精神分裂症患者的疑问就来自于此：一切都是令人惊讶的、荒谬的或非现实的，因为向着物
体的生存运动不再有其动能，因为这种生存运动出现在偶然性中，因为世界不再是理所当然
的。相反，传统心理学谈论的自然空间之所以是使人安心的和一目了然的，是因为生存沉淀
在自然空间中，不能在自然空间中自知。
人类学空间的描述能一直进行下去10。我们知道客观思维始终能对这种描述提出异议：
这样的描述有哲学意义吗？也就是说：这样的描述能告诉我们和意识结构本身有关的什么东
西，还是只能向我们提供人的体验的内容？梦中的空间，神话的空间，精神分裂症患者的空
间，是真正的空间吗？这些空间能通过本身存在和被想象，还是作为其可能性条件不必以几
何空间和展开几何空间的有构成能力的意识为前提？左边，在原始人看来倒霉的部位和不吉
1 “……在大街上，好像有严．严．实．实．围．住．他．的窃窃议论声；同时，他感到被剥夺了自由；在．他．周．围．好像总
是有人在；在咖啡馆里，在．他．周．围．好像有某种迷雾状的东西，他感到颤栗；当声音特别纷乱的时候，在．他．
周．围．的气氛好像充满了火焰，这好像是在心里和在胸中的一种压抑，在头周围的迷雾。” 明考斯基，《幻觉
的问题和空间的问题》，69 页。
2 同上。
3 《主观时间》，376 页。
4 同上。
5 同上，381 页。
6 这就是为什么人们能站在舍勒尔（《唯心—实在论》，298 页）一边，说牛顿的空间表示“内心的空间”。
7 费舍，《论空间体验的临床描述和心理学》，70 页。
8 费舍，《精神分裂症的时空结构和思维障碍》，253 页。
9 E. 施特劳斯，《论感官感觉》，290 页。
10 例如，人们可能指出，审美知觉也能开辟一种新的空间性，作为艺术作品的绘画不在空间里，它作为自
然物体和作为涂有颜色的画布寓于空间中，——舞蹈在一个没有目标和没有方向的空间里展开，舞蹈是我
们的历史的暂停，舞蹈中的主体及其世界不再相互对立，不再相互衬托，因此，在舞蹈中，身体的各个部
分不像在自然体验中那样突出：躯体不再是运动从中产生、运动一旦完成就消失的背景；是躯体在指挥舞
蹈，肢体运动受躯体的支配。
164
利的预兆——或者在我的身体中作为笨拙部位的左边，只有当我首先能想象它和右边的关系
时，才能被确定为方向，正是这种关系最终把一种空间意义给予关系在其中被建立起来的各
个项。可以这么说，原始人不是带着他的焦虑或喜悦来定位一个空间的，正如我不是带着疼
痛来确定我的受伤的脚在哪里：主观的焦虑、喜悦和疼痛与它们的经验条件所在的客观空间
的一个地点有关。如果没有对所有内容来说是灵活的和自由的、在空间里展开内容的意识，
内容就不可能存在。如果我们反省想象的空间体验，如果我们思忖这种体验表示什么，那么
我们必然会发现这种体验基于客观的和唯一的空间的意识，因为一个不是客观的和不是唯一
的空间不是一个空间：对空间来说，重要的不就是成为一个绝对的、相关的“外面”，也就
是主体性的否定吗？既然人们想从空间之外确定的一切东西仍然与空间有联系，因而也在空
间中，对空间来说，重要的不就是包括一切人们能想象的存在吗？做梦者在做梦，这就是为
什么做梦者的呼吸运动和性冲动不被当作它们之所是，并割断把它们维系于世界的缆绳，以
梦的形式浮现在他面前。但是，做梦者究竟看到了什么？我们能凭他的话相信他吗？如果他
想知道他看到的东西，想理解他的梦，他就应该醒过来。一旦性欲重返他的生殖窦，焦虑及
其幻觉就立即重新成为它通常之所是：在胸廓的一个点上的某种呼吸困难。入侵精神分裂症
患者世界的黑暗空间只有和明亮空间联系起来，才能被理解为空间，才能获得空间性的资格。
如果病人声称在他周围还有另外一个空间，我们就应该问他：这个空间到底在哪．里．？当他试
图使这种幻觉就位时，他反而使幻觉像幽灵那样消失了。正如他自己所承认的，既然物体始
终在那里，他就始终有办法靠明亮空间驱逐幻觉和重返共有世界。幻觉是明亮世界的碎片，
并从明亮世界那里得到幻觉能拥有的幻景。同样，当我们试图把几何空间及其世界内的关系
建立在生存的原始空间性上时，人们会反驳我们说，思维只能认识自己或客体，主体的空间
性是难以想象的，因此，我们的命题完全没有任何意义。我们回答说，我们的命题没有主题
的或明显的意义，它在客观思维前面消失。但是，我们的命题有一种非主题的或隐含的意义，
这不是一种微．不．足．道．的．意．义．，因为客观思维本身也充满非反省，表现为非反省意识生活的一
种解释，因此，彻底的反省不在于同时使世界或空间和思考它们的无时间性的主体主题化，
