奏，与他用惯了的管风琴相比较，该管风琴的琴键数目多少有些差别，管子组的排列也不尽
相同。但只要他练习一小时，它就能上台表演。如此短的学习时间不足以假定新的条件反射
代替了已经建立的联系，除非两者都已形成了一个体系，除非变化是完全的，这个事实能使
我们摆脱机械论学说，因为反应需要通过对乐器的整体把握。在此，我们是否能说管风琴演
奏者分析了管风琴，也就是说他形成和保存了管子组、踏板、琴键及其在空间里的关系的表
象？但是，在音乐会之前的短暂排练期间，管风琴演奏者的所作所为不同于人们在拟定一个
计划时的行为。他坐在琴凳上，踏动踏板，使管子发出声音，用他的身体控制乐器，配合指
挥，他置身于管风琴之中，就像人们置身于一所住宅之中。至于每一次弹奏，每一次踏板，
他记住的不是在客观空间里的位置，他没有把这些位置放入“记忆”。在排练期间和演出期
间，管子组、踏板和琴键只是作为这种感情或音乐意义的力量呈现给他的，而它们的位置只
是作为这种意义得以出现在世界中的地点呈现给他的。在标在乐谱上的乐曲的音乐本质和实
1 习惯以这种方式说明了身体图式的本质。当我们说身体图式把我们的身体的位置直接给予我们，我们并
不是以经验主义者的方式表明身体图式是“延伸的感觉”的拼凑物。它是一个向世界开放的，与世界有关
联的体系。
2 参见谢瓦利埃，《习惯》，202 页及以下。
89
际上在管风琴中回响的乐曲之间，有一种非常直接的关系，以致管风琴演奏者的身体和乐器
只不过是这种关系的经过地点。从此，乐曲通过自身而存在，并且正是通过乐曲，其它的一
切才存在1。在此，没有管子组的位置“记忆”的位置，管风琴演奏者不是在客观空间里进
行演奏的。事实上，他在排练期间的演奏动作就是在祝圣仪式上的演奏动作：这些动作体现
了富有感情的力量，发现了激动人心的源泉，创造了一个有表现力的空间，就像占卜者的动
作划定了神庙的范围。
在此，习惯的整个问题在于了解演奏动作的音乐意义如何能转化为某种确定的地点，以
致管风琴演奏者在演奏乐曲的时候正好把实现乐曲的管子组和踏板连接在一起。然而，身体
完全是一个有表现力的空间。我想拿一件物体，在我没有想到的一个空间点上，作为这种抓
握能力的我的手已经伸向该物体。我移动我的双腿，不是因为它们处在与我的头相距四十八
厘米的空间中，而是因为它们的走动能力使我的意向朝下延伸。我的身体的主要部位协助参
与动作，分享动作的意义，为什么常识把思维的地点放在大脑，为什么管风琴演奏者把音乐
意义分布在管风琴的空间中，是同一个问题。但是，我们的身体不只是所有其它空间中的一
个有表现力的空间。被构成的身体就在那里。这个空间是所有其它空间的起源，表达运动本
身，是它把一个地点给予意义并把意义投射到外面，是它使意义作为物体在我们的手下、在
我们的眼睛下开始存在。即使我们的身体不像动物那样，把一出生就规定的本能强加给我们，
也至少把普遍性的形式给予我们的生命，使我们的个人行为在稳定的个性中延伸。在这个意
义上，我们的本性不是一种旧习惯，因为习惯必须以本性的被动性形式为前提。身体是我们
拥有一个世界的一般方式，有时，身体仅局限于保存生命所必需的行为，反过来说，它在我
们周围规定了一个生物世界；有时，身体利用这些最初的行为，经过行为的本义到达行为的
转义，并通过行为来表示新的意义的核心：这就是诸如舞蹈运动习惯的情况。最后，被指向
的意义可能不是通过身体的自然手段联系起来的；所以，应该制作一件工具，在工具的周围
投射一个文化世界。在所有各个方面，工具所起的作用都是向自发性的即时运动提供“一些
可重做的动作和独立的生存”2。习惯只不过是这种基本能力的方式。人们说，当身体被一
种新的意义渗透，当身体同化一个新意义的核心时，身体就能理解，习惯就能被获得。
总之，通过对运动机能的研究，我们发现了“意义”一词的新意义。理智主义心理学和
唯心主义哲学的力量在于它们能容易地证明知觉和思维有一种内在意义，证明知觉和思维不
能通过偶然连结在一起的内容的外部联合来解释。我思就是这种内在性的觉悟。但是，任何
一种意义由而被设想为一种思维活动，一个纯粹的我（Je）的活动，即使理智主义能轻而易
举地战胜经验主义，它也不能解释我们的各种体验，不能解释我们的体验中作为无意义的东
西，不能解释内容的偶然性。身体的体验使我们认识到一种意义的强加——不是一个有普遍
构成能力的意识的强加，一种依附于某些内容的意义。我的身体就是像一种普遍功能那样运
作，并且存在着和容易受到疾病侵袭的这个意义核心。在这个意义核心中，我们学习认识我
们通常将在知觉中重新发现的、我们需要对它作更全面描述的这个本质和存在的纽结。
