在下面。作为情境的失音症还能与睡眠相比较：我躺在床上，向左侧卧，两脚蜷缩，闭上眼
睛，缓慢呼吸，抛开我的计划。但是，我的意志和我的意识能力停止了。正如在酒神狄俄尼
1 弗洛伊德，《精神分析引论》，66 页。
2 宾斯旺格，《论心理治疗》，113 页及以下。
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索斯的神秘剧中，信徒们模仿上帝的生活场面，祈求上帝，我也模仿睡眠者的呼吸和姿态，
希望睡眠来临。当信徒们不再把自己和他们所扮演的角色区分开来时，当他们的身体和他们
的意识把他们的特殊不透明性和他们所扮演的角色对立起来，并完全融入神话时，上帝就出
现了。有睡眠“来临”的一刻，睡眠基于这种我向它提出的自我模仿，我能成为我假装之所
是：这团没有目光、也几乎没有思想、定位于空间的一个点的物质，仅通过来源不明的感官
醒觉状态在世界上存在。也许，这种最后的联系使醒觉成为可能：物体通过这些半掩着的门
重新进入，睡眠者重新回到世界。同样，与共存断绝关系的病人还能感知他人的感性外表，
比如，能通过日历抽象地构思未来。在这个意义上，睡眠者不是完全躲进自我之中，不完全
是睡眠者，病人也不是绝对地与主体间的世界断绝关系，不完全是病人。但是，他们身上的
能使重返真实世界成为可能的东西还只是非个人的功能：感觉器官，语言。正是因为我们始
终处于醒觉和健康的状态，我们在醒觉和疾病方面才是自由的，我们的自由依靠我们在情境
中的存在，自由本身是一种情境。睡眠、醒觉、疾病、健康，不是意识或意志的样式，它们
必须以“存在的步伐”1 为前提。失音症不仅表示拒绝讲话，厌食不仅表示拒绝生存，而且
也表示拒绝没有概括的、完成的、已成为实际情境的“内部现象”的传递特性的他人或未来。
身体的作用是确保这种变化。身体把观念转变为物体，把我的睡眠模仿转变为实际睡眠，
身体之所以能象征生存，是因为身体实现了生存，是因为身体是生存的现实性。身体协助自
身的收缩和舒张的双重运动。另一方面，身体实际上是我的生存摆脱生存本身、成为来源不
明和被动、陷入一种繁琐哲学的可能性。在我们讲到的女病人身上，向着未来、向着活生生
的现在或向着过去的运动，学习、成熟、与他人建立联系的能力，已被锁定在身体的症状中，
生存已形成纽结，身体成了“生命的躲藏处”2。在病人看来，一切都不再发生，生活中无
任何东西具有意义和形式，更确切地说，只有永远相同的“现在”在发生，生命退回生命本
身，历史在自然时间中解体。一个正常的、置身于人际情境的人，因为他有一个身体，所以
就必然每时每刻保存着摆脱情境的能力。当我生活在世界上，当我关注我的计划、我的工作、
我的朋友、我的回忆的时候，我能闭上眼睛，躺下来，倾听我的脉搏在耳边跳动，沉浸在快
乐或痛苦中，躲进这种支撑我的个人生命的来源不明的生活。正是因为我的身体能拒绝让世
界进入，所以我的身体也能使我向世界开放，使我置身于情境。向着他人、向着未来、向着
世界的生存运动能重新开始，就像一条河流能解冻。病人恢复声音，不是通过精神的努力或
意志的抽象决定，而是通过他的整个身体聚集在其中的一种转换，通过一种真正的动作，就
像我们不是“在我们的灵魂中”，而是“在我们的头脑中”或“在我们的嘴唇上”寻找和重
新找到被遗忘的一个名词。当身体重新向他人或过去开放，当身体被共存贯穿，当身体重新
（在主动的意义上）向外表达时，回忆和声音就失而复得。此外，即使与生存断决关系，身
体也不会完全退回自身。即使我沉湎于我的身体的感受，沉湎于感受到的孤独，我也不能取
消我的生命与一个世界的关系，某种意向每时每刻重新从我身上涌现，即使这种意向只是朝
向围绕着我和进入我的视野的物体，朝向突然出现和把我刚才体验到的东西推入过去的时
刻。我不会完全成为世界中的一个物体，我始终缺少作为物体的全部存在，我自己的物质通
过内部从我身上流出，某种意向始终显露出来。因为身体的生存带着“感觉器官”，所以身
体的生存不是基于生存本身，它始终受到一种活跃的虚无的影响，它不断地向我提出生活建
议，自然时间在到来的每一刻不停地显示真实事件的空洞形式。这种建议可能得不到答复。
自然时间的时刻不确定任何东西，它应该立即重新开始，实际上是在另一个时刻中重新开始，
只有感觉功能不让我在世界上存在：当我沉湎于我的身体时，我的眼睛只向我提供物体的感
1 宾斯旺格，《论心理治疗》，188 页。
2 宾斯旺格，《论心理治疗》，182 页。
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性外表和其他人的感性外表，物体本身受到虚无的侵袭，行为在荒谬中解体，被错误理解的
现在本身失去了它的确定性，转变成永恒。通过我、但没有我的共谋而涌现的身体生存只不