而是应该靠把它的意义给予主题化的意义界域，重新把握这种主题化本身。如果反省就是探
索其它一切得以存在和被想象的根源，那么反省就不能自闭于客观思维，而是应该思考客观
思维的主题化活动，重建这种活动的背景。换句话说，客观思维拒绝接受所谓的梦的现象，
神话的现象，一般地说，生存的现象，因为客观思维认为这些东西是难以想象的，因为这些
东西并不意味着客观思维能进行主题化。客观思维以可能事物和明证的名义拒绝接受事实和
实在事物。但是，客观思维没有看到明证本身也是建立在一个事实上的。反省分析自以为比
做梦者或精神分裂症患者本人更了解做梦者和精神分裂症患者体验到的东西；甚至哲学家也
以为他在反省中对他感知的东西的了解超过他在知觉中对他感知的东西的了解。只有在这种
情况下，他才能把人类学空间当作真正的、唯一的和客观的空间的含糊显现加以拒绝。但是，
哲学家在怀疑他人对他自己的证明或他自己的知觉对知觉本身的证明时，他没有权利把他用
明证把握的东西肯定为绝对真实的东西，尽管在这种明证中，他意识到能完全理解做梦者、
疯子或知觉的主体。两者之间只能选择一个：要么体验某东西的人同时也知道他体验的东西，
在这种情况下，我们应该凭疯子、做梦者或知觉的主体的话相信他们，我们应该确信他们的
话确实表达了他们体验到的东西；要么体验某东西的人不能判断他体验到的东西，在这种情
况下，明证的体验可能是一种错觉。总之，为了清除想象的体验，梦的体验或一切有肯定意
义的知觉体验，为了把各种空间归入几何空间，应该否认人会做梦，否认人会成为疯子，或
否认人确确实实能感知。只要人们把梦、精神错乱或知觉至少当作反省的缺乏——如果人们
想把一种价值留给真理成为可能所必需的意识证明，为什么不这样做——人们就无权使在一
165
个唯一的世界中的所有体验相等，使在一个唯一的意识中的所有生存样式相等。为了做到这
一点，应该拥有一个最高裁决机构来判断知觉的意识和幻觉的意识，应该拥有一个有比当我
局限于做梦或感知时思考我的梦或我的知觉的我，当我只仅梦和知觉的显现时拥有我的梦和
我的知觉的真正内容的我更内在于我自己的一个我。但是，显现和实在的这种区分不是在神
话世界中，也不是在病人和儿童世界中形成的。神话把本质保留在．显现中．。神话现象不是一
种表象，而是一种真正的出现。雨神出现在祈祷后落下的每一滴雨水中，正如灵魂出现在身
体的每一个部分中。一切“出现”（Erscheinung）都是一种体现1，存在既不是由“属性”确
定的，也不是由外观特征确定的。这就是人们在谈论儿童和原始人的万物有灵论时有道理的
地方：正如孔德所说的，这不是因为儿童和原始人感知他们试图用意向或意识来解释的物体；
作为对象的意识属于自发思维，——而是因为物体被当作它们所表示的东西的体现，物体中
人的意义处在物体中，完全体现为物体所表示的东西。一个闪过的影子，树枝的断裂声，有
一种意义；到处都有警报，但没有报警的人2。既然神话意识还没有获得物体的概念或客观
真理的概念，它如何能批判它以为体验到的东西？它到哪里去找能注意到、意识到自己是纯
粹的意识和在幻觉之外发现的真实世界的一个固定点？一位精神分裂症患者感到放在窗户
边的一把刷子正在接近他，进入他的脑袋，然而，他始终知道刷子在窗户那边3。如果他注
视窗户，他可以看到刷子仍然在那里。刷子，作为可被鲜明的知觉认出的东西，不是作为一
团物质处在病人的脑袋中。但是，在病人看来，他的脑袋不是人人都能看到、他自己也能在
镜子中看到的东西：脑袋是他在自己的身体的最高点感觉到的听音哨和了望所，通过视觉和
听觉连接所有物体的能力。同样，进入感官的刷子只不过是一个外壳或一个影子；真正的刷
子，体现在这些显现下坚硬的和刺人的存在，聚集在目光中，已经离开了窗户，在那里只留
下它的无生气的空壳。靠鲜明的知觉也不能唤醒梦中的病人，他不怀疑鲜明的知觉，只是认
为知觉不能作为依据否定他体验到的东西。一位女病人对医生说：“您没有听到我的声音
吗？”最后，她平静地说：“因此，只有我一个人听到我的声音”4。健全的人之所以没有妄
想和幻觉不是因为他的批判力，而是在于他的空间结构：物体仍然在他前面，物体保持着它
们的距离，正如马勒伯朗士在谈到亚当时说，物体和他有着尊敬的关系。造成幻觉和神话的
原因是主观空间的缩小，物体在我们身体中的生根，物体的令人眩昏的接近，以及人和世界
的相互联系，每天的知觉或客观思维不是取消，而是压抑这种相互联系，哲学意识重新发现
了这种相互联系。也许，如果我反省在神话中、在梦中和在知觉中的位置和方向意识，如果
我按照客观思维的方法确定和规定这些位置和方向，那么我能在其中重新发现几何空间的关