1 参见普鲁斯特，《在斯万家》，II ，“乐器演奏家好像不是在演奏他们正在演奏的短句，而是在演奏短句所
要求的格式，以便短句能够显现出来……”（187 页）“其喊叫声来得如此突然，以致小提琴演奏家赶紧猛
拉琴弓以迎接喊叫声。”（193 页）
2 瓦莱里，《达·芬奇方法引论》，札记集，177 页。
90
第四章 身体本身的综合
身体的空间性的分析把我们引向能被概括的结论。关于身体本身，我们第一次发现了对
所有被感知物体来说都是真实的东西：空间的知觉和物体的知觉，物体的空间性和物体的存
在不是两个不同的问题。笛卡尔主义和康德主义的传统观点已经告诉我们这一点；这种观点
把空间的规定性当作物体的本质，指出在部分之外部分的存在中，在空间的分散中，有自在
存在的唯一可能意义。但是，这种观点用空间的知觉来解释物体的知觉，而身体本身的体验
则教导我们把空间扎根于存在中。理智主义清楚地看到，“物体的原因”和“空间的原因”1
是相互交织在一起的，但却把前者归结为后者。体验揭示了在身体最终所处的客观空间里的
一种原始空间性，而客观空间只不过是原始空间性的外壳，原始空间性融合于身体的存在本
身。成为身体，就是维系于某个世界，我们已经看到，我们的身体首先不在空间里：它属于
空间。疾病感缺失患者把自己的胳膊说成是一条冷冰冰的长“蛇”2，确切地说，他们并非
不知道自己的胳膊的客观轮廓，尽管病人在寻找自己的胳膊时却无法找到它，或系住自己的
胳膊不让它丢失3。病人知．道．自己的胳膊的位置，因为他就在那里找自己的胳膊和系住它。
然而，之所以病人觉得自己的胳膊的空间是外在的，之所以我通常撇开我的感官的证据，觉
得我的身体的空间是巨大的或极小的，是因为有一种客观的空间性不是其充分条件（如同疾
病感缺失所表明的），也不是其必要条件（如同幻肢所表明的）的感情的呈现和延伸。身体
的空间性是身体的存在的展开，身体作为身体实现的方式。我们对此进行分析时，只是提前
说明一下我们将对一般的身体综合所作的讨论。
在身体的统一性中，我们重新发现了我们已经描述过的关于空间的蕴涵结构。我的身体
的各个部分，它的视觉面、触觉面和运动面不只是协调的。如果我坐在桌子旁边，如果我想
拿电话，那么伸向物体的手的运动，躯干的伸直，腿部肌肉的收缩是相互连接的；我想得到
某种结果，任务是在有关部位分中分配的，可能的组合事先就是等同的：只要我伸展手臂，
或向前俯身，或起身一半，我就能背靠扶手椅。所有这些运动通过其共同意义受我们的支配。
这就是为什么婴儿在最初的抓握尝试中不注视自己的手，而是注视物体：身体的各个部分只
有在他们的功能发挥中才能被认识，它们之间的协调不是习得的。同样，当我坐在桌子旁边，
我能立即使被桌子遮住的我的身体部分“显形”。当我收缩在鞋子里的我的脚时，我看到了
我的脚。这种能力能使我支配我从来没有看到过的我的身体部分。这就是为什么病人有从．里．
面．被．看．到．的自己的脸的幻觉4。人们已经指出，我们认不出在照片上的我们自己的手，许多
人难以在其它笔迹中认出自己的笔迹，相反，每一个人都能认出自己的身影或被拍摄下来的
自己的步态。同样，我们不能通过视觉认出我们经常看到的东西，相反，我们却能一下子认
出在我们身体中对我们来说是不可见的东西的视觉表象5。在自体幻觉中，病人在他前面看
见的酷似自己的人并不始终能在某些可见的细节方面被认出，病人对自己有一种绝对的感
情，因而他声称他看见了酷似自己的人。我们每一个人都是通过一只内部眼睛来看自己的，
这只眼睛在几米远的地方从头到脚打量我6。因此，我们的身体的各个部分的连结，我们的
1 卡西尔 ，《符号形式的哲学》，第三卷, 第二部分，第二章。
2 莱密特，《我们的身体的形象》，130 页。
3 凡·博加特，《自我形象的病理学》，541 页。
4 莱密特，《我们的身体的形象》，238 页。
5 沃尔夫，《在自己知道的和自己不知道的实验中的自我评价和他人评价》。
6 门宁格—莱辛塔尔，《自我形象的错觉》，4 页。
91
视觉体验和我们的触觉体验的连结不是逐渐通过积累实现的。我不用“视觉语言”来表达“触
觉材料”，或者相反，我不是逐个地把我的身体的各个部分连结在一起的；这种表达和这种
连结在我身上是一次完成的：它们就是我的身体本身。因此，我们是否能说我们根据我们的
身体的构成规律来感知我们的身体，就像我们根据立方体的几何结构预先认识一个立方体的
所有可能透视？然而——且不说外部物体——身体本身告诉我们不能被归入一种规律的一
种统一性形式。因为外部物体就在我面前，我可以观察它的系统变化，所以外部物体顺从对
其组成部分的一种心理扫视，至少大体上能定义为其组成部分的变化的规律。但是，我不是
