第四章 时间性与日常性
第六十七节 此在生存论建构的基本内容及其时间性阐释的草描
在准备性分析中，虽然我们集中于奠立根基的操心之结构整体性，然而仍使不该逃脱现象学眼光的现象的多样性成为可通达的。此在建构的源始整体性作为分成环节的整体性并不排除这种多样性，倒反是要求它。存在建构的源始性与某种终极组建因素的简单性、唯一性不相涵盖。此在存在的存在论源头并不比由它发源的东西“细弱”，反倒因居前位而威凌后者；在存在论原野上，一切“源出”都是降格。从存在论上探入“源头”并非是来到“通常知性”从存在者层次上认作自明的种种东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向“通常知性”公开出来。
为了把在准备性分析中获得的现象反过来收入现象学的眼界，有必要提示一下这一分析所经历的诸阶段。对操心的界说产生于对展开状态的分析；展开状态则组建着“此”之在。澄清“此”之在这一现象意味着对此在基本建构即在世的浅近阐释。研究工作先标识出在世界之中的存在，为的是从一开始就保证充分的现象视野，反对多半未曾明言地、不适当地从存在论上对此在作出种种在先的规定。我们曾首先从世界现象着眼描述在世界之中存在。具体说来，阐释工作曾从在存在者层次上及存在论上标识出在周围世界“名中”上手的和现成在手的事物起步，进而崭露出世界内性质，以便从这一性质使世界之为世界的现象得以视见。但世界之为世界的结构，即意蕴，却表明自身是括在另一样东西里的，而本质上属于展开状态的领会就向这种东西筹划自己；这就是此在的能在，就是此在为其故而生存的能在。
从时间性上阐释日常此在的工作应从展开状态在其中组建自己的那些结构着手。那就是：领会、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式，而这些样式将为规定在世的时间性提供地基。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性问题。这一界说必须通过对切近的日常在世的描述，通过对沉沦着的寻视操劳的描述来得到保障。操劳的时间性使寻视得以变形为以观看方式进行的知觉以及奠基于这种知觉方式的理论认识。以上述方式浮现出来的在世的时间性同时将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这就可以显示去远与定向的时间性建制了。这些分析的整体揭示出时间性到时的一种可能性；从存在论上说，此在的非本真状态就奠基在这种可能性中。这一整体还引出一个问题：应该如何领会日常状态的时间性性质，如何领会前此不断使用的“首先与通常”的时间性意义。这一问题的确定将摆明，至此所达到的〔日常状态〕现象的澄清仍是不充分的，它也将摆明，它在何种程度上还不充分。
　　据此，眼下这一章包括下述环节：一般展开状态的时间性〔第六十八节〕；在世的时间性与超越问题〔第六十九节〕；此在式空间性的时间性〔第七十节〕；此在日常状态的时间性意义〔第七十一节〕。
第六十八节 一般展开状态的时间性
　　我们曾就其时间性意义加以描述的决心表现出此在的一种本真的展开状态。展开状态这样组建一存在者：它使这存在者生存着能是它的此本身。我们曾就操心的时间性意义标识出操心，不过还只标识出它的基本特征。而要展示它的具体的时间性建制，就等于说：从时间性上分别阐释它的结构环节，亦即领会、现身情态、沉沦与话语。一切领会都有其情绪。一切现身情态都是有所领会的。现身领会具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的领会就其可理解性而在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制向来都引回到这样丁秒时间性：这一时间性担保领会、现身、沉沦与话语可能从结构上达到统一。
　　
a．领会的时间性
　　我们用领会这一术语意指一种基础的生存论环节。它既不是与澄清解释和概念领会并列而有别的某一种特定的认识方式，也不是在专题把握这一意义上的一种一般认识；领会倒是这样组建此之在：一个此在能够生存着根据领会使视、四下寻视、仅仅观看等等诸种不同的可能性成形。澄清解释即是对不领会的东西有所领会地加以揭不，故而一切澄清解释都植根在此在的原本的领会中。
若源始地从生存论上加以把捉的话，领会等于说：有所筹划地向此在向来为其故而生存的一种能在存在。领会以这种方式开展本己的能在：此在有所领会地向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”却不是已然揭示了某件事实，而是处身于某种生存可能性中。与此相应，“不知”也不在于领会的某种缺断，而必须被当作能在的被筹划状态的残缺样式。生存是能够询间的。但须得有某种展开，才可能“处在问题中”。在一种生存可能性中有所筹划地领会自己，这事的基础是将来，即从当下的可能性来到自身，而此在向来就作为这种当下的可能性生存。将来在存在论上使这样一种存在者成为可能：这种存在者是以有所领会地在其能在中生存的方式存在的。在其根基处具有将来性质的筹划活动原本并不把被筹划的可能性专题把握为一种见解，而是投身于其中，投身于可能性之为可能性中。此在有所领会地向来像它所能在的那样存在。我们曾看到决心作为源始而本真的生存活动出现。当然，首先与通常此在犹豫不决；这就是说，只有在个别化中此在才把自己带向其最本己的能在，而就这种最本己的能在来说，首先与通常此在是被封闭了的。其中就有这样的情况：时间将并不常驻地从本真的将来到时。这种不持驻性质却不等于说：时间性有时缺欠将来；而是说：将来的到时是会发生衍变的。
我们确认先行〔Vorlaufen〕这个词为标识本真将来的术语。先行这个词提示：此在在本真生存之际作为最本己的能在让自己来到自己；〔本真的〕将来必须从非本真的将来而不是从某种当前赢得自己本身。〔对本真或非本真〕不加分辨地从形式上用于将来的术语是领先于自己〔Sich-vorweg〕，这也就是操心的第一个结构环节的名称。此在实际上持驻地领先于自己，但从生存上的可能性来说并不持驻地先行。
应得怎样与先行相对崭露出非本真的将来呢？本真的将来是在决心那里绽露出来的；与此相应，只有在存在论上从日常操劳着的非本真的领会回溯到它的生存论时间性意义，〔非本真的将来〕这一绽出样式才能够绽露出来。此在作为操心本质上领先于自己。操劳在世的存在首先与通常从它所操劳的东西那里领会自己。非本真的领会向着日常事务经营的可操劳的、有所可为的、紧迫的、避免不开的东西筹划自己。但所操劳的东西如它所是的那样为的是有所操心的能在之故。有所操心的能在让此在在有所操劳地寓于所操劳的存在中来到自己。此在原本并不在其最本己的而无所旁涉的能在中来到自己；它有所操劳地从它所操劳之事的结果或无果方面期备能在。此在从它所操劳之事来到自己。非本真的将来具有期备的性质。有所操劳的自身领会作为从所从事之事而来的常人自身是在将来的这种绽出样式中有其可能性的“根据”。只因为实际此在这样从所操劳之事期备它的能在，它才能预期和等待。期备必已展开了某种可以预期之事所从出的视野与范围。预期是将来的一种植根在期备中的样式；而将来则本真地作为先行到时，从而，与在操劳活动中对死的预期相比，在先行中有一种更加源始的向死存在。
无论在何种被筹划的能在中，领会作为一种生存活动原本总是将来的。但假使领会不是时间性的，亦即假使它并非同样源始地由曾在与当前规定，那它就不会到时了。我们已经大致弄清了最后提到的绽出样式如何一道组建非本真领会的方式。能在可能从当下操劳之事的可能成果与可能失败方面迎向日常操劳活动，而日常操劳正是从这种能在来领会自己的。与非本真的将来即期备相应的是一种寓于操劳之事的本己存在。这种绽出样式就是当前。当我们把本真时间性的对应绽出样式引来作一番比较时，这种当-前〔Gegen-wart〕就绽露出来了。决心的先行中包含有一种某项决定依之开展处境的当前，在决心中，当前不仅从涣散于切近操劳之事的境况中被拉回来，而且被保持在将来与曾在中。我们把保持在本真的时间中的并因而是本真的当前称为当下即是〔Augenblick〕。必须在积极的或动态的意义上把这一术语领会为一种绽出样式。它意指此在以下了决心而又保持在决心之中的方式放浪于那在处境中从可加操劳的种种可能性和环境那里来照面的东西。“当下即是”这一现象原则上不能从现在得到澄清。“现在”这种时间性现象属于作为时间内状态的时间：那是某种东西生灭或现成存在“于其中”的那个现在。却没有任何东西“当下即是地”现成摆在那里；是当下即是作为本真的当-前才始让那能作为上手事物或现成事物存在“在一种时间中”的东西来照面。
我们把非本真的当前称为当前化〔gegenwaertigen〕，以与本真的当前即当下即是相区别。从形式上领会起来，一切当前都是有所当前化的，但并非都“当下即是”。当我们使用当前化而不附加任何其它说法，那就总是意指非本真的、不是当下即是的、无决心的当前。只有靠从时间性上对沉沦于所操劳的“世界”这种境况加以阐释才能廓清当前化，而这一境况则又在当前化之中有其生存论意义。但只要非本真的领会是从可操劳之事来筹划能在，这就意味着它是从当前化方面到时的。与之相反，当下即是则是从本真的将来到时的。
非本真的领会作为有所当前化的期备到时：而有所当前化的期备的绽出统一性必包含有一种与之相应的曾夸。先行的决心本真地来到自身，而这同时又是回到最本己的、抛入其个别化的自身。这种绽出样式使此在能够下决心把它已是的存在者承接下来。在先行中，此在复又把自己领向前去领入最本己的能在。我们把这种本真的曾经存在称为“重演”〔Wiederholung〕。非本真的筹划所向之筹划的诸种可能性则是以使所操劳之事当前化的方式从所操劳之事中汲取出来的。而只有此在在其最本己的被抛能在中遗忘了自己，这种非本真的自身筹划才是可能的。遗忘并非无或只是记忆的阙失，遗忘是曾在状态固有的一种“积极的”绽出样式。遗忘这种绽出〔放浪〕〔Entruecken〕具有如下性质：封闭着自己本身而在最本己的曾在面前放溜〔Ausruecken〕，其情形是：这种在…面前放溜以绽出方式封闭着它在其面前放溜的东西，并从而一道封闭着自己本身。忘却作为非本真的曾在状态于是就与被抛的本己存在取得联系；忘却是这样一种存在方式的时间性意义：我首先与通常按照这种存在方式而是曾在的。只有基于这一遗忘才能眷留于有所操劳有所期备的当前化，亦即眷留于非此在式的、从周围世界来照面的存在者。与这种眷留相应的是一种不眷留，它表现为派生意义上的“遗忘”。
　　正如预期只有基于期备才是可能的，谬忆也只有基于遗忘才是可能的，而不是相反。因为曾在状态原本在忘却的样式中“开展”出一条视野来，而失落于所操劳的“外在性”的此在只有进入这一视野的内部才能回忆。有所遗忘有所当前化的期备是一种本己的绽出统一性，非本真的领会就其时间性来看就是按照这一统一到时的。这些绽出样式的统一封闭着本真的能在并从而是犹豫不决之所以可能的生存论条件。虽然非本真的有所操劳的领会是从所操心之事的当前化得以规定的，但领会原本是在将来之中到时的。
b．现身的时间性
领会从不是飘游无据的，而总是现身的领会。此向来同样源始地由情绪展开或封闭着。有情绪状态把此在带到它的被抛境况面前；其情形是：被抛境况本身恰恰不是由认识通达的，而是在“觉得如何如何”之中远为源始地展开了。被抛的存在在生存论上等于说：这样或那样现身。从而，现身奠基在被抛境况中。情绪体现出一种方式，我在这种方式中原本一向是被抛的存在者。如何使有情绪状态的时间性建制得以视见？如何从当下时间性的绽出样式的统一中洞见现身与领会在存在论上的联系？
情绪以趋就或背离本己此在的方式开展着。唯当此在的存在按其意义来说是持驻地曾在，才可能在生存论上〔把此在〕带到“它存在且不得不存在”这一本己的被抛境况面前，不管这一被抛境况是本真地有所绽露还是非本真地有所遮盖。带到人们自身所是的被抛存在者面前，这事并不才刚创造出曾在，而是曾在的绽出才使以现身方式发现自己这件事成为可能。领会原本奠基在将来中；相反，现身原本在曾在状态中到时。情绪到时；也就是说，情绪特有的绽出样式理所当然地属于某种将来与当前，其方式倒是：曾在使这两种同样源始的绽出方式改变其样式。
我们曾强调，诸种情绪虽在存在者层次上已为熟知，却并不曾就其源始的生存论作用得到认识。情绪被当作流变的体验，这些体验为“灵魂状态”的整体“染上色彩”。对于一种观察来说，具有消长流变性质的东西却属于生存的源始的持驻性。尽管如此，种种情绪却又该与“时间”有何共同之处呢？这些“体验”来而又去，“在时间中”相续而过；确认这回事是琐碎之举。当然有这回事，虽然这只是一种存在者层次上的心理学确认。有待完成的任务则是把有情绪状态的存在论结构在其生存论时间性建制中展示出来。而首先则只能设法使一般情绪的时间性得以视见。“现身原本奠基在曾在状态中”这一命题等于说：情绪的基本生存性质是一种“带回到…”。这一“带回到…”并非才刚产生出曾在状态，而是：现身为生存论分析公开出曾在的一种样式。从而，现身的时间性阐释不可能意在从时间性演绎出诸种情绪并使它们消散到纯粹的到时现象中。所要作的只是表明：若非基于时间性，诸种情绪在生存上所意味的东西及其“意味”的方式就都不可能存在。这里的时间性阐释限于怕和畏这两种在准备阶段已经分析过的现象。
我们的分析将从展示怕的时间性开始。怕曾被描述为非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？这种绽出的何种样式标识着怕所特有的时间性？怕是在某种具有威胁性质的东西面前害怕。我们曾描述过这种对此在的实际能在有害的东西怎样在操劳所及的上手事物与在手事物的范围内临近。害怕以日常寻视的方式开展这一威吓者。一个仅止直观的主体从不能揭示这样的东西。但“在…面前害怕”的这种展开不就是一种“让来到自己”吗？人们曾把怕规定为对某种来临的恶事的预期不是颇有道理吗？无庸争议，害怕不仅使自身“关系”到唯“在时间中”来临的东西这一含义上的“将来的东西”；而且这一自身关系本身在源始的时间性意义上就是将来的。怕的生存论时间性建制虽然一道包含有一种期备，但这首先只等于说：怕的时间性是非本真的时间性。“在…面前害怕”仅只是对某种来临的威胁者的预期吗？预期来临的威胁者无须乎已经是怕，仅仅预期它倒恰恰缺乏怕所特有的情绪性质。这种情绪性质在于：怕这种期备让威胁者回到实际操劳着的能在。只有当所回到的东西根本已经以绽出方式敞开着，威胁者才以回到我所是的存在者的方式被期备，于是此在才被威胁。有所害怕的期备“自己”害怕，亦即：“在…之前害怕”向来就是“因…害怕”；这其中就有怕的情绪性质与激动性质。怕的生存论时间性意义由一种自身遗忘组建起来；这种自身遗忘是：在本己的实际能在面前迷乱放溜，而被威胁的在世就作为这种迷乱放溜而操劳于上手事物。亚里士多德正确地把怕规定为〔一种抑制或迷乱〕。抑制把此在逼回到它的被抛境况，而其方式却恰恰是使被抛境况封闭起来。迷乱奠基于一种遗忘。在实际的下了决心的能在之前遗忘着放溜，这种活动附于先前就由寻视揭示开来的诸种自救与闪避的可能性，惧怕着的操劳活动因为遗忘自己并从而不掌握任何确定的可能性而从切近的可能性跳到切近的可能性。一切“可能的”可能性，亦即连不可能的可能性也包括在内，纷陈眼前。害怕的人不把定任何一个；“周围世界”并不消失，而是在不复在周围世界之中认出自己的境况下来照面。这种迷乱地把就近处最好的东西摆到当前的作法属于怕之中的自身遗忘。以人所周知的例子来说：房子失火时，住在里面的人经常去“救”最不相干的然而就近上手的什物。遗忘了自身而把一团乱七八糟东浮西飘的可能性摆在当前，这使得构成怕的情绪性质的那种迷乱成为可能。迷乱这种忘却也使期备改变其样式，使它的特性成为受到抑制的或迷乱的期备，这种期备当然与纯粹的预期有别。
从生存论上使惧怕成为可能的特殊的绽出统一性原本是从上述遗忘到时的；这种遗忘作为曾在状态的样式使与之相属的当前和将来都在其到时中改变其样式。怕的时间性是一种期待着当前化的遗忘。知性的解释朝着在世内照面的东西制订方向；依着这一方向，对怕的知性解释首先设法把“来临的恶事”规定为怕之何所怕，又与这“来临的恶事”相呼应而把与这恶事的关系规定为预期。怕这现象此外还包含有的就是一种“快感或不快感”了。
　　畏的时间性与怕的时间性有何关系？我们曾把畏这种现象称为一种基本现身情态。它把此在带到其最本己的被抛存在之前，并绽露出日常所熟悉的在世的无家可归性质。畏与怕一样在形式上由畏惧的何所畏与因何而畏所规定。分析却曾显示，畏的何所畏与因何而畏这两种现象互相涵盖。这不应是说这两种现象的结构性质相融相销，似乎畏既无所畏又因无而畏。这两种现象互相涵盖，说的应是：满足这两种结构的是同一个存在者，亦即此在。细说起来，畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的；威胁不是从上手事物与现成事物方面来的，而恰恰是从一切上手事物与现成事物绝不再向人出—“语”的方面来的。周围世界的存在者断了因缘。我生存于其中的世界向着无意蕴沉降，而借此被展开的世界则只能开放出以无因无缘为性的存在者。畏之所畏为世界之无；而世界之无不等于说：在畏中似乎经验到世内现成事物的某种不在场。恰恰是世内现成事物必须来照面，这样一来它便莎然拿示因缘而会在一种空荡荡无所慈悲的境界中显现。然而其中就有：操劳的期备找不到任何东西可由之领会自己，它探入世界之无；而当领会撞上世界，领会却被畏带到在世之为在世面前了；而畏的这个何所畏却同时就是其何所因而畏。“在…之前生畏”既没有预期的性质也没有一般期备的性质。畏之何所畏却已在“此”，那就是此在自身。那么，畏岂不是由一种将来组建的吗？当然是；不过不是由期备这种非本真的将来。
　　在畏中展开了世界的无意蕴；这一无意蕴绽露出可操劳之事的不之状态，亦即不可能向着某种住要植根在所操劳之事中的能在来筹划自己的生存。绽露出这一不可能却意味着让一种本真能在的可能性亮相。这一绽露具有何种时间性意义？被抛入无家可归状态的此在是赤裸裸的此在，畏就因这赤裸裸的此在而畏，畏〔把此在〕带回到纯粹的“它存在且不得不存在”，带回到最本己的、个别化的被抛境况。这一带回没有闪避遗忘的性质；但也没有回忆的性质。不过也并非在畏中已经重演着把生存承接到决定之中这样的事情。畏倒相反〔把此在〕带回到作汐可熊熏薄卒事的被抛境况。就这样，畏一道揭示出一种本真能在的可能性，这种能在必得借重演而作为将来的能在回到被抛的此。带到可重演性面前，这是组建畏这一现身的曾在状态所特有的绽出样式。