系。但不应该由此得出结论：几何空间的关系已经存在于这些位置和方向中，恰恰相反，真
正的反省不是这样的反省。为了了解神话的或精神分裂症患者的空间表示的东西，除了在我
们当前的知觉中恢复我们身上被反省分析取消的主体和主体的世界的关系，别无他法。应该
在理论的和自发的思维的“意义给与活动”（Bedeutungsgebende Akten）之前认识到“表达
体验”（Ausdruckserlebnisse），应该在“符号意义”（Zeichen-Sinn）之前认识到“表达意义”
（Ausdrucks-Sinn），应该在内容归入形式之前认识到在内容中的形式的象征“含义”5。
这是否意味着我们认为心理主义是有道理的？既然有多少种空间体验，就有多少种空
间，既然我们没有权利预先在儿童、病人或原始人的体验中实现成人、正常人的和文明人的
体验的形式，我们就不能把每一种主体性，说到底，每一个意识放入其个人生活中？我们不
1 卡西尔，《符号形式的哲学》，第三卷，80 页。
2 同上，82 页。
3 L. 宾斯旺格，《心理病理学中的空间问题》，630 页。
4 明考斯基，《幻觉的问题和空间的问题》，64 页。
5 卡西尔，引用著作，80 页。
166
是已经用处在不可交流的生活体验中的心理学家的我思，代替在我身上重新发现一种有普遍
构成能力的意识的理性主义的我思吗？我们不能用每个人与主体性的巧合来定义主体性
吗？关于被客观化之前的空间和一般的最初状态体验的研究，以及向体验本身索取它自己的
意义的决定，总之，现象学，不是以否定存在和否定意义告终吗？这不就是在现象名义下的
显现和显现导致的信念吗？把疯子放入精神错乱的决定是难以解释的，现象学不就是把这样
的决定放到精确知识的起源中吗？这种智慧的最后决定不是归结为自在的和分离的主体性
的焦虑吗？这些就是有待于我们澄清的问题。互不相同的神话或梦的意识、精神错乱、知觉
不是自我封闭的，不是没有联系的和人们不能走出的体验孤岛。我们拒绝研究内在于神话空
间的几何空间，一般地说，拒绝使任何体验隶属于把它放在整个真理中的关于这种体验的绝
对意识，因为以这种方式来理解的体验的统一性使体验的多样性难以理解。但是，神话的意
识向可能的客观化的界域开放。原始人在相当清晰的知觉背景中体验神话，以致日常的生活
活动、捕鱼、狩猎、与文明人的联系成为可能。不管神话多么散乱，在原始人看来，它始终
有一种可辨认出的意义，因为神话构成了一个世界，也就是每一个成分都与其它成分有着意
义关系的整体。也许，神话的意识不是关于物体的意识，也就是说，在主观方面，神话的意
识是一种流动，是不固定的，也不能自我认识；在客观方面，神话的意识不在它前面假定由
可分离的、相互连接的一定数量的属性定义的东西。但是，神话的意识本身不卷入它的每一
个搏动中，否则它就不能意识到任何东西。神话的意识不与它的思维对象（noèmes）保持距
离，但是，如果神话的意识和它的每一个思维对象一起消失，如果神话的意识不开始客观化
运动，它就不能凝结在神话中。我们力图使神话的意识避免过早的合理化，比如在孔德那里，
这种合理化使神话难以理解，因为合理化在神话中寻找一种关于世界的解释，一种科学的预
测，而神话是一种生存的投射，一种人的状态的表达。不过，理解神话并不是相信神话，每
一个神话之所以都是真的，是因为神话能重返在觉悟中指出的它的功能、最终把神话的本义
建立在哲学家认为的神话意义上的一种精神现象学中。同样，我要求昨夜我曾经是的哪个做
梦者讲述梦，做梦者自己没有讲述任何东西，讲述的人是醒过来的人。如果没有醒觉，梦就
只不过是瞬间的变化，不是为我们存在。做梦的时候，我们没有离开世界：梦的空间退出明
亮空间，但它利用明亮空间的所有连接，在睡眠的时候世界也缠住我们，我们梦见的是世界。
同样，精神错乱也围绕着世界展开。更不用说试图用大宇宙的碎片为自己建造一个私人天地
的病态幻想或妄想，最严重的忧郁状态，在这些状态下，病人处在死亡之中，可以说在那里
安家，为此，病人需要利用在世界上存在的结构，从在世界上存在获得为否定在世界上存在
所必需的东西。已经存在于神话的或儿童的意识中，也始终存在于睡梦或精神错乱中的主体
性和客观性之间的这种联系，人们也能在正常人的体验中找到。我不是完全生活在各种人类
学空间中，我始终通过我的根基依附于一个自然的或非人类的空间。当我穿过协和广场，当
我以为自己整个地被巴黎围住时，我能把目光停留在杜伊勒利宫的一块墙石上，于是，协和
广场消失了，只剩下这块没有历史的石头；我还能把我的目光分散在这种颗粒状的、带黄色