在我的身体前面，我在我的身体中，更确切地说，我是我的身体。因此，我的身体的变化及
其变化中的不变者不能明确地被确定。我们不仅仅思索我们的身体的各个部分的关系，视觉
的身体和触觉的身体的相关：我们自己就是把这些胳膊和这些腿维系在一起的人，能看到它
们和触摸它们的人。用莱布尼茨的话来说，身体就是其变化的“有效规律”。如果人们还能
在对身体本身的知觉中谈论一种解释，那么可以说他是自己解释自己，在此，“视觉材料”
只有通过其触觉意义才能显现，触觉材料只有通过其视觉意义才能显现，每一个局部运动只
有在整体位置的背景中才能显现，每一个身体事件，尽管它是能揭示身体的“分析者”，只
有在意义的背景中才能显现，在这个背景中，其最遥远的回响至少能被认出，感觉间等同的
可能性能直接地被提供。是我的手的动作的某种方式，包括我的手指的动作的某种方式，以
及构成我的身体的某种姿势的某种方式1，把我的手的各种“触感觉”联系在一起，并把它
们和同一只手的视知觉和身体的其它部位的知觉联系在一起。身体不能与自然物体作比较，
但能与艺术作品作比较。在一幅绘画或一段乐曲中，观念只能通过颜色和声音的展现来传递。
如果我们没有看到过塞尚的绘画，那么关于塞尚的作品的分析任我在多个可能的塞尚之间进
行选择，是关于绘画的知觉给予我唯一存在的塞尚，只有在关于绘画的知觉中，分析才具有
完全的意义。一首诗和一部小说也是如此，虽然它们是由词语构成的。众所周知，如果一首
诗包含一种第一意义，并且能用散文来表达，那么它就能在读者的心灵中产生把诗定义为诗
的一种第二存在。正如话语不仅通过词汇，而且也通过口音、语调、动作和外观表达出来，
正如意义的这种补充不仅表现出说话人的思想，而且还表现出他的思想的来源和他的基本存
在方式，同样，虽然诗偶尔是叙事的和有意义的，但本质上是一种存在的变化。诗不同于喊
叫，因为喊叫使用大自然赋予我们的身体，也就是说，其表现手段是贫乏的，而诗使用一种
语言，甚至一种特殊的语言，因此，存在的变化并不消失在诗被表达出来的时刻，而是在诗
的结构中找到了永存的手段。虽然诗摆脱了我们的生命活动，但它并没有摆脱物质的支撑，
如果诗的文句不是一字不差地被保存下来，那么诗就可能失传；诗的意义不是自由的，并非
处在观念的天堂：诗的意义包含在词语中，而词语是写在容易发黄变脆的纸上。在这个意义
上，诗和一切艺术作品一样，以物体的方式存在，不是以真理的方式永存。至于小说，尽管
它是概括，尽管小说家的“思想”是抽象地表达出来的，但这种概念意义是在一种更广的意
义中提取出来的，正如一个人的体貌特征是在他的具体外貌中提取出来的。小说家的任务不
是阐述概念或分析性格，而是描述人际事件，使人际事件成熟和显现，不在观念上进行评论，
因此，叙述顺序或观点选择的任何变化都能改变事件的浪．漫．意义。一部小说，一首诗，一幅
绘画，一支乐曲 ，都是个体，也就是人们不能区分其中的表达和被表达的东西、其意义只
有通过一种直接联系才能被理解、在向四周传播其意义时不离开其时间和空间位置的存在。
就是在这个意义上，我们的身体才能与艺术作品作比较。我们的身体是活生生的意义的纽结，
而不是一定数量的共变项的规律。胳膊的某种触觉体验意味着前臂和肩部的某种触觉体验，
同一条胳膊的某种视觉面，这不是因为各种触知觉，触知觉和视知觉始终分享同一条纯概念
1 即使在科学中，骨骼的力学也不能解释我的身体的占优势的姿势和运动。参见《行为的结构》，196 页。
92
性胳膊，就像立方体的各种透视角度分享立方体的概念，而是因为被看到的胳膊和被触摸到
的胳膊，作为胳膊的各个部分，共同构．成．了同一个动作。
正如前面所说的，运动习惯阐明了身体空间的特殊性质，同样，在这里，一般的习惯也
指出了身体本身的一般综合。正如身体空间性的分析先于身体本身的统一性的分析，我们同
样也能把我们关于运动习惯的论述推广到所有的习惯。真正地说，任何一种习惯既是运动的，
也是知觉的，因为我们已经说过，在鲜明的知觉和实际的动作之间的习惯，处在界定我们的
视觉场和我们的活动场的这种基本功能中。我们在前面所举的运动习惯的一个例子——用手
杖探索物体，也是知觉习惯的一个例子。当手杖成了一件习惯工具，触觉物体的世界就后退
了，不再从手的皮肤开始，而是从手杖的尖端开始。人们想说，通过手杖对手的压力产生的
感觉，盲人构造了手杖及其各种位置，这些位置接着又使第二能力的物体，外部物体处在中
间。知觉始终是对相同的感觉材料的解读，对于越来越细小的符号，解读只是变得越来越快。
但是，习惯不在．于．把手杖对手的压力解释为手杖的某些位置的符号，并且把这些符号解释为
