或信件传递他们的着数，这就是说，他们同属一个世界。相反，我有时与他人没有公共领域，
他人与他的世界的关系和我与我的世界的关系构成了一种选择。一旦他人已被确定，一旦他
人注视我的目光把我置于他的视觉场，夺去了我的一部分存在，人们就能明白，只有我和他
人建立联系，只有我使他人不受拘束地认识我，我才能收回被夺去的一部分存在，我的自由
需要他人有同样的自由。但是，首先应该知道我何以能确定他人。因为我来到世上，因为我
有一个身体和一个自然世界，所以我能在这个世界发现我的行为与之交织在一起的其他人的
行为，我们在前面已对此作过解释。但也因为我来到世上，我的存在已在进行之中，知道我
201
的存在呈现给本身，所以我的存在始终处在它想介入其中的行为之内，行为始终只不过是我
的存在的方式，其难以逾越的普遍性的特例。我思发现的就是这个给出的存在基础：任何肯
定，任何介入，甚至任何否定，任何怀疑，都位于一个事先已经开放的场中，都证明了在它
与自身失去联系的特殊行为之前已经与自身有联系的一个自我。这个自我，任何实际联系的
证明——如果缺少它，联系就成为不可能，因而就不是联系——看来不能解决他人的问题。
在这个问题中，有一种不能被超越的主观唯我论。也许，我认为我不是自然世界和文化世界
的组成部分：在每一个知觉中，在每一个判断中，我使感觉功能或实际不是我的文化连接起
作用。我在各方面被我自己的行为超越，被淹没在普遍性之中，然而，我是体验我自己的行
为的人，一个难以满足、把一切遇见的东西占为己有的存在始于我的最初知觉，无任何东西
能完完全全地呈现给这个存在，因为它分享世界，自那时起，它把任何可能的存在的计划占
为己有，因为它最终将被固定在体验场里。身体的普遍性不能使我们理解无性、数、格变化
的我（Je）如何能为他人的利益而被剥夺，因为身体的普遍性正好能由我的不可剥夺的主体
性的这另一种普遍性补偿。我如何能在我的知觉场的其．它．地．方．发现这样一种自我对自我的呈
现？我们是否应该说，在我看来他人的存在是一个单纯的事实？无论如何，在．我．看．来．这是一
个事实，它应该列入我自己的可能性之中，它应该以某种方式被我理解或体验，以便它能称
得上事实。
由于不能从外面限定唯我论，我们是否能从里面超越唯我论？我也许只能认识一个自我
（Ego），但是，作为普遍的主体，我不再是一个有限的我，我成了一个无偏向的旁观者，
在这个旁观者面前，作为经验存在的他人和我都是平等的，没有为我的特权。关于我通过反
省发现的、在它前面一切东西都是对象的意识，我们不能说这个意识就是我：我的我像任何
物体那样展现在它前面，它构成我的我，但它不是固定在我的我中，因此，它也能毫无困难
地构成其他的我。作为上帝，我能像意识到自己那样意识到他人，我能像爱自己那样爱他人。
——但是，我们遇到的主体性不能被叫做上帝。如果反省向我表明我是无限的主体，那么至
少应该在表面上承认我对这个比我更亲密的我的无知。人们会说，我知道这个我，因为我感
知他人和我自己，因为这种知觉只有通过这个我才是可能的。但是，如果我已经知道这个我，
那么所有哲学著作就成了废纸。不过，真理需要被揭示出来。就是这个有限的和无知的我，
当上帝总是在现象的反面自我思考的时候，在自身中认识到了上帝。不实在的光线只有通过
阴影才能照亮某东西，但最终不能以这种方式使阴影消失在光线中，如果我不能在假设上否
定我在实际上想肯定的东西，那么我就不能认．为．自．己．是上帝。我能像爱自己那样爱他人，但
我对上帝的爱不应该来自我，它应该在真理中，正如斯宾诺萨所说的上帝通过我爱自己的爱。
因此，最终说来，没有对他人的爱，也没有他人，只有一种在我们的生活中建立在自身之上，
与我们无关，我们也不能理解的对自己的爱。通往上帝的反省和爱的运动使它想通往的上帝
成为不可能。
因此，我们又回到唯我论，现在，问题出现在唯我论的困境中。我不是上帝，我只有一
种神性的意图。我避开任何介入，我超越他人，因为任何处境和任何其它东西只有被我体验
后，才能在我的眼睛里存在。不过，他人对我来说至少有一种一眼就能看到的意义。作为多
神论的诸上帝，我应该考虑其他上帝，作为亚里士多德的上帝，我应该把不是我创造的一个
世界集中在一点。诸意识以一种有多个我的唯我论使世界变得荒谬，这就是应该理解的处境。
因为我们体验这种处境，所以应该有方法阐明这种处境。孤独和联系不应该是一个选择的两
个项，而应该是一个唯一现象的两个因素，因为他人实际上为我存在。关于他人的体验，应