的表面，于是，石头也消失了，只留下照在一种不明确物质上的一束光线。我的整个知觉不
是由这些分析知觉组成的，但是，它始终能分解为这些分析知觉，我的身体通过我的习惯能
保证我进入人的世界，但是，只有当我的身体首先置身于始终隐约出现在另一个世界下的一
个自然世界，就像画布隐约出现在绘画中，使绘画显出脆弱的样子时，我才能进入人的世界。
即使有一种关于被欲望所欲、被爱情所爱、被憎恨所恨的东西的知觉，它也是在一个感性的
核心周围形成的，即使这种感性的核心非常小，也是在感性事物中找到它的证明和它的完整
性。我们已经说过，空间是存在的；我们也能说，存在是空间的，也就是说，通过一种内在
167
的必然性，存在向“外面”开放，以致人们能谈论心理空间，谈论“意义世界和在意义中形
成的思维对象的世界”1。人类学空间本身是根据自然空间构成的，按照胡塞尔的说法，“不
能客观化的活动”是根据“能客观化的活动”2 构成的。现象学的创新不是否认体验的统一
性，而是以不同于经典理性主义的方式建立体验的统一性。因为能客观化的活动不是起源于
表象。自然的和最初的空间不是几何空间，相应地，体验的统一性也不是由一个在我面前展
开体验内容，从他这方面向我保证每一门科学和每一种能力的普遍思维者保证的。体验的统
一性只是由可能的客观化的界域指出的，之所以体验的统一性能使我摆脱每一种特殊环境，
只是因为它把我和包含所有环境的自然或自在世界联系在一起。应该弄清楚为什么生存一下
子就能把向我隐瞒客观性的各种世界投射在它周围，使这些“世界”清楚地显现在一个唯一
自然世界的背景上，把客观性作为目的给予意识的目的论。
如果神话，梦想，幻觉应该是可能的，那么显现事物和实在事物在主体中和在客体中也
应该是模棱两可的。我们经常说，按照定义，意识不容许显现和实在的分离，我们是在显现
在自我认识中就是实在的意义上理解这种说法的：如果我想看或想感知，不管外部物体是什
么，我一定能看或能感知，这是不容置疑的。在这里，实在整个地显现出来，成为实在和显
现出来是一回事，没有不显现的实在。如果这是真的，则应排除错觉和知觉有显现，排除我
的错觉是没有对象的知觉或我的知觉是真实的幻觉。知觉的真实和幻觉的虚假应通过某种内
在属性在知觉和错觉中得到规定，否则，作为唯一可能标准的其它感官、以后的体验或他人
的证明也是靠不住的，我们将意识不到这样的知觉和错觉。如果我的知觉的整个存在和我的
错觉的整个存在处在它们的显现方式中，那么定义知觉的真实和定义错觉的虚假也应该向我
显现。因此，在知觉和错觉之间，应该有一种结构差异。真正的知觉应完全是一种真实的知
觉。错觉应不是一种真实的知觉，确实性应该从作为思维的视觉或感觉延伸到构成一个对象
的知觉。意识的透明性导致对象的内在性和绝对确实性。不过，不显现为错觉是错觉的特点，
在这里，即使我不能感知一个非实在的物体，也至少能忽视它的非实在性；至少应该意识不
到感知不能，错觉不应该是它所显现的东西，意识活动的实在性应在其显现之外。我们是否
应该在主体中割裂显现和实在？但是，一旦已经割裂，就无法挽回：从此以后，最清晰的显
现也可能是欺骗人的，真实的现象反而成为不可能。——我们不需要在仅仅分析知觉和真理
的一种内在性哲学或一种理性主义，和仅仅分析错觉或错误的一种超验性或荒谬的哲学之间
选择。我们知道有错误，仅仅是因为我们有真理 ，我们以真理的名义纠正错误，知道把错
误当作错误。相应地，对一种真理的明确认识超过一个不容置疑的观念在我们身上的单纯存
在，超过对显现的东西的直接相信：这种认识必须以疑问、怀疑、与现时的决裂为前提，它
是对一种可能错误的纠正。任何理性主义至少都承认一种荒谬，也就是应该表达在论点中。
任何荒谬的哲学在荒谬的肯定中都至少承认一种意义。只有当我悬置一切肯定，只有当我像
蒙田或精神分裂症患者那样，陷入一个不应该提出的问题中，我才能处于荒谬中：当我提出
问题时，我把它当作和其它所有确定的问题一样应包含一个答案的问题，——如果我最终不
把真理的否定放在真理的对立面，而是把单纯的不真实或不确定状态、我的存在的实际不透
明性放在真理的对立面的话。同样，只有当我接受一切肯定，只有当一切东西在我看来一切
都不再是理所当然的，就像胡塞尔所期望的，我在世界前面感到吃惊3，不再与世界共谋，
以便显示把我带进世界的动机之流，以便整个地唤醒和阐明我的生活，我才能处于绝对的明
证中。当我想从这个问题转到一种肯定时，更不必说当我想表达自己的思想时，我能使所有