　　对怕起组建作用的遗忘迷性乱真而让此在在未经掌握的“世间的”可能性之间冲来荡去。与这种未经把持的摆到当前相对的是在把自己带回到最本己的被抛境况中的对畏之当前的把持。畏按其生存论意义就不可能迷失于可加操劳之事。如果迷失之类的事情在一种与畏相似的现身情态中发生，那便是怕，而日常领会则把怕与畏混为一谈。虽说畏之当前业经把持，它却并非已经具有那在决定中到时的当下即是的性质。畏只是带入某种可熊作决定的情绪。畏之当前本身就作为“当下即是”存在并且只有它可能作为当下即是存在；它以正在跃起的方式把持住这一当下即是。
　　畏的时间性源始地奠基在曾在状态中而将来与当前只从这曾在状态才到时；在畏所特有的这种时间性那里表明了畏之情绪借以高标特立的威势的可能性。在畏中，此在全然被收回〔zurueckgenommen〕到它赤裸裸的无家可归状态并为之沉迷〔benommen〕。但这种沉迷状态不仅仅把此在从“世间的”诸种可能性收回，而且也给予它一种本真能在的可能性。
　　怕与畏这两种情绪却从不孤零零地“出现”在“体验流”里，它们向来就规定着一种领会并从这样一种领会规定自身。怕的事由是周围世界中操劳所及的存在者。畏则相反发源于此在自身。怕从世内事物袭来。畏从被抛向死存在这一在世升起。从时间性上来领会，畏的这一从此在的“升腾”等于说：畏的将来与当前从一种源始的曾经存在到时，这曾经存在的意义是带回到可重演性。但畏只能真正在一个下了决心的此在中升腾。下定决心者不识怕，却恰恰把畏的可能性领会为对他无所拦阻无可迷乱的那种情绪。畏〔把他〕从种种“具有不之状态”的“可能性”中解放出来，让〔他〕为种种本真的可能性成为自由的。
虽然怕与畏这两种现身的样式原本都奠基在某种曾在状态中，但从它们在操心之整体中各有的到时来看，它们的源头是不同的二畏发源于决心的将来；而怕发源于失落了的当区，怕因会惧怕而怕当前，结果恰恰就这样沉沦到失落了的当前。
但关于这两种情绪的时间性的命题不会只对分析这两种选出来的现象有效吗？百无聊赖的无情无绪状态统驭着“灰色的日复一日”，在这种状态中应得怎样找出一种时间性意义呢？希望、欢乐、感奋、快活这一类情绪与激动的时间性又如何？除了怕与畏，还有其它种种情绪在生存论上植根于一种曾在状态；这一点只要我们提到厌倦、悲哀、忧郁、绝望之类就清楚了。当然，要阐释它们就要把它们放回到由细加研究的此在生存论分析工作提供的更广阔的基础之上。但即使连希望这样一种现象也必须以分析怕那样的方式加以分析，虽然希望似乎完全植根在将来之中。人们把希望同怕加以区别：怕关系到一种malum futurum〔将来的恶事〕，而希望的特点则是对一种bonum futurum〔将来的好事〕的预期。决定现象结构的关键却不是希望与之发生关系的东西的“将来”性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。即使在这里，情绪性质也原本在于希望中；这种希望就是为自己有所希冀，就仿佛希望者把自己一道带入希望而迎向所希冀的东西。但这事的前提却是自己已经罹致了某种东西。希望减轻有所压抑的不安，这只是说：希望这种现身情态也仍然作为曾经存在的样式关涉到负担。只有此在绽出着从时间性上与它自身的被抛根据相联系，在存在论上才可能有一种高昂的情绪或不如说有所高涨的情绪存在。
懒洋洋漠漠然的无情无绪状态无所寄托无所进取，唯自遗于每日发生的事却因而以某种方式裹带着一切。这种状态最深入地表明遗忘在最接近我们的操劳活动的诸种日常情绪中具有何等力量。凡事都像它们是的那样“让它去”，这种混日子之方奠基于一种遗忘着自遗于被抛境况的境况。它具有一种非本真曾在状态的绽出意义。漠漠然可以与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着却径渭分明。沉着这种情绪发源于决心，而决心当下即直面先行到死所展开的整体能在所可能具有的诸种处境。
　　只有按其存在意义即为现身情态的存在者，亦即只有生存着向来已经是曾在的并在曾在状态的某种持驻样式中生存的存在者，才能被激动。在存在论上，激动以当前化为前提，其情形是：在当前化之际，此在能被带回到它自身，带回到它作为曾在的此在的自身。至于如何从存在论上界说一仅仅有生命之物的感官刺激与触动，至于动物之类的一般存在又如何以及在何处是由一种“时间”组建的，这些当然还是未被解决的问题。
c．沉沦的时间性
对领会与现身的时间性阐释不仅分别遇上对该现象起首要作用的绽出样式，而且也总同时遇上整体的时间性。将来首要地使领会成为可能，曾在状态首要地使情绪成为可能，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则在当前中有其生存论意义。对沉沦的准备性分析是从阐释闲言、好奇与两可开始的。沉沦的时间性分析应取同一进程。然而我们将把探索工作局限在对好奇的考察上、因为在好奇这里可以最容易地看到沉沦所特有的时间性。反之，对闲言与两可的分析则以澄清话语与说明〔解释〕的时间性建制为前提。
　　好奇是此在的一种别具一格的存在倾向，此在借好奇而操劳于一种能看。像视这个概念一样，“看”也不局限于用“肉眼”〔leibliche Augen〕知觉。更广意义上的知觉着眼于外观而让上手事物与现成事物就其本身“亲身”〔leibhaftig〕照面。这种“让照面”奠基于某种当前。只有当前才提供出存在者能在其内亲身夺争的绽出视野。但好奇之把现成事物摆到当前却不是为了在延留于它之际对它加以领会；好奇之设法去看它，只为了看看，为了看过。作为这种拘囚于其自身的当前化，好奇处在一种与相应的将来和曾在状态相统一的绽出方式中。对新奇之鹜好诚然蜂趋尚未看到过的东西，但其方式却是：这种当前化设法从期备抽身。好奇完完全全以非本真的方式而是将来的，而其中又有这样的情况：好奇不期备一种可能性，而是可能性已经只还作为现实的东西在鹜好中被欲求。好奇是由一种难以居持的当前化组建的，这种当前化只顾当前化，从而不断设法从它难以居持地“居持”在其中的期备脱身。当前不仅发源于期备，而且是在我们刚刚强调的“跑开”这一意义上从与之相属的期备“跳开”。好奇这样以“跳开”的方式当前化，却不是投身于“事”，它倒是在看到一眼之际就已向一最新近的东西转盼了。这种当前化不断地“跳开”对某种确定的掌握住了的可能性的期备，并从存在论上使标识着好奇的无所延留成为可能。当前化“跳开”期备，其方式却并非在存在者层次上所领会的那样，仿佛它从期备解脱自己而把自己委弃给自己本身。这种“跳开”是期备的一种绽出变式，其情形是：期备跟着当前化呼，期备仿佛放弃了自身，它也不再让操劳活动的种种非本真的可能性从所操劳之事来到自身，除非是那些为了一种难以居持的当前化的可能性。期备通过跳开着的当前化变为跟着跳的当前化，这一绽出的式变过程是涣散之所以可能的生存论时间性条件。
　　当前化通过跟着跳的期备而愈发委弃于它自身。它为当前之故而当前化。就这样自己拘囚于自己本身，涣散的无所延留成为手所专留。这种当前样式是“当下即是”的最极端的反现象。在这种无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。而当下即是则把生存带入处境并开展着本真的“此”。
　　当前愈非本真，亦即当前化愈来到它“自身”，它就愈加有所封闭地逃离一种确定的能在，但将来却也愈不能回到被抛的存在者。在当前“跳开”之际同时就有一种增长着的遗忘。好奇总已经去抓下一个而遗忘了上一个；这不是好奇才刚产生出来的结果，而是好奇自身的存在论条件。
我们曾展示过沉沦的诸种性质：欲求、安定、异化和自我拘囚；从时间性意义着眼，这些性质等于说：“跳开”的当前化按其绽出倾向试图从它本身到时。此在拘囚自己，这一规定有一种绽出意义。生存在当前化之中的放浪着实不意味此在从它的我和自身解脱开来。即使在最极端的当前化中此在仍是时间性的，亦即：期备着的，遗忘着的。即使在当前化之际，此在仍领会自己，虽然它异化于首要地奠基在本真将来与本真曾在状态中的最本己能在。但只要当前化不断提供“新奇东西”，它就不让此在回到自己而重新安定此在。这种安定却又增强了跳开的倾向。“驱使”好奇的并不是无始无终无可遍观的尚未见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式。即使一切都见过了，好奇也正好发明出新奇东西来。
当前的这种“跳开”的到时样式奠基在其本身为有终的时间性的本质之中。此在业经被抛入向死的存在，它首先与通常所逃离的就是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。当前跳开其本真的将来与曾在状态，结果是使此在只有绕开当前才来到本真的生存。当前的这种“跳开”的源头，亦即沉沦到失落状态中去的源头，是那使被抛的向死存在成为可能的本真时间性本身。
　　此在能够被本真地带到被抛境况面前，以便在被抛境况之中本真地领会自己；虽然如此，从其存在者层次上的“何所来”以及“如何”着眼，被抛境况对此在还封闭着。这种封闭状态却绝不只是一种事实上存有的不知，而是组建着此在的实际性。它也一道规定着生存之被委弃于其自身的具有不之状态的根据这回事所具有的绽出性质。
　　被抛入世界的存在的这个抛，首先并不被此在本真地捕捉住，在这一抛之中的“动荡”并不因为此在如今“在此”就已经“停驻”。此在在被抛境况中被裹携；亦即：此在作为被抛入世界的东西在实际的被指派到有待操劳之事的情况中把自己失落于“世界”。构成了被裹携状态的生存论意义的当前从来不能从自己获得另一种绽出的视野，除非它下了决心从其失落状态被收回，以便作为有所居持的当下即是来开展当下的处境，并从而一道开展向死存在的源始的“极限处境”。
d．话语的时间性
由领会、现身情态与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。所以话语并非首要地在某一种确定的绽出样式中到时。但因话语实际上通常在语言中说出自己，而说的方式又首先是操劳议论着就“周围世界”说起，所以当前化就当然具有一种占优势的组建作用。
语言中的“时”就像语言中的“态”和“序”这些时间性现象一样，其源头并不在于话语对“时间性过程”亦即“在时问中”照面的过程“也”有所说。其根据也不在于说话这种活动“在一种心理时间中”一一相续。一切“关于…的”、“对…的”、“向…的”话语都奠基于时间性绽出的统一，这样看来，话语就其本身而言就是时间性的。语态植根在操劳活动的源始时间性中，无论这种活动是否关系到时间内状态。语言学捉襟见肘，只好求援于流俗的传统时I可概念，但倚借于这种时间概念，语态的生存论时间性结构问题甚至还从未提出来过。不过，话语向来是对存在者的议论，虽说并非首要地与着重地在理论命题的意义上议论；因此，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能着手分析话语的时间性建制并阐释语言构造的时间性性质。那时也就可以界说“是”的存在论意义了；而一种外在的句子理论和判断理论却把“是”降格，弄成为“系词”。只有从话语的时间性出发，亦即从一般此在的时间性出发，才能澄清“含义”的“发生”，才能从存在论上使形成概念的可能性得以理解。
领会首要地奠基于将来〔先行与期备〕。现身情态首要地在曾在状态〔重演与遗忘〕中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前〔当前化与当下即是〕。然而领会也是向来“曾在”的当前；现身情态也作为“当前化的”将来到时；当前也从一种曾在的将来“发源”和“跳开”，并且由曾在的将来所保持。在这里就可以看到：时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性。
到时不意味着诸绽出样式的“前后相随”。将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早于当前，时间性作为曾在的当前化的将来到日寸。
　　此的展开状态以及本真状态与非本真状态这两种此在在生存上的基本可能性都植根于操心。但展开状态总同样源始地涉及整个在世界之中的存在；既包括“在之中”又包括世界。所以，沿着展开状态的时间性建制这一方向，必定也可以展示出那作为在世的存在而生存的存在者之所以能够存在的存在论条件。
第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题
　　时间性的绽出统一性，亦即在将来、曾在状态与当前这诸种放浪样式中“出离自己”的统一性，是那作为其“此”生存的存在者之所以可能存在的条件。具有在此这一称号的存在者是“明敞的”。组建着此在之明敞的那种光明不是任何存在者层次上的现成力量或来源，仿佛来自一种辐射着的、时而出现在这一存在者身上的亮光。从本质上敞明这一存在者的东西，亦即使它为自身“敞开”而又“明亮”的东西，先于一切“时间性的”阐释曾被规定为操心。在操心中奠定了此的整个展开状态。这一明敞才使得一切光亮和照明成为可能，才使得一切知觉某事、“看”某事与有某事成为可能。只有当我们不去寻觅一种植入的现成力量而是去询间此在的整体存在建构，去询问操心，依其生存论可能性的统一根据去询问操心，我们才能领会这一明敞的光明。绽出的时间性源始地敞明“此”。绽出的时间性首要地调整着此在本质上具有的一切生存论结构的可能统一。
我们在此在分析工作之初就把在世界之中存在这一现象标明为〔此在的〕基本建构，而只有从“在此”如何植根于时间性的情况才能洞见这一现象在生存论上的可能性。在开始时曾需确保这一现象的不可撕裂的结构统一；这一分成环节的结构之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。为了保护这一现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，我们曾尤为深入地阐释了在世的就近日常样式，亦即有所操劳地寓于世内上手事物的存在。而今已从存在论上界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，在这之后，就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。
　　对操劳活动的时间性的分析首先就从寻视着对上手事物有所事的样式着手。而后分析工作将追问是什么样的生存论时间性上的可能性使寻视操劳得以变式为对世内存在者的“仅仅”观看着的揭示，其意义也就是追问科学研究的某些可能性。对寻视着、以及理论操劳着寓于世内上手事物与现成事物的存在所具有的时间性进行阐释，这一工作同时也将显示，这同一个时间性如何先已是寓于世内存在者的一般存在奠基于其中的在世之所以可能的条件。在世的时间性建制的专题分析寻问下述问题：世界这样的东西以何种方式一般地是可能的？世界在何种意义上存在？世界超越什么？如何超越？无所赖系的世内存在者如何同超越的世界“联系”？从存在论上摆明这些问题并不就是回答了这些问题。倒不如说，这使我们先就有必要澄清超越会要由之提出的那些结构。在世的生存论时间性阐释将分为三层进行考察：a．寻视操劳的时间性；b．寻视操劳变式为对世内现成事物的理论认识的时间性意义；c．世界之超越的时间性问题。
a．寻视操劳的时间性
我们将如何获得着眼点来分析操劳活动的时间性？我们曾把操劳寓于“世界”的存在称为在周围世界中与周围世界打交道。作为“寓于…的存在”的现象取样我们选取了对上手事物的使用、操作和制造，以及它们的残缺样式与无差别样式，亦即选取了寓于日常需要范围内的东西的存在。连此在的本真生存也持身在这种操劳活动中—即使它对于本真生存来说并“无所谓”。并非操劳所及的上手事物引起操劳，仿佛操劳活动只基于世内存在者的作用才发生似的。寓于上手事物的存在不可能在存在者层次上从世内存在者得到澄清；反过来，世内存在者也不能从寓于上手事物的存在推演出来。然而，操劳作为此在的存在方式而所操劳之事作为世内上手事物却也不仅仅共同现成存在。虽然如此，这二者间却存有一种“联系”。须得正确领会是在同什么东西打交道；这种东西向操劳打交道的活动本身投下光明。反过来，如果错失了这种东西的现象结构，结果就会误认打交道这一活动的生存论建构。如果不跳过就近照面的存在者所特有的用具性质，对这一存在者的分析就可谓已有了本质性的收获。不过还应超出这一点而领会到操劳打交道从不逗留于一个个别的用具。使用一特定用具或用一特定用具操作，这事本身就始终指向一种用具联系。例如，我们寻找一付“放乱了的”用具，这时我们不是在一孤立的“行为”中只是〔甚至也不是首要地〕着意于我们正在寻找的东西；用具整体的环围已经是先行揭示了的。凡当“着手干活儿”抓取什么东西，我们总不是一头从无撞出，撞上一件孤零零事先给定的用具；在抓取之际我们是从一向已展开的工作世界回到一件用具上。
由此就产生出一种指示：既然对打交道的分析所注重的是与什么东西打交道，那么我们恰恰不能依一种孤立的上手用具而必须依用具整体制订方向来分析生存着寓于所操劳的存在者的存在。而对上手用具的与众不同的存在性质的考虑，亦即对因缘的考虑，也迫使我们以上述方式来把握与之打交道的东西。我们从存在论上领会因缘这一术语。某种东西回某种东西竿甲缘，这话不应是从存在者层次上确认一件事实，而是提示着上手事物的存在方式。用具的关联性质即“因…缘…”的关联性质提示：在存在论上不可能只有一件用具，尽管可能只有一件唯一的用具上手而其它用具“网如”。但其中恰昭示出这唯一的用具属于另一件用具的连属状态：操劳打交道只有已经领会了因某种东西缘某种东西而有的因缘或诸如此类，它才能让上手事物向寻视照面。操劳以寻视方式有所揭示地寓于…而存在，这种存在是一种了却因缘，亦即有所领会地对因缘作筹划。如果了却因缘构成了操劳的生存论结构而操劳作为寓于…的存在属于操心的本质建构，如果操心却又奠基在时间性中，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找了却因缘之所以可能的生存论条件。
在对一件用具的最简单的操纵中就有了却因缘。了却因缘的何所缘具有何所用的性质。着眼于这种何所用，用具才是可用的，才被使用。对何所用的领会，亦即对因缘之何所缘的领会，具有期备的时问性结构。操劳活动唯因期备于所用才同时回到因缘之何所因。对何所缘的期备同对因缘之何所因的居持连在一道而在其绽出统一性中使用具所特有的有所操作的当前化成为可能。