一个外部物体的符号，因为习惯不．让．我们这样做。对手和手杖的压力不再产生，手杖不再是
盲人能感知到的一个物体，而是盲人用．它来进行感知的工具。手杖成了身体的一个附件，身
体综合的一种延伸。相应地，外部物体不是一系列透视的几何图或不变者，而是手杖把我们
引向的一个物体，按照知觉的明证，透视不是物体的迹象，而是物体的外观。理智主义只能
把从透视到物体本身、从符号到意义的转变设想为一种解释、一种统觉、一种认识意向。在
每一个层次的感觉材料和透视都能被理解为（aufgefasst als）同一个纯概念性核心的表现内
容1。但这种分析既歪曲了符号，也歪曲了意义，使它们相互分离，使已经“蕴涵”一种意
义的感觉内容和不是作为一个规律而是作为一个物体的不变核心客观化：这种分析掩盖了主
体和世界的有机联系，意识的主动超验性，意识通过其器官和工具投射在一个物体中和一个
世界中的运动。因此，作为存在的延伸的运动习惯的分析，在作为一个世界的获得的知觉习
惯的分析中延伸。相应地，任何知觉习惯仍是一种运动习惯，在此，一种意义的理解还是通
过身体完成的。当儿童习惯于区分蓝色和红色时，人们发现从这对颜色的区分中获得的习惯
有助于区分所有其它颜色2。儿童是否通过蓝—红这对颜色发现了“颜色”的意义？习惯的
决定性时刻是否就在这种觉悟之中，在这种“颜色观点”的产生之中，在这种把材料归入一
个范畴的理智分析之中？但是，为了儿童能发现在颜色范畴之中的蓝色和红色，颜色范畴应
扎根于材料中，否则，就不可能在材料中发现可归入的范畴，——在向儿童呈现的“蓝色”
和“红色”木牌上，应首先表现出振动和到达人们叫做蓝色和红色的目光的这种特殊方式。
我们靠目光支配与盲人的手杖类似的天生工具。目光按照询问物体、扫视和注视物体的方式
在不同程度上得到物体。学看颜色，就是获得某种视觉方式，获得一种身体本身的新用法，
就是丰富和重组身体图式。作为运动能力或知觉能力的体系的我们的身体，不是“我思”的
对象，而是趋向平衡的主观意义的整体。有时，新的意义纽结形成了：我们以前的运动融合
进一种新的运动实体，最初的视觉材料融合进一种新的感觉实体，我们的天生能力突然与一
种更丰富的意义联系在一起，这种意义到那时为止仅出现在我们的知觉场或实践场中，只是
由于某种缺乏，才出现在我们的体验中，它的出现突然重建我们的平衡和满足我们的盲目期
待。
1 例如，长期以来，胡塞尔用Auffassung-Inhalt （理解—内容）图式把意识或一种意义的强加定义为
beseelende Auffassung（富有感情的理解）。自从发表《关于时间的讲演》后，他承认这种活动必须以另一种
更深刻、内容本身通过这种理解得到安排的活动为前提，从而跨出了决定性的一步。“任何结构不是按照理
解内容—理解图式形成的。”《关于内部时间意识的现象学讲演》，5 页，注1。
2 卡夫考，《心理的成长》，174 页及以下。
93
第五章 作为有性别的身体
我们的一贯目标是阐明我们使空间、物体或工具为我们存在，我们接受空间、物体或工
具的原始功能，以及描述作为这种占有的地点的身体。然而，如果我们针对空间或被感知物
体，就不容易重新发现具体化的主体与他的世界的关系，因为在认识的主体和客体的纯粹联
系中，主体本身发生了变化。事实上，自然世界在它为我的存在之外，表现为自在的存在，
主体得以向世界开放的超验性活动本身已被夺走。我们面对一个不需要为存在而被感知的自
然。因此，如果我们要阐明为我们的存在的起源，就应该考虑对我们的体验领域，即我们的
感情环境进行完整的讨论，显然，我们的体验只是对我们来说才具有意义和实在性。让我们
弄清一个物体或一个存在如何通过欲望，或通过爱情开始为我们存在，我们将以这种方式更
好地理解物体和存在如何能一般地存在。
人们通常把感情现象理解为自我封闭的情感状态，快乐和痛苦的拼凑物，它们不能被理
解，只有通过我们的身体的结构才能被解释。如果人们承认人的情感状态“与智力相互交融”，
那么所表达的意思是，按照观念联合的规律和条件反射的规律，单凭表象就能转移快乐和痛
苦的自然刺激，这些替代能把快乐和痛苦与本来和我们无关的环境联系在一起，在不断的转
移过程中，形成了与我们的天生快乐和痛苦没有明显关系的第二和第三意义。客观世界越来
越不是直接地作用于各种“基本的”情感状态，但意义仍然是快乐和痛苦的一种永恒的可能
性。如果不是处在无法形容的快乐和痛苦的体验中，主体就能以他的表象能力来定义，感情
现象就不能被理解为意识的最初方式。如果这个概念是正确的，那么任何性欲减退都能归结
为某些表象的消失，或者归结为快感的减退。我们将看到，事实并非如此。一位病人1 不再