的不确定动机凝结在一种意识活动中，我能重新回到隐含之中，也就是回到模棱两可之中，
1 L. 宾斯旺格，《心理病理学中的空间问题》，617 页。
2 《逻辑研究》，第二卷，第五章，387 页及以下。
3 芬克，《在当前批判中的胡塞尔现象学哲学》，350 页。
168
回到世界的游戏之中1。我与我的绝对联系，存在和显现的同一性不可能被确定，只能在一
切肯定中体验。因此，两者是同一种沉默和同一种空虚。荒谬的体验和绝对明证的体验相互
蕴涵，是难以分辨的。只有当绝对意识的一种要求每时每刻分解充满世界的意义，世界才显
得荒谬，反过来说，这种要求是由这些意义的冲突引起的。绝对明证和荒谬不仅仅作为哲学
的肯定是等同物，而且作为体验也是等同物。理性主义和怀疑主义都依赖于它们虚伪地暗示
的意识的实际生活，如果没有意识的实际生活，它们既不能被设想，也不能被体验，在意识
的实际生活中，人们不能说一．切．东．西．都．有．一．种．意．义．或．一．切．东．西．都．没．有．意．义．，而只能说意．义．是．
有．的．。正如帕斯卡尔所说的，只要稍加分析，这些学说就漏洞百出，不过，它们看上去是清
楚的，乍看起来它们有一种意义。一种在荒谬的背景上的真理，意识的目的论认为能转化为
真理的荒谬，就是最初的现象。说显现和实在在意识中合二为一，或者说它们是分离的，就
是使关于作为显现的东西的意识成为不可能。然而——这就是真正的我思——有关于某东西
的意识，某东西显现出来，有现象。意识不是对自我的立场，也不是对自我的无知，意识．不
向本身隐．瞒．，也就是说在意识中没有以某种方式向意识显现的任何东西，虽然意识需要明确
地认识这些东西。在意识中，显现不是存在，而是现象。这种新的我思因为在被揭示的真理
和错误之中，所以使真理和错误成为可能。主观体验是被我体验到的，我并非不知道我压抑
的感情，在这个意义上，无意识是没有的。但是，我能体验的东西超过我能想象的东西，我
的存在不能归结为明确地向我显现的关于我的东西。仅仅被体验到的东西才是模棱两可的；
在我身上有我无法形容的感情，也有我并非整个地沉浸在其中的虚假幸福。错觉和知觉之间
的差别是内在的，知觉的真实性仅仅显露在知觉本身中。如果我在一条凹陷的大路上以为看
见远处地面上一块扁平的大石头，而实际上是阳光的阴影，那么我不能在我走近阳光的阴影
处时看的意义上，说我曾经看见扁平的石头。只有在一个结构混乱、连接还没有明确地建立
的场中，扁平的石头才能像所有远处物体那样显现。在这个意义上，作为表象的错觉是不能
被观察到的。也就是说，我的身体不能把握错觉，我不能通过探索运动把错觉在我面前展开。
不过，我能忽略这种区别，我能有错觉。如果我局限于我真正看到的东西，我决不会弄错，
至少，感觉是无可怀疑的，但这不是真实的情况。每一种感觉都已经含有一种意义，处在一
种含糊的或清晰的结构中，当我从错觉的石头转到真实的阳光阴影时，不存在保持原状的感
觉材料。感觉的明证引起知觉的明证，使错觉成为不可能。我在我的知觉—运动场把“在路
上的石头”的意义给予明亮处的意义上，看见错觉的石头。我已经准备在我脚下感知石头光
滑而坚硬的表面。因为正确的视觉和错觉的视觉不像一致的思维和不一致的思维那样泾渭分
明，也就是说，不像绝对完全的思维和不完全的思维那样泾渭分明。我说当我的身体准确地
把握景象时我能准确地感知，这并不意味着我的把握是完全的；只有当我能把物体的所有内
部界域和外部界域归结为清晰知觉的状态，我的把握才可能是完全的，但原则上这是不可能
的。在一种知觉的真实性的体验中，我假定到目前为止体验到的一致性对一种更细致的观察
来说也将保持原样；我相信世界。感知，就是把将来的体验一下子放到不能保证将来的现在
中，就是相信一个世界。正是对世界的这种开放使知觉的真实性，使Wahr-Nehmung（知觉，
真实—获得）的实际实现成为可能，使我们能“抵挡”以前的错觉，把错觉当作无。我在我
的视觉场边缘和在近处看见一个运动中的巨大影子，我把目光从这边移开，幻影变小了并恢
复常态：原来是一只在我眼睛旁边的苍蝇。我．刚．才．意．识．到．看．见．一．个．影．子．，．我．现．在．意．识．到．仅．看．
见．一．只．苍．蝇．。我参与世界能使我补偿我思的波动，为另一个我思而移开一个我思，在我思的
显现之外得到我思的真实性。即使在有错觉的时候，这种纠正在我看来也是可能的，因为错
1 表达的问题是由芬克提出的，引用著作，382 页。
169
觉也利用对世界的相信，仅仅依靠这个支撑，错觉才有坚实的显现，因为始终以这种方式向
一个推定检验的界域开放的错觉没有使我离开真理。但是，出于同样的原因，我不能避免错