过是一种在世界上真正呈现的开始。身体生存至少建立了在世界上真正呈现的可能性，缔结
了我们和世界的第一个条约。我能暂时离开人的世界，离开个人的生存，但这只是为了在我
的身体中重新找到迫使我存在的同样能力，这一次，这种能力是无法形容的。人们可能说，
身体是“我们的自我存在的隐蔽形式”1，或反过来说，个人生存是给出的环境中一个存在
的重新开始和表现。因此，如果我们说身体每时每刻表示生存，我们是在话语表达思想的意
义上说这番话的。约定的表达方式只是因为每一个符号的意义对我和他人来说已经给出，才
能向他人表达我的思想，并且在这个意义上并没有实现真正的联系，我们应当承认约定的表
达方式中的意义的一种最初活动，在那里，被表达的东西不是和表达分开存在的，符号本身
在外面产生其意义。身体就是以这种方式表达整个生存，这不是因为身体是生存的外部伴随
物，而是因为生存是在身体中实现的。这种具体化的意义是身体和灵魂、符号和意义是其抽
象因素中心的现象。
以这种方式理解的表达和被表达的东西或符号和意义的关系不是如同存在于原本和译
本间的关系那样的一种单义关系。身体和生．存．都不能被当作人的存在的原本，因为身体和生
存都必须以另一方为前提，因为身体是固定的或概括的生存，而生存是一种持续的具体化。
特别是当人们说性欲有一种生存意义，或性欲表示生存时，人们可能还没有理解性欲，好像
性剧2 归根结底只．不．过．是存在剧的一种表现或象征。不能把生存“还原”为身体或性欲的理
由，就是不能把性欲“还原”为生存的理由：这是因为生存不是人们可以把它归结为其它范
畴、或其它范畴可以归结为它的一个事实范畴（如“心理事实”），而是范畴间联系的模棱两
可的环境，范畴的界限变得模糊的点，或是范畴的共同结构。问题不在于使人的生存“在头
脑中”运行。毫无疑义，应当承认害羞、欲望和爱情通常有一种形而上学意义，也就是说，
如果我们把人当作受自然规律支配的一架机器，或当作“一堆本能”，那么应当承认害羞、
欲望和爱情是不可理解的，应当承认它们与作为意识和作为自由的人有关。人通常不露出他
的身体，当人露出他的身体时，有时是出于恐惧，有时是为了迷惑别人。他觉得别人的目光
注视他的身体就是夺走他的身体，或者相反，觉得露出他的身体会使无防卫能力的他人委身
于自己。因此，害羞和无耻可列入一种自我和他人的辩证法，即主人和奴隶的辩证法：因为
我有一个身体，所以在他人的注视下，我可能变成物体，不再把身体当作人，或者相反，我
能成为身体的主人，我也能注视我的身体，但是，这种控制是一条死路，因为当我的价值被
他人的欲望承认的时候，他人不再是我希望被他承认的一个人，而是一个受到迷惑、失去自
由的人，因而对我不再具有重要性。因此，说我有一个身体，就是一种说我能被看作一个客
体，我力求被人看作主体，他人能成为我的主人或奴隶的方式，所以，害羞和无耻表示各种
意识的辩证法，并且具有一种形而上学意义。我们也能以这种方式谈论性欲：之所以性欲难
以容忍第三者在场，之所以性欲把过分自然的态度或对所欲对象过分冷漠的话语当成一种敌
意，是因为性欲能迷惑人，是因为第三观察者或所欲对象如不受精神的约束，将失去迷惑力。
因此，人们想占有的东西并不是一个身体，而是一个由意识赋予活力的身体，正如阿兰所说
的，人们不会爱上一个女疯子，除非在她发疯之前人们已经爱上了她。因此，身体具有的价
值，爱情的矛盾和一种更一般的生活事件联系在一起，而生活事件与我的身体——对他人来
说的客体和对我来说的主体——的形而上学结构有关。如果性体验不是每一个人都有的、始
1 宾斯旺格，《论心理治疗》，“eine verdeckte Form unseres Selbstseins”， 188 页。
2 在此，我们是在词源意义上使用该词，不添加浪漫成分，就像波利泽尔对该词的用法，《心理学基础批
判》，23 页。
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终能得到的、在人的独立和依赖的最一般因素中关于人的状态的感受，那么性乐的暴力行为
不足以解释性欲在人的生活中占据的位置，比如，性欲过旺的现象。因此，我们不能通过把
人的行为和性的烦恼联系在一起，以解释人的行为的不安和焦虑，因为性的烦恼已经包含了
人的行为的不安和焦虑。相应地，当人们把性欲和身体的模棱两可联系在一起的时候，人们
不把性欲归结为性欲以外的其它东西。因为在思想前面，作为一个物体的身体不是模棱两可
的；只是在我们对身体的体验中，特别是在性体验中，并且通过性欲的事实，身体才是模棱
两可的。把性欲当作一种辩证法看待，就是意味着不把性欲归结为一种认识过程，也不把一
个人的经历归结为他的意识的经历。辩证法不是矛盾的和不可分离的思想之间的一种关系：