该援引我们在别处关于反省的论述：其对象不可能绝对地不被注意到，因为我们只有通过他
人的体验才能得到其概念。在某种意义上，反省应该提供非反省，否则，我们就没有能与反
202
省比较的东西，反省在我们看来就不会成为问题。同样，在某种意义上，我的体验也应该提
供给我他人，否则，我就不能谈论孤独，我就不能说他人是不可理解的。最初呈现的和真实
的东西，是一种向非反省开放的反省，对非反省的重新反省，同样，也是向着另一个人的我
的体验的紧张，在我的生活的界域中，另一个人的存在是不容置疑的，即使我对他的认识是
不完全的。在两个问题之间，不止一种含糊的类比，这里和那里，问题都在于知道我何以能
走到我的外面，如此地体验非反省。感知的我，因而肯定自己是一个普遍主体的我，如何能
感知马上使我失去这种普遍性的另一个人？以我的主体性和我对他人的超验性为基础的中
心现象，在于我是呈现给我自己的。我．呈．现．着．，也就是说，我已经处在和介入一个自然和社
会世界，——我．呈．现．给．我．自．己．，也就是说，这个处境没有对我隐瞒，它不是作为一种外在的
必然性在我的周围，事实上，我不是像盒子里的一个物体那样被关在处境中。我的自由，我
作为我的所有体验的主体具有的基本能力，就是我在世界中的介入。对我来说，这就是一种
有自由、不能把我归结为我体验到的东西、在实际处境方面保存着一种后退能力的命运。当
我的先验场已经开放，我作为视觉和认识能力来到世上，我被置于世界的时候，这种命运已
经确定。我始终能运用我的有感觉能力的本性对付社会世界，我能闭上眼睛，塞住耳朵，作
为局外人生活在社会中，把他人、仪式和遗迹看成颜色和光线的单纯排列，使其失去人的意
义。我始终能运用有思维能力的本性对付自然世界，对每一个被单独看待的知觉加以怀疑。
唯我论的真理就在于此。在我看来，任何体验始终向我显现为一种不能穷尽我的存在的普遍
性的特殊性。正如马勒伯朗士所说的，我始终在运动，以便走得更远。但是，我只能在存在
中躲避存在，比如，我在自然中躲避社会，或在由实在事物的碎片构成的一个想象事物中躲
避实在世界。自然和社会世界始终作为我的反应的刺激起作用，不管我的反应是积极的还是
消极的。我对这样的知觉加以怀疑，是凭着能纠正它的一种更真实的知觉；之所以我能否定
每一个东西，是因为我始终肯定有某种一般的东西，这就是为什么我们说，思维是一种有思
维能力的本性，是一种通过对诸存在的否定的对存在的肯定。我能构造一种唯我论哲学，但
我在这样做的时候，必须以一个会说话的人的团体为前提，我针对这个团体。即使“对任何
存在的一概拒绝”1 也必须以被拒绝的、主体与之保持距离的某东西为前提。我们说，应该
在他人和我之间选择。但是，我们选择一个是相．对．于．另一个而．言．的．，因此，我们肯定了两者。
我们说，他人把我当成物体，否定我，我也把他人当成物体，否定他人。事实上，只有当他
人和我都回到我们的有思维能力的本性的深处，只有当他人和我都成为非人的目光，只有当
每个人都把不是被再现和被理解、而是被观察到的自己的行为感知为昆虫的行为，他人的目
光才能把我当成物体，我的目光才能把他人当成物体。这就是当我和一个陌生人的目光相遇
时发生的情况。但是，即使在这种情况下，每个人被他人的目光的客观化，也只是因为这种
客观化代替了一个可能的联系才感到不舒服。一条狗注视我的目光不会使我感到不舒服。因
此，拒绝联系也是联系的一种形式。多样化的自由、有思维能力的本性、不可剥夺的本质、
没有定性的存在，在我的身上和他人的身上标出了同情的界限，悬置了联系，但没有取消联
系。如果我和还没有说过一句话的一个陌生人打交道，我可能以为他生活在另一个世界，我
的行为和我的思想不值得介入其中。但只要他说了一句话，或只是做了一个不耐烦的手势，
他就不再能超越我：这就是他的声音，这就是他的思想，这就是我以为不能进入的领域。只
有当一个存在是自在的，处在其自然的差异中，它才能最终超越其他存在。即使普遍的沉思
能使哲学家超脱他的国家、他的友谊、他的成见、他的经验存在，总而言之，世界，能完全
让哲学家独处，实际上这种沉思也是行为，也是话语，因而也是对话。只有对于默默地观察
自己的存在，不做和不干其它事的某个人来说，唯我论才是名副其实的，但这是不可能的，
1 瓦莱里，《达·芬奇方法引论》，200 页。
203
因为存在就是在世界上存在。哲学家不能不把其他人拖入他的退省，因为在世界的昏暗中，
他始终知道把其他人当作同．伙．，因为他的一切知识都建立在这种舆论材料上。先验的主体性