对何所用的期备既不是对“目的”的考察，也不是对悬临的把有待制作的工件制成这回事的预期。它根本不具有专题把握的性质。但就连居持于因缘之所缘也不意味一种专题确认。操作着打交道不单单与了却因缘的何所因相干，同样也不单单与它的何所缘相干。了却因缘倒毋宁是在有所期备的居持的统一中组建自己的；其情形是：由此发源的当前化使标志操劳活动特征的消散于其用具世界这回事成为可能。“本真地”、整个投身去经营某事，这既不单单寓于工件，也不单单寓于工具，也不是“共同”寓于两者。由时间性奠定的了却因缘已经建立起了操劳寻视着“活动”于其中的诸种关联的统一。
对于组建了却因缘的时间性来说，有一种特有的遗忘是本质性的。为了能“失落于”用具世界，为了能“现实地”去工作去操作，自身必须遗忘自己。然而，只要在操劳到时的统一中向来有一种期备在引导，那么如我们还要显示的那样，有所操劳的此在本己能在就被放进了操心。
有所期备有所居持的当前化组建着熟悉；此在作为共处的存在由于熟悉而在公共周围世界中“认出”自己。我们从生存论上把了却因缘领会为让“存在”。基于这种让“存在”，上手事物作为它所是的存在者向寻视照面。所以，如果我们注意寻视着“让照面”的诸种样式，即我们先前描述为触目、窘迫与腻味的那些样式，我们还能进一步廓清操劳的时间性。向着对物的专题感知照面的，恰恰不是上手用具的“真的自在”方面，而是“自明地”“客观地”摆在那里的东西的不触目的状态。但若在这一存在者的整体中有着什么东西触目，那么在其中就有一种可能性：用具整体本身也一道变得窘迫了。若要能使某种触目的东西来照面，了却因缘在生存论上必得怎样构造呢？这一问题的标的不在于种种把注意力引向某种先行给定的东西的事由，而在于这种可引导性本身的存在论意义。
某种东西不合用，例如一件工具不灵了，这件事只有在某种打交道之际并且只有对一种打交道才会触目。即使最精细地最固持地对物进行“感知”和“表象”，也从不能揭示工具的损坏这类事情。非得是动手操作受到扰乱，不称手才会照面。但这在存在论上意味着什么？有所期备有所居持的当前化消散在因缘关联中，而它却被某种后来摆明是损坏的东西持留住了。当前化同样源始地期备着何所用，而它被所用过的用具卡住，于是何所用以及“为了作某某之用”现在明确地照面了。但当前化本身若要碰得上一种“对…不合适”的东西，它就必已有所期备地居持于某种东西，而其因缘就是随这种东西而有其何所因的。当前化被“持留”住了，这是说：它在与有所居持的期备的统一中更多地留在自己本身中作尝试，于是便组建起：“反顾”检查、排除干扰。假使操劳打交道只是“在时间中”一一相续的“体验”，那么，无论这些体验多么内在地“环联着”.让触目的、不合用的用具来照面这回事在存在论上就还是不可能的。在打交道之际无论使用具联系中的什么东西成为可通达的，了却因缘之为了却因缘，总必奠基在有所期备有所居持的当前化的绽出统一性之中。
如何能不仅确认不称手的上手事物而且还“确认”欠缺的东西，亦即不上手的东西？寻视在若有所失中揭示不上手的东西。若有所失奠定了对某种东西不现成存在的“认证”，而若有所失以及这种“认证”有其本己的生存论前提。若有所失绝不是不当前化，而是当前的一种残缺样式，其意义是：把某种预期和某种总已可资利用的东西的不当前摆到当前。假使寻视着了却因缘并不“一上来”就期备着所操劳之事，假使期备并非在与一种当前化的统一中到时，那此在就根本不能“发现”某种东西有所欠缺了。
反过来，由于某种东西而吃惊这一可能性的根据则在于：在有所所期备地把某种上手事物摆到当前之际不曾期待可能与所期备的东西处在某种因缘联系中的另一种东西。失落了当前化未作期待，这才开展出“视野上的”余地，使令人吃惊之事能袭击此在。
制造、办理，乃至嫌避、疏远、自卫，所有这些操劳打交道的方式都制服不了的东西，绽露其为不可克服的。操劳顺从它。而顺从是寻视着“让照面”所固有的一种样式。操劳基于这种揭示活动可以发现不舒服、扰乱、妨碍、危险以及这样那样地起阻碍作用的东西。顺从的时间性结构在于一种有所期备地摆到当前的不尽特。例如，如果有一样东西不合适，虽然还可用，但有所期备的当前化却不“指靠”〔rechnen auf〕它。不指望〔rechnen mit〕是计算〔Rechnungtragen〕的一种样式，即计算到有一种不能倚之持身的东西。不是遗忘它，而是居持于它，其方式是：它恰恰始终在其不合适性中上手。这一类上手事物属于实际展开了的周围世界的日常内容。
只因为阻碍是基于操劳的绽出的时间性得到揭示的，实际此在才能在其委弃于一个“世界”而它又从不是这个“世界”的主人的情况下领会自己。即使操劳活动始终限于日常必需的紧迫之事，它也仍然从来不是一种纯粹的当前化，而是从一种有所期备的居持中发源的；而此在就根据于这一有所期备的居持并作为这一居持的根据而生存在一个世界中。所以实际生存的此在即使在一个陌生的“世界”中也总已经以某种方式认出它自己。
　　这一由时间性奠定的操劳的了却因缘，是对因缘与上手状态的一种还完完全全先于存在论的、非专题的领会。下面将要显示出：时间性在何种程度上也最终奠定着对这些存在规定性本身的领会。首先须更具体地指明“在世界之中存在”的时间性。本着这一意图，我们将研究对“世界”的理论态度如何从对上手事物的寻视操劳中“产生”出来。对世内存在者的寻视揭示和理论揭示都奠基于在世。对这些揭示方式的生存论时间性阐释将为从时间性上描述此在的这一基本建构作好准备。
b．寻视操劳变式为对世内现成事物的理论揭示的时间性意义
既然我们是在生存论存在论分析的进程中来追问理论揭示如何“产生”于寻视操劳，那其中已包含：我们的问题不是在存在者层次上的科学史和科学发展，也不是科学的实际事由与切近目的。我们寻找的是理论态度的存在论生庚证；我们问：在此在的存在建构中，哪些是此在之所以能够以科学研究的方式生存的生存论上的必然条件？问题的这一提法瞄向科学的生存论概念。“逻辑上的”概念与之有别；它从科学的结果着眼来领会科学并把它规定为“真命题，亦即有效命题组成的论证联系”。生存论概念把科学领会为一种生存方式，并从而是一种在世方式：对存在者与存在进行揭示和开展的一种在世方式。然而，只有从生存的时间性上澄清了存在的意义以及存在与真理之间的“联系”，才能充分地从生存论上阐释科学。下列考察是为领会这一中心问题作准备的；现象学的观念也在这一中心问题之内得到发展而与导论中提示出来的先行概念相区别。
　　与前此达到的考察阶段相适应，对理论态度的阐释还受到进一步的限制。我们在探索从对上手事物的寻视操劳到对摆在世内的现成事物的研究的转折时，主要只意在探入一般在世的时间性建制。
　　在描述从“实践地”寻视着的操作、使用及诸如此类到“理论”研究的转折时，下述方式最为近便：对存在者的纯观看是由于操劳从当下操作抽身而发生的。于是乎，理论态度“发生”的关键就在于“实践”的消失：恰恰是当人们把“实践”操劳设为实际此在的首要的和占统治地位的存在方式之时，“理论”的存在论可能性就被归因于实践的阙然，亦即归因于一种阙失。然而，在操劳打交道之际，一种特定操作的中断并不就让引导这操作的寻视简简单单地作为一种残剩物留在后面。这时，操劳活动倒毋宁特特试着仅仅左寻右视。但这还绝未达到“理论的”科学态度。相反，那中止操作的延留可以取得一种更尖锐的寻视的性质：作为“反顾”，作为对已达到的东西的翻检，作为对这时“停顿下来的活动”的综观。从用具的使用抽身，这还远不已经是“理论”；延留着、“考察着”的寻视还完全附于所操劳的上手用具。“实践的”打交道有它本己的延留方式。就像实践具备其特有的视〔“理论”〕一样，理论研究也并非没有它自己的实践。收取实验所产生的数据往往需要错综复杂的“技术性”工作来建立实验程序。显微镜观察依赖于“被检验标本”的制作。在考古学中，挖掘工作先行于对“发现”的阐释，而挖掘工作要求最粗拙的操作。但就连研究问题、确立已获得的东西这一类“最抽象的”工作，也要使用书写用具之类进行操作。对科学研究来说，这些组成部分尽可以是“无趣的”和“不言而喻的”，但它们在存在论上却绝非无关紧要。指出科学行为作为在世的一种方式并非仅是“纯精神活动”，这可以被看作琐碎或多余。但愿人们无须涉此琐碎就会明白：“理论”行为与“非理论”行为之间的存在论界线真正该在哪里划分还绝不曾大白于天下呢!
人们会主张科学中的一切操作都是为纯观察、为以研究方式揭示和开展“事情本身”服务的。“看”，就其最广的意义而言，管理着一切“筹备活动”并居优先地位。“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西〔重点号为作者所加〕，却只是直观。Intuitus这一观念自希腊存在论之始直到今天一直领导着一切对认识的阐释，无论实际是否可能达到这个intuitus。由于“看”的优先地位，展示科学的生存论生庚证这一工作不得不从描述领导着“实践”的操劳的寻视开始。
寻视活动在上手用具联系的因缘关联中。它本身又处于一种或多或少是明确的概观的领导之下，那就是对当下用具世界以及与之相属的公众的周围世界的用具整体的概观。概观并非仅仅是事后把现成事物敛聚在一起。概观中本质的东西是对因缘整体性的原本领会；而实际操劳每次都从这因缘整体性之内着手的。照亮了操劳的概观从此在的能在获得自己的“光明”；而操劳作为操心就为这能在之故生存。在此在当下使用与操作之际，操劳的“概观”寻视以解释所视的方式，把上手事物更为切近的带往此在。这种特殊的、寻视着加以解释而把所操劳之事带近前来的活动，我们称之为考虑〔 Ueberlegung〕。考虑所特有的格式是：如果——那么。例如，如果应得制作、采用、防护这或那，那么就需要这一或那一手段、途径、环境或者机会。寻视考虑照亮了此在在其所操劳的周围世界中的当下的实际局势。因而它并非仅仅是“认证”一个存在者及其属性的现成存在。即使在寻视考虑中近前来的东西本身并不伸手可及地上手，并不在就近所视的范围内在场，考虑也照样能够进行。借寻视考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。因为再现只是当前化的一种样式。在再现之际，考虑直接去视不上手的必需之事。再现的寻视无关乎“纯粹表象”。
　　但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。它首先向来属于时间性的一种完整的绽出统一性。它奠基在对用具联系的一种居持中。此在操劳于这一用具联系而期备着一种可能性。在有所期备的居持中已经敞开了的东西把有所考虑的当前化和再现带近前来。但要使考虑能够在“如果一那么”这一格式中活动，操劳就必须对某种因缘联系有一种“概观的”领会。就“如果”所说的东西必须已经是作为这种东西或作为那种东西得到领会的。为此并不要求对用具的领会用述语形式表达出来。“某种东西作为某种东西”这一格式在先于述语形式的领会的结构中已经草描出来了。在存在论上，“作为”结构奠基在领会的时间性中。此在期备着一种可能性，在这里就是说：期备着某种何所用；此在以这种期备的方式回到了某种用于此，亦即居持于某种上手事物；而居持是从当前化着手的。只有这样，属于有所期备的居持的当前化才能反过来把被指引向何所用的用于此明确地带近前来种确定的格式中当前化。有待带近前来的东西的存在方式于是在一；而把它带近前来的考虑则必须适合于这一当前化的格式。并非考虑才刚揭示上手事物的因缘性质；考虑只是以下述方式把这种因缘性质带近前来：考虑让某种东西缘之结缘的那种东西作为那种东西被寻视看见。
　　当前植根于将来与曾在状态，这是在寻视领会的领会中得以筹划的东西之所以能够在当前化中被带近前来的生存论时间性上的条件；其情形是：在带近前来之际，当前必须适合于那在期备居持的视野上来照面的东西，亦即：当前必须在“作为”结构的格式中得到阐释。我们前面曾提出一个问题：“作为”结构是否与筹划现象处在生存论存在论联系之中；现在这一问题得到了回答。“作为”像一般领会与解释一样奠基在从视野上绽出的时间性的统一中。作为copula〔系词〕的“是”所“表达”的就是把某种东西作为某种东西来说。我们今后将与这个系词“是”的阐释联系在一起对存在进行基础分析，而那时候我们必将重新专题讨论这个“作为”现象并从生存论上界说“格式”的概念。
然而，就回答理论行为的发生这一悬而未决的问题来说，对寻视考虑以及格式的时间性描述应有何种帮助呢？只在于：这一描述弄清楚了从寻视操劳到理论揭示这一转折的此在式的处境。转折本身的分析则不妨依循一个具有寻视考虑性质的命题及其种种可能变式为线索来寻找。
在寻视着使用工具时我们可能会说：这锤子太重或太轻。而锤子重这个句子也可以用来表达一种有所操劳的考虑，它意味着：锤子不轻，不轻松，亦即：用它动手干活要费力，它加重了操作。但这句子也能够是说：我们从寻视上已经认识为锤子的这个摆在眼前的存在者有一种重量，亦即有重这种“属性”：它对垫在下面的东西施有压力，如果这种东西撤走了，它就要跌落。如此领会的话语不再是在期备居持于某一用具整体及其因缘关联这一活动的视野中说话了。眼光落在属于“物质性”存在者本身的东西上，而所说的东西就是从这种眼光汲取出来的。现在所视见的东西不再属于作为工具的锤子，现在锤子作为服从重力法则的物体。现在再从寻视上说“太重”或“太轻”这话就不再有“意义”；亦即：就能够“觉得”锤子太重或太轻的角度来说，现在来照面的存在者就其本身不再提供任何东西了。
话语之所及，即重的锤子，何以在变式了的话语中就有不同的显现？不在于我们与操作保持距离，但也不在于我们仅仅不顾这一存在者的用具性质，而在于我们“从新”视见前来照面的上手事物，把它看作现成事物。与世内存在者操劳着打交道的活动是由存在之领会领导的，现在是这一存在之领会转变了。我们不再寻视着考虑上手事物，而是把上手事物作为现成事物来“看待”。但由此就已组建起一种科学态度了吗？而且，即使上手事物也可以成为科学研究与科学规定的课题；例如：把研究某一周围世界、研究某人的环境同研究某一历史传记联系起来。日常上手的用具联系，它在历史上的产生、利用，它在此在中的实际地位，这是经济学的对象。上手事物无须失去其用具特征也照样能成为一门科学的“对象”。对于面向“物”的理论行为的发生来说，存在之领会的式变似乎并不必然具有组建作用。诚然——如果式变应得是说：摆在眼前的存在者的在领会活动中得到领会的存在方式发生变化。
为了标明理论态度怎样从寻视发生，我们把对世内存在者的、对物理自然的理论把握的一种方式设为基础。在这种方式中，存在之领会的式变等同于一种转折。在“锤子是重的”这一“物理学”命题中，被忽视的不仅是照面的存在者的用具性质，并从而还有属于每一上手用具的东西：用具的位置。位置变成了无所谓的。并非现成事物根本失去了它的“处所”。位置变成一种时空“地点”，变成一个“世界中的点”，与其它任何点不分轩轻。从而，不仅上手用具在周围世界中有所囿限的位置多样性变式为一种纯粹的地点多样性；而且周围世界的存在者根本就消其囿限了：现成事物的全体成为课题。
在眼前这个例子里，存在领会的式变包含有周围世界的消囿。现在起领导作用的存在之领会的意义是对现成性的领会；依循这一领会，消囿却同时成为对现成事物的“领域”的界定。有待研究的存在者的存在愈适当地在这种存在之领会的引导下得到领会，从而作为一门科学的专题对象的全部存在者愈适当的在其种种基本规定性中得以表述，那么，方法上的发问的各种角度就愈可靠。
科学发展史上的经典例子，但同时甚至是其存在论发生的经典例子，是数学化的物理学。科学形成的关键既不在于给予对“事实”的观察以更高的估价，也不在于把数学“应用”来规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划先揭示出一种持驻的现成事物〔物质〕，开启出一种视野，从而主要地着眼于这一现成事物的可从量上加以规定的组建环节〔运动、力、处所、时间〕。只有借如此得以筹划的自然之“光”才会发现“事实”，并为从这一筹划加以调整界说的实验设定“事实”。只有研究者领会到原则上并没有“纯粹事实”，“事实科学”的“论证”才是可能的。而且就自然的数学筹划来说，起首要决定作用的又不在于数学的东西本身，而在于：数学筹划对先天的东西有所开展。所以，数学化的自然科学之作为典范，也就不在于它特别精确以及它对“人人”都一样有约束力，而在于数学中成为课题的存在者是以其唯一能被揭示的方式而得到揭示的—先行筹划存在者的存在建构。一旦从基本概念上把起领导作用的存在之领会研究清楚，方法上的线索、概念方式的结构、真理与确定性的与之相属的可能性、论证方式和证明方式、约束性的样式和传达方式等等也就得到确定。这些环节的整体组建着科学的完整的生存论概念。
存在者向来总已这样那样地照面了；对存在者的科学筹划使人明确地领会存在者的存在方式；其情形是：这样就使通达世内存在者的纯粹揭示的道路敞开了。存在之领会的表述，由存在之领会所引导的对实事领域的界说，以及对适合于存在者的概念方式的草描，都属于上述筹划活动的整体。我们把这一整体称为专题化。这一整体的目标是这样开放世内照面的存在者：它们能把自己向着纯揭示活动“对抛”，亦即成为“对象”或“客体”。专题化进行客观化：专题化并非才刚“设置”存在者，而是去开放存在者，从而使存在者在“客观上”成为可询问的和可规定的。通过客观化而寓于世内现成事物的存在具有独特的当前化的性质。它与寻视的当前有别，其区别首先在于：有关科学的揭示活动只期备现成事物的揭示。从生存上说，这种期备奠基于此在的一种决心。在这一决心中此在向着在“真理”之中的能在筹划自己。这种筹划之所以可能是因为在真理中存在构成了此在的一种生存规定性。科学发源于本真的生存，不过在这里无需再追寻这一源头。现在要领会的只是：世内存在者的专题化是、而且如何是以此在的基本建构即在世为前提的。
为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化，而是客观化以超越为前提。但若世内现成事物的专题化是寻视的揭示操劳的一种转变，那么“实践地”寓于上手事物的存在就必已在此在的超越中有其基础。
　　再则，如果存在之领会的专题化有所式变有所勾连，那么，只要进行专题化的存在者即此在生存着，它就一定领会着存在这样的东西。对存在的领会可能仍是中性的，于是上手状态与现成状态就还无所区别，就还更不曾从存在论上得到理解。但此在若要能同一种用具联络打交道，它就必须领会因缘这样的东西，即领会：一定有一个世界向此在展开了，即使这种领会未成为专题也罢。如果说此在这个存在者本质上是作为在世的存在生存的话，那么这个世界就是与此在的实际生存一道展开的。而如果此在的存在整个地奠基在时间性之中，那么时间性就必定使在世并从而使此在的超越成为可能，而此在的超越则又承担着寓于世内存在者的存在，无论这种寓于世内存在者的操劳存在是理论的抑或是实践的。