它是一种生存走向另一种生存的紧张，后一种生存否定前一种生存，但如果没有前一种生存，
后一种生存便不能维持下去。形而上学——自然在另一边的显现——不是处在认识的层次
上：它始于对“另一个人”的开放，它到处和已经在性欲的本身发展中。确实，我们和弗洛
伊德一起在推广性欲概念。但我们如何能谈论性欲固有的发展？我们如何能确定一种意识内
容有性的特点？事实上，我们做不到。性欲在普遍性的伪装之下自我隐藏，它试图不断地摆
脱由它自己造成的紧张和生活事件。但我们凭什么说性欲自我隐藏，好像性欲是我们的生活
的主题？是否只应该说性欲在生存的较一般的生活事件中被超越和被埋没？在此，应该避免
两种错误：一种错误是除了展现在清晰的表象中的明显内容，不承认生存有其它的东西，就
像意识的哲学所做的那样；另一种错误是在这种明显内容中加入也是由表象构成的潜在内
容，就像无意识的心理学所做的那样。性欲既不在人的生活中被超越，也不通过无意识的表
象出现在人的生活的中心。性欲通常作为一种气氛出现在人的生活中。做梦者不是始于回忆
梦的潜在内容，梦的潜在内容是依靠适当的表象，通过“复述”显示的；做梦者不始于把源
于生殖的兴奋明确地感知为生殖的兴奋，以便后来用一种形象化的语言来表达这个原本。但
是，在离开了醒觉时语言的做梦者看来，这种生殖兴奋或这种性冲动一上来就是．人们在明显
内容中发现的人们爬的一堵墙或攀登的一幢建筑物正面的这种表象。性欲在只是从性欲中获
得的某些典型关系、某种情感外貌的表象中扩散开来。做梦者的阴茎成．了．出现在明显内容中
的蛇 1。我们刚才关于做梦者的论述也适用于我们在我们的表象中感觉到这种半睡半醒状
态，我们通过它感知到世界的这种个人的迷迷糊糊。在这种状态中，有含糊的形状，享有优
先的关系，但它们不是“无意识的”，我十分清楚它们是模糊的，与性欲有关，但它们不是
很明确地唤起性欲。性欲从它所处的较专门的身体部位，向四周散发一种气味，一种声音。
在此，我们重新发现了我们在研究身体图式时在身体中发现的内部换位的一般功能。当我把
手伸向一个物体，我不言明地知道我的手臂在伸展。当我转动眼睛时，我考虑到眼睛的转动，
但没有明确地意识到眼睛的转动，我通过眼睛的转动知道视觉场的变化只是看上去的变化。
同样，由于性欲不是明确的意识活动的对象，所以性欲能引起我的体验中享有优先的形状。
以这种方式被看待的性欲，即被当作模棱两可的气氛的性欲，是与生命同外延的。换句话说，
模棱两可是人的生存所固有的，我们所体验的或思考的一切东西总是有多种意义。一种生活
方式——逃避的态度和孤独的需要——可能是某种性欲状态的概括表现。当性欲以这种方式
变成生存时，它就具有一种非常普遍的意义，在主体看来，性的主题可能是许多本身正确的
和真实的意见，许多有充分根据的决定的原因，性的主题不断地被过分强调，以致不可能在
性欲的形式中找到生存的形式的解释。无论如何，这种生存是一种性的情境的重现开始和解
释，因此，生存至少始终有一种双重意义。在性欲和生存之间，有一种相互影响，也就是说，
如果生存在性欲中扩散，那么反过来性欲也在生存中扩散，所以，为一个决定或一个给出的
行为确定性的动机的份量和其它动机的份量是不可能的，确定一个决定或一个行为是“性的”
1 拉福尔格，《波德莱的失败》，126 页。
101
或“无性的”也是不可能的。因此，在人的生存中，有一个不确定性原理，这种不确定性不
仅仅是为我们的，它不是来自我们的认识的某种缺陷，不应该相信上帝能探查心脏和肾脏，
能规定我们身上源于自然的东西和源于自由的东西。由于其基本结构，生存是自在地不确定
的，因为生存是一种作用，通过这种作用，没有意义的东西获得了一种意义，只有一种性的
意义的东西获得了一种更一般的意义，偶然性变成了原因，因为生存是一种实际处境的重新
开始。我们将把生存得以重现开始和改变实际处境的运动叫做超越。正是因为生存是超越，
所以它最终不能超越任何东西，因为规定生存的紧张消失了。生存不与自身分离。生存之所
是对生存来说不是外在的和偶然的，因为生存把它占为己有。通常，性欲不像身体那样，能
被当作我们的体验的偶然内容。生存没有偶然属性，没有能使身体成形的内容，生存不把纯
粹的事实纳入本身，因为生存是事实得以被接受的活动。人们可能回答说，我们的身体的结
构是偶然的，我们能“想象一个无手、无脚、无头的人”1，同样，也能想象一个无性别的、
通过扦插和压条法繁殖出来的人。只有当人们抽象地看待手、脚、头或性器官，即把它们当
作不是处在其生命功能中的物质部分，——只有当人们对人形成一个抽象概念，只让我思活
动（Cogitatio）进入的这个抽象概念时，这才是可能的。相反，如果人们用人的生存，也就