误，因为我通过每一个显现指向的世界不管是对是错，都把一定份量的真实性给予每一个显
现，不是必然地要求这种显现。一般地说，有世界的绝对确实性，但特殊地说，没有物体的
绝对确实性。意识与存在和意识本身的存在相去甚远，但同时又通过世界的深度和它们连接
在一起。真正的我思不是思维与这种思维之思维的面对面：它们只能通过世界连接在一起。
世界的意义不是基．于．自我的意识，但它们绝对是同时存在的：在我看来，有一个世界，因为
我并非不知道自己；我不向自己隐瞒，因为我有一个世界。还有待于在前反省的我思中分析
这种世界的前意识占有。
170
第三章 物体和自然世界
物体有稳定的“特性”或“属性”，尽管物体不能通过它们来定义。我们将从研究知觉
的各种恒常性着手，讨论现实事物的现象。在仅仅是看起来的透视变化中，物体首先有它．的．
固有的大小和它．的．固有的形状。我们不把这些显现当作物体，它们是我们与物体的关系的一
种偶性，与物体本身无关。我们的这些话表示什么意思？我们何以断定一种形状或一种大小
就是物．体．的．形状和大小？
心理学家说，每一个物体呈现给我们的东西就是根据视觉角度而变化的大小和形状，我
们通常认为我们在可及距离上感知到的大小或当物体处于与正面平行的一个平面时呈现出
的形状是真实的。没有其它东西比形状和大小更真实，但由于这种距离和这种典型的方向是
根据我们的身体这个已知的方位标确定的，所以我们始终有办法辨认它们，它们本身也向我
们提供我们能以最终确定将消逝的显现，把它们区分开来，总之，构造一种客观性的一个方
位标：斜看的正方形差不多是一个菱形，只有当我们考虑方向，比如，选择正面呈现的显现
作为唯一的决定性显现，只有当我们把每一个已知显现和在这种条件下该显现可能呈现的外
观联系起来，我们才能把斜看的正方形和真正的菱形区分开来。但是，心理学对客观大小和
形状的这种重建留下了有待解释的问题：需要在一系列确．定．的．大小和形状中间选择相当于实
际大小或形状的一种大小或形状。我们已经说过，对于一个正在离去或围绕自身旋转的物体，
我并没有获得一系列越来越小、越来越变形、我能作出一种约定选择的“心理表象”。之所
以我考虑我的知觉的这些因素，是因为我已经把世界及其客观大小和形状引入知觉。问题不
仅仅在于知道所有视大小和视形状中的一种大小或形状是如何被认为是恒常的，而且这也是
一个十分基本的问题：在于理解一种确定的形状和大小——不管是真实的还是看起来的——
为什么能出现在我面前，凝结在我的体验流之中，并最终显现给我，总之，为什么有客观的
东西。
乍看起来，至少应该有回避这个问题的一种方法，这就是说认大小和形状归根结底不是
被感知为一个个别物体的属性，承认属性只不过是表示现象场各部分之间的关系的名称。在
透视范围内变化的实际大小或形状的恒常性，只不过是现象和现象呈现的条件之间的关系的
恒常性。比如，笔杆的真正大小不是内在于我知觉到的笔杆大小的一种性质，它不像红、热
或甜那样在知觉中呈现和被观察到；笔杆的真正大小之所以保持恒常，不是因为我保存着当
我以前见到它时的体验的回忆。笔杆的大小是视显现及其视距离的相关变化的不变者或规
律。实在并不是占优势的、处在其它显现下的一种显现，而是所有显现都与之一致的关系框
架。之所以当我把笔杆放在我的眼睛旁边时，它差不多挡住了我的整个视线，而它的实际大
小仍然是微不足道的，是因为挡住视线的这枝笔杆也是从．近．处．看．的一枝笔杆，是因为始终出
现在我的知觉中的这个条件把显现归结为微不足道的大小。人们倾斜呈现给我的正方形之所
以还是正方形，不是因为我看到这种菱形，我就回想起从正面看的正方形的熟悉形状，而是
因为倾斜的菱形显现直接等同于正面的正方形显现，因为使形状成为可能的物体方向是和这
些形状中的每一个形状一起呈现给我的，因为这些形状显现在先验地使各种透视呈现成为相
等的关系的背景中。虽然立方体的各个面因视觉角度而变形，但立方体还是立方体，这不是
因为我想象当我在手中转动立方体时它的六个面相继呈现的外观，而是因为透视变形并不是
原始材料，而只不过是朝向我的那个面的完美形状。如果人们展开立方体的被感知方向，那
么立方体的每一个成分和观察者看立方体的实际观看位置有关。纯粹的视形状或视大小是还
没有定位在由现象和我的身体一起构成的精确系统中的视形状或视大小。只要视形状或视大
171
小定位在该系统中，就马上能恢复它的真实性，透视变形不再被体验到，但能被理解。只有
当显现是不确定的，它才是欺骗人的，才是本义上的显现。何以在我们看来有真实的、客观