c．世界之超越的时间性问题
在寻视操劳中包含有对一种因缘整体性的领会，这种领会奠基于对为了此、何所用、用于此与为其故这些关联的先行领会。我们前面曾把这些关联的联系作为意蕴提了出来。它们的统一性构成了我们称之为世界的东西。问题是：像与此在相统一的世界这样的东西在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？
　　此在为了它本身的能在之故生存。此在生存着而被抛，它作为被抛的此在委托给了它所需要的存在者；它需要这个存在者以便能像它自身所是的那样存在，亦即为它本身之故存在。只要此在实际上生存着，它就在为它本身之故与某种当下的“为了此”的联系中领会自己。生存着的此在夸草中领会自弓的东西随着此在的实际生存而在“此”。首要的自身领会的这个“在其中”具有此在的存在方式。此在生存着就是它的世界。
　　我们把此在的存在规定为操心。操心的存在论意义是时间性。我们显示了时间性组建着以及如何组建着此的展开状态。世界的存在论建构必定同样奠基在时间性中。世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性作为绽出的统一性具有一条视野这样的东西。绽出不仅仅是向…放浪。毋宁说绽出包含有放浪的“何所向”。绽出的这一何所向我们称之为视野上的格式。绽出的视野在三种绽出样式中各个不同。此在借以本真或非本真地从将来来到自己的那一格式即是为它自己之故。此在作为在现身中被抛的此在向它自己展开，它借以这样展开的格式我们把捉为被抛境况之被抛到什么面前，亦即委弃之委弃于什么。这标识着曾在状态的视野结构。此在为它本身之故而生存在委弃于它本身之为被抛此在的境况中，而这同时，此在就作为寓于…的存在有所当前化。当煎的视野格式由“为了此”得到规定。
将来、曾在状态与当前这些视野格式的统一奠基在时间性的绽出统一性之中。整体时间性的视野规定着实际生存着的存在者本质上向何处展开。随着实际的在此，向来在将来的视野就有一种能在得到筹划，在曾在状态的视野就有“已经存在”得到展开，在当前的视野就有所操劳之事得到揭示。绽出格式在视野上的统一使诸种“为了此”的关联能够与为其故源始地联系在一起。其中就有：根据时间性绽出的统一性的视野建构，就有展开了的世界这样的东西属于那个向来是其此的存在者。
就像当前在时间性到时的统一性中发源于将来与曾在状态一样，某种当前的视野也与将来和曾在状态的视野同样源始地到时。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在就其作为时间性的存在而到时，于是此在根据时间性的绽出视野建构本质上就存在“在一个世界中”。世界既非现成在手的也非上手的，而是在时间性中到时。世界随着诸绽出样式的“出离自己”而“在此”。如果没有此在生存，也就没有世界在“此”。
实际操劳着寓于上手事物而存在，把现成事物专题化，以及以客观化的方式揭示这一存在者，这些都已经把世界设为前提，亦即：这些都只有作为在世界之中存在的方式才是可能的。世界奠基在绽出的时间性的统一视野之上，于是世界是超越的。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽出方式展开了。时间性已经以绽出方式处在其绽出样式的视野上，并且在到时之际回到向着此照面的存在者之上。随着此在的实际生存，世内存在者也已照面。诸如此类的存在者是随着生存固有的此得以揭示的，这事由不得此在。唯有此在当下揭示和开展什么，在何种方向上、到何种程度以及如何揭示和开展，才是此在自由之事，虽然仍始终在其被抛境况的限度之内。
从而，规定着世界结构的意蕴关联并非种种形式组成的网络，由一个无世界的主体罩上某种质料。毋宁说，实际此在以绽出方式在此的统一性中领会着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这种有所领会的“回到…”就是有所当前化地让存在者来照面的生存论意义，而来照面的存在者因此被称为世内的存在者。就仿佛说，无论一个客体能如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把“超越问题”换成如下问题：主体如何超出〔自己〕来到客体，而在那里客体整体又同世界观念相同一。要问的是：在存在论上是什么使存在者能在世界之内照面并作为照面的存在者被客观化？回溯到以绽出视野的方式奠定基础的世界之超越将给出答案。
如果“主体”在存在论上被理解为生存着的此在而其存在奠定在时间性中，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界就比一切可能的“客体”更“客观”。
　　把在世引回到时间性的绽出的统一视野上就使此在的这种基本建构的生存论存在论的可能性成为可理解的了。同时也就弄清楚了：只有充分可靠地依循业已澄清的一般存在观念来讨论可能的世内存在者的存在论，才能着手具体廓清一般世界结构及其种种可能的衍变。而若要能阐释一般存在的观念就首须清理出此在的时间性，而现下对在世的描述就是为这一工作服务的。
第七十节 此在式空间性的时间性
虽然“时间性”这个词所意谓的东西与“时空”这种说法中所领会为“时间”的那种东西不是一码事，但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性。从而，生存论时间性的分析就似乎在此在的空间性这里达到了极限，结果凡说起我们称为此在的这种存在者就必须把具有时间性“而且也”具有空间性相提并论。我们曾把一种现象认识为此在式的空间性并展示出它是属于在世的；这种现象是否为生存论时间性的此在分析提供了支点呢？
在生存论阐释的进程中，此在具有“空间性时间性的”规定，这话不会等于说这一存在者现成存在“在空间中以及时间中”；这一点无须乎赘论了。时间性是操心的存在意义。此在的建构和它去存在的方式在存在论上只有根据时间性才是可能的，无论这一存在者是否摆在“时空中”。于是，此在特有的空间性也就必定奠基于时间性。另一方面，指出这一空间性在生存论上只有通过时间性才可能，这却既非意在从时间中演绎出空间来，也非意在把空间抹灭为纯粹时间。如果说此在的空间性在生存论上被作为基础的时间性所“包纳”，那么这一在下文中将要澄清的联系却也有别于康德意义上的时间优先于空间这种提法。“在空间中”的现成事物的种种经验表象作为心理上出现的事物“在时间中”进行，于是“物理的东西”间接地出现“在时间中”，这种说法并不是对空间之为直观形式进行生存论存在论上的阐释，而是从存在者层次上确认心理上的现成事物“在时间中”一一相续。
应得从生存论分析的角度来追问此在式的空间性之所以可能的时间性条件。而此在式的空间性则又奠定了对世内空间的揭示。我们首先必须回想此在以何种方式是空间性的。此在之为空间性的，只因为它能作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。从反面看，这等于说：此在从不、甚至〔在日常状态上〕也从不首先现成存在在空间中。此在不像一件实在的物或用具那样充满一块空间，于是乎把它与包围它的空间分开来的界限本身就从空间性上规定着那块空间。此在设置〔按“设置”的严格字面意义〕空间。此在绝非现成存在在一块由躯体充满的空间中。此在生存着向来就占得了一个活动空间。此在向来以如下方式规定着它本己的处所：它从设置了的取得了的空间回到它订好了的“位置”上。若要能够说此在在空间中现成存在在一个地点，我们先就必得在存在论上不适当地看待这个存在者。一个广延物的“空间性”与此在的空间性之间的区别不在于此在知道空间，因为取得空间与“表象”具有空间性的东西全然不能划等号，毋宁说这种“表象”是以取得空间为前提的。也不可把此在的空间性解释为一种不完满，仿佛由于“精神注定要连系于一个肉体”，生存就总免不了那种不完满似的。毋宁说因为此在是“精神性的”，并且只因为这个，此在具有空间性的方式才可能是广延物体本质上始终不可能具有的方式。
此在取得空间的活动是由定向与去远组建起来的，诸如此类在生存论上是如何根据此在的时间性而可能的呢？时间性对此在空间性的奠基作用只应得简短地提示一下，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。此在之取得空间包含有某种揭示活动，即通过为自己定向而揭示场所这样的东西。我们用场所这个词首先指用具的可能连属的何所向，而用具是在周围世界上手的可定位的用具。但凡对用具的发现、操作、移置、移开之际，场所总已是揭示了的。操劳在世是定了方向的—为自己定向着的。连属本质上与因缘相关联。它实际上总是从操劳所及的用具的因缘联络方向得到决定的。只有在一个展开了的世界的视野上，因缘关联才是可理解的。因缘关联的视野性质也才使得场所连属的何所向所特有视野成为可能。通过为自己定向而揭示场所，这一活动奠基于某种期备，即以绽出方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。占得空间作为对场所的定了向的期待同样源始地也就是把上手事物与现成事物带近前来〔去远〕。操劳活动从先行揭示了的场所有所去远地回到切近的东西。接近，以及估计与衡量去远的世内现成事物之内的诸种距离，这些都奠基在一种属于时间性的统一的当前化之中；而定向也只有在这种时间性的统一中才是可能的。
因为此在作为时间性在它的存在中就是绽出视野的，所以它实际地持驻地能携带〔mitnehmen〕它所占得的一个空间。从这种以绽出方式取得〔einnehmen〕的空间着眼，当下实际的形势和处境的“这里”所意味的就不是一个空间地点，而是切近操劳所及的用具整体的环围的活动空间，而这一活动空间是在定向与去远中敞开的。
带近前来使得“消散于事”的操作和经营成为可能。在带近前来之际，沉沦这一操心的本质结构昭示出来。在沉沦之际并从而也在奠基于“当前”的带近前来之际，有所期待的遗忘跟着当前跳；由此就展示出沉沦的生存论时间性建制。当前化把某种东西从那里带近前来；而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是当前化失落在它自身之中。于是就有这样的情况：当对世内存在者的“观察”始于这样一种当前化时，便发生出一种假象——“首先”只是一个物现成摆在这里，同时也是不确定地摆在一个一般空间之中。
　　只有根据绽出视野的时间性，此在才可能闯入空间。世界不现成存在在空间中；空间却只有在一个世界中才得以揭示。恰恰是此在式空间性的绽出时间性使我们可以理解空间不依赖于时间，但反过来却也可以使我们理解此在“依赖”于空间。这种“依赖性”在下述众所周知的现象中公开出来：此在的自身解释与一般语言的含义内容广泛地由“空间表象”统治着。具有空间性的东西在表述含义与概念之际具有优先地位，其根据不在于空间特具权能，而在于此在的存在方式。时间性本质上沉沦着，于是失落在当前化之中。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，结果，时间性不仅寻视着从操劳所及的上手事物来领会自己，而且从诸种空问关系中获取线索来表述在一般领会中领会了的和可以加以解释的东西。
第七十一节 此在日常状态的时间性意义
我们在提出时间性之前曾对此在存在建构的本质结构进行阐释，而其目标则是引向时间性的阐释。而对操劳的时间性的分析则已显示，此在存在建构的本质结构本身在生存论上必得被回收到时间性之中。在最初着手时，分析工作不曾选择此在的某种确定的、特具一格的生存可能性作为课题，而是依循生存活动的不触目的平均方式制订方向。我们曾把此在首先与通常处身其中的那一存在方式称为日常状态。
若从存在论上予以界说，这一术语究竟意味的是什么则还含混不明。而且在探索之后也没有任何途径使日常状态的生存论及存在论意义哪怕只作为问题提出来。现在此在的存在意义作为时间性亮相了。现在谈到“日常状态”这个名称的生存论时间性含义还有什么可怀疑的吗？虽说如此，我们离这一现象的存在论概念还远远的呢。甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还是可疑问的。
但日常状态显然意指此在“日日”处身于其中的那种去生存的方式。而“日日”却不意味着此在“一生”所得的“日子”的总和。虽然不应从日历上来领会“日日”，但在“日日”或“日常”的含义中却仍含有这样一种时间规定性的意味。不过日常状态这个词首要地却是意指生存的某种“如何”，那种统治此在“终生”的“如何”。我们在前面的分析中常用“首先与通常”这两个词。“首先”意味着：此在借以在公众的共处中“公开地”存在的方式，即使此在“其实”恰恰在生存上“克服”了日常状态。“通常”意味着：此在借以虽非永远地、然而却“常规地”向人人显现的方式。
日常状态意指此在依以“进入白日生活”的“如何”，无论是此在的一切行为举止的“如何”抑或是由共处草描出来的那些行为举止的“如何”。这个“如何”还包含有喜溺于习常这类情况，即使习常把此在迫向负累之事和“非所期愿”之事也罢。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事则是“永久的昨日之事”。日常状态的单调把
无论这一日带来的什么事情都当作变化。即使当此在不曾把常人选为它的“英雄”，日常状态也仍规定着此在。
日常状态的这些多重性质却绝非是把日常状态标识为一些单纯的“方面”，仿佛当“人们”“看”人的所行所为之际此在便提供某种方面似的。日常状态是一种去存在的方式，公众的公开状态当然属于这种方式。作为此在固有的生存活动的方式，日常状态却也或多或少地为各个“个别的”此在所熟悉，这熟悉靠的是懒洋洋无情无绪的现身情态。此在可能木木然“受着”日常状态，可能沉浸到日常状态的木木然之中去；此在可能为涣散在诸种经营的境况找寻新的消遣，以这种方式闪避日常状态。而生存甚至还可能在当下即是〔当然往往也不比“当下即是”更持久〕掌握起日常，虽然生存从不能抹灭日常。
以此在实际被解释的情况而言，在存在者层次上人所周知的东西，乃至我们因而从不加以重视的东西，在生存论存在论上却迷雾重重。在最新着手进行此在的生存论分析工作时的“自然的”视野只不过似乎是自明的。
　　但我们前此已着眼于日常状态结构的生存论界说对时间性作了阐释，我们所处的形势是否从而具有更广阔的前景了呢？抑或这一令人迷惑的现象恰恰公布出前面对时间性的阐释不够充分？难道我们前此不曾始终把此在滞持在某些形势和处境中，“结果”没注意到：既然此在进入它日日的生活，所以此在在其日日相续的过程中“从时间上说”是伸展的吗？单调、习常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”、“通常”，这些东西若不回溯到此在的“时间性”伸展就把捉不到。
　　此在一面度时一面日复一日地计算着“时间”，并借天文历法调整这种“计算”，难道这一实际不也属于生存着的此在吗？只有当我们把此在的日常“演历”以及此在在这种演历中操劳的计“时”收入此在时间性的阐释，我们的方向才足够广阔，从而使日常状态之为日常状态的存在论意义成为问题。然而，因为日常状态这个名称所意指的其实无非是时间性，而正是时间性使此在的存夸成为可能，所以，只有在对一般存在的意义及其种种可能的衍变的原则性讨论的框架内才可能充分地从概念上界说日常状态。
第五章 时间性与历史性
第七十二节 历史问题的生存论存在论解说
　　生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般夺在的意义问题的可能性。要解答这个问题就要界说可借以通达存在这样的东西的那种现象，即界说存在之领会。而存在之领会属于此在的存在建构。只有先充分而源始地对这一存在者进行了阐释，才可能理解被包容进这一存在建构的存在之领会本身，才可能据此把追问在存在之领会中得到领会的存在与追问这一领会的诸种“前提”的问题提出来。
虽然此在的很多结构分别看来仍晦暗不明，然而，随着时间性亮相为操心之所以可能的源始条件，看来已达到了所要求的对此在的源始阐释。我们就此在本真的能整体存在着眼提出了时间性。操心的时间性阐释而后又通过指明操劳在世的时间性得到了验证。对本真的能整体存在的分析揭示出死、罪责与良知的联系，这种同样源始的联系是植根在操心之中的。还能把此在领会得更源始些吗，亦即比在对它本真的生存的筹划中领会此在来得更源始？
　　虽然我们前此一直看不出有以更激进的办法开始生存论分析工作的可能，但只要回顾前面对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难的考虑：就此在本真的整体夺在着眼，我们究竟有没有把此在的整体带进了生存论分析的先行具有？与此在的整体性相关的问题提法或许天然具有存在论上的明了一义。问题本身甚或会借回顾向终结存在找到答案。不过，死只是此在的“终结”，从形式上来看，只是囊括此在整体性的一个“终端”。而另一个终端是“开端”、是“出生”。只有这个生死“之间”的存在者表现出所寻求的整体。所以，尽管我们努力求取生存着的整体存在，尽管我们用天然的方式阐释了本真的和非本真的向死存在，分析工作前此所制订的方向仍然是“片面的”。在前面形成的课题中，此在只是“向前”生存着而把一切曾在“留在身后”。始终未经重视的不仅是向开端的存在，而且尤其是此在在生死之间的途程。对整体存在的分析所曾忽视的恰恰是此在这样那样总持身于其中这一“生命的联系”。
　　我们把时间性设为此在整体性的存在意义；但若被说成是生死之间的“联系”的那种东西在存在论上全然晦暗不明，我们还不定然该把上述设定收回吗？抑或恰恰是业经清理出来的时间性才给出了地基，以便把追问上述“联系”的生存论存在论问题带入简明一义的方向？我们学会了不要轻易把诸种问题接受下来；也许在前面的诸种探索的园地中，这一点已经是一种收益了。