是一种向自己和向他人显示的主体性，因此，它是一种主体间性。只要存在归入和介入一种
行为，它就进入知觉。同任何其它知觉一样，这种含有存在的知觉所肯定的东西多于它所理
解的东西：当我说我看见烟灰缸和烟灰缸在那里，我假定趋于无限的体验过程已经完成，我
开始知觉的未来。同样，当我说我认识某个人，或者说我爱他，我指的是他的品质以外的一
种取之不尽的本质，这种本质有一天能显示出我对他产生的形象。正是以此为代价，在我们
看来，才有不是通过错觉、而是通过作为知觉本身的一种暴力行为的物体和“其他人”。
因此，继自然世界之后，我们应该重新发现不是作为物体或物体的总和、而是作为连续
的场和存在维度的社会世界：我能转身不面对它，但我不能不处在与它的关系中。我们与社
会的关系如同我们与世界的关系，比任何明确的知觉或任何判断更深刻。把我们放到社会之
中，就像把一个物体放到其它物体之中，以及把社会作为思维对象放到我们之中，都是不符
合实际的，两种做法的错误都在于把社会当作一个物体。我们应该回过头来探讨社会。我们
与社会有联系，只是因为我们存在，因为我们在客观化之前依附于我们自己。如果我不通过
我的社会、我的文化世界和它们的界域，与过去和文明保持一种至少潜在的联系，如果雅典
共和国或罗马帝国的位置不是被标在我自己的历史范围的某处，如果这两个政体不是作为需
要认识的、不确定的但已经存在的个体处在我自己的历史中，如果我在我的生活中不能发现
历史的基本结构，那么对过去和文明的客观和科学意识是不可能的。当我们在认识和评价社
会的时候，社会已经存在。一种个人主义或社会学主义的哲学是对系统化的和被阐明的共存
的某种知觉。在觉悟之前，社会已暗中和作为要求存在。贝玑1 在《我们的祖国》结尾重新
听到被埋在地下、不停地在说话的一个声音，正如我们在醒来时知道物体在夜间不停地存在
着，或者知道有人敲了很长时间的门。虽然有文化、心理、职业和意识形态方面的差别，但
俄国农民在1917 年还是加入到彼得堡和莫斯科工人的斗争中，因为俄国农民感到他们的命
运是相同的；在成为一种坚定的意志的对象之前，阶级已经被具体地体验到。最初，社会不
是作为物体和以第三人称存在的。好奇者、“伟人”和历史学家的共同错误是把社会当作物
体。法布里斯2 试图像人们看一幅风景画那样看滑铁卢战役，他只能看到一些混杂的插曲。
他能真正地根据他的如意算盘认识拿破仑一世吗？但是，他的如意算盘在他看来可归结为并
非没有遗漏的图式：为什么兵团停滞不前？为什么预备队没有到达？没有参加过战役、从各
个角度看战役、搜集大量证据、知道战役如何结束的历史学家最终以为弄清了战役的真相。
但这只不过是历史学家向我们描绘的战役，他没有弄清战役的真相，因为当战役发生的时候，
战役的结局是偶然的，当历史学家描述战役的时候，战役的结局不再是偶然的，因为败绩的
深层次原因和使这些原因起作用的意外事件，在滑铁卢战役这个特殊事件中起着同样的决定
性作用，因为历史学家把这个特殊事件放入拿破仑一世衰败的主线中。真正的滑铁卢战役不
是法布里斯、拿破仑一世和历史学家看到的东西，它不是一个可确定的物体，而是发．生．在所
有看法的边缘、所有看法从它那里被提取出来的事件3。历史学家和哲学家研究阶级或国家
的客观定义：国家是否建立在共同语或建立在生活观念上？阶级是否建立在收入的多少或建
1 贝玑（C. Péguy, 1873—1914），法国爱国主义作家，在第一次世界大战中战死。——译者。
2 法布里斯是司汤达的小说《巴马修道院》中的主人公，崇拜拿破仑。——译者。
3 因此，应该用现在时描述历史。这就是于勒·罗曼在《凡尔登》中运用的方法。当然，即使客观思维不
能详尽地研究现在时的历史情境，也不是应该由此得出我们应该闭上眼睛把历史体验为个别的意外事件，
我们应该抛弃一切固定的看法和置身于没有引线的活动中。法布里斯没有赶上滑铁卢战役，但记者十分了
解事件。冒险精神比客观思维使我们更远离事件。有一种与事件有联系的思维，它研究事件的具体结构。
如果革命真正地在历史的意义中，那么革命在被体验的同时，也能被思考。
204
立在生产流通中的地位上？我们知道，这些标准中的任何一个标准实际上都不能确定一个人
是否属于某个国家或某个阶级。在任何革命中，都有一些享有特权者加入革命阶级，都有一
些被压迫者投向享有特权者。每个国家都有卖国贼。这是因为国家或阶级既不是从外面使个
体服从的命运，也不是个体从内部确定的价值。国家和阶级是激励个体的共存方式。在和平
时期，国家和阶级是作为我只需对之作出随便的和含糊的反应的刺．激．存在的，它们是潜在的。
