容中，因为心
理学去掉了这些结果的先验意义。只有当身体的运动本身是一种最初的意向性，一种不同于
认识的与物体建立联系的方式，才能在对世界的知觉中起作用。世界应在我们周围，不是作
为我们对之进行综合的物体的系统，而是作为我们投射在它们上面的开放的物体总和。“空
1 P. 拉歇兹—雷，《康德的图式论对知觉理论的可能用处》，和《对有构成能力的精神活动的反省》。
2 P. 拉歇兹—雷，《对有构成能力的精神活动的反省》。
3 P. 拉歇兹—雷，《康德的图式论对知觉理论的可能用处》，7 页。
4 “身体的运动应内在地具有空间轨迹的内在性，只有这种内在性能使我们把身体的运动设想为运动。” P.
拉歇兹—雷，同上，6 页。
217
间产生的运动”表现的不是在世界中没有位置的某形而上学点的轨迹，而是从某个这里到某
个那里且原则上可替代的轨迹。运动的计划是一种活动，也就是说，它在越过时空距离的同
时也描绘了时空距离。因此，由于几何学家的思维必须依靠这种活动，所以不能与本身一致：
几何学家的思维是超验性本身。之所以我能通过构图显现三角形的各种属性，之所以以这种
方式被改变的图形始终是我作为出发点的同一个图形，最后，之所以我能进行一种有必然性
特点的综合，不是因为我的构图基于包括其所有属性的一种三角形概念，不是因为我离开知
觉意识，到达本质（eidos）：而是因为我通过身体对新的属性进行综合，身体一下子把我置
于空间，其自主运动通过一系列明确的步骤能使我得到这种空间的整体观。几何学思维不能
超越知觉意识，我是从知觉的世界得到本质概念的。我相信三角形现在有，将来始终也有等
于两个直角的各角之和，以及几何学给予它的不怎么明显的所有其它属性，因为我有一个实
在三角形的体验，因为作为有形物体，三角形必然本身有．它现在能或将来能表现出来的东西。
如果被感知的物体在我们身上不是始终以作为它之所是的存在的理想形式为基础，那么就不
会有存在的现象，数学思维在我们看来就是一种创造。我称之为三角形本质的东西不别的，
就是这种我们得以定义物体的一种已完成的综合的推断。
因为我们的身体能运动，也就是说，因为它与一种对世界的看法是不分离的，它就是这
种已经实现的看法，所以我们的身体不仅是几何学综合的可能性条件，而且也是构成文化世
界的所有表达和所有获得的可能性条件。当人们说思维是自发的，这并不意味着思维与本身
一致，相反，而是意味着思维超越本身，言语就是思维得以在真理中永存的活动。事实上，
显而易见的是，言语不能被当作思维的单纯外壳，表示也不能被当作一种自明的意义在一种
随意的符号系统中的表达。人们经常说，语音和音位本身不表示任何东西，我们的意识在语
言中只能找到它放入其中的东西。但由此或许能得出，语言不能告诉我们任何东西，至多只
能在我们身上引起我们已有的意义的重新组合。语言的体验就在于驳斥这种看法。确实，联
系必须以一种像词典给出的系统那样的对应系统为前提，但联系不止于此，是句子把它的意
义给予每一个词语，是为了用于各种不同的场合，词语才逐渐具有一种不可能绝对加以规定
的意义。一句重要的话，一本好书，强制性地规定了它们的意义。因此，在某种意义上，它
们本身具有意义。至于说话的主体，表达活动也应该能使他超越他以前思考的东西，他在自
己的话语中找到的东西应多于他想放入其中的东西，否则，我们就看不到孤立的思维坚持不
懈地寻找表达方式。因此，言语就是这种自相矛盾的活动，在这种活动中，我们试图通过意
义已确定的词语和可自由支配的意义，到达一种原则上超出它，并最终改变和规定词语的意
义的一种意向，虽然意向本身与由词语表达的。已构成的语言在表达活动中的作用只是如同
颜色在绘画中的作用：如果我们没有眼睛，或一般地说，如果我们没有感官，那么对我们来
说就没有绘画，不过，绘画“说出”的东西多于我们的感官的单纯活动告诉我们的东西。因