是用使世界成形的固有方式来定义人，如果人们把“器官”重新放回取自那里的功能系统中，
那么一个无手或无生殖系统的人和一个无思想的人同样是不可想象的。人们还可能回答说，
我们的命题只有成为同义反复，才不再自相矛盾：总之，我们断定，人有别于他之所是，因
而人可能不再是一个人，如果人缺少人实际拥有的一个唯一的关系体系的话。但人们会补充
说，这是因为我们用实际存在的经验的人来定义人，这是因为我们通过一种本质的必然性并
且在一个先验的人中，把只是由于多种原因的巧合和自然界的反复无常才汇集在一起的这种
直接材料的特性联系在一起。事实上，我们不是通过一种回顾性错觉来想象一种本质的必然
性，我们看到生存的联系。正如我们在前面根据施奈德病例的分析所指出的，因为在人身上
的所有功能，从性欲到运动机能和智力，是完全相互关联的，所以在人的整个存在中，区分
被当作一个偶然事实的身体结构和其它必然属于身体结构的断定，是不可能的。在人身上，
一切都是必然的，例如，有理性的存在同时也是直立的、拇指和其它四个手指能对握的存在，
这不纯粹是一种巧合，同样的生存方式表现在这里和那里2。对每一个人类儿童来说，人的
生存方式不是通过人生来就有的某种本质得到保证的，人的生存方式必须通过客观身体的各
种偶然性在人身上不断重新形成，在这个意义上，在人身上，一切都是偶然的。人是一个历
史观念，不是一个自然物种。换句话说，在人的生存中，没有无条件的占有，也没有偶然属
性。人的生存迫使我们修改我们关于必然性和偶然性的通常概念，因为人的生存是通过重新
开始的活动从偶然性到必然性的转变。我们在一种实际处境的基础上成为我们之所是，我们
把实际处境变成我们自己的处境，并通过不是作为无条件自由的一种逃．避．来改造它。关于性
欲，没有能把性欲归结为性欲以外的其它东西的解释，因为性欲已经是性欲以外的其它东西，
也可以说，是我们的整个存在。人们说，性欲是激动人心的，因．为．我们把我们的整个个人生
活置于其中。但我们为什么要这样做？之所以我们的身体在我们看来是我们的存在的镜子，
无非是因为我们的身体是一个自．然．的．我．，呈现的存在潮流，因此，我们不知道支撑我们的力
量是身体的力量还是我们的力量——更确切地说，支撑我们的力量不完全是身体的力量或我
们的力量。没有性欲的超越，就像没有自我封闭的性欲。没有人能完全得救，也没有人会彻
底完蛋3。
1 帕斯卡尔，《思想录和著作选集》（布伦士维格版本），第六编，编码339，486 页。
2 参见《行为的结构》，160—161 页。
3 当人们以描述的和现象学的方法的名义批判“还原”概念和因果思维时，人们不能像摆脱精神分析那样
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摆脱历史唯物主义，因为历史唯物主义不像精神分析那样局限于人们所能给出的“因果”表达方式，同精
神分析一样，历史唯物主义也能用另一种语言来表达。历史唯物主义在于使经济成为历史的经济，使历史
成为经济的历史。作为历史的基础的经济不像在古典科学中那样，是客观现象的一种封闭循环，而是生产
力和生产形式的矛盾，只有当生产力摆脱了它的来源不明状态，意识到本身，并由此能使未来成形时，生
产力和生产形式的矛盾才能消失。然而，觉悟显然是一种文化现象，所有心理动机因而能被引入历史过程
中。1917 年革命的“唯物主义”历史不在于用当时的零售物价指数来解释每一次革命的发动，而是把每一
次革命的发动放入阶级之间的动力学中，放入从二月到十月在无产阶级新政权和保守的旧政权间变化的意
识关系中。与其说经济被纳入历史，还不如说历史归结为经济。“历史唯物主义”在它所起的作用中，通常
只不过是历史的具体概念，除了历史的明显内容——比如，在一个民主国家中“公民”的正式关系，这个
概念也要求人们考虑历史的潜在内容，即在具体生活中实际建立的人际关系。当“唯物主义”历史显示民
主国家具有“形式”政体的特点，描述在这种政体中发生的冲突时，“唯物主义”历史试图在公民的法律抽
象作用下重新发现的历史的真正主体，不仅是经济的主体，作为生产要素的人，而且更一般地说，也是活
生生的主体，作为生产能力的人，因为他想把形式给予他的生活，因为他在爱，因为他在恨，因为他创作
艺术作品或不创作艺术作品，因为他有孩子或没有孩子。历史唯物主义不是一种排它的经济因果关系。人
们可能会说，历史唯物主义不把历史和思维方式建立在生产和工作方式的基础上，而是更一般地把它们建
立在生存和共存方式的基础上，建立在人际关系的基础上。历史唯心主义不把观念的历史归结为经济的历
史，而是把它们放回观念的历史和经济的历史所表现的唯一历史，社会存在的历史中。作为哲学学说的唯
我论不是私有制的一个结果，而是孤独和怀疑的存在决定在经济制度和世界概念中的投射。