一种革命形势或一种民族危机形势使直到那时才被体验到的与阶级和国家的前意识关系变
成有意识采取的立场，潜在的介入成了明显的介入。但是，介入呈现给本身和先于决定。
在此，社会的存在方式问题联系到超验性的所有问题。不管是我的身体，还是自然世界，
还是过去，还是生和死，问题都在于知道我如何能向超越我、但只有在我再现和体验它们时
才存在的现象开放，在于知道规．定．我．和．决．定．每．一．个．外．来．呈．现．的．对．自．我．的．呈．现．（Unz）
何．以．也．是．不．呈．现．（Eigung）1，并．把．我．抛．到．我．的．外．面．。研究内在于我的外部世界
的唯心论和使我服从因果作用的实在论，都曲解了存在于外部世界的内部世界之间的动机关
系，使这种关系难以理解。例如，我们的个人的过去既不是通过意识状态或大脑痕迹的实际
残留，也不是通过直接构成它和遇到它的一种对过去的意识呈现给我们的：在两种情况下，
我们都缺少过去的意义，因为确切地说，过去是呈现在我们面前的。如果过去应该为我们存
在，那么它在明确的回忆之前只能处在一种模棱两可的呈现中，就像一个向我们开放的场。
即使我们没有想到过去，即使我们的全部回忆来自这团不透明的东西，过去也应该为我们存
在。同样，如果我只有作为物体的总和的世界和作为性质的总和的物体，那么我就不可能得
到确实性，只能得到或然性，不可能得到不容置疑的实在性，只能得到有条件的真实性。如
果过去和世界存在，那么它们应该有一种原有的内在性——它们只能是我在我后面和在我周
围看到的东西，和一种实际的超验性——它们在显现为我的明确活动的对象之前已经在我的
生活中存在。同样，我的生和我的死在我看来还不能是思维的对象。我处在我的生活中，依
靠我的有思维能力的本性，置身于从我的最初知觉起就已经开放、不呈现只是呈现的反面、
沉默只是有声存在的一种方式的先验场中，所以我有一种原有的无所不在和永恒，我感到自
己在一种我不能想象其开始和结束的无尽头的生命流动中随波逐流，因为仍然是有生命的我
在思考这一切，因为我的生命就这样先于本身和永远活着。但是，这种使我存在的有思维能
力的本性通过一个角度向我展现世界，我从这个角度感到我的偶然性，自己被超越的焦虑，
因此，如果我不思考我的死，那么一般地说，我就生活在一种死的气氛中，就好像有一种始
终处在我的思想界域的死的本质。最后，由于我死时的瞬间对我来说是一个不能进入的未来，
所以我确信决不可能体验他人对他自己的呈现。不过，任何他人都作为不容置疑的共存方式
或环境为我存在，我的生命有一种社会气氛，就像我的生命有一种死的气味。
靠着自然世界和社会世界，我们发现了真正的先验，它不是一个透明的、无阴影的和不
模糊的世界得以展现在一个无偏向的旁观者前面的构成活动的总和，而是超验性的
Ur-sprung（起源）在其中形成，通过一种基本矛盾使我和超验性建立联系，并在这个基础
上使认识成为可能的模棱两可的生命2。人们可能会说，在哲学的中心，不能有一种矛盾，
我们的所有描述最终是不可思议的，是完全没有意义的。如果我们仅限于凭现象或现象场重
1 胡塞尔，《欧洲科学危机和先验现象学》，第三部分（未出版）。
2 胡塞尔在他的晚期哲学中承认，任何反省应始于重新回到生命世界（Lebenswelt）的描述。但他又说，通
过第二次“还原”，生命世界的结构也应被放回世界的所有昏暗能在其中被照亮的一种普遍结构的先验流动
中。不过，显而易见的是，两者之间只能选择一个：要么结构使世界变得透明，但我们不明白为什么反省
需要通过生命世界，要么结构保留世界的某东西，这是因为它不能除去世界的不透明性。通过对逻辑主义
时期的模糊回忆，胡塞尔的思想越来越接近后一种选择，——当他把合理性当作一个问题，当他承认最终
是“流动的”意义（《体验和判断》，428 页），当他把认识建立在一种最初δοξα（信念）上时，我们就能明
白这一点。
205
新发现前逻辑的或神秘的体验层，那么这种反对意见可能是有道理的。因为在这种情况下，
应该作出一个选择：要么相信描述，放弃思考，要么记住人们说的东西，放弃描述。在我们
看来，这些描述应该有理由确定比客观思维更彻底的一种理解和一种反省。除了被理解为直
接描述的现象学，还应该有一种现象学的现象学。我们应该回过头来探讨我思，以便在我思
中发现一种比客观思维的理性更基本，把相对权利给予客观思维，同时把客观思维放在它自
己位置上的逻各斯（Logos）。在存在方面，我们将永远不能理解主体既是创造者又是被创造