此，在感官材料方面的绘画，在已构成的语言材料方面的言语，应通过本身有一种表意功能，
不必求助于观众或听众心目中自为存在的一种意义。“正如画家通过颜色，音乐家通过音符，
我们试图通过词语用一种景象，或一种情绪，或一种抽象概念构成一种等同物或可溶于精神
的种．类．。在这里，表达成了最重要的东西。我们向读者诉说，让读者分享我们的创造性的或
富有想象力的活动，我们把对某东西或某感情的一种陈述放在读者心灵的秘密入口处。”1
在
画家或说话的主体那里，绘画和言语不是对一种既成思想的阐明，而是这种思想的占有。这
就是为什么我们要区分表达一种已经获得的思想的第二言语和使这种第二言语首先为我们
和为他人存在的最初言语。不过，已成为一种单义思想的单纯符号的所有词语能起到这样的
作用，仅仅是因为它们首先是作为最初言语起作用的，当我们正在“获得”它们时，当它们
1 克洛代尔，《关于法国诗的感想，观点和建议》，11—12 页。
218
仍起着最初的表达功能时，我们还能回想起它们作为一种未知的景象具有的高贵外观。因此，
如果获得的经验的清晰性取决于我们得以在我们心中永远保存消逝的生活时刻的极其隐蔽
的活动，那么自我拥有，与自我一致，并不是思维的定义，恰恰相反，而是表达的一个结果，
至少是一种错觉。我们应该在一种享有其获得和只是在无限的表达过程中的一个暂停的思维
下面，重新发现一种力图固定下来、并且只有使已构成的语言的资源服从一种新的用法才能
固定下来的思维。这种活动应该被认为是一个最后的事实，因为人们试图对此作的任何解释
——要么把新的意义归结为已经给出的意义的经验主义解释，要么提出内在于知识的最初形
式的一种绝对知识的唯心主义解释——都在于否定这种活动。语言之所以超越我们，不仅仅
是因为言语的运用始终必须以不是现实的和每一个词语所概括的许多思想为前提，而且也出
于另一个更深刻的原因：在其现实性中的这些思想也不再是“纯粹的”思想，在这些思想中，
符义（signifié）已超出符形（signifiant），有同样的被思的思维（la pensée pensée）的努力，
以便与能思的思维（la pensée pensante）相称，有同样的使表达变得神秘的这两种思维的暂
时结合。人们称之为概念的东西必然联系于一种表达活动，并把它的自主显现归因于表达活
动。这就是一种文化物体，比如说，教堂、大街、铅笔或第九交响乐。人们会说，教堂可能
毁于大火，大街和铅笔可能被摧毁，如果第九交响乐的所有乐谱和所有乐器都化为灰烬，那
么第九交响乐只能在听到过它的人的记忆中保存短暂的几年，相反，三角形的概念及其属性
则是不朽的。事实上，三角形的概念及其属性，二次方程的概念，有它们的历史和地理范围，
如果我们得以接受它们的传统和传播它们的文化工具被摧毁，则需要有新的创造性表达活动
使它们出现在世界上。唯一无可怀疑的是，一旦有了最初的出现，“后来的”出现即使是成
功的也不会对二次方程增加任何东西，即使是失败的也不能减少二次方程的任何东西，因为
二次方程如同一笔取之不尽的财富留在我们中间。关于存在于精神领域的第九交响乐，人们
也能这样说，正如普鲁斯特所说的，第九交响乐好歹已经被演奏过，更确切地说，它存在于
比自然时间更奥秘的一种时间中。观念的时间不同于书籍的问世和失传、乐谱的问世和失传
的时间。始终能重印的一本书总有一天会失传，其乐谱仅存几册的乐曲能意想不到地被重新
发现，观念的存在不同于表达手段的经验存在，但是，观念能继续存在或者不复存在，清纯
的天空可能转变成另一种颜色。我们已经区分了经验的言语，作为有声现象的词语，某词语
在某时被某人说出，不需要思维就能产生的事实，——和先验的或真正的言语，一个概念得
以开始存在的言语。但是，如果没有带着发音或发声器官和呼吸器官，或至少带着一个身体
和运动能力的人，那么就不可能有言语，也没有概念。仍然无可怀疑的是，在言语中的思想