不过，对历史唯物主义的这种描述可能产生歧义。我们“夸大”经济概念，正如弗洛伊德夸大性欲概
念，除了生产过程和经济力量与经济形式的斗争，我们还把许多能共同决定这种斗争的心理和伦理动机纳
入经济概念。但是，这样一来，经济一词不是失去了可确定的意义吗？如果在共存（Mitsein）方式中表现
出来的不是经济关系，那么在经济关系中表现出来的是否也不是共存方式？当我们把作为唯我论的私有制
和某种共存结构联系在一起时，我们不是又一次让历史运行在头脑中吗？难道不应该在下面两种论点之间
作出选择：要么共存剧有一种纯粹的经济意义，要么经济剧分解在更一般的剧中并且只有一种存在意义，
但这将导致唯灵论？
如果能正确地理解生存概念，那么生存概念就能超越这种两者择一，我们在前面对“表达”和“意义”
的存在概念所作的论述，也能用在这里。历史的存在理论是模棱两可的，但这种模棱两可与理论无关，因
为模棱两可处在物体中。只是在革命临近时，历史才向经济靠拢，正如在个人生活中，疾病使人屈从身体
的生命节律，产生关系显露在革命形势中，例如，在一次总罢工运动中，并明确地被认为是决定性的。我
们刚才还看到，结局取决于对峙的力量相互猜想的方式。更何况在萧条时期，经济关系的有效只是因为经
济关系是被一个人类主体体验和接受的，即通过一种神秘化过程，更确切地说，通过一种属于历史和有自
己份量的持续的模棱两可，经济关系被裹在意识形态的破布里。保守者和无产者都没有意识到参与到纯经
济的斗争中，他们始终把一种人的意义给予他们的行为。在这个意义上，从来就没有纯经济的因果关系，
因为经济不是一个封闭的系统，因为经济是整体的和具体的社会存在的一部分，但是，历史的存在概念夺
走了经济处境的动．机．能力。如果生存是人承担和接受某种实际处境的持续活动，那么人的思想不可能完全
脱离他生活在其中的历史背景，尤其是他的经济处境。正是因为经济不是一个封闭的世界，所有动机也都
连接于历史的中心，所以外部世界成了内部世界，内部世界成了外部世界，我们的生存的任何组成部分都
不可能被超越。把保尔·瓦莱里的诗当作经济异化的一个插曲也许是荒谬的：纯粹的诗可能有一种永恒的
意义。但是，在社会经济剧中，在我们的共存方式中寻找这种觉悟的原因则不是荒谬的。正如我们已经说
过的，我们的生活呼吸着一种性的气氛，这不是因为我们能确定“纯性的”或完全和性没有关系的一种唯
一意识内容，同样，经济社会剧向每一个意识提供以它的方式解读的某种背景或某种意．象．（imago），在这
个意义上，社会经济剧与历史是同外延的。艺术家或哲学家的活动是自由的，但不是没有动机。他们的自
由寓于我们刚才所说的模棱两可的能力中，或寓于我们在前面所说的逃避过程中；他们的自由在于接受一
种实际处境，并把一种其本义之外的一种转义给予实际处境。因此，马克思不满足于做．律师的儿子和哲学
学生，而是用阶级斗争的新观点把他自己的处境设．想．为一个“小资产阶级知识分子”的处境。同样，瓦莱
里把苦恼和孤独变成纯粹的诗，而别人则做不到这一点。思想就是思想被理解和被解释时的人际生活。在
这种有意识的接受中，在这种从客观到主观的转变中，不可能断言历史的力量在何处终结，我们的力量在
何处开始，严格地说，这个问题毫无意义，因为只有为经历了历史的主体的历史，只有置身于历史的主体。
没有历史的单一意义，我们所做的始终有多种意义，正是因为这一点，历史的存在概念才有别于唯物主义
和唯灵论。每一种文化现象都有一种经济意义，但经济意义不能归结为文化现象，历史在原则上不能超越
经济。法律概念、伦理、宗教和经济结构，在社会事件的统一性（Unité）中相互表示，就像身体的各个部
分在动作的统一性（Unité）中相互蕴涵，就像“生理的”、“心理的”和“精神的”动机在活动的统一性（Unité）
中相互连结，不可能把人际生活归结为经济关系，或归结为人们想象的法律和伦理关系，就像不可能把个
人生活归结为身体的功能，或归结为我们关于这种生活的知识。但是，在具体场合，一个意义范畴可能被
认为是占主导地位的，一个动作可能被认为是“性的”，另一个动作可能被认为是“多情的”，再另一个动
作可能被认为是“好斗的”，甚至在共存中，某个历史时期可能被认为文化占主导地位，政治占主导地位或
经济占主导地位。我们的时代的历史在经济方面是否具有主要意义，我们的意识形态在经济方面是否只有
103
派生或次要意义，这个问题不再属于哲学范围，而是属于政治范围，当人们了解到是经济剧情还是意识形
态剧情最完整地包含事实时，人们将解决这个问题。哲学仅仅能证明，从人的状态着手是可．能．的．。
104
第六章 作为表达和言语的身体
我们已经在身体中辨认出一种统一性，它有别于科学对象的统一性。我们刚才在身体的