主动追求性行为。淫秽的画片，关于性的谈论，对人体的知觉，都不能使他产生性欲。病人
不与人拥抱，接吻对他来说已没有性刺激的意义。性反应完全是局部的，如果没有肉体接触，
性反应就不能开始。如果性交前的游戏在过程中被打断，性反应周期就不能继续下去。在性
行为中，插入不是自发的。如果女方首先出现性高潮，如果女方脱身离开，那么刚刚出现的
性欲也就消失。每次情况都是如此，病人好像不知道要做什么。除了极短的性高潮之前的片
刻时间，没有主动性行为。遗精很少发生，通常没有性幻想。我们是否能用视觉表象的消失
来解释这种性冷淡，就像在前面用它来解释运动的主动性的丧失？但人们难以肯定没有性行
为的触觉表象，所以，还有待于理解为什么在施奈德身上，不仅视知觉，而且触觉刺激也失
去了性的意义。如果人们想假定触觉表象和视觉表象的衰退，那么还有待于描述在性欲方面
表现出来的这种表面功能衰退的具体方面。因为最终说来，遗精很少发生（比如说）不能用
表象的缺乏来解释，与其说表象是遗精的原因，还不如说表象是遗精的结果，遗精很少发生
似乎表明性生活本身的衰退。人们是否应该假设正常的性反射或快感状态的变弱？但是，这
个病例正好表明根本没有性反射和纯粹的快感状态。因为我们记得，施奈德的所有障碍都起
因于枕叶区的损伤。如果男人的性欲是一种自主反射机制，如果性欲的目的在于达到在解剖
学上规定的某种快感器官，那么大脑损伤的结果应当导致这些自动性的释放，并通过有力的
性行为表现出来。病理学证明，在自动性和表象之间，有一个生命区域，病人的性可能性，
和前面讲到的运动可能性，知觉可能性，甚至智力可能性就在那里形成。应该有一种内在于
性生活、确保性生活展开的功能，性欲的正常延伸应该建立在有机主体的内部能力的基础上。
1 即施奈德，我们已经在前面讨论过他的运动和智力的机能不全，斯坦因费尔德对他的情感和性行为作了
分析，参见《性功能分析报告》，175—180 页。
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应该有使原始世界具有活力、把性的价值或意义给予外部刺激、为每一个主体描绘如何使用
其客观身体的性爱（Eros）或性本能（Libido）。施奈德身上遭到破坏的是知觉或性爱体验的
结构。在正常人中，身体不仅被感知为某个物体，这种客观知觉而且还含有一种更隐蔽的知
觉：可见的身体受到一种纯属个人的性图式的支持，性图式突出性欲发生区，显示性的外貌，
唤起本身与这种情感整体融合在一起的男性的身体动作。相反，在施奈德看来，女性的身体
没有特殊的本质：他说，主要是个性使一个女人变得有吸引力，在身体方面，女人都是相同
的。紧密的身体接触仅产生一种“模糊的感觉”，“某种不确定东西的认识”，它不足以“发
动”性行为，不足以产生能唤起一种确定的解决方式的情境。从空间和时间上看，知觉丧失
了它的性爱结构。病人失去的是把一个性的世界投射在自己前面、置身于性爱情境、或者每
当性爱情境出现时能维持它或对之作出反应直至满足的能力。由于缺乏一种意向，缺乏一种
能唤起行为和状态周期、使行为和状态“成形”并在它们中实现的性的主动性，所以满足一
词对他来说已没有任何意义。之所以病人在其它场合能很好加以利用的触觉刺激丧失了性的
意义，是因为可以这么说，触觉刺激不再向身体诉说，不再把身体置于性的关系中，换句话
说，病人不再把正常性欲这个无声的和永恒的问题诉诸周围环境。施奈德和大多数性无能者
不能“专注于他们做的事”。但是，心不在焉和不适当的表现不是原因，而是结果，病人之
所以无动于衷地感知情境，首先是因为他没有体验到情境，他没有置身于情境中。在此，人
们推测一种不同于客观知觉的知觉方式，一种不同于理智意义的意义，一种不是纯粹“关于
某物的意识”的意向性。性爱的知觉不是针对一个我思对象（cogitatum）的我思活动
（cogitatio）；性爱的知觉通过一个身体针对另一个身体，在世界中而不是在意识中形成。一
个场面对我来说有一种性的意义，不是因为我隐隐约约地想起它与性器官或与快感状态的可
能关系，而是因为这个场面为我的身体存在，为始终能把呈现的刺激和性爱情境联系起来和
在性爱情境中调整性行为的能力存在。有一种不属于知性范畴的性爱“理解力”，因为知性
是在感受在一种观念中的一种体验时进行理解，而欲望是在把一个身体和另一个身体联系起
来时进行盲目的理解。尽管我们有长期以来被当作一种身体功能的性欲，但我们不是和一种
外周的自动性打交道，而是和伴随生存的一般运动、与生存一起弯曲的意向性打交道。施奈
德不能置身于性的情境，就像他通常不能置身于情感的或观念上的情境。面部表情既不引起