的或实际的形状或大小的问题可可归结为何以在我们看来有确定的形状的问题，有诸如“一
个正方形”，“一个菱形”，一种实际空间形状的确定形状，因为作为对物体的观看位置的我
们的身体和作为一个唯一世界的抽象成分的物体构成了一个系统，在这个系统中，每一个因
素都直接表示其它所有因素。相对于物体的我的目光的某种方向表示物体的某种显现和近处
物体的某种显现。物体在其所有的显现中保存着一些不变的特性，物体本身是不变的，物体
就是物体，因为物体在形状和大小方面可能呈现出的所有可能意义已预先被包含在它与背景
的关系的方式中，我们在被确定的物体方面所肯定的东西，实际上就是一个不发生变化的
facies totius universi（一般面），物体的所有显现的等同和物体存在的同一性就基于这个一般
面。按照客观大小和形状的必然联系，我们和康德一起发现，这种必然联系归结为所谓严密
地联系在一起的系统的一个世界的位置，我们不局限于显现中，最终说来，只有物体才能完
全显．现．。
因此，我们一开始就置身于物体中，我们无视心理学家的问题，但我们真的能超越心理
学家的问题吗？当人们说真正的大小或形状只不过是显现、距离和方向依据它变化的恒常性
原则，言下之意就是这些东西能被当作可测量的变量或大小，因此，它们已经被确定，但问
题正是在于知道它们是如何被确定的。康德说知觉必然指向物体是有道理的。但是，在康德
那里，作为显现的显现是难以理解的。当关于物体的透视视觉一上来就被放回世界的客观系
统中的时候，主体与其说是在感知，还不如说是在思考他的知觉和他的知觉的真实性。知觉
的意识没有给予我们作为科学的知觉、作为规律的物体的大小和形状，科学的数字规定性又
重新回到在它之前已经完成的世界构成的点线上。作为学者的康德把这种前科学体验的结果
当作知识，之所以康德不谈论前科学体验，只是因为他利用前科学体验的结果。当我注视我
面前的房间里的家具时，有其形状和大小的桌子在我看来不是现象展开的一个规律或规则，
一种不变的关系：这是因为我感知有其确定的形状和大小的桌子，我才为距离和方向的变化
假定一种大小和形状的相关变化，而不是相反。关系的恒常性是在物体的明证中建立的，但
物体不能归结为恒常的关系。在科学和客观思维看来，在一百步处看到的视大小较小的一个
物体和在十步处看到的视角较大的同一个物体没有什么不同，物体正好是距离和视大小的恒
定乘积。但是，在感知的我看来，在一百步处的物体并不是在该物体在十步处的意义上出现
和存在的，我能在物体的所有位置中，在物体的所有距离上，在物体的所有显现下认出物体，
因为所有的透视汇聚于我在某个距离和某个典型的方向上得到的知觉中。这种占优势的知觉
保证了知觉过程的统一性，把其它所有显现集中在自身。对于每一个物体和对于画廊里的每
一幅画，有一个观看它的最佳距离，有一个能突出它的方向：在这个距离和方向之内和之外，
由于过度或不足，我们只能得到含糊的知觉，我们追求最清晰的视见度，就像我们把显微镜
的焦距调整到最佳位置1，视见度是通过内部界域和外部界域的某种平衡得到的：从近处看
的和不能清楚地显示它的背景的一个有生命物体不再是一个有生命物体，而是一个像月亮上
的景象那样离奇的一团物质，就像人们在放大镜下看一块皮肤时看到的东西；从远处看的一
个有生命物体同样也失去了生物特征，只不过是一个玩具娃娃或一个自动木偶。当有生命物
体的宏观结构在视见度方面不是太大，也不是太小，有生命物体本．身．就显现出来，这个因素
也决定了它的实际形状和大小。我和物体之间的距离不是一种增加或减少的大小，而是一种
围绕着一个标准波动的紧张。相对于我来说的物体的倾斜方向并不是按物体和我的脸平面形
成的角度测定的，而是被体验为一种不平衡，被体验为物体对我的作用力的不平衡分布；显
1 沙普，《论知觉的现象学》，59 页及以下。
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现的变化不是大小越来越大或越来越小的变化，不是实际的变形：仅仅是有的时候物体的各
个部分混合和混淆在一起，有的时候一个部分在另一个部分上清楚地显现出来和表现出其丰
富性。有一个同时能满足三个标准的我的知觉的完善点，任何知觉过程都以此为目标。之所
以我把物体挪到我跟前，或用我的手指转动物体，以便“更仔细地看它”，是因为我的身体
的每一个姿势一开始在我看来就是某种景象的能力，每一个景象在我看来就是我的身体在某
种运动觉姿势中之所是，换句话说，我的身体始终在物体前面，以便能感知物体，反过来说，