“性功能”中发现了一种意向性和一种意义能力。我们在描述言语现象和意义的明确活动时，
最终能超越主体和客体的传统两分法。
作为最初领域的言语的觉悟自然是后来发生的。这里和其它地方一样，“有．”的关系虽
然在这个常用词的词源学中是明白的，但却被“存．在．”的领域的关系，或者也能说，世界内
的和实体的关系掩盖了1。语言的拥有首先被理解为“词语表象”，即通过说出的或听到的词
语在我们身上留下的痕迹的单纯实际存在。不管这些痕迹是有形体的，还是沉淀在一种“无
意识的心理现象”中，都无关紧要，在两种情况下，在没有“会说话的主体”的情况下，语
言概念都是相同的。不管按照神经力学，刺激能引起产生说出词语的兴奋，还是根据获得的
联想，意识状态能引起相应的词语表象的出现，在两种情况下，言语都处在第三人称的一种
现象通路中，没有说话的人，有一种词语的流动，它的产生不需要支配词语的说话意向。词
语的意义被认为是与刺激或涉及到命名的意识状态一起给出的，词语的有声和发音形态是与
大脑或心理痕迹一起给出的，言语不是一种活动，它不表现主体的内在可能性：人能说话，
就像电灯能发光。之所以有损害口语但不损害书面语，损害书写但不损害言语的选择性障碍，
之所以语言能解体，是因为语言是由一系列独立的支撑物组成的，是因为广义的言语是一种
理性存在。
当人们在与词语的发音有关的构音障碍中区分出与智力障碍并存的真正失语症——在
实际上作为一种第三人称的运动现象的自动语言中区分出一种仅仅与大多数失语症有关的
意向语言，失语症和语言的理论看来完全发生了变化。“词语表象”的特征实际上已分解了。
病人失去的东西和正常人拥有的东西不是某个词库，而是使用词库的某种方式。在自动语言
方面病人能支配的一个词在非自动语言方面却不能被病人使用——病人能毫无困难地找到
“不”这个词来否定医生的问题，也就是说他能用它来表示当前的和主观的否定，但在一次
与情感和生活无关的测验中，病人却不能说出这个词。因此，人们在词语后面发现了一种态
度，一种能决定词语的言语功能。人们把词语区分为活动的工具和无偏向的命名手段。如果
“具体的”语言是一种第三人称过程，那么非自动语言，真正的命名，则成了一种思维现象，
应该在一种思维障碍中找出某些失语症的原因。例如，从病人的整个行为来看，颜色名称遗
忘症表现出一种更一般障碍的症状。不能说出呈现给他们的颜色的名称的病人，同样也不能
根据给出的指导语对颜色进行分类。如果人们要求他们按照基本色调对样本进行分类，人们
首先发现，他们比正常被试做得更慢、更仔细：他们一个一个地比较需要比较的样本，他们
不能一眼看出“一致”的样本。此外，在正确地把几条蓝带子放在一起后，他们犯了一些不
可理解的错误：如果最后一条蓝带子是浅色的，他们就把一条浅绿色或浅红色的带子放入“蓝
带子”堆里——好像他们不能坚持规定的分类原则，在操作中不能始终如一地从颜色的角度
1 有（avoir）和存在（être）的这种区分与G.马塞尔先生的有和存在（《存在与有》）的区分不相同，尽管前
一种区分不排除后一种区分。马塞尔先生在弱意义上使用“有”，他用它来表示一种所有关系（我有一所住
宅，我有一顶帽子），并一上来就在“属于…”或“接受”的存在意义上使用“存在” （我是[存在]我的身
体，我是[存在]我的生命）。我们则倾向于考虑把作为物体的存在或断定（桌子在，桌子是大的）的弱意义
以及用“有”表示主体和主体投射于其中的词语的关系（我有一种想法，我[有]渴望，我[有]害怕）给予
“存在”一词的用法。由此得出，我们的“有”差不多相当于马塞尔先生的“存在”，而我们的“存在”则
相当于他的“有”。
105
考虑样本。因此，他们不能把感觉材料归入一个范畴，不能一下子把样本看作蓝的本质
（eidos）的代表物。尽管在测验开始时他们能正确地操作，但不是把样本归入一个可概括
样本的概念，而是依靠一种直接相似的体验，由此证明，他们只有在一个一个地比较样本后
才能分类样本。分类测验表明他们有一种基本障碍，而颜色名称遗忘症只不过是其中的一个
症状。因为说出一个物体的名称就是提取物体特有的和唯一的东西，以便在物体中发现一种
本质或一种范畴的代表物，病人之所以不能说出样本的名称，不是因为病人失去了“红”这
个词或“蓝”这个词的词语表象，而是因为他失去了把直接感觉材料归入一个范畴的一般能
力，是因为他从范畴观点退到了具体观点1。看来，这些分析和其它类似的分析使我们抛开
词语表象的理论，因为现在看来语言取决于思维。
事实上，我们又一次看到，在经验主义或机械论心理学和理智主义心理学之间，有一种
类似，当人们从正题转到反题，并没有解决语言的问题。刚才，词语的再现或词语表象的恢
复是主要的东西；现在，它只不过是真正命名和作为内部活动的真正言语的外壳。不过，这