者，既是无限的又是有限的。但是，如果我们能重新发现在主体下面的时间，如果我们把身
体、世界、物体和他人的悖论和时间的悖论联系起来，那么我们将懂得，再也没有需要理解
的东西。
206
第三部分
自为的存在和在世界上的存在
207
第一章 我思
我思考笛卡尔的我思，我想结束本研究，我感到纸张在我手底下的凉爽，我通过窗户感
知大街旁边的树木。我的生命每时每刻都朝向超验的物体，它完全发生在外面。我思，要么
是三个世纪之前在笛卡尔的头脑中形成的思想，要么是他留给我们的著作中的意义，最后，
要么是通过这些著作显露出的一种永恒真理，但不管怎么说，我思是一种文化存在，我的思
维以此为目的，更确切地说，我的思维要理解它，就像我的身体朝向一个熟悉的环境和进入
物体中，而不必明确地回忆起它们。本章开头的一番话不是观念的某种组合，在我看来，它
构成了一种我无法描述其复杂性的开放情境，我使出全身解数，直到思想和词语奇迹般地自
我组织起来。尤其是在我周围的有感知能力的存在，我手底下的纸张，我眼里的树木，并没
有向我透露它们的秘密，在它们那里，我的意识自我逃避和不能自知。这就是实在论在肯定
实在的超验性世界和观念的自在存在时，试图加以分析的最初情境。
然而，问题不在于认为实在论是有道理的，在笛卡尔把物体或观念归结为我的时候，有
一种确定的真理。只有当我怀有、在我身上发现其计划时，对超验的物体的体验才是可能的。
当我说物体是超验的，这意味着我没有拥有它们，我没有围绕它们转一圈，之所以它们是超
验的，是因为我不知道它们是什么，我在盲目地肯定它们的赤裸裸的存在。不过，肯定我们
不知道的存在，有何种意义？之所以在这种肯定中可能有某种真理，是因为我隐隐约约看到
这种肯定所涉及到的性质或本质，是因为，比如说，作为对一个个别物体默默出神的我对树
木的视觉已经包含了某种看的思维和某种对树木的思维；最后，是因为我没有碰到树木，我
不只是面对它，是因为在面对我的这个存在物中，我重新发现了我主动地对它形成的概念的
某种性质。之所以我在我周围发现了物体，不可能是因为物体实际上在那里，理由是我对假
设的这种实际存在一无所知。之所以我能认识到这一点，是因为物体的实际接触在我身上唤
起了一种关于所有物体的最初知识，是因为我有限的和确定的知觉是与世界同外延的、从头
到尾展现世界的一种认识能力的部分表现。如果我们想象有感知能力的主体与之一致的一个
自在空间，比如说，我想象我的手紧贴着感知两点之间的距离，那么我的各个手指形成的、
并能表示距离的角度该如何被评估，尽管角度并不是通过一种既不寓于一个物体中也不寓于
另一个物体中、因而能认识——更确切地说——能实现物体关系的能力，内在地被描绘出来
的？如果我们硬说“我的拇指的感觉”和我的食指的感觉至少是距离的“符号”，那么这些
感觉何以能表示在空间里的各个点的关系，尽管这些感觉不处在从一点到另一点的轨迹中，
尽管轨迹不仅仅被我张开的手指通过，而且也在心智意向中被我的思想针对？“灵魂如何能
认识本身不是作为符号被构成的符号的意义？”1 看来，应该用另一种认知表象来代替我们
在描述置身于其世界中的主体时得到的认知表象，这另一种认知表象认为主体构造或构成这
个世界本身，它比第一种认知表象更真实，因为只有当主体首先使物体为他存在，把物体安
置在他周围，并使物体摆脱他自己的背景时，主体与其周围物体的联系才是可能的。更何况
在自发思维活动中，情况也一样。笛卡尔的我思把我的反省当作主题，始终处在我目前回想
起的东西之外，它有一个意义界域，这个界域是由当我阅读笛卡尔的著作时来到我头脑中但
不是当前呈现的许多思想，以及我预感到的、我可能有的、我没有加以发挥的其他思想构成
的。但最终说来，之所以只要人们在我面前说出这三个音节2，我立即就能转向某类观念，
是因为所有的可能解释以某种方式一下子呈现在我面前。“试图为想象的现实性划定精神认
1 P. 拉歇兹—雷，《对有构成能力的精神活动的反省》，134 页。
2 Cogito（我思）由三个音节组成。——译者
208
识范围的人终将碰到苏格拉底的问题：‘你能用何种方法找到你完全不知道其性质的东西？
在你不知道的东西中，哪样东西是你打算寻找的东西？如果你碰巧遇到那样东西，你如何知
道它就是你不知道的东西？’（《美诺篇》，80，D）”1 可能真正被其对象超越的一种思维也
许能看到其对象以自己的节奏增加，却不能把握其关系和弄清其真相。是我在重建历史的我
思，是我在阅读笛卡尔的著作，是我在笛卡尔的著作中认识到一个不朽的真理，总之，笛卡