在我看来显现始终被包含在某种身体姿态中。我能认识显现和运动觉姿势的关系，不是由于
某种规律和某种方式，而是因为我有一个身体，我通过这个身体把握世界。正如知觉姿势不
是一个一个被我认识的，而是在引向最佳姿势的动作中作为阶段不言明地给出的，相应地，
对应于动作的景象也不是一个一个呈现在我面前的，而是作为和它的大小和它的形状一起向
着物体的转变呈现的。康德已经看到了这一点，这不是确定的形状和大小如何出现在我的体
验中的问题，因为我的体验否则就可能是没有对象的体验，因为任何内部体验只有在外部体
验的基础上才是可能的。但康德从中得出我是一个利用和构成世界的意识的结论，在这种反
省运动中，他超越了身体的现象和物体的现象。相反，如果我们想描述身体的现象和物体的
现象，则应该说我的体验进入物体，在物体中自我超越，因为我的体验始终是在作为我的身
体的定义的世界的某种连接范围内实现的。大小和形状仅仅规定这种对世界整体把握的形
式。如果我的目光不能把握物体，那么物体就是小的，相反，如果我的目光能充分地把握物
体，那么物体就是大的，中等大小的物体能相互区别是根据它们在相等的距离上以不同程度
使我的目光扩大，或在不相等的距离上以相等程度使我的目光扩大。如果物体的所有的面离
我同样近，不使我的目光移动产生曲率变化，或如果能使我的目光移动产生曲率变化，按照
和我的身体一起呈现给我的关于世界的科学，归因于倾斜呈现，那么物体就是圆形的1。因
此，对实在的一个物体、一种形状或一种大小的任何知觉，任何知觉的恒常性确实能归因于
一个世界和一个体验系统的位置，我的身体和现象就在那里紧密联系在一起。但是，体验系
统不是展现在我面前的，好像我是上帝，它是从某个观看位置被我体验到的，我不是体验系
统中的旁观者，我是它的一部分，是我内在于观看位置的特性使我的知觉的有限性和我的知
觉向作为知觉界域的整个世界的开放成为可能。之所以我知道地平线附近的一棵树就是它在
近处被知觉到的那棵树，仍保持着它的实际形状和大小，只是因为该地平线是我的直接周围
环境的地平线，对它所包含的物体的知觉占有是逐渐向我保证的，换句话说，知觉体验相互
连接，相互引起，相互蕴涵，关于世界的知觉只不过是我的呈现场的扩大，不超越我的呈现
场的基本结构，在我的呈现场中，身体始终是原动力，不会成为物体。世界是我置身于其中
的一个开放的和无边际的统一体，正如康德在先验辩证法中所指出的，但康德好像在分析中
忘记了这一点。
物体的性质，比如，它的颜色、硬度、重量提供给我们关于物体的东西要多于它的几何
属性。桌子在所有光线和所有亮度下仍然是棕色的。这种实在的颜色最初是什么？我们如何
看待这种颜色？人们可能回答说，这种颜色就是我通常看桌子时它呈现的颜色，就是桌子在
日光下、在近处、在“正常”条件下，即在通常条件下呈现的颜色。当距离太远，或当光线
带有一种本色，比如，在日落时或在电灯光下，我用记忆中的颜色2 来代替实际看到的颜色，
1 因此，知觉中的形状和大小恒常性不是一种智力功能，而是一种存在功能，也就是说，恒常性必然与主
体得以置身于他的世界的前逻辑活动有关。如果把一个人类被试置于一个球体的中心，球体上有一些直径
相等的圆盘，人们将发现，水平方向的恒常性比垂直方向的恒常性更完全。地平线附近的月亮显得较大，
天顶附近的月亮显得较小，只不过是同一个规律的一个特例。相反，猴子在树林中的垂直运动和我们在地
面上的水平走动一样自然，猴子的垂直方向的恒常性也很完全。考夫卡，《格式塔心理学原理》，94 页及以
下。
2 黑林所说的Gtnisfarbe 。
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因为记忆中的颜色是经过多次体验印刻在我的心里的，所以是占优势的颜色。因此颜色的恒
常性可能是一种实在的恒常性。但在这里，我们只是人为地重建现象。因为从知觉本身来看，
我们不能说桌子的棕色在所有光线下都呈现为同一种棕色，呈现为实际上由记忆提供的同一
种性质。我们在阴影下辨认出的一张白纸不完全是白的，它“不是令人满意地处在黑—白系
列中”1。不管是处在阴影下的白色墙壁，还是在处光线下的灰色纸，我们都不能说墙壁仍
然是白色的，纸张仍然是灰色的：纸张给予视觉的印象更强烈2，纸张更明亮，更清晰，而
墙壁比较灰暗，比较模糊，可以说，处于光线变化下的只是“颜色的物质”3。所谓的颜色
恒常性不能阻止“一种不容置疑的变化，我们在这种变化中仍然以我们的视觉接受基本性质，
可以说在基本性质中的物质内容”4。同样的理由也将阻止我们把颜色恒常性当作一种完全