两个概念只是在词语对它们来说都没有．意义时才是一致的。在第一个概念中，因为词语的唤
起不以任何概念为中介，所以很明显的，呈现的刺激和“意识状态”根据神经力学规律或根
据联想规律唤起词语，词语没有本身的意义，没有内在的力量，只是一种与其它现象并列的、
通过一种客观因果关系的作用呈现出来的心理、生理、乃至物理现象。如果人们把一种范畴
活动加入到命名中，情况还是一样。词语仍缺少自己的作用，这是因为词语只是一种内部认
识的外部符号，外部符号对内部认识不起作用，如果没有外部符号，内部认识照样能产生。
词语不缺少意义，因为在词语后面有一种范畴活动，但词语没有．这种意义，不拥有这种意义，
思维有一种意义，词语是一个空壳。语言只不过是一种发音的、有声的现象，或关于这种现
象的意识，在所有情况下，语言只不过是一种思维的外部伴随物。在第一个概念中，我们处
在有意义的词语之内；在第二个概念中，我们处在有意义的词语之外——在第一个概念中，
没有说话的人；在第二个概念中，有一个主体，但不是会说话的主体，而是有思维能力的主
体。关于言语本身，理智主义的观点与经验主义的观点稍有不同，理智主义不像经验主义那
样放弃自动性的解释。范畴活动一旦完成，还有待于解释继范畴活动之后的词语的出现，人
们仍然用生理或心理机制加以解释，因为词语是一个惰性的外壳。因此，人们用“词语有一
种意义”这个简单的命题来超越理智主义和经验主义。
如果言语必须以思维为前提，如果说话首先通过一个认识意向，或通过一个表象与物体
相连接，那么人们可能不理解为什么思维以表达和表达的完成为目的，为什么只要我们找不
到物体的名称，连最熟悉的物体在我们看来也是不确定的，为什么只要有思维能力的主体不
是为自己表达口头的或书面的思想，他就对他的思想一无所知，就像很多作家的例子所表明
的，他们着手写一本书，却不能确切地知道他们将写些什么。局限于自为存在、不受言语和
沟通束缚的一种思想，一旦出现就马上进入无意识，这就是说，思想不是自为存在的。我们
能回答康德的著名问题，在我们通过内部语言或外部语言形成我们的思维的意义上，实际上
这是一种思维的体验。思想是瞬间形成的，就像闪光一样，但随后有待于我们把它占为己有，
思维经过表达后成了我们的思想。物体的命名不是在认识之后，而是认识本身。当我注视昏
暗中的一个物体，说“这是一把刷子”时，在我的心目中，没有我可以把物体归入其中、并
通过一种经常的联想和“刷子”一词联系在一起的刷子概念，但词语带有意义，当我把意义
给予物体时，我意识到我到达了物体。正如人们常说的2，在儿童看来，物体只有当有一个
名称时才能被认识，名称是物体的本质，如同颜色和形状那样寓于物体中。对前科学思维来
1 盖尔布和戈尔德斯坦,《论颜色名称遗忘症》。
2 比如，皮亚杰，《儿童的世界表象》，60 页及以下。
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说，说出一个物体的名称就是使之存在或改变它：上帝在命名生物的时候创造了生物，巫术
在谈论生物的时候对生物产生了作用。如果言语建立在概念的基础上，那么这些“错误”是
不可理解的，因为人们通常认为概念有别于言语，并把言语当作一种外部伴随物。如果人们
回答说，儿童通过语言的名称学习认识物体，因而首先作为语言存在呈现的物体只是附带地
获得自然存在，以及最后，即使一个语言团体的实际存在能解释儿童的信仰，这种解释也没
有切中问题，儿童之所以在知道自己是一种自然（Nature）思维之前已经知道自己是一个语
言团体的成员，只是因为主体不把自己理解为普遍的思维，而是把自己理解为言语，因为词
语不是物体和意义的单纯符号，词语寓于物体中和传递意义。因此，说话人的言语不表达一
种既成的思想，而是实现这种思想1。更应该承认听话的人得到了言语本身的思想。乍看起
来，人们认为听到的言语不能向听话的人带来任何东西：是听话的人把意义给予词语和句子，
词语和句子的组合不是从外面带来的东西，因为如果词语和句子的组合不能与听话的人自发
地实现这种组合的能力一致，那么这种组合就不能被理解。这里和其它地方一样，确实，意
识在其体验中只能找到它放在里面的东西。因此，沟通的体验可能是一种错觉。一个意识制
造了——在某个人看来——把实现同样思想的原因给予另一个意识的语言机器，但实际上并
没有东西从一个意识传到另一个意识。不过，问题在于了解意识是如何根据显现得知某种东
西的，说意识是预先得知一切的，不是解决办法。事实是我们具有在我们自发地想象的东西
之外理解的能力。人们只能和我们谈论我们已经知道的一种语言，一篇难懂的本文中的每一
个词在我们身上唤起了本来属于我们的思想，但这些意义有时在重新组织它们的一种新思想