尔的我思只有通过我自己的我思才具有意义，如果我在我身上没有想象我思所必需的东西，
那么我就不能思考我思。是我为我的思维规定继续进行我思活动的目标，是我每时每刻在检
验朝着这个目标的我的思维的方向，因此，我的思维应每时每刻先于本身，应已经找到它所
寻找的东西，否则，我的思维就不可能寻找它。应该用我的思维具有的自我超越和自我参与，
在我的思维中到处都有的这种离奇能力，总之，用我的思维的自主性来定义我的思维。如果
思维不把它后来在物体中发现的东西放入物体，那么它就不能把握物体，它就不能思考物体，
它将是一种“思维错觉”2。一种感性知觉或一种推理，不可能是在我身上产生的和我所证
实的事实。当我在事后考虑这些事实时，它们都各自分布和分散在自己的位置上。但这只是
推理和知觉的痕迹，从其现实性来考虑的推理和知觉应该一下子理解实现它们所必需的东
西，因而应该在一种共有的意向中无间距地呈现给自己，否则就将解体。任何对某物的思维
同时也是自我意识，否则，思维就不可能有对象。因此，我们在我们的所有体验和我们的所
有反省的根基中，发现了一种能直接自我认识的存在，因为它是对自我和对所有物体的认识，
它不是通过确认和作为一个已知事实，或通过根据一个自我观念的推理，而是通过与存在的
直接联系认识它自己的存在。自我意识是作用中的精神的存在本身。我得以意识到某物的行
为应该在行为完成的同时被理解，否则，行为将解体。从那时起，我们不认为行为能被任何
东西激起或引起，行为应该是自因的（causa sui）3。让我们和笛卡尔一起从物体回到对物体
的思维，要么把体验归结为心理事件的总和，而我（Je）只不过是心理事件的普通名称或其
假设的原因，但我们不明白为什么我的存在比任何其他东西的存在更确实，因为我的存在除
了在难以觉察的一个瞬间，并不是更加直接；要么承认在心理事件中有一个不受制于时间，
没有限制的一个思想场和体系，一种不把任何东西归于心理事件、本身就是作为意识的存在
的存在方式，一种在远距离把握它指向的一切东西和将其纳入自身的精神活动，一种通过本
身和不需要附加就是一个“我在”的一个“我思”4。“因此，关于我思的笛卡尔主义学说在
逻辑上应导致对精神的无时间性的肯定，导致对一种永恒的意识的承认：experimur nos
aeternos esse（我们的体验就是我们的永恒）。”5 被理解为能在一种唯一意向中把握和预料时
间进程的能力的永恒，可能就是主体性定义本身6。
在讨论关于我思的这种永恒解释之前，先让我们弄清这种解释所导致的结果，它能使我
们看到纠正的必要性。如果我思向我揭示一种不把任何东西归于时间的新的存在方式，如果
我发现我是我能理解的一切存在的普遍构成者，我是没有内部和没有外部的一个先验场，那
么不应该仅仅说，我的灵魂“在感官的所有对象的形式方面（……）是斯宾诺萨的上帝”7，
——因为形式和质料的区分不可能再具有最后的意义，我们不明白对自己进行反省的灵魂为
什么最终不能发现感受性概念的意义，并有理由认为自己是易感的；如果是灵魂认为自己是
1 P. 拉歇兹—雷，《康德的唯心主义》，17—18 页。
2 同上，25 页。
3 P. 拉歇兹—雷，《康德的唯心主义》，55 页。
4 同上，184 页。
5 同上，17—18 页。
6 P. 拉歇兹—雷，《我，世界和上帝》，68 页。
7 康德，《从自然科学最高原则到物理学的过渡》，阿迪克斯版本，756 页，由P. 拉歇兹—雷引用，《康德的
唯心主义》，464 页。
209
易感的，那么它就不认为自己是易感的，因为灵魂在限制自己的活动的时候又重新肯定了自
己的活动；如果灵魂处在世界中，那么灵魂就不处在世界中，因为自我定位（autoposition）
是一种错觉。因此，应该无条件地说，我的灵魂就是上帝。我们不明白拉歇兹—雷先生为什
么能避开这个结论。“如果我停止思维和重新开始思维，那么我就能在灵魂的不可分割性中
复活和复原，并重新回到我延伸的活动从中产生的根源中（……）。因此，每当主体在思考
的时候，主体就将其支撑点放在自己身上，处在各种不同的表象外面和后面，在作为一切认
识的本原、但本身不需要被认识的这种统一性中，并且重新成为绝对存在者，因为主体永远
是绝对存在者。”1 不过，为什么有这么多的绝对存在者？我如何能首先认识其他的诸我
（Moi）？如果主体的唯一体验是我与主体一致时得到的体验，如果按照定义，灵魂避开“局
外旁观者”，只能在里面被认识，那么我的我思原则上就是唯一的，不能被另一个我思“分