他的好感，也不引起他的反感，只有当他与别人进行直接的交往，根据别人对他的态度、别
人对他的注意和关怀，他才能对别人作出评价。晴天不产生好心情，雨天也不引起惆怅，心
情仅取决于基本的器官功能，世界在情感上是中性的。施奈德不能扩大他的人际交往范围，
他结交新朋友，但通常以失败告终：因为他没有诚意，人们在研究中发现了他的一个自发活
动，但却是一个抽象的决定。他以为能思考政治和宗教问题，但是他没有尝试过，他知道这
些领域不是他力所能及的，我们已经看到，一般地说，他没有真正的思维活动，他用手势的
比划和“支点”的方法代替数的直觉或意义的理解1。当我们把所有这些过程建立在“意向
弧”——病人的意向弧已经弯曲，而正常人的意向弧则把生命力和生殖力给予体验——上时，
我们重新发现了作为一种原始意向性的性生活，以及知觉、运动机能和表象的生命根源。
因此，性欲不是一种自主的反应周期。它内在地与能认识的和能作用的生命联系在一起，
行为的这三个方面表现出一种唯一的典型结构，它们处在一种相互表示的关系中。在此，我
们与精神分析最经得住时间考验的成果不谋而合。不管弗洛伊德的原则宣言是什么，但精神
分析的研究实际上不是用性的底层结构来解释人，而是在性欲中重新发现以前被当作意．识．的．
关系和态度的那些关系和态度，精神分析的意义不在于把心理学变成生物学，而是在于在被
认为“纯身体的”功能中发现一种辩证的运动，把性欲纳入人的存在。例如，弗洛伊德的一
1 参见上文，155 页。
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位持不同见解的弟子指出1，性欲冷淡症与解剖学上和生理学上的疾病几乎无任何关系，它
通常表示对性高潮，对女性身份和有性别身份的拒绝，而这种拒绝又表示对性伙伴和性伙伴
表现出来的意图的拒绝。即使在弗洛伊德的理论中，人们也错误地认为精神分析排斥心理动
机的描述，精神分析与现象学方法是对立的：然而，精神分析却对现象学方法作出了贡献（但
却一无所知），用弗洛伊德的话来说，精神分析认为人的任何行为都“有一种意义”2，并力
图理解事件，而不是把事件和机械条件联系在一起。在弗洛伊德看来，性器官不是生殖器官，
性生活不是生殖器官作为其场所的过程的单纯结果，性本能不是一种本能，即不是先天地朝
向确定目的的活动，而是心理生理主体置身于各种环境、通过各种体验确定自己和获得行为
结构的一般能力。性本能是使一个人有一个经历的原因。一个人的性经历之所以是他的生活
的关键，是因为他把在世界、即在时间方面和在其他人方面的存在方式投射在人的性欲中。
有起因于所有神经官能症的性的症状，但如果加以仔细分析，那么这些症状都象征一种态度，
比如，一种征服的态度，或一种逃避的态度。所有心理动机都能进入被设想为一般生活形式
的构成的性经历中，因为没有两种因果关系的相互作用，因为生殖的生活连接在主体的整个
生活上。问题不在于人的生活是否建立在性欲基础上，而是在于人们如何理解性欲。精神分
析代表了思维的一种双重运动：一方面，精神分析坚持生命的性底层结构，另一方面，它“夸
大”性欲概念，以致把整个生存都纳入性欲。正式由于这个原因，精神分析的结论和我们在
前一章提的结论一样，是含糊的。当人们扩大性欲概念，当人们把性欲当作在物质和人际世
界的生存方式时，不就意味着整个生存归根结底有一种性的意义，或意味着任何一种性现象
都有一种生存意义吗？在第一个假设中，生存也许是一个抽象概念，是表示性生活的另一个
名称。但由于性生活不再受到限制，由于性生活不再是一种分离的、能用一个器官固有的因
果关系来定义的功能，所以，说整个生存能由性生活来解释就没有任何意义，更确切地说，
这个命题成了同义反复。因此，是否应该反过来说性现象只是我们投射我们的环境的一般方
式的一种表达？但是，性生活不是生存的单纯反映：一种成功的生活，比如说，在政治和意
识形态领域中的成功生活，可能伴随着性欲的减退，甚至还得益于性欲的减退。相反，以卡
萨瓦诺3为例，性生活可能拥有一种与在世界上存在的特殊活力不相称的技巧上的娴熟。即
使性器官是由一般的生命潮流贯穿的，性器官也可能把生命潮流占为己有。生命在分离的潮
流中显出特性。要么词语没有任何意义，要么性生活表示与性器官的存在有特殊关系的我们
的生活的一个方面，问题也许不在于使性欲消散在生存之中，好像性欲只是一种副现象。如
果人们承认神经官能症患者的性障碍表达了其主要的生活事件，并以夸大的形式呈现给我
们，那么还有待于了解为什么他们的生活事件的性表达比其他人来得更早，更频繁，更显眼；
为什么性欲不仅是一个象征，而且也是一个享有优先的象征。在此，我们重新发现了我们多