中连接在一起，我们被带到了书本的中心，我们重新回到源头。在那里，没有类似于问题的
解决办法的东西，人们通过未知项与已知项的关系发现了未知项。因为只有先确定问题，即
只有材料的印证能给予未知项一个或几个确定的值时，问题才能得到解决。在他人的理解中，
问题始终是不确定的2，因为只有问题的解决才能在回顾时显现集中在一起的材料，只有被
理解的一种哲学的中心原因才能给予哲学家的著作以相应符号的值。因此，有一种通过言语
对他人思想的再现，一种在他人身上的反省，一种按．照．他．人．进．行．思．维．
3和能丰富我们自己的
思想的能力。在此，词语的意义最终应该由词语本身引起，更确切地说，词语的概念意义应
该通过对内在于言语的一种动．作．意．义．的提取形成的。正如当我身处异国时，我通过词语在行
为背景中的位置和参与公众生活，开始理解词语的意义，同样，一部难懂的哲学著作至少向
我显示了某种“文体”——斯宾诺萨的文体，批判主义的文体或者现象学的文体，文体是著
作的意义的最初显露，当我深入这种哲学思想的存在方式，再现哲学家的语气和风格时，我
开始理解一种哲学。总之，每一种语言都能自我教授，把它的意义引入听众的心灵。一开始
没有被理解的一支乐曲或一幅绘画如果真正说．出．某东西，终将赢得听众和观众，也就是说，
终将分泌它的意义。在散文或诗歌中，言语的力量不太明显，因为我们有一种错觉，以为我
们靠词语的普通意义已经拥有为理解本文所需的东西，而自然知觉给予我们的调色板的颜色
或乐器的天然声音显然不足以形成一支乐曲的音乐意义或一幅绘画的绘画意义。但真正地
说，一部文学作品的意义与其说是由词语的普通意义构成的，还不如说是在改变词语的普通
意义。因此，在听或读的人、说或写的人的心目中，有一种理智主义想象不到的在．言．语．中．的．
思．想．。
1 当然，有必要区别第一次表达的真正言语和把经验语言当作日常语言的第二次表达，论述言语的言语。
只有第一种言语等同于思想。
2 我们在此所说的也仅仅适用于最初的言语——说出第一个词语的儿童的言语，吐露其情感的情人的言语，
“第一个说话的人”的言语，或在传统信仰内唤起最初体验的作家和哲学家的言语。
3 胡塞尔的nachdenken，nachvollziehen，《几何学起源》，212 页及以下。
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如果我们想考虑这一切，那么我们应该回到言语现象，应该重新检查把思想当作言语，
认为在思想和言语之间只有外部关系的一般描述。首先应当承认，会说话的主体的思想不是
表象，也就是说，思想不明确地规定物体或关系。演说家不在演说之前，甚至在演说的时候
进行思维；他的言语就是他的思想。同样，听众不对符号进行想象。演说家的“思想”在他
演说的时候是空洞的，当人们在我们面前读一篇本文时，如果表达是成功的，我们就不会没
有在本文之外的想法，词语就占据我们的整个心灵，完全满足了我们的期待，我们体验到演
说的必要性，但我们不能预料演说，我们受演说的支配。演说或本文的结束将是一种魅力的
结束。只有在这个时候，才会出现关于演说或本文的想法，在这之前，演说是即席的，本文
能被理解，但没有任何想法，意义到处呈现，但不是为了意义本身被规定。如果会说话的主
体没有想到他说的东西的意义，他就不可能回想起他使用的词语。我们已经指出，知道一个
词语或一种语言并不是支配预定的神经联系，但也不是保存词语的某种“纯粹记忆”，某种
变弱的知觉。柏格森关于记忆—习惯和纯粹记忆之间的两者择一，没有考虑到我知道的词语
的直接呈现：词语在我们的后面，就像物体在我的背后，就像我的城市的界域在我的住宅的
周围，我考虑它们，我信任它们，但是，我没有“词语表象”。如果我一直保存着词语，那
么它更像是弗洛伊德的无意识意象，即不是以前知觉的表象，而是已经与其经验起源分离、
很确切和很普通的情绪本质。我保存着我学过的词语的发音和声音特点。关于词语表象，应
该援引我们在前面关于“运动表象”的论述：我不需要回想外部空间和我自己的身体，就能
使我的身体在外部空间里运动。只需它们为我存在，只需它们在我周围形成某种紧张的活动
场就行了。同样，我也不需要回想词语，就能认出它和读出它。只需我掌握词语的发音和声
音本质，就像掌握一种变化，我的身体的一种可能运用就行了。我回想词语，就像我的手伸
向被触摸的我的身体部位，词语在我的语言世界的某处，词语是我的配备的一部分，我只有
一种回想词语的方式，就是把它读出来，正如艺术家只有一种回想他为之努力的作品的方式：
他应该创作出作品。当我想象不在场的皮埃尔时，我没有意识到我是在沉思在数量上不同于
皮埃尔本人的一个表象中的皮埃尔；不管他离得多远，我都能在世界中对准他，我的想象力