享”。人们是否会说我的我思能“转移”到其它的我思2？但是，这样的转移如何能被引起？
哪一种景象能有效地使我把这种存在方式放到我的外面，而存在方式的意义却要求存在方式
在里面得到理解？如果我不在自己身上学会认识自为和自在的连接，那么作为其它身体的这
些机械装置就都不能获得生命，尽管我没有外面，别人没有里面。如果我有绝对的自我意识，
那么诸意识就是不可能的。在我的思维的绝对存在者后面，不可能猜测有一个神性的绝对存
在者。虽然我的思维与本身的联系是完全的，但我的思维仍把我关在我自己中，不让我感到
自己被超越，在能构成整个存在和它自己在世界中的呈现、通过“自我占有”3 得到定义、
在外面只能找到它自己放入的东西的这个我（Moi）看来，没有对另一个人（Autre）的开放
和“向往”4。这个被关起来我不再是一个有限的我。“在积极的意义上，只是靠着对结构的
预先意识，因而最终说来只是通过与神性作用本身的内在相通，才有（……）宇宙的意义。”
5 归根结底，我思使我与上帝一致。如果我的体验的可理解的和可辨别的结构当我在我思中
认识到它时能使我摆脱事件，把我放在永恒中，那么它同时也能使我摆脱一切限制和摆脱作
为我的个人存在的这个基本事件，使事件转变为活动，使思维转变为我的同一些原因也能使
诸我（Je）转变为一个孤独的和有构成能力的意识，以及为了在最后时刻挽救主体的有限性，
不让我把主体定义为“单子”6。有构成能力的意识原则上是唯一的和普遍的。如果我们坚
决认为有构成能力的意识在我们每一个人身上仅构造一个小宇宙，如果我们为我思保留一种
“存在的体验”7
的意义，如果这种意义不向我显示完全自我拥有的一种思维的绝对透明性，
而是向我显示我得以重新开始和继续我的能思维本性的命运的盲目活动，那么这将是另一种
哲学，这种哲学不能使我们摆．脱．时间。我们在此证实，需要在永恒和被经验主义分成一段一
段的时间之间找到一条道路和重新解释我思和时间的必要性。我们终于认识到我们与物体的
关系不可能是外在的关系，我们的自我意识也不是心理事件的单纯符号。只有当世界和知觉
在成为被证实的事实之前是我们自己的思想，我们才能感知一个世界。还有待于完完全全地
弄清世界属于主体和主体属于他自己的事实，使体验成为可能的这种我思活动（cogitatio），
我们对物体和对“意识状态”的把握。我们将看到，我思活动并非与事件和时间没有关系，
确切地说，我思活动就是事件和Geschichte（历史）的基本方式，而客观的和非个人的事件
则是历史的派生形式，以及最后，只有通过时间的客观观念，求助于永恒才是必要的。
因此，我思是无可怀疑的。我不能确信在那里有一只烟灰缸或一只烟斗，但我确信我看
1 P. 拉歇兹—雷，《对有构成能力的精神活动的反省》，145 页。
2 同上，《康德的唯心主义》，477 页。
3 《康德的唯心主义》，472 页。
4 《康德的唯心主义》，477 页，《我，世界和上帝》，83 页。
5 《我，世界和上帝》，33 页。
6 拉歇兹—雷先生就是持这种看法，《我，世界和上帝》，69—70 页。
7 同上，72 页。
210
到了一只烟灰缸或一只烟斗。分离这两种肯定，把我的“看的思维”的明证放在关于被看到
的物体的任何判断之外，不是也很容易吗？然而，这是不可能的。知觉正是这样的行为，问
题不在于把行为本身和行为针对的东西区分开来。知觉和被感知物体必然是同一种存在方
式，因为我们不可能把知觉与知觉具有的，更确切地说，知觉要达到物体本身的意识分开。
问题可能不在于坚持知觉的确实性，否认被感知物体的确实性。如果我在．“．看．”．这．个．词．的．完．
全．意．义．上．看到一只烟灰缸，那么在那里应该有一只烟灰缸，并且我不能制止这种肯定。看，
就是看某东西。看红色的东西，就是看在现实中存在的红色的东西。只有当我们把视觉想象
为对一种飘忽不定的和无根基的性质（quale）的沉思，才能把视觉归结为单纯的看的推断。
但正如我们在前面所说的，如果在其特殊结构中的性质是给予我们的一种提示，因为我们有
各种感觉场，所以我们应该以某种方式对这种提示作出反应，如果在一个确定的或模糊的地
点或距离上对一种具有确定结构的颜色——表面颜色或平面颜色——的知觉必须以我们对
一个实在事物或一个世界的开放为前提，那么我们如何能区分我们的有感知能力的存在的确
实性和我们的外在对话者的确实性？对我的视觉来说，重要的是不仅要参照一个所谓的可见
物，而且还要参照一个目前被看到的存在。反过来说，如果我对物体的存在产生怀疑，那么