看来比在音乐中或绘画中的思想更可能与它的物质工具分离和永远存在下去。在某种意义
上，通过自然因果关系的会合而存在的所有三角形总是有等于两个直角的各角之和，即使人
们忘记了学过的几何学，即使没有一个人再知道几何学。然而，这是因为在这种情况下，言
语适合一种性质，而音乐和绘画如同诗那样产生自己的对象，一旦音乐和绘画意识到自己，
就必然处在文化世界中。散文的言语，特别是科学的言语，是一种旨在表达自在自然的真理
的文化存在。我们知道事实并非如此，关于科学的现代批判清楚地表明科学的建设性作用。
“实在的”各种三角形，也就是被感知的各种三角形必然地永远有等于两个直角的各角之和，
即使主观空间确实与欧几里得空间、而不是与非欧几里得空间有更多的一致。因此，在各种
表达方式之间，没有根本的差别，我们不能优先考虑其中的一种表达方式，好像该表达方式
能表达自在的真理。言语和音乐一样是无声的，音乐和言语一样富有表现力。在任何情况下，
表达都是创造性的，被表达的东西始终与表达不可分离。没有一种分析能使语言变得明确，
把语言作为一个对象体展现在我们前面。言语活动只有在实际说话或听话的人看来才是明确
的，只要我们想阐明使我们以这种方式，而不是以另一种方式理解的原因，言语活动就变得
模糊。在言语活动方面，我们能援引我们关于知觉的论述和帕斯卡尔关于信念的论述 ：在
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这三种情况下，如果人们想把一眼看到的一种明确性归结为人们以为是这些组成部分的东
西，那么明确性的同样奇迹就消失了。我说话，毫不含糊，我理解自己，我被理解，我重新
把握我的生活，他人重新把握他的生活。我说“我等了很长时间”，或者说某人“死了”，我
认为我知道我说的东西。然而，如果我思考包含在我的话语中的时间或死亡的体验，那么我
对此十分模糊。因为我想讨论话语，想重复把一种意义给予词语“死亡”和“时间”的表达
活动，想展开它们保证我能对我的体验的大致把握，这些第二级或第三级的表达活动同其它
表达活动一样，在每一个场合有其令人信服的明确性，但我却不能消除被表达的东西的基本
模糊，也不能把我的思想与本身的距离化为无。是否应该由此得出1，在模糊中产生和发展、
但能变得明确的语言只不过是一种无限思维（Pensée）的反面和给予我们的启示？这个结论
可能会割断与我们刚才的分析的联系，并最终推翻我们已经证明的东西。语言超越我们，不
过，我们在说话。如果我由此得出，有一种由我们的言语拼凑起来的超验思想，那么我们将
假定表达的尝试已经完成，而我们刚才说它没有完成，我们将援引一种绝对思维，而我们刚
才说这种绝对思维在我们看来是不可想象的。这就是帕斯卡尔的护教论原则，然而，人们越
想证明人没有绝对能力，就越不能使关于一个绝对存在者的证明成为可能，反而成为可疑。
事实上，分析要证明的，不是有一种在语言后面的超验思维，而是思维在言语中自我超越，
而是言语本身造．成．人们想把思维建立在它上面的这种我与我、我与他人的一致。如果我们把
一种超验思维放入语言现象，那么在最初事实和奇迹的双重意义上，语言现象不但没有得到
解释，反而被取消了，因为问题在于一种思维活动为了被表达，今后要有继续存在下去的能
力。这不是因为如同人们常所说的，言语表达方式能作为记忆方法为我们所用：如果我们没
有最终获得解释言语表达方式的内部能力，那么写在纸上或保存在记忆里的言语表达方式就
毫无用处。表达，不是用与确定的思想联系在一起的一种固定符号系统代替新的思想，而是
通过运用经常使用的词语，确保新的意向能继承过去，而是一下子把过去放入现在，把这个
现在与一个将来连接起来，打开“获得的”思想将作为维度出现在其中的一种时间周期，我
们今后不需要把获得的思想回忆或再现出来。人们所说的在思维中的无时间性的东西，就是