次碰到的一个问题。我们用格式塔理论证明，人们不能确定直接取决于感官的感觉材料层：
微不足道的感觉材料只有被纳入一种形状和已经“成形”，才能显现出来。尽管如此，我们
仍然说，词语“看”和“听”有一种意义。我们曾经在别处指出4，大脑的专门化区域，比
如视觉区，不是单独运转的。尽管如此，我们仍然说，按照损伤的部位，视觉领域或听觉领
域在疾病的临床描述中占主要地位。最后，我们刚才说生物生存是连接在人的生存上的，并
非与本身的节律没有关系。尽管如此，我们还要补充说，生活（leben）是一种最初的活动，
1 W. 斯特克尔，《患性欲冷淡症的妇女》。
2 弗洛伊德，《精神分析引论》，45 页。弗洛伊德本人在其具体的分析中放弃了因果思维，他指出，症状始
终有多种意义，正如他所说的，是“由多种条件决定的”。这等于承认一种症状在形成时始终在主体中寻找
存．在．理．由．，因此，严格地说，生活中的事件都不是由外部因素决定的。弗洛伊德把外部偶然事件与对珠母
来说只是作为分泌珍珠的理由的异体作比较。参见《精神分析五讲》，第一章，91 页，注1。
3 卡萨瓦诺（Casanova ,1725—1798），意大利冒险家，作家，外交家，生活放荡不羁。——译者
4 《行为的结构》，80 页及以下。
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通过它才可能“经历”（erleben）这个或那个世界，我们在感知和进入关系生活之前首先应
该吃东西和呼吸，在进入人际交往生活之前首先应该通过视觉关注颜色和光线，通过听觉关
注声音，通过性欲关注他人的身体。因此，视觉、听觉、性欲、身体，不仅仅是经过点、工
具或个人生存的表现：个人生存在自身中再现和集中了其给出的和来源不明的生存。当我们
说身体的或肉体的存在和心理现象处于相互表．示．的关系中，当我们说身体事件始终有一种心
理意．义．时，这些表达方式需要解释。这些表达方式能有效地清除因果思维，但并不意味着身
体是灵魂（Esprit）的透明外壳。重返生存，重返身体和灵魂的联系得以被理解的环境，并
不意味着重返意识（Conscience）或灵魂（ Esprit），存在的精神分析不应该作为唯灵论复活
的借口。当我们弄清属于已构成的语言和思想的世界的“表达”和“意义”概念，就能更好
地理解这一点，我们刚才不加批判地把这些概念用于身体和心理现象的关系，相反，身体的
体验要求我们纠正这些概念。
一位姑娘1 ，因她的母亲不允许她与她所爱的少年约会而失眠和厌食，并最终失去了言
语能力。据了解，她在童年时，第一次表现出失音症是在一次地震之后，接着，经历了一次
极度恐惧，失音症再次发作。弗洛伊德精神分析的正宗解释可能援引口腔期的性欲发展。但
是，“固定”在口腔的东西不仅是性的存在，更一般地说，也是以言语为媒介物的与他人的
关系。之所以情绪选择用失音症的形式表现出来，是因为在身体的所有功能中，语言与共同
的生存，或我们所说的共存，关系最紧密。因此，失音症表示对共存的拒绝，正如在其他病
人中，神经病发作是逃避情境的手段。女病人与家庭环境中的生活断绝关系。更一般地说，
她旨在与生活断绝关系：之所以她不能吞咽食物，是因为吞咽象征着被事件贯穿和同化事件
的生存运动；严格地说，女病人不能“吞下”针对她的禁令2。在病人的童年期，焦虑是通
过失音症表现出来的，因为死亡的临近使共存突然中断，并把她重新引向她个人的命运。失
音症症状重新出现，是因为母亲的禁令通过转义使同样的情境重现出现，是因为禁令堵住了
她的未来，把她重新引向她所偏爱的行为。这些动机利用我们的女病人的喉咙和口腔的特殊
感受性，这种感受性可能与她的性本能的经历和性欲的口腔期联系在一起。因此，通过症状
的性意义，人们在不明显的地方发现了一般与过去和将来、自我和他人，即与生存的基本维
度有关的症状的含义。但是，如果身体每时每刻都表示生存的样式，那么我们将看到，这不
是如同军服上的条纹表示军衔和门牌号码表示一所住宅：在这里，符号不仅指出它的意义，
而且也被意义占据，在某种意义上，符号也是符号所表示的东西，就像皮埃尔的相片是不在
场的皮埃尔的准在场，就像在魔术中，蜡的形状就是蜡的形状所表示的东西。女病人不是用
她的身体来模仿发生“在她意识中的”一个生活事件。由于失去了声音，她不向外表达“内
部状态”，她不像与一位火车司机握手、与一个农民拥抱的政府首脑那样，也不像不同我说
话的一位生气的朋友那样有所“表示”。失音不是沉默：只有当人们不想讲话时，人们才沉
默。失音症不可能是一种麻痹，其证据是：通过心理治疗，她的家庭允许她与她所爱的人相