看起来，还有什么比描述生死之间的“生命联系”来得“更简单”呢？这一“生命联系”由“在时间中”一一相继的体验组成。若更深入一步来察看对这种成问题的联系的描述，尤其是查看一下其中包含的存在论先见，结果就会发现一些值得注意的东西。在这一一相续的体验中，“真正说来”向来只有“在各个现在中”现成的体验是“现实的”。过去的以及还待来临的体验则相反不再是或还不是“现实的”。在两条界限之间的一段时间〔Zeitspan〕是赋予此在的，此在遍历这段时间的方式是：它向来只在现在是“现实的”，就仿佛把它的“时问”的一一相续的现在都跳跃一遍。所以人们说，此在是“时间性的”。在体验的这种不断变化之中，自身始终保持在某种一定的自一性中。在如何规定这种持久的东西及其与体验变化所可能具有的联系之际，意见开始发生分歧。这一持久的变化着的体验联系的存在则始终未予规定。但在这样描述生命联系的时候，无论人们是否愿意承认，其实都已设置了一个“在时间中”现成的东西，虽然不言而喻地是一个“非物性的东西”。
回顾曾以时间性这一名称作为操心的存在意义清理出来的东西便显现出：流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理虽亦充分，但若以这种流俗解释为线索，不仅不可能对此在在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题固定下来。
此在并非作为种种相继来临而后逝去的体验的瞬间现实〔Momentarwirklichkeit〕的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。因为，既然向来只有“实在的”体验是“现实的”，既然这个框架的两条界线即出生和死亡作为过去的东西与还有待来临的东西缺乏现实性，那么这个框架又该怎样是现成的呢？“生命联系”的这种流俗看法其实也不是在此在“之外”张开而又围住此在的框架，而是正确地在此在本身之中寻找这一框架。但是，把这一存在者设为一种“在时间中”现成的东西的这一悄不则声的存在论开端却使要从存在论上来描述生死“之间”存在的每一尝试都碰了壁。
并非这样或那样有一条现成的“生命”轨道和路程〔Streckung〕，而此在则只是靠了诸多阶段的瞬间现实才把它充满；而是：此在的本己存在先就把自己组建为途程〔Erstreckung〕，而它便是以这种方式伸展自己〔sick erstrecken〕的。在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的“之间”。绝非是相反的情况，仿佛此在在某一时间点上现实地“存在”，而此外还被它的出生和死亡的不现实“围绕”着。从生存论上领会起来，出生不是而且从不是在不再现成这一意义上的过去之事；同样，死的存在方式也不是还不现成的、但却来临着的亏欠。实际此在以出生的方式生存着，而且也已在向死存在的意义上以出生的方式死亡着。只要此在实际生存着，两个“终端”及它们的“之间”就存在着，而且它们以根据此在之作为操心的存在所唯一可能的方式存在着。在被抛境况与逃遁或先行着向死存在的统一中，出生与死亡以此在方式“联系着”。作为操心，此在就晕“之间”。
但操心的建构整体性是在时间性中有其可能的恨爆。对“生命联系”的存在论阐释，亦即对此在特有的途程、行运与持久性的存在论阐释于是就必须被设置在这一存在者的时间性建构的视野上。生存的行运不是现成事物的运动。生存的行运是从此在伸展着的途程得以规定的。这种伸展开来的自身伸展所特有的行运我们称为此在的演历。此在“联系”的问题是其演历的存在论问题。演历结构及其诸生存论时间性的可能条件的剖析意味着赢获对历史性的存在论领会。
我们在即将剖析时间性之前曾触及到自身的常驻性问题，在那里我们曾把自身规定为此在的谁。现在，随着对此在的演历所特有的行运与持久性的分析，探索将回到自身的常驻性问题上来。自身常驻性是此在的一种存在方式并因而奠基在时间性特有的一种到时样式中。对演历的分析将引到对到时之为到时的专题探索的诸问题面前。
　　如果说历史性的问题引回到这些“源头”，那么，历史性问题的处所也就由此决定下来了。这一“处所”不可在作为历史科学的历史中寻找。当然，对“历史”问题的科学的理论处理方式是更进了一筹，它不仅以“从认识论上”〔西美尔〕澄清把握历史的方式为目的或以表达历史的概念构造的逻辑〔李凯尔特〕为目的，而且也依循“对象方面”来制订方向；然而，即使这样提出问题，历史在原则上却也总只是作为一门科学的砂象得以通达的。历史的基本现象先于历史学所可能进行的专题化，而且是这种专题化的基础；而上述作法却无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。历史如何能够成为历史学的可能对象，这只有从历史事物的存在方式，从历史性以及这种历史性植根在时间性中的情况才能得到回答。
　　如果历史性只会由时间性照明而且源始地只会由本真的时间性照明，那么要完成眼前的任务，关键就在于走现象学构造这一条路。必须针对起遮蔽作用的对此在历史的流俗解释作斗争才能博得历史性的生存论存在论建构。历史性的生存论构造在流俗的此在领会那里有其特定的支点而同时则由前此赢得的诸生存论结构加以指引。
　　探索工作首先要标识出诸流俗的历史概念，以便着眼于一般认为对历史具有本质性的环节而为探索工作制订方向。这时候必须弄清楚被源始地看作为历史的东西究竟是什么。这样一来也就标明了解说历史性问题的出发点。
已经完成的对此在本真的能整体存在的阐释以及由此生长出来的对操心之为时间性的分析，为历史性的生存论构造提供出指导线索。对此在历史性的生存论筹划只是用以揭开已包藏在时间性到时之中的东西。历史性植根于操心；与此相应，此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。在此的生存论分析工作中，在日常状态这一名称下所提到的东西会作为最切近的视野呈于眼帘，这种东西将把自己表明为此在的非本真的历史性。
此在的演历本质上包含有开展与解释。从这个历史性地生存着的存在者的这一存在方式中，生长出明确地开展历史和把握历史的生存可能性。历史的专题化亦即历史的历史学把握是之所以可能“在人文科学中建设起历史世界”的前提。对历史学这门科学的生存论阐释只意在证明它在存在论上源出于此在的历史性。只有从这里出发才能标出一些界限，依照实际科学工作制定方向的科学理论在这些界限内可以具有其提问方式上的偶然性。
此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为“处在历史中”而是“时间性的”，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才历史性地生存着并能够历史性地生存。
虽说如此，此在也必须在存在“在时间中”这一意义上被称作“时间性的”。即使历史学没有成形，实际此在也需要并确实使用着日历与钟表。此在把“随着它”所演历的事经验为“在时间中”演历的。有生命的自然与无生命的自然“在时间中的”进程也是以同一种方式来照面的。这些进程是在时间内的。所以，虽然我们把对时间内状态的“时间”如何源出于时间性的分析推迟到下一章才去进行，但似乎本也可以把这一分析放到对历史性与时间性之间的联系的讨论之前。然而对历史事物的流俗描述借助于时间内状态的时间而显得是不言而喻和唯一可能的；而要消除这种不言而喻与唯一可能的性质就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。甚至“事情本身”的联系也要求这样做。当然，时间，作为时间内状态，也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此说来，历史性与时间内状态表明自身为同样源始的。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。
在这样粗浅地标识出了历史性源出于时间性的存在论讲解进程之后，还有必要明确地肯定以下的探索并不以为只费举手之劳就可以解决历史性问题吗？愈把历史性问题引向其源始扎根之处，可资利用的“范畴”手段之贫乏与首要的存在论视野之游移不定就愈令人窘迫。下述考察以提出历史性问题的存在论处所为满足。当今这代人还面临把狄尔泰的诸种研究据为己有的任务；下述分析其实只是为了更进一步促进这一任务的完成。
　　而且，既然我们的标的是基础存在论，所以对历史性的存在论问题的讲解必然是有限度的。这一讲解有下列环节：流俗的历史领会与此在的演历〔第七十三节〕；历史性的基本建构〔第七十四节〕；此在的历史性与世界历史〔第七十五节〕；历史学在此在历史性中的生存论源头〔第七十六节〕；此处对历史性问题的讲解与狄尔泰的研究及约克〔Yorck〕伯爵的观念的联系〔第七十七节〕。
第七十三节 流俗的历史领会与此在的演历
　　切近的目标是：为追问历史本质的源始问题亦即为历史性的生存论构造找到一个出发点。这一地点由那源始地即是历史性的东西标识出来。所以，考察以标识出那在流俗的此在解释中用“历史”和“历史的”这两个词所意指的东西开始。这两个词有多重含义。
　　“历史”这个术语既意指“历史现实”也意指关于历史现实的可能科学。由此昭示出来这个术语最切近可见的暖昧两可，这种暖昧两可经常受到注意但却绝非“无伤大雅”。在“历史”的含义中我们暂先排除历史科学〔历史学〕这一意义。
“历史”这个词有时既不意指关于历史的科学也不意指历史学的对象，而是意指未必对象化了的这个存在者本身。在这一类含义中，把历史领会为过去之事可算得一种具有优先地位的用法。在“这事或那事已经属于历史了”这话中昭示出这一层含义来。在这里，“过去”又等于说：不再现成；甚或：虽还现成，但对“当前”已无“效用”。当然，当我们说人们不能脱离历史之际，历史之作为过去之事就有了正相反对的含义；在这里，历史仍意指过去之事，然而却是有后效的东西。无论如何，历史之为过去之事总是就其对“当前”的积极的或阙失的效用关联得以领会的，而“当前”的意义则是“在现在”和“在今天”现实的东西。在这里“过去”还有明显的双重意义。过去之事无可挽回地附属于较早的时间；它属于当时的事件，然而“过去”也还能现成存在，例如希腊殿宇的遗迹。“一段过去”还随着这遗迹“当前”。
于是，历史主要不是意指过去之事这一意义上的“过去”，而是指出自这过去的渊源。“有历史”的东西处在某种变易的联系中，在这里“发展”是时兴时衰。以这种方式“有历史”的东西同时也能造就历史。这种东西以“造就时代的”或“划时代”的方式在“当前”规定一种“将来”。在这里历史意味着一种贯穿“过去”、“现在”与“将来”的事件联系和“作用联系”。从而过去在这里根本不具特别的优先地位。
历史还意味着“在时间中”演变的存在者整体。虽然自然也“在时间中”运动，但这里强调的是“在时间中”演变的存在者与自然的区别。也就是说，历史意味着人的、人的组合及其“文化”的演变和天命，在这里历史主要不是指存在者的演历这一存在方式，而是主要指存在者的一种领域；人们着眼于人的生存的本质规定性，即通过“精神”和“文化”把这一存在者的领域与自然区别开来，虽说如果这样领会历史，即使自然也以某种方式属于历史。
最后，流传下来的事物本身也被当作“历史的”，无论我们是以历史眼光来认识它抑或把它当作不言而喻的东西接受下来而任其渊源掩藏不露。
若要把上述四种含义概括起来，结果就是：历史是生存着的此在所特有的发生在时间中的演历：在格外强调的意义上被当作历史的则是：在共处中“过去了的”而却又“流传下来的”和继续起作用的演历。
这四种含义由此具有一种联系，它们都关系到作为事件“主体”的人。应得怎样规定这类事件的演历性质？演历是不是一一相续的诸过程，是不是种种事项的兴衰浮沉？这一历史的演历以何种方式属于此在？是否此在先已实际“现成”存在而后才时或“缠进一种历史”？是否此在须得被环境与事件缠住才变成历史的？抑或此在的存在倒是通过演历才始得组建起来，乃至只因为此在就其存在来说就是历史的，所以环境、事件与天命这样的东西在存在论上才是可能的？为什么在“从时间性上”描述在“时间中”演历的此在之际单单强调过去的作用呢？
如果历史属于此在的存在，而此在的存在奠基于时间性，那么，近便之方就是从历史事物的那些显而易见具有时间性意义的性质着手进行对历史性的生存论分析。于是，更鲜明地标识出“过去”在历史概念中的显著地位就会为讲解历史性的基本建构作好准备。
　　在博物馆里保存着的“古董”，例如家用什物，属于某一“过去的时间”，然而在“当前”还现成存在。既然这种用具还不曾过去，那它在何种程度上是历史的呢？大概只因为它成为了历史学兴趣的对象或古董收藏的或方志学的对象吧？但诸如此类的用具只因为就其本身而言就以某种方式是历史的，所以它才能成为历史学对象。问题重又提出来：既然这种存在者还不曾过去，那我们有什么道理把它称为历史的呢？或许因为这些“物件”属于今天仍现成存在却具有“某种过去的东西”“于其自身”吧？那么这些现成的东西究竟现在还是不是它们曾是的东西呢？这些“物件”显然有了变化。那些什物在“时间的进程中”变得朽脆蛀蚀了。即使在现成存在于博物馆里的期间，流逝也继续着；但那使这些什物成为历史事物的过去性质并不在这一流逝中。那么在这种用具身上又是什么过去了呢？什么“物件”过去曾存在而现在不再存在？它们现在却还是某种确定的用具，但却不被使用了。然而，假使它们今天还被使用——不少手摇纺车就是这样——那它们就不再是历史的吗？无论还在使用或已不使用，它们反正不再是它们曾是的东西了。什么“过去”了？无非是那个它们曾在其内来照面的世界；它们曾在那个世界内属于某一用具联系，作为上手事物来照面并为有所操劳地在世界中存在着的此在所使用。那世界不再存在。然而一度在那个世界之内的东西还现成存在着。但作为属于世界的用具，现在仍还现成的东西却能够属于“过去”。但世界不再存在意味着什么？生存着的此在作为在世界之中的存在实际存在着、而世界只有以这种生存着的此在的方式存夸。
　　所以，仍然保存着的古董曾属于此在的世界，而它们的历史性质就奠基于此在的“过去”。这样一来，仿佛只有“过去的”此在而不是“当前的”此在是历史的。然而，如果我们把“过去”规定为“现在不再现成或不再上手”，那么根本说来此在会是过去的吗？显然此在从不可能是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的，毋宁说，如果此在存在，它就生存着。在存在论的严格意义上，不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，其根据在于它们以用具方式属于并出自一个曾在此的此在的一个曾在世界。曾在此的此在是那原本具有历史性的东西。但是否此在由于它不再在此才始成为历史性的？抑或它岂非恰恰作为实际生存着的此在就是历史性的？是否此在只在曾在此的此在这一意义上才是曾在的此在，抑或它作为当前化的将来的此在就是曾在的，亦即在其时间性的到时中就是曾在的？
上文对属于历史的、虽还现成却以某种方式“过去了”的用具作了初步的分析；这一分析弄清楚了：诸如此类的存在者只由于它属于世界才是历史的。但世界之所以具有历史事物的存在方式，是因为它构成了此在的一种存在论规定性。这一分析还显示出：对“过去”的时间规定缺乏简明一义的意义，并显然与曾在状态有别。而我们曾习知曾在状态是此在时间性的绽出统一性的组建因素。但这样一来，倒只是使这个谜变得更尖锐了：既然曾在状态与当前及将来同样源始地到时，那为什么主要地规定历史事物的偏偏是“过去”，或更恰当地说，偏偏是曾在状态？
我们宣称：首要地具有历史性的是此在。而世内照面的东西则是次级具有历史性的；这不仅包括最广泛意义下的上手用具，而且包括作为“历史土壤”的自然的周围世界。非此在式的存在者由于属于世界而具有历史性；我们称这类存在者为世界历史事物。可以显示：流俗的“世界历史”概念的源头恰恰在于依循这种次级的历史事物制订方向。世界历史事物并非由于历史学的客观化而具有历史性；而是：它作为那以世内照面的方式是其自身所是的存在者而具有历史性。
对仍还现成的用具的历史性质的分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，它同时也使我们根本怀疑是否必须把历史存在者的时间性质首要地引到现成事物的在时间之中的存在这一方向上去。存在者并不因为不断推向越来越远的过去就变得“更具有历史性”，仿佛最古的东西就最本真地具有历史性似的。离开现在与今天的“时间”距离对本真地具有历史性的存在者的历史性并不具有首要的组建意义，但这却又不是因为这一存在者不在“时间中”或是无时间的，而是因为只有它才源始地以时间性方式生存，而“在时间中”的往者来者这类现成事物按其存在论本质就不可熊这样源始地以时间性方式存在。
　　人们会说：繁琐的考虑。无人否认归根到底人的此在是历史的首要“主体”，这一点卜述流俗的历史概念己说得清清楚楚。人在世界历史的纷纷纭纭中表现为或多或少具有重要性的“原子”，被环境与事件抛来掷去。只不过“此在是历史的”这一命题并不仅仅意指这种存在者层次上的事实，而是提出一个问题来：历史主体的主观性在何种程度上以及根据哪些存在论条件把历史性作为根本建构包含在自身之中？
第七十四节 历史性的基本建构
此在实际上向来有其“历史”并能够有其“历史”，因为这一存在者的存在是由历史性组建的。现在所以要申述这一命题之正确，其意图在于把历史的存在论问题作为生存论问题崭露出来。此在的存在曾被界说为操心。操心奠基于时间性。从而我们必须在时间性的范围中寻找一种把生存规定为历史生存的演历。于是对此在的历史性的阐释归根到底表明为只不过是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从本真的生存活动的方式着眼对时间性进行揭示，在那里又曾把本真的生存活动的方式描述为先行的决心。此在的本真演历在何种程度上就寄于这一先行的决心呢？
决心曾被视为缄默的、向着本己的罪责存在的、准备去畏的自身筹划。决心若作为先行的决心，就赢得它的本真性了。在先行的决心中，此在着眼于它的能在领会自己，其方式是：它直走到死的眼睛底下以便把它自身所是的存在者在其被抛境况中整体地承担下来。这样下了决心承担本己的实际的“此”，同时就意味着投入处境的决定。此在实际上都决定到哪些地方去，这原则上不是生存论分析所能讨论的。但现下的探索也把生存的各种实际可能性的生存论筹划排除不谈。虽然如此，还是得追问：此在实际上向之筹划自己的诸种可能性一般地能从何处汲取？先行着向生存的不可逾越的可能性筹划自己，亦即向死筹划自己，这只能担保决心的完整性与本真性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这事之不可能更由于：先行到可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。自身被抛入它的世界；而承担这种被抛境况竟会开展出一条生存由之夺取自己的种种实际可能性的视野来吗？而且，我们不是曾说过此在从不回到它的被抛境况后面来吗？在我们急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，我们必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。