为了以这种方式再现过去和进入将来而推定地源于所有的时间，因而不是超越时间的东西。
无时间性的东西就是获得的经验。
始终由于这种获得，时间向我们提供最初的模式。如果时间是事件因为时间而相互排斥
的维度，那么时间也是每一个事件因为世界而接受一种不可剥夺的位置的维度。说一个事件
发．生．了．，就是说该事件的发生将永远是真的。根据时间的本质，时间的每一时刻都规定了时
间的其它时刻不能替代的一种存在。构图之后，就获得了几何关系；即使我忘记了证明的具
体步骤，数学方法也必须以一种惯例为依据。凡高的绘画永远铭刻我的在心中，一步跨出去
之后，我就不能退回，即使我对我见到过的绘画没有留下确切的回忆，从此以后，我的审美
体验也是了解凡高的绘画的一个人的审美体验，正如一个成为工人的资产者甚至在他当工人
的方式中也始终是一个成为工人的资产者，如同一种行动永远地规定了我们，即使我们后来
否认它和改变信仰。不管是接受，还是否认，存在始终承受它的过去。正如普鲁斯特所说的，
我们处在过去的金字塔的表面，之所以我们没有看见过去，是因为我们无法摆脱客观思维。
我们相信我们的过去在我们看来可归结为我们能沉思的明确回忆。我们把我们的存在和过去
本身割裂开来，我们只允许我们的存在重新把握这个过去的当前痕迹。但是，如果我们不能
从别处直接进入这个过去，这些痕迹如何能被确认为是过去的痕迹？应当把获得当作一种不
可还原的现象。我们体验到的东西现在和永远为我们存在，老人谈论他的童年。发生的每一
个现在都作为一个部分进入时间和向往永恒。永恒不是时间之外的另一个范畴，而是时间的
1 如同B.帕兰所说的，《语言的本质和功能研究》，第十一章。
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气氛。也许，一种假的思想能同一种真的思想一样拥有这种永恒：如果我现在弄错了，那么
我弄错这个事实永远是真的。因此，在真的思想中，应该有另一种丰富性，它不仅应该作为
实际经历过的过去是真的，而且作为始终能在后来的时间里再现的永恒现在也是真的。不过，
这并没有在事实的真理和理性的真理之间作出一种本质的区分。因为从我介入我的活动和思
维的时候起，不是我的一个行动，也不是我的一种思想，哪怕是错误的思想，在追求一种价
值或一种真理，并相应地将它的现实性保存在不仅作为不可磨灭的事实、而且也作为通向我
后来认识到的更完全的真理或价值的必要阶段的我以后的生活中。我的真理和这些错误一起
构成，并把这些错误带进永恒。相应地，也不是一种理性的真理保存着一种事实性的协同因
素：所谓的欧里几得几何学的透明性有一天会表现为对人类精神的某个历史时期来说的透明
性，欧里几得几何学仅仅意味着人类在某个时期能把三维同质空间当作其思维的“基础”，
能无怀疑地接受归纳学科把它当作空间的偶然规定的东西。因此，任何事实的真理都是理性
的真理，任何理性的真理都是事实的真理。理性和真理、永恒和时间的关系如同反省和非反
省、思维和语言或思维和知觉的关系，是现象学称之为Fundierung（奠定基础）的这种双重
意义关系，奠定者——时间，非反省，事实，语言，知觉——在被奠定者表现为奠定者的一
种规定性或一种解释的意义上，是第一位的，这使奠定者不能取消被奠定者，但是，在经验
主义的意义上，奠定者不是第一位的，被奠定者不完全是从奠定者派生出来的，因为奠定者
是通过被奠定者显现出来的。因此，我们能不加区别地说，现在是永恒的开始，真正的永恒
只不过是现在的升华。我们不能超越这种模棱两可，但是，当我们重新发现支撑一切东西、
处在证明和表达中心的真正时间的直觉时，就能把这种模棱两可理解为是决定性的。布伦施
维奇说1：“对精神的创造性能力的反省把这样一种感觉包含在体验的确实性中：在一种人们
能证明的确定真理中，存在着一种超越真理和摆脱真理的真理灵魂，一种能摆脱这种真理的