这种怀疑针对视觉本身，如果在那里没有红色的东西或蓝色的东西，那么我会说我没有真．正．
看．见．它们，我承认我的视觉意向与作为在现实中的视觉的可见物的这种一致在任何时候都不
会产生。因此，两者之间只能选择一个：要么我没有关于物体本身的确实性，但在这种情况
下，我也不能肯定只是被当作思维的我自己的知觉，因为即便如此，我的知觉仍包含对一个
物体的肯定；要么我确实理解我的思维，但这意味着我同时也接受了我的思维所针对的存在。
笛卡尔对我们说，可见物体的存在是可疑的，但只是被当作看的思维的我们的视觉则是不容
怀疑的，这种观点是站不住脚的。因为看的思维可能有两种意义。我们首先能在所谓视觉或
“看的印象”的狭义上理解看的思维，这样，我们用看的思维只能得到一个可能存在物或一
个或然存在物的确实性，“看的思维”意味着我们在某些情况下已经得到真正的或实际的体
验，看的思维就类似于这种体验，并且物体的确实性此时就包含在其中。一种可能性的确实
性只不过是一种确实性的可能性，看的思维只不过是一种观念中的视觉，如果我们没有从别
处得到现实中的视觉，那么我们就不可能得到观念中的视觉。现在，我们能把“看的思维”
理解为我们对我们的构成能力的意识。不管我们的经验知觉是什么，是真实的还是虚假的，
只有当能在我们面前认识、辨别和保持其意向对象的灵魂寓于经验知觉中，这些经验知觉才
是可能的，但如果这种构成能力不是一种虚构，如果知觉真正地是我能与之一致的内在活力
的单纯延伸，那么我从世界的先验前提得到的确实性应该延伸到世界本身，由于我的视觉就
是看的思维，所以被看到的物体本身就是我对之思维的东西，先验唯心主义是一种绝对的实
在论。既肯定世界是由我构成的，又肯定世界是由这种构成活动构成的，是矛盾的1，我只
能理解轮廓和基本结构；在构成工作结束时，我应该看到存在的世界——不仅仅是在观念中
世界——出现，否则，我只能有一种世界的抽象结构，而不是对世界的具体意识。因此，在
人们看待“看的思维”的某种意义上，只有当实际视觉是确定的，“看的思维”才是确定的。
当笛卡尔对我们说，可归结为本身的感觉始终是真实的，而错误是通过一种由判断给出的先
验解释引入时，他作了一种错误的区分：在我看来，知道我是否感知到某物并不比知道是否
在那里有某物来得容易，癔症患者能感知，但不知道他感知的东西，就像他能感知外部物体，
1 正如胡塞尔所认为的，他承认任何先验还原同时也是一种本质还原。经由本质的必然性，存在的最后不
透明性，都不能被当作不言自明的事实，它们有助于确定我思和最后的主体性的意义。如果我不能通过
思维使世界的具体丰富度变得均匀和消除事实性，我就不是有构成能力的思维，我的“我思”就不是“我
在”。
211
却没有体验到知觉本身。相反，当我确信我在感知时，一个外部物体的确实性已经包含在该
物体的感觉在我面前连接和展现的方式中：这是腿．的．疼痛，或者，这是红．色．的．东．西．，比如说，
在一个唯一平面上的深红色的东西，或者相反，一种略带红色的三维环境。我对我的感觉作
的“解释”应该是有原因的，它的原因只能在于这些感觉的结构本身，以致我们能不加区分
地说，没有超验的解释，没有从现象的形状本身涌现出来的判断，——没有内在性的领域，
没有我的意识处在内在性中和免遭错误的领域。我（Je）的行为的性质就是它们能自我超越，
就是没有意识的深处。意识是贯穿的超验性，不是被动的超验性——我们曾经说，这样的一
种超验性是意识的中止——而是主动的超验性。我具有的看或感觉的意识，不是自我封闭的、
使我不能确定被看到或被感知到的物体的实在性的一套被动符号，更不是完美地和永恒地把
一切视觉或可能存在的感觉包含在自身中、不需要分离就能到达客体的一种构成能力的展
现，而是视觉的实现本身。当我看到这个和那个，或至少在我周围唤起一种视觉环境时，我
确信看到了一个可见的世界，最终说来，这个可见的世界只有通过对一个特殊物体的视觉才
能被证实。视觉是一种行动，即不是一种永恒的活动——这种表达是矛盾的——而是一种守
信多于承诺，始终超越其前提，只是通过我对一个超验性的场的最初开放，即还要通过一种
入迷在内部酝酿活动。视觉返回本身，和被看到的物体相连接。对视觉来说，重要的是自我
把握，如果做不到这一点，视觉就不成为视觉，但是，对视觉来说，重要的也是在一种模棱
两可和黑暗中自我把握，因为视觉不自我拥有，而是消失在被看到的物体中。我通过我思发
现和认识到的东西，不是心理的内在性，不是所有现象内在于“个人意识状态”的特性，不