此在虽以被抛的方式委托给它本身及其能在，但官却是作为在世的存在被委托的。它以被抛的方式指派给了一个“世界”并实际上与他人一道生存。首先与通常这个本身失落在常人中。它借以领会自己的诸种生存可能性，就是那些“流行”在总是现今的、公众对此在的“通常”解释之中的生存可能性。这些可能性多半由于两可而既难以认识又众所周知。生存上的本真领会不是要从流传下来的解释中脱出自身，它倒向来是从这些解释之中、为了反对这些解释同时却也是为了赞同这些解释才下决心把选择出来的可能性加以掌握。
决心作为被抛的决心承受遗业；而此在借以回到其自身的这一决心就从这一遗业中开展着本真生存活动的当下实际的种种可能性。下决心回到被抛境况，这其中包含有：把流传下来的可能性承传给自己。如果说一切“好东西”都是遗产而“好”的性质就在于使本真生存成为可能，那么在决心中向来就有遗业的承传组建着自身。此在愈本真地作决定，也就是说，它愈不暖昧两可而是在先行到死之际从其最本己最独特的可能性出发领会白身，有所选择地发现自身生存的可能性这一活动也就愈简明一义、不凭偶然。只有先行〔vorlaufen〕到死才排除开一切偶然的和“暂先行之的”可能性。只有自由的为死存在才干干脆脆地把目标给予此在并把生存推入其有终性中。溺乐、拈轻避重这些自行提供出来的近便的可能性形形色色、无终无穷，而生存的被掌握住的有终性就从这无穷的形形色色中扯回自身而把此在带入其命运的单纯境界之中。我们用命运来标识此
在在本真决心中的源始演历；此在在这种源始演历中自由地面对死，而且借一种继承下来的、然而又是选择出来的可能性把自己平修给自己。
此在之所以能够被命运的打击击中，只因为此在在其存在的根据处就是上面标识的意义下的命运。此在命运使然地在承传自身的决心中生存着；于是，它作为在世的存在向着“幸运”环境的“迎候”和事故的残酷性展开了自己。靠环境与事故的碰头产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕己作了选择的人；然而没有决心的人却不可能“有”任何命运。
当此在由于先行而让死在其自身中变得强有力〔Maechtig〕之际，自由面对死的此在就在自己有终限的自由所固有的超强力量〔 Uebermacht〕中领会自己，于是此在便在这种有终限的自由中——唯有选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”——把委弃于自身这一境况的无力〔Ohnmacht〕承担过来，并对展开了的处境的种种事故一目了然。但若命运使然的此在作为在世的存在本质上在共他人存在中生存，那么它的演历就是一种共同演历并且被规定为天命。我们用天命来标识共同体的演历、民族的演历。天命并非由诸多个别的命运凑成，正如共处不能被理解为许多主体的共同出现一样。在同一个世界中共处，在对某些确定的可能性的决心中共处，在这些情况下，诸命运事先已经是受到引导的。在传达中，在斗争中，天命的力量才解放出来。此在在它的“同代人”中并与它的“同代人”一道有其具有命运性质的天命；这一天命构成了此在的完整的本真演历。
命运是以缄默着准备去畏的方式向本己的罪责存在筹划自身这一活动的超强力量，是无力的、一任困逆临头的超强力量。命运作为这样一种超强力量要求操心的存在建构即时间性作为它之所以可能的存在论条件。只有当死、罪责、良知、自由与有终性同样源始地共居于一个存在者的存在中，一如共居于操心中，这个存在者才能以命运的方式生存，亦即才能在其生存的根据处是历史性的。
只有这样一种存在者，它就其存在来本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担起本己的被抛境况并当下即是就为“它的时代”存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即使本真的历史性成为可能。
决心不见得必须明确知道它向之筹划自己的诸可能性的渊源。但在此在的时间性中而且只有在此在的时间性中，才有可能明确地从承传下来的此在之领会中取得〔holen〕此在向之筹划自身的生存上的能在。那么，这种回到自身的、承传自身的决心就变成一种流传下来的生存可能性的重演〔Wiederholung〕了。这种重演就是明确的承传，亦即回到曾在此的此在的种种可能性中去。本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样——在生存论上根据于先行的决心，因为只有在先行的决心中，使追随和忠实于可重演之事的斗争成为自由的这样一种选择才被首先选择出来。但重演一种曾在的可能性而承传自身，却不是为再一次实现曾在此的此在而开展它。重演可能的东西并不是重新带来“过去之事”，也不是把“当前”反过来联结于“被越过的事”。重演是从下了决心的自身筹划发源的；这样的重演并不听从“过去之事”的劝诱，并不只是要让“过去之事”作为一度现实的东西重返。重演毋宁说是与曾在此的生存的可能性对答。但在决定中与可能性对答作为当下即是的对答同时却就是对那在今天还作为“过去”起作用的东西的反对。重演既不遗托给过去之事，也不以某种进步为标的。这两者对于当下即是的本真生存都无关宏旨。.
我们把重演标识为承传自身的决心的样式，此在通过这种样式明确地作为命运生存。但若是命运组建着此在的源始的历史性，那么历史的本质重心就既不在过去之事中，也不在今天以及今天与过去之事的“联系”中，而是在生存的本真演历中，而这种本真的演历则源自此在的将来。历史作为此在的存在方式如此本质地扎根在将来中，乃至于死作为描述此在特点的可能性竟把先行的生存抛回到生存的实际被抛境况上去，而这样一来曾在状态才在历史事物中被赋予其独特的优先地位。本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。此在并非借重演才变为有历史性的，而是因为此在作为有时间性的此在就是有历史性的，所以它才能以重演的方式在其历史性中把自己承担过来。为做到这一点还不需要有任何历史学。
在决心中有先行着把自己承传于当下即是的“此”这回事；我们把天命领会为此在共他人存在之际的演历。有命运性质的天命就其执着于流传下来的遗业来看可以在重演中明确地展开。重演才把此在本己的历史性对此在公开出来。演历本身、属于演历的展开状态以及对这种展开状态的占有，其生存论上的根据都在于：此在作为有时间性的此在是以绽出方式敞开的。
前此标识为历史性的东西是与处在先行的决心中的演历相适应的，我们把它称作此在的本真的历史性。从承传与重演这两种植根于将来的现象已澄清了本真历史性的演历为什么在曾在状态中有其重心。然而，这一演历作为命运应以何种方式组建此在从生到死的整体“联系”，却愈发谜一般难解。回到决心上去能够为启蒙工作提供什么东西呢？一个决定岂不总又只是在一一相续的整体体验联系中的一个个别的“体验”吗？本真演历的“联系”是否应由许多决心紧密无隙的相续组成？追问“生命联系”的建制的问题找不到差强人意的答案，原因何在？探索工作说到头不会是太过匆忙，一味谋求答案，却不曾先把问题的正当性检验一番吗？此在的存在论的确一再陷于流俗的存在领会的诱惑之中。从前此的生存论分析工作进程看来，没有什么比这更清楚了。从方法上说，要对付这种情况就只有二无论追问此在联系的建制的问题多么“不言而喻”，我们仍要追查这一问题的源头并确定这一问题是在何种存在论视野上活动的。
　　如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不是有历史性的。假若此在的非本真的历史性竟规定着追究“生命之联系”这一问题的方向，竟转移了通达本真的历史性及其特有的“联系”的通路呢？无论这件事是怎样的，只要对历史的存在论问题的讲解应得足够完整的话，那么我们不消说就少不得要对此在的非本真的历史性作一番考察。
第七十五节 此在的历史性与世界历史
此在首先与通常从周围世界照面的东西与寻视操劳所及的东西来领会自己。这一领会并非某种伴随着此在的一切行为的过程，其目的则仅仅在于取得关于自身的知识。领会意味着向当下在世的可能性筹划自己，亦即：作为当下在世的可能性生存。所以，领会也作为知性组建着常人的非本真生存。在公众共处之际向日常操劳照面的不仅有用具与活计，而是同时还有随之“给出”的东西：“经营”、事业、琐事、事故。“世界”同时也是地基与舞台，并作为地基与舞台属于日常行动与日常游历。“人们自身”在某种活动中“共浮共泛”，而公众共处之际他人就是这样来照面的。人们或认知这种他们与之共浮共泛的活动，或议论它，或鼓动它，或克制它，或保持它，或遗忘它；而这种种作法首要地总都着眼于这种活动所从事的东西和“来源”于这种活动的东西。我们首先从所操劳之事的进程、地位、变化和可用性来计算各个此在的进步、停滞、转变和“产出总额”。但无论我们多么细致地去指出日常知性对此在的领会，这种领会在存在论上却仍然是丝毫不明澈的。但为什么又不应从所操劳之事与“所体验之事”来规定此在的“联系”呢？用具和活计以及此在居留寓于其间的一切不也都一道属于“历史”吗？难道历史的演历只是各个主体中的“体验流”与世隔绝地一一相续吗？
历史实际上既非客体变迁的运动联系也非“主体”的飘游无据的体验接续。那么历史的演历涉及的是主客体的“链系”吧？如果人们已经把演历指定为主客体关系了，那么，其实链系本身就是某种“有所演历”的东西了。既然是这样，就不得不问链条本身的存在方式。此在的历史性这话不是说无世界的主体是具有历史性的，它说的是作为在世的存在生存着的存在者。历史的演历是在世的演历。此在的历史性本质上就是世界的历史性，而世界根据绽出视野的时间性而属于时间性的到时。只要此在实际生存着，世内被揭示的东西也就已经照面了。上手事物与现成事物向来已随着历史性的在世界中存在的生存被收入世界的历史。用具和活计，比如说书籍，有其“命运”，建筑与机构有其历史。但就连自然也是有历史的。但说自然之有历史恰恰不是当我们说起“自然史”时的意思，它倒相反是作为村园、居住区和垦殖区，作为战场和祭场而有历史。这种世内存在者其本身就是有历史的，它的历史并非意味着某种“外在的东西”，仿佛它只不过伴随着“心灵”的“内在”历史似的。我们把这种存在者称为世界历史事物。我们选择的“世界历史”这个词在这里是从存在论上来领会的，于是须得注意它的双重含义。一方面它就世界与此在的本质上的生存上的统一而意味世界的演历。但就世内存在者向来已随实际生存上的世界得到揭示而言，“世界历史”同时就意指上手事物与现成事物在世内的“演历”。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。随着用具与活计一道“演历”的东西具有一种本己的动变性质，这种性质至今还完全晦暗不明。举例说，一个戒指“代代相传”，“代代佩戴”，而在这一存在中，这戒指所遭际的并非简简单单的位置变化。在这种演历中有某种东西随之演历；从位置变化这种运动出发是根本把捉不到这样一种演历的动变的。一切世界历史的“进程”和事件都是这样，“自然突变”在某种方式上也是这样。我们在这里不可能多研究世界历史的演历的存在论结构问题，因为，且不说那样作必然要超出课题的界限，而且这部解说的意图恰只在于一般性地引向演历的动变的存在论之谜。
在说到此在的历史性时，在存在论上必然要连带意指某一确定的现象范围；如今要做的就只是界说这一现象范围。基于这种世界的超越，在生存着的在世的存在之演历中，向来已有世界历史事物“客观地”在此，而并不曾从历史学上加以把握。因为实际此在沉沦着消散于所操劳之事，所以它首先从世界历史上来领会它的历史。进而又因为流俗的存在领会漠然不辨地把“存在”领会为现成性，所以世界历史事物的存在是在来临、在场和消失的现成事物的意义上得到经验和解释的。而最后又因为一般存在的意义干脆就被当作不言而喻的东西，所以追问世界历史事物的存在方式与一般演历的动变的问题反倒“其实只是”不结果实的繁文赘论。
日常此在涣散在每日“经由”之事的繁复多样之中。操劳活动事先一直“策略地”期待着机会和环境，而机会和环境的结果是“命运”。非本真生存的此在听从所操劳之事才为自己计算出它的历史。此在被它的种种“经营”推转；而它若要来到它本身，它就不得不才从那恰恰是“经由之事”的涣散与无联系之中拢集自己。因此，追问此在的某种有待建立的“联系”的问题才会从非本真历史性的领会的视野中生长出来，而这里“联系”的意义是主体的“也一样”现成的体验。在这一视野中的问题之所以能够占统治地位的根据在于无决心状态，正是这种无决心构成了自身的不自立状态的本质。
从而，所谓此在的“联系”，其意义就在于生死之间体验链系的统一性，而追问这一“联系”的问题的源头已经展示了出来。问题的渊源同时也就透露出它不适合于意在源始地从生存论上阐释此在演历整体性的工作。问题的这一“自然的”视野所占的统治地位另一方面却也澄清了为什么事情看上去仿佛是：恰恰是此在、命运与重演的本真历史性最不能提供出这一现象上的基地，由此而把“生命联系”的问题在根底上所意向的东西赋形为在存在论上有所根据的问题。
问题不能这样讲：此在通过什么赢得联系的统一，借以事后把作为结果和产生结果的一一相续的体验链系起来？而是：此在在其自身的何种存在方式中迷失得如此之甚，而结果竟仿佛不得不只在事后才从涣散中拢集自己，不得不为了拢集而为自己发明出一种包罗无遗的统一？前面我们曾把迷失于世人与世界历史事物的境况绽露为在死面前逃遁。“在…之前逃遁”把向死存在公开为操心的一种基本规定性。先行的决心把向死存在带入本真生存。然而，我们曾把这一决心的演历、把先行着以承传方式重演种种可能性的遗产这一活动阐释为本真的历史性。在本真的历史性中有没有整体存在的延展——一种源始的、未失落的、无需乎联系的延展？自身的决心与涣散的不持立状态相对，它在其本身中就是有所延展的持立状态；在这种有所延展的持立状态中，此在作为命运始终把生与死及其“之间”都“合并”在其生存中，其情形是这样：此在在这样一种持立状态中当下即为其当时处境的世界历史事物存在。在这样以命运方式重演种种曾在的可能性之际，此在就把自己“直接地”带回到在它以前已经曾在的东西，亦即以时间性绽出的方式带回到这种东西。而由于以这种方式把遗产承传给自己，“出生”就在从死这种不可逾越的可能性回来之际被收进生存，只有这样，生存才会更无幻想地把本己的此的被抛境况接过来。
决心组建着对向着本真自身的生存的忠诚。作为准备去畏的决心，忠诚同时又是对自由生存活动所能具有的唯一权威的可能敬畏，是对生存可重演的诸种可能性的敬畏。假使人们要以为只有当决断的“行动”“延续”之时，决心作为“体验”才是现实的，那就在存在论上误解了决心。在决心中有着生存卜的持立状态，这种持立状态按其本质就已先行收取了一切可能的、由它发源的当下即是。处境可能要求放弃某种确定的决定；决心作为命运就是这种放弃的自由。生存的持立状态并不因此中断，倒恰恰当下即是地保持着。并非通过和出自各个“当下即是”的相互契合才形成持立状态；倒是各个“当下即是”都发源于将来式的曾在的重演的时间性，而这重演的时间性已经是有所延展时间性。
相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。此在作为常人自身不持立地把它的“今天”当前化。此在一面期待着切近的新东西.一面也已经忘却了旧的。常人闪避选择；常人盲目不见种种可能性；它不能重演曾在之事，而只不过保持和接受曾在的世界历史事物余留下来的“现实之事”，以及残渣碎屑与关于这些东西的现成报导。常人迷失于使今天当前化的活动，于是它从“当前”来领会“过去”。本真历史性的时间性则反过来作为先行而有所重演的当下即是剥夺今天的当前性质和常人的约定俗成。非本真地具有历史的生存则相反，它背负着对其自身来说已成为不可认识的“过去的”遗物，去寻求摩登的东西。本真的历史性把历史领会为可能之事的“重返”；而且知道：只有当生存在下了决心的重演中命运使然地当下即向可能性敞开，这种可能性才会重返。
　　对此在历史性的生存论阐释常常不知不觉地陷入阴影之中。由干话当捍出问题的诸可能维度还未曾去迷归澄，更由于存在之谜以及〔现在已看清楚了〕运动之谜驱迫着这一提问的本质，于是就更难廓清这层层晦暗了。尽管如此，我们仍可以大胆尝试从此在的历史性来为历史学这门科学的存在论发生作一番筹划。这一筹划可当作一种准备工作，以便我们在后文澄清从历史学角度解析哲学历史的任务。
第七十六节 历史学在此在历史性中的生存论源头
像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式实际上时时都“依赖”于“占统治地位的世界观”，这一点毋庸多议。然而在这一实际情形之外，还需追问在存在论上科学如何能够从此在的存在建构发源。这一源头还谈不上透彻可见。就眼前的联系来说，分析工作只是要勾划出历史学的生存论源头的轮廓，使它在一定程度上可为认识，为的是借此使此在的历史性及其植根于时间性的情况更清楚地白于天下。
如果说此在的存在原则上具有历史性，那么显然每一实际科学都与这种演历分不开。不过，历史学此外还以特有的突出的方式把此在的历史性设为前提。
要廓清这一点，或许首先可以考虑到：历史学作为此在历史的科学总得把这个源始地具有历史性的存在者设为前提，作为它的可能“对象”。然而，不仅为了得以通达历史学对象，历史才必须存在；不仅历史学认识作为此在有所演历的行为是具有历史性的；而且，无论从历史学上开展历史这件事实际上是否进行了，这件事按其存在论结构来说，其本身就植根在此在的历史性中。历史学从生存论上发源于此在的历史性这话意指的就是这层联系。照明这一源头，这在方法上就意味着：在存在论上从此在的历史性来筹划历史学的观念。这种作法的关键不是要从当今实际的科学活动“抽象”出历史学概念或使这种概念适应于实际的科学活动。因为若从原则上看，什么东西担保这种实际作法实已按照历史学的种种源始而本真的可能性代表着历史学呢？我们绝不断定实际作法已代表着历史学；但即使它真的代表着，那也只有依循已被领会的历史学观念才能从实情处“揭示”出那一概念来。另一方面，即使历史学家证明了他的实际办法与历史学的生存论观念相一致，历史学的生存论观念却也并不因此就更为有道理。而它也不会因为历史学家非议这种一致性而成为“假的”。