会，姑娘又能讲话了。失音症更不是一种故意的或有意的沉默。我们知道癔症理论怎样用暗
示病概念超越了麻痹（或感觉缺失）和装病之间的两者择一。癔症患者之所以是装病者，首
先是针对他本人，因此，不可能把他真．正．感受到的或想到的东西与他向外表达的东西进行比
较：暗示病是一种我思的疾病，是陷入情绪矛盾的意识，而不是有意识地拒绝承认他所知道
的东西。同样，在本病例中，姑娘没有停．止．讲话，她像人们失去记忆那样“失去”声音。确
实，正如精神分析所指出的，已失去的记忆并不是偶然失去的，记忆之所以失去，是因为记
1 宾斯旺格，《论心理治疗》，113 页及以下。
2 宾斯旺格（《论心理治疗》，188 页）指出，一位病人在重新找回和向医生述说创伤性回忆时，感到括约肌
的放松。
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忆属于我所拒绝的我的生活的一个区域，是因为记忆有某种意义，同所有的意义一样，这种
意义只是为某个人存在。因此，遗忘是一种活动；我与这种记忆保持距离，就像我站在我不
想见到的一个人旁边观看。然而，正如精神分析极好地指出的，如果抗拒的前提是与人们所
抗拒的记忆的意向关系，那么抗拒不把这种关系作为一个对象放在我们前面，也不明确地拒
绝这种关系。抗拒指向我们的体验的一个区域，某个范畴，某种记忆。一个人把他的妻子作
为礼物送给他的一本书遗忘在抽屉里，一旦与妻子言归于好，他就能重新找到这本书1，所
以，他不是绝对地丢失这本书，而是不再知．道．它放在什么地方。与他的妻子有关的一切东西
不再为他存在，他把这一切东西驱逐出他的生活，他一下子断绝与他的妻子有关的一切行为，
就这样，他就以这种方式置身于知道和不知道、有意识的肯定和否定之外。因此，在癔症中
和在压抑中，在我知道某东西的同时，也能不知道它，因为我们的记忆和我们的身体不是在
特殊的和确定的意识活动中呈现给我们的，而是包含在普遍性之中的。我们通过普遍性“有”
我们的记忆和我们的身体，但却是为了使它们与我们保持距离。我们以这种方式发现，感觉
信息或记忆只有在一般附和它们所属的我们的身体和我们的生命区域的条件下，才能明确地
被我们理解和认识。这种附和或这种拒绝把人置于一种确定的情境，为他界定直接能支配的
心理场，就像一个感觉器官的获得或失去为他的直接控制提供或取消物质场中的一个对象。
我们不能说以这种方式形成的实际情境是关于一种情境的单纯意识，因为这等于在说记忆、
“被遗忘的”胳膊或腿如同我的过去或我的身体“被保存下来的”区域那样，展现在我的意
识前面，呈现给我和接近我。我们更不能说失音症是有意识的。意志必须以我在其中选择的
一个可能事物场为前提：皮埃尔在这里，我能同他交谈或不同他交谈。相反，如果我是失音
症患者，那么皮埃尔就不再作为受欢迎的或不受欢迎的对话者为我存在，这就是可能性场的
崩溃，我用来掩护自己的这种沟通和意义方式就是沉默。当然，人们也能说这是虚伪或无诚
意。但是，应该区分心理学的虚伪和形而上学的虚伪。第一种虚伪对别人隐瞒自己明明知道
的想法，所以是在欺骗别人。它是可以避免的偶然事件。第二种虚伪以普遍性的方式欺骗自
己，由此达到并非是一种必然性、但没有被确定和规定的一种状态或情境，这种虚伪也出现
在“诚实的”或“真诚的”人身上，如果他以为能完全成为所要成为的人的话。这种虚伪是
人的状态的一部分。当神经病发作到顶点时，即使病人把神经病发作当作逃避困境和躲藏的
手段，他几．乎．不再听到，几．乎．不再看见，几．乎．成了在床上挣扎，痉挛和气喘吁吁的这种生存。
由赌气造成的头晕到了这种程度：赌气成了对某个人的赌气，对生活的赌气，绝对的赌气。
在流逝的每一时刻，自由失去了尊严并且成为不可能。尽管自由不是不可能的，总是能挫败
无诚意的辩证法，但一夜的睡眠具有同样的功能：能被这种来源不明的力量克服的东西应该
具有与这种力量相同的性质，因此，至少应当承认，随着赌气和失音症的持续，赌气和失音
症变得和物体一样实在，并且形成了结构，阻止赌气和失音症的决定来自比“意志”更．深．层．
的东西。病人离开了自己的声音，就像昆虫切断了自己的脚。更确切地说，病人处于无声状
态。相应地，心理医学在使病人了．解．他的疾病的原因时，没有对病人产生作用：手的接触有
时会使痉挛停止，使病人恢复言语2，已成为常规的相同疗法能在后来控制新的发作。但无
论如何，心理治疗中的觉悟纯粹是认知的，如果没有病人与医生结成的个人关系，如果没有
病人对医生的信任和友谊，如果没有这种友谊所产生的生存变化，病人就不能自觉地接受人
们向他说明的他的障碍的意义。症状和痊愈不是发生在客观或自发意识的层次上，而是发生