在历史学之为科学的观念中就有：历史学把开展历史的存在者把握为自己的任务。一切科学原本都通过专题化组建自己。先于科学已然熟知的东西在此在之中、即在展开的在世的存在之中，向其特有的存在筹划。随着这种筹划，划定了存在者的领域。通向这种存在者的通道获得了方法上的“指导”，解释的概念方式的结构获得了草描。如果我们把“当代历史”是否可能这个问题推后去讲而指定历史学的任务就是开展“过去”，那么就只有当“过去”总已展开了，历史的历史学专题化才是可能的。且全然不管要从历史学上使过去再现是否有充分的源泉可资利用，反正要从历史学上回到过去，通往过去的道路就必须是敞开的。但究竟是否敞开、如何可能敞开这类问题绝非已大白天下之事。
但只要此在的存在是有历史性的，亦即，根据绽出视野的时间性而在其曾在状态中是敞开的，那么，可以在生存中进行的把“过去”专题化的一般工作就有了一条自由的道路。而因为此在且只有此在源始地具有历史性，所以，历史学专题化提供出来作为可能的研究对象的东西就必得具有曾在此的此在的存在方式。随着作为在世的存在的实际此在，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内上手事物照样可以没有过去，在当前还可以“从历史学角度”发现这作为一个曾在此的世界的未过去之事摆在那里。
仍然现成的遗物、纪念碑、报导，对于具体开展曾在此的此在来说，这些都是可能的“材料”。这些东西只因为按其本己的存在方式来说就具有世界历史性质，它们才能够成为历史学的材料。只是由于它们事先已经就其世内状态得以领会，它们才变成材料。借着对“接受下来的”世界历史材料的阐释，已经被筹划的世界得到规定。搜集、整理和确证材料，并非通过这些活动才始回溯到“过去”，相反，这些活动倒已经把向着曾在此的此在历史存在、亦即把历史学家的生存的历史性设为前提了。这种历史性在生存论上奠定了历史学这门科学的基础，甚而至于奠定了最常规的、“操作式的”研究活动的基础。
如果历史学是这样地植根在历史性之中，那么也就必定可以从这里出发来规定历史学的“真正”对象是什么。界说历史学的源始课题的工作将必须与本真的历史性、与属于本真历史性的对曾此在的开展相适应亦即与重演相适应。重演就此在曾在的本真可能性来领会曾在此的此在。于是，历史学从本真历史性“诞生”就意味着：历史学对象的原本的专题化向此在最本己的生存可能性筹划曾在此的此在。历史学由此就得把可能之事当作课题吗？历史学的全部“意义”不都据于“事实”，据于如其事实上曾在的东西吗？
只不过，此在“事实上”存在着，这意味着什么？如果此在“真的”只有在生存中才是现实的，那么它的“事实性”就恰恰在下决心向某种选择出的能在筹划自己之际组建自己。但这样看来，“事实上”本真曾在此的东西就是生存上的可能性，而命运、天命与世界历史实际上曾在这种可能性中规定着自己。因为生存向来只作为实际被抛的生存存在，所以，历史学愈是简单愈是具体地从可能性方面来领会曾在世的存在并“仅止”表现这种存在，它就将愈其深入地开展可能之事的静默的力量。
如果历史学本身是从本真的历史性生长出来而有所重演地就可能性揭示着曾在此的此在，那么它也就已经在一次性的事物中把“普遍的东西”公开出来了。历史学只以陈列一次性的、“个体性的”事件为对象抑或也以“规律”为对象？这个问题从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只演历一次之事也非飘游于其上的普遍的东西，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间模式的苍白形象，那么就没有作为其本身得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到领会。只有实际而本真的历史性能够作为下了决心的命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的“力量”在重演中击入实际生存，亦即在实际生存的将来状态中来到实际生成。从而，就像不从事历史学的此在的历史性一样，历史学也绝不是在“当前”之中或在于今天“现实的东西”那里得到它的出发点，仿佛要从此出发向过去摸索似的。而是：连历史学的开展活动也是从将来到时的。应该把什么“挑选”出来作为历史学的可能对象，这件事在此在历史性的生存上的实际选择中已经安排好了，而历史学恰就在此在的历史性中才发源，并且唯有在此在的历史性中才存在。
历史学对“过去”的开展奠定在命运使然的重演中，这种开展不是“主观的”，反倒只有这种开展保障了历史学的“客观性”。因为一门科学的客观性首要地取决于它是否能把包含在它课题中的存在者无所掩蔽地在其存在的源始性中迎面带向领会。常人及其知性都要求尺度的“普遍有效性”，要求声称“普遍性”；而这些东西在本真的历史学中比在任何科学中都更不是“真理”的可能标准。
只因为历史学的中心课题向来是曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存实际上始终以世界历史的方式生存着，所以历史学才可能要求自己不为所动地依循“事实”制订方向。实际研究与此相应就有多重分支，分别以用具史、劳动史、文化史、精神史、观念史等为其对象。同时，历史作为承传给自己的历史，其本身又向来存在在一种属于历史的解释之中，这种解释则又有它自己的历史，结果历史学通常只有通过整个传述史才能逼近曾在此的东西本身。这一点说明了具体的历史学研究从来可能对其本真的课题保持或远或近的距离。一个历史学家可以一下子就“投身于”某个时代的“世界观”，但却并不由此证明他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”领会他的对象。另一方面，一个“仅仅”辑订资料的历史学家的生存却可能是由一种本真历史性规定的。
这样看来，即使历史学的兴趣逐渐分化乃至于对最僻远最原始的文化的兴趣占了统治地位，这件事本身也还不证明一个“时代”具有本真的历史性。其实，“历史主义”问题的兴起倒是再清楚不过的标志，说明历史学致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学。无历史学的时代本身并非也就是无历史的。
一般历史学“对于生命来说”既可能“有利”也可能“有害”；这种可能性的根据在于生命在其存在的根子上就具有历史性，从而它作为实际生存的生命向来已经决定了其为本真的历史性或非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部〔1874年〕里已经认识到了本质的东西，他在那里说得明确一义，入木三分。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学，但他不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据。历史学的三重性在此在的历史性中已经草描出来了。此在的历史性同时也可使我们领会到本真的历史学在何种程度上必须是这三种可能性的实际而具体的统一。尼采的划分不是偶然的。从他的《考察》的开端处就可推知他领会的比他昭示出来的更多。
此在作为具有历史的此在只有根据时间性才可能存在。时间性在其诸放浪方式的绽出视野之统一中到时。此在作为将来的此在本真地生存在下了决心把选择出的可能性开展出来这一活动中。既然下了决心回到自身，此在便以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开。从这样一种历史性发源的历史学是“纪念碑式”的。此在作为曾在的此在委托给了它的被抛境况。在以重演的方式占有可能事物之际同时就草描出了怀着敬意保存曾在此的生存这一可能性，而被掌握住的可能性就是在这曾在此的生存那里公开出来的。所以，本真的历史学作为纪念碑式的历史学又是“尚古的”。此在在将来与曾在状态中作为当前到时，当前开展着而且是作为“当下即是”本真地开展着今天。但只要今天是从对一种被掌握住的生存可能性的领会方面得到解释的，而这种领会又是以将来重演的方式进行的，那么本真的历史学就变成剥夺今天的当前性质的活动，亦即变成忍痛从今天沉沦着的公众性解脱自身的活动。纪念碑式的尚古的历史学作为本真的历史学必然是对“当前”的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础。但本真历史学的基础的根据则是操心在生存论上的意义即时间性。
　　具体表现历史学在生存论历史性上的源头这一工作是借分析组建着这门科学的专题化进程来进行的。历史学专题化的要点在于形成诠释学处境。随着历史地生存着的此在的决定，诠释学处境向着重演着开展曾在此的此在这一活动敞开自身。历史学真理的可能性与结构要从历史生存的本真展开状态〔“真理”〕得到演示。然而，因为无论诸门历史科学的基本概念所涉及的是历史学的对象还是其处理方式，反正这些基本概念都是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释作为前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作所欲接近的目标，而瓦尔吞堡〔Wartenburg〕的约克伯爵的诸观念则更深入地照明了这一目标。
第七十七节 此处对历史性问题的讲解与狄尔泰的研究及约克伯爵的观念的联系
上面对历史问题所作的分析是从消化了狄尔泰的工作后生长出来的。约克伯爵的一些论点确证了并同时强化了狄尔泰的研究工作。这些论点散见在他写给狄尔泰的信中。
狄尔泰在当今广为传播的形象是：他是精神史特别是文献史的
“细心的”解释者，同时“还”致力于区划自然科学与人文科学的界限，并且赋予人文科学的历史以及“心理学”的历史以突出地位，总体上则让上述诸点在一种相对主义的“生命哲学”中浮现出来。对于肤浅的考察来说，这种描画不失为“正确”。但“实质”却逃逸了。这种描画掩蔽的更多于揭示的。
从形式上可以把狄尔泰的研究工作分为三个领域：人文科学理论及其与自然科学的界划研究；关于人、社会与国家的诸门科学的历史研究；心理学方面的工作，他打算在这里表现出“人这一整体事实”。关于科学理论、科学历史与诠释学的心理学的诸项探索始终互相渗透交切。这三种眼界有时其一作主导，其它则同时就是题材与手段。有些东西好像是分裂，是偶然而不可靠的“试验”，其实则是一种基本的不安，其目标在于把“生命”带向哲学的领会，以及从“生命本身”出发为这种领会保障诠释学基础。一切集中于“心理学”；而他的心理学是要在生命历史的发展联系与作用联系中把生命同时领会为人借以存在的方式、人文科学的可能对象与这些科学的根本。诠释学是这一领会的自身澄清；它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。
狄尔泰那时代的讨论迫使他自己为设立人文科学基础所作的研究片面地进入了科学理论的园地。考虑到那时候的讨论情况，他出版的论著屡屡朝向这种方向也是理所当然的。对他来说，“人文科学的逻辑”不是中心，一如他的“心理学”并非“仅仅”致力于改善关于心理事物的实证科学。
在狄尔泰与他的朋友约克伯爵的通信中，约克伯爵有一次提示，“我们共同的兴趣在于领会历史性”〔重点号为作者所加〕，这话明明白白地把狄尔泰最木己的哲学倾向表达出来了。狄尔泰的种种研究工作现在刚刚就其整个范围成为可通达的；而要把这些研究工作变为己有，则须持续而具体地从根本处进行讨论。这里无法详细讨论是哪些问题曾推动他以及它们曾如何推动他。不过，我们应从那些信件中挑选一些特别的段落，借以浅近地标识出约克伯爵的一些中心观念。
在通信中，约克的倾向借狄尔泰对问题的提法和研究获得生命；而恰恰是在对分析心理学这一奠基性学科的研究任务表明态度之时，他自己的倾向显现出来了。谈到狄尔泰的学术论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》〔1894年〕时，约克写道：“对自身的思考是首要的认识手段，分析是首要的认识秩序，这些东西被牢靠地制订出来。从这里出发，由自己的内容所证实的一些命题得到表述。对于建设性的心理学，无论用批评方式消除它、解释它，还是因此从内部反驳它，或接受它，这些方面都未取得进步”〔《通信》第177页〕。您不注重批评的消除=从心理学上分别而深入详尽地指出出处，在我看来，这与您赋予认识论的概念与立场有联系”〔第177页〕。“能解释这种无法应用的情况的—这件事实已经确定下来并弄清楚了——只有一种认识论。它必须为科学方法是否充分作出说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样—我不得不大胆说—方法倒是从各个领域中取出来的”〔第179，180页〕。
约克归根到底是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。在这一要求中包括一项任务：积极而截然地为两种存在者—一种作为自然存在，另一种〔此在〕作为历史存在—制订出相互区别的范畴结构。约克发现狄尔泰的探索“太少注重存在者层次上的东西与历史学上的东西之间的发生上的差别”〔第191页，重点号为作者所加〕。“尤其是您要求把比较的方法当作人文科学的方法来使用。这里我与您有分歧。…比较总是美学上的，总依附于形态。文德尔班把多种形态赋予历史。您的类型概念是完完全全内在的概念。因为这里的关键是性质，而不是形态。对文德尔班来说，历史是一系列图像、各别的形态——一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂。您的历史概念却是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念，形态这一范畴只能以转义方式应用到这些概念上”〔第193页〕。
由于对“存在者层次上的东西与历史学上的东西的差别”有一种可靠的直觉，约克认识到传统的历史研究仍然如何顽强地执着于种种纯视象的规定〔第192页〕，这些规定是以物体式的和形态性质的东西为目标的。
“兰克是一个伟大的视象者。消失了的东西对于他不可能变为现实…从兰克的整个方式也就解释了〔为什么〕历史材料局限于政治事物。只有政治事物是戏剧性的东西”〔第60页〕。“我觉得时间过程带来的式变是非本质的，我宁愿另行估价。例如，我认为所谓的历史主义学派只是在同一河床之内的一条侧流，只代表一个贯彻始终的古老对立的一环。这名称有欺人之处。那一学派根本不是历史主义的〔重点号为作者所加〕，而是一种尚古的学派，美学上的虚构，然而占统治地位的伟大运动则是机械构建的运动。从而，历史主义学派在方法上的贡献，对理性主义方法来说，只是大概的感觉”〔第68，69页〕。
“真正的语言文献学家把历史学理解为文物箱。哪里没有可触的东西，这些先生们就从不涉足，——唯有一脉相通的灵犀才能把我们导向那里。他们在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大间号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”〔第61页〕。“这些科学家们和时间的威势相对峙，一如精致的法国社会和当时的革命运动相对峙。两下都是形式主义，对形式的崇拜。对关系的种种规定成了智慧的结语。这一思维方向当然有它的历史，我想那是尚未成文的历史。从认识论上考察起来，这种思想及对这种思想的信念是一种形而上学的活动，它们的无根基状态是历史的产物”〔第39页〕。“四百多年前偏心率原理引出了一个新时代；在我看来，偏心率原理所喷出的浪潮已宽泛到了它的极限了；认识进步到了扬弃它自身的田地，人远远地出离了他自己，乃至他不再为他自己所看到。‘现代人’，亦即文艺复兴以来的人，已行将入墓”〔第83页〕。另一方面，“一切真有生命的而非仅仅涂上一层生命的历史学则是批判”〔第19页〕。“但历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”〔第109页〕。“说到历史，造成景观、触动眼目的东西不是要事。神经看不见，正如一般本质性的东西看不见一样。有话说：‘静则强’，而这话变一个样子也是真的：‘静则觉，则会’”，〔第26页〕。“于是我乐于静静地与自己对话，乐于与历史精神相往来。这一精神不曾在浮士德的书斋里向他显象，也不曾向大师歌德显象。但它若显象，纵便咄咄逼人，他们也不会惊恐避让。因这种显象亲如手足，比起林边田间的居民，它们与我们的亲缘有一种不同的、更深的意义。这努力与雅各的角斗有相似之处：角斗者已知赢定了。而这是最要紧的”〔第133页〕。
约克清明地洞见到“可能状态”这一历史的基本性质；他是靠了认识到人的此在本身的存在性质而获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从科学理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。“整个心理物理的给定状态并非存在着〔存在=自然的现成存在，作者注〕，而是生活着，这是历史的萌发点。对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅；这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史，一如我是自然的”〔第71页〕。约克看透了一切不真实的“关系规定”和“无根基”的相对主义；他毫不踌躇地从对此在历史性的洞见中抽出最后的结论：“然而另一方面，就自我意识的内在历史性说，一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。正像心理学不能从物理学抽离开一样。哲学，尤其当它是批判性的时候，也不能从历史性抽离开来…自身的行为与历史性就像呼吸与气压一样，而且，即使听起来有几分悖谬，但从方法的联系上来说，哲学运动的非历史化在
我看来却是一种形而上学的残余”〔第69页〕。“因为从事哲学就是去生活，所以——您且勿惊诧——我以为有一种历史哲学，——谁竟能写出它来呢!当然不是像迄今所了解所尝试的那种种，那些都是您无可辩争地宣布加以反对的。迄今对问题的提法是错误的，其实根本是不可能的，但它不是唯一的提法。所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。系统哲学与历史表现的分野从本质说来就是不正确的”〔第251页〕。“一门科学可能变成有实践意义的东西，如今这理所当然是一切科学的真正合理根据。但数学的实践却不是唯一的实践。我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理”〔第42，43页〕。“您知道我对伦理学作为一门科学的可能性有何看法。尽管如此，改善的余地总还是有的。那些书到底是为谁写的呀？汗牛充栋。唯一值得注意的只有那从物理
学转到伦理学上来的冲动”〔73页〕。“如果把哲学理解为生命的表达，而不是理解为某种无根基的思维的宣泄——它无所根基地显现出来，因为眼光离开了意识的地基——那么，我们的任务就其结果来说会是紧凑的。一如就其获取之途来说是那么错综那么累人。无所成见是前提，而这已经是难以获取的了”〔第250页〕。
约克自己已经反对着存在者层次上的东西〔视觉上的东西〕而走上了从范畴上把历史学上的东西收入掌握的道路，走上了把“生命”上升到适当的科学领会的道路。只要看看他提示出这类探索的困难的性质，这一点就清楚了：比较那回溯到直观后面的分析工作来，美学的与机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释…反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征的和不可避免的，随着哲学思维的特殊方式而有其语言表达的特殊性”〔第70页〕。“但您了解我对悖论的偏爱，我为这种
偏爱进行的辩护是：悖论是真理的一项标志。在真理中断然没有communis opinio〔公论〕，那只是进行一般化的一知半解的沉积，元素式的沉积，它对于真理的关系就好像是闪电过后留下的硫磺雾。真理从不是元素。政治教育的任务似乎是去消解元素式的公众意见，是尽可能使看待事物的个体眼光得以建立。于是，个体的良知，亦即良知，将取代所谓的公众良知这种极端的外在化，而重又变得强劲”〔第249，250页〕。
领会历史性这一兴趣为自己带来一项任务：具体研究“存在者层次上的东西与历史学上的东西之间的发生学区别”。从而就定下了“生命哲学”的基础目标。然而，问题的提法要求一种原则上的激变。我们若不把“存在者层次上的东西”与“历史学上的东西”一道带入一种更源始的统一以便能比较与区别它们，又怎样才能以与存在者层次上的东西相区别的方式从哲学上来把握历史性并“从范畴上”来理解历史性呢？但要获得这种更源始的统一，就要先洞见到，1．追问历史性的问题是一个追问有历史性的存在者的存在建构的存在论问题；2．追问存在者层次上的东西的问题是一个追问非此在式的存在者的、最广意义上的现成事物的存在建构的存在论问题；3存在者层次上的东西只是存在者的一个领域。存在的观念才是那必须“从发生学上加以区别”的东西。
约克并非偶然地把非历史性的存在者干脆叫作“存在者层次上的东西”。这恰只是传统存在论不间断的统治地位的反照。传统存在论来自古代对存在问题的提法，把存在论问题的讨论把持在一个从原则上收窄了的范围里。若要能把存在者层次上的东西与历史学上的东西之间的区别问题当作一个研究问题制订出来，就要先从基础存在论上澄清一般存在的意义问题，并由此就事先保障了指导线索。这样就清楚了：在何种意义上准备性的此在生存论时间性分析工作对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。
第六章 时间性以及作为流俗时间概念源头的时间内状态
第七十八节 前面的此在时间性分析之不充分
为了指明时间性组建着以及如何组建此在的存在，我们曾显示：历史性作为生存的存在建构归根到底是时间性。在对历史的时间性质进行阐释的时候，我们没有去考虑一切演历都“在时间中”进行这一“事实”。日常的此在领会实际上把所有历史都只识认为“时间内的”演历；在从生存论时间性上分析历史性的进程中还始终未谈这种日常的领会。如果说生存论分析工作恰恰要就此在的实际状态来从存在论上透视此在，那么，我们也就必须明确地把对历史的实际的、“存在者层次上时间性上的”解释所具有的权力还给它。因为除了历史而外，自然进程也是“通过时间”得到规定的。于是就愈发有必要为存在者“在其中”照面的时间提供一种原则性的分析。虽说在历史科学与自然科学中都有“时间因素”出现这一境况是基本的，但此在先于一切专题研究就已经“计算时间”并且依照时间调整自己这一实情却要来得更基本些，而在这里，关键复又是此在“对它的时间”的那种“计算”，它领先于所有适合于规定时间的测量用具的使用。计算走在用具前头并从而才使钟表之类的使用成为可能。
各个此在在实际生存之际“有时间”或“没有时间”。它“取得时间”或“留不下任何时间”。此在为什么要取得“时间”，为什么会“失掉”时间？它从何处取得时间？这个时间与此在的时间性关系如何？
实际此在计算时间而未从生存论上领会时间。计算时间这种行为是基本的；在解答什么叫“存在者存在在时间中”这个问题之前先须澄清这种行为。此在的一切行为都应从它的存在亦即从时间性来阐释。应得显示此在作为时间性是如何使得以计时方式与时间相关联这样一种作法到时的。所以，前此对时间性特征的描述不仅由于未曾把这一现象的各个维度都注意到，因而一般来说就是不充分的；而且它在原则上也是残缺不全的，因为从生存论时间性上的世界概念的严格意义上看，时间性本身就包含有世界时间这样的东西。我们应该领会：这事如何可能以及为何必要。这将使我们明见存在者发生“在其中”的流俗所识的“时间”，并与此一道明见这一存在者的时间内状态。
日常的、取获时间的此在首先在世内照面的上手事物与现成事物那里发现时间。它在切近的存在之领会的视野中领会以这种方式“经验”到的时间，亦即把时间本身领会为某种现成事物。它如何以及为什么形成这种流俗的时间概念，这要从操劳于时间的此在的存在建构得到澄清，而这建构本身又有其时间性上的根基。流俗的时间概念渊源于源始时间的救平。待把流俗时间概念的这个源头显明，先前我们将时间性阐释为源始的时间，也就不无道理了。
在流俗时间概念的成形过程中显现出一种引人注目的游移：究竟应得把“主观的”还是“客观的”性质归属于时间呢？把它看作是自在存在着的吧，它却又显著地归于“心灵”；说它具有“意识”性质吧，然而却又“客观地”起作用。在黑格尔对时间的阐释中，这两种可能性得到某种扬弃。黑格尔试图规定“时间”与“精神”之间的联系，以
便借此弄明白为什么精神作为历史“落在时间之中”。就结果来看，前面对此在时间性的阐释以及对世界时间归属于此在时间性的阐释似乎与黑格尔相似。但因为前面的时间分析从着手处与黑格尔有原则上的区别，而且这一分析的目标即基础存在论的目的地也恰恰一与他南辕北辙，所以，简短地重现黑格尔对时间与精神的关系的看法，可能有助于间接弄清楚我们对此在的时间性、对世界时间、对流俗时间概念的源头的生存论存在论的阐释，并可能有助于暂时了结这些阐释。
　　时间是否以及如何有一种“存在”？我们为什么以及在何种意义上称时间“存在着”？只有显示出在何种程度上时间性本身在其到时的整体性中使存在之领会与就存在者而谈这回事成为可能，上面的问题才能得到回答。本章的分节如下：此在的时间性与对时间的操劳〔第七十九节〕；被操劳的时间与时间内状态〔第八十节〕；时间内状态与流俗时间概念的发生〔第八十一节〕；针对黑格尔对时间与精神的关系的看法崭露出时间性、此在与世界时间之间的生存论存在论联系〔第八十二节〕；生存论时间性上的此在之分析与基础存在论上的一般存在意义问题〔第八十三节〕。
第七十九节 此在的时间性与对时间的操劳
　　此在作为为存在本身而存在的存在者生存。它本质上先行于自身；它先于对它自己的一切单纯的与事后的考察就向着它的能在筹划自身了。在筹划中它暴露为被抛的此在。它被抛着遗托给“世界”；它操劳着沉沦于世界。这个存在者即是操心，亦即它生存在沉沦被抛的筹划的统一性中；而在这同时它就作为此而展开了。它共他人存在，而这同时它就持守在一种被平均地解释的境况中；这种被解释状态在话语中得以勾连，在语言中被道出。在世的存在总已道出了自己。而它作为寓于世内照面的存在者之中的存在在谈及与意涉所操劳之事本身之际总也就道出自己。寻视着的知性操劳活动根据于时间性；而其样式是有所期备有所居持着的当前化。无论可闻其声与否，这种操劳活动作为有所操劳的结算、计划、先有所操心与防患于未然总已经在说：这事“而后”就要发生了，那事“先”就要了结，“当时”错失之事，“现在”应被补上。
操劳活动借“而后”道出自己之为期备，借“当时”道出自己之为居持，借“现在”道出自己之为当前化。在“而后”中多半未经明言地有着“现在还不”；这就是说：这是借有所期备有所居持的当前化或借遗忘着的当前化说出的。“当时”则包含有“现在不再”。居持借此道出自身之为期备着的当前化。“而后”与“当时”是着眼于“现在”而一道得到领会的；这就是说：当前化具有独特的分量。当前化诚然总是在与期备和居持的统一中到时的，虽然期备与居持可能改变其样式而成为无所期备的遗忘；在无所期备的遗忘这一样式中，时间被凝织在当前中，这个当前一味当前化而主要说着“现在、现在”。操劳活动所期备的最迫近之事是据“立即”谈及的，首先可资利用的物品或失去的东西是据“才刚”谈及的。据“当时”道出自己的居持活动的视野是“早先”；“而后”的视野是“后来”。〔“未来”〕；“现在”的视野是“今天”。
但每一个“而后”其本身就是“而后某事将发生”，每一个“当时”都是“当时某事曾发生”，每一个“现在”都是“现在某事正发生”。我们把“现在”、“当时”、“而后”的这种似乎不言而喻的关联结构称作可定期状态。在这里我们还完全不必考虑定期是不是依照日历上的日期进行的。即使没有日期，“现在”、“而后”和“当时”也或多或少确定地起着定期作用。即使定期的确定性f}如，这也还不是说没有可定期状态或可定期状态是偶然的。
这种可定期状态本质上属于什么以及它的根据在于何处呢？还有什么问题比这个问题更多余吗？“众所周知”，我们用“现在正…”意指一个“时间点”。“现在”是时间。无可争议，“现在正…”“而后将…”“当时曾…”也都以某种方式被领会为与“时间”联系在一起的。但在“自然地”领会“现在”等等之际却并不已经就领会到诸如“现在正…”之类的东西意指着“时间”本身，并不已经就理解到这个“现在正…”如何可能，以及“时间”的含义是什么。到头来，说我们“直截了当地懂得”“现在”“而后”与“当时”之类的东西，说我们“自然地”道出这些东西，这事真是那么不言而喻吗？我们究竟从何处得来的这个“现在正…”？是在世内存在者那里，在现成事物那里找到的吗？显然不是。那它根本是不是被找到的？我们可曾动身去寻找它、去确定它？我们毋须乎先明确地接受下这个“现在正…就“随时”有这份时间可资利用，而且我们不断地用到它，即使并非总形著声音。在最琐碎的、日常随随便便的话语中，例如在说“天真冷”之际，也就连带意指着“现在正二”。为什么凡此在谈及所操劳之事，即使大半不附音声，却也连带道出了“现在正…”，“而后将…”“当时曾…”？因为意涉某事的解释一道道出了自己，亦即道出了寓于上手事物的存在。这种寻视领会有所揭示地让上手事物前来照面，因为此在在谈及某事之际必同时对自己进行解释，而这又必定根据某种当前化并且只有作为当前化才是可能的。
有所期备有所居持的当前化解释自己。而这之所以可能又只因为这种当前化——就其本身而言以绽出方式开放着——向来已经对它自己展开了并在有所领会有所言说的解释中是可加以表述的。因为时间性以绽出视野组建着此的明敞，所以它源始地在此之中总已经是可解释的并从而是熟知的。我们把解释着自己的当前化亦即那作为“现在”而谈及的被解释的东西称为“时间”。这里只是昭示：时间性—它作为绽出地开放着的时间性是可以识知的—首先与通常只是在这种操劳着的被解释状态中得以识知。时间性的“直接的”可理解性与可识知性却并不排除下述情况：源始的时间性本身以及被道出的时间在源始时间性中到时的源头可能仍未被识认，未被理解。
可定期状态的结构本质上属于借“现在”“而后”与“当时”得到理解的东西。这一点为被解释的东西源出于解释自身的时间性这回事提供了最基本的证明。只要说到“现在”，我们就总也已经领会着“某事正发生之际”，虽然这一点不必一道说出来。这是为什么呢？因为“现在”解释着存在者的某种当前化。在“现在正…”中有着当前的绽出性质。“现在”、“而后”与“当时”的可定期性是时间性的绽出建构的反照并因而对道将出来的时间本身也是本质性的。“现在”、“而后”与“当时”的可定期性的结构是一般证据，表明“现在”、“而后”与“当时”来自时间性而它们本身就是时间。有所解释地道出“现在”、“而后”与“当时”，这是最源始的列举时间。时间性随着可定期性得到领会，虽然未成为课题，未作为它本身得到认识，但因为在时间性的绽出统一中此在向来已作为在世的存在对它自己展开了，而世内存在者也随之一道得到了揭示，所以，得到解释的时间向来也已从随着此的展开状态来照面的存在者方面而具有某种定期：现在，门正撞上；现在，我正缺那本书；诸如此类。
根据这同一个出自绽出的时间性的源头，“现在”、“而后”与“当时”所包含的视野还具有另一类可定期性质；“今天正有某事发生”“晚后将有…”与“早先曾有…”。
期备在“而后”中领会自己。它解释自己，而这时它作为当前化从其“现在”出发来领会它所期备之事；如果是这样，那么在“列举”出“而后”之际也就已经有着“现在还不”。有所当前化的期备领会着“直到那时”。解释勾连着这一“直到那时”，也就是说：解释具有它的时间；这一作为“两点之间”的时间同样具有可定期性的关联。这种关联在“持续一段时间”这种说法中得到表达。操劳又可以有所期备地通过更多地列举“而后”来勾连这个“持续一段时间”本身。“直到那时”便通过悉数“从而后某时到而后某时”而被划分。但这些“从而后某时到而后某时”事先就“囊括”在对原来的那个“而后”的有所期备的筹划之中。通过有所期备有所当前化地领会“持续一段时间”〔Waehrend〕，“持续”〔Waehren〕得到解说。这种绵延则又是于时间性解释自己之际公开出来的时间，这样公开出来的时间在操劳之际随时随刻都非专题地领会为“时段”。有所期备有所居持的当前化之所以能把展为时段的“持续一段时间”解释出来或释放出来，只因为它这时已经把自己展开为历史时间性的绽出的延展，即使绽出的延展本身还未得到认识。这里更进一步显现出“列举出来的”时间的另一种特征。不止“一段时间”是展为时段的，而且每一“现在”、“而后”、“当时”在具有可定期结构的同时总也具有时段性，其时段长度自可不同：“现在”“在休息，在吃饭，在晚上，在夏天；“而后”：吃早饭时，登山时，诸如此类。
有所期备有所居持有所当前化的操劳活动“允许自己有”如许时间，并有所操劳地为自己排定时间，虽说那不是确切的定时，更不是特地计算的定时。在这里，时间是借各种有所操劳的、允许自己有时间的情况来定期的。定期依于当下在周围世界里正为之操劳着的事情，依于在现身领会中所展开的事情，依于人们“成天”从事的事情。此在愈是有所期待的消散于所操劳的事情，越是对它自己无所期备而遗忘自己，它所“允许”自己具有的时间也就通过这种“允许”的方式而愈被遮蔽起来。恰恰在日常操劳的“混生活”之际，此在从不领会到自己随着纯“现在”的持续不断的序列行进。基于这种遮蔽，此在所允许给自己的时间就好像有许多漏洞似的。当我们回顾“用掉的”时间之际，我们往往不再能把一“天”集齐。这种有了漏洞的时间之不完整却并非是散碎，而是向来已展开的，以绽出方式延展的时间性的一种样式。要想能从现象上适当地解说“所允许的时间”以何种方式“行进”以及操劳活动以何种方式或多或少地为自己排定时间，我们就必须一方面远远避开连续不断的现在之流的理论“表象”，而另一方面领会到：在规定此在借以给予自己时间和允许自己有时间的诸种可能方式时，须看此在如何相应于当下的生存而“具有”其时间。
时间性的到时奠定着生存活动。我们前面曾从到时的样式着眼描述本真的与非本真的生存活动。依照那种描述，非本真生存的无决心状态是在无所期备而有所遗忘的当前化样式中到时的。切近的事故与事件在这样一种当前化中照面，千形万化涌上前来。无决心的人就是在这些事件与事故中领会自己的。他手忙脚乱地迷失于所操劳之事，同时也就把他的时间丢失于所操劳之事。从而，对他来说典型的说法就是：“我没有时间”。非本真的生存者不断丢失时间而后来没“有”时间；而在决心中的本真生存从不丢失时间而“总有时间”，这始终是本真生存的时间性的独特标志。因为决心的时间性的当前具有当下即是的性质。当下即是本真地使处境当前化，而这当前化本身不居领导，却保持在曾在的将来中。当下即是的生存作为命运使然的整体途程到时，这一整体途程的意义是自身之本真的历史的持驻性。具有这种时间性的生存“持驻地”为处境要求于它的事情而有时间。但决心就这样把此只作为处境开展出来。所以，对于有决心的人，展开了的事情来照面的方式就不可能弄得他竟犹豫不决地把时间丢失在那事情上。
实际被抛的此在之所以能够“获得”和丧失时间，仅只在于它作为绽出的、伸展了的时间性又被赋予了某种“时间”，而这种赋予是随着植根于这种时间中的此在的展开而进行的。
　　此在作为展开了的此在实际上以共他人存在的方式生存着。它持守在一种公众的、通常的可理解性中。在日常共处中被解释、被道出的“现在正”、“而后将”从原则上说是得到领会的，虽然它们的定期只在某些限度内才是明了一义的。在“最初近”的共处中，可能若干人一道说“现在”，在这里每个人对所说的“现在”有一不同的定期：现在发生的是这事或那事。每个人都在共处在世的公众说法中说出这个被道出的“现在”的。所以，根据此在绽出的在世，当下此在的被解释、被道出的时间本身向来也就是公众化了的。只要日常操劳从所操劳的“世界”领会自己，所取得的“时间”就不是作为它自己的时间得到识认；而是：日常操劳有所操劳地利用时间。时间“给定”在那里，本们计算时间。而实际此在愈是特特地计算时间从而明确地操劳于时间，“时间”的公众性也就愈咄咄逼人。
第八十节 被操劳的时间与时间内状态
前面我们所要粗浅地加以领会的是：奠基于时间性的此在如何操劳于时间以及时间如何在有所解释的操劳活动中面对在世而公众化。尚未完全确定的则是：被道出的公共时间在何种意义上“存在”以及是否竟可以说成是存在者层次上的。在决定公共时间是否“只是主观的”抑或是“客观现实的”抑或二者都不是之前，我们必须先更进一步地确定公共时间的现象性质。
　　时间的公共化不是事后发生的或偶然发生的。毋宁说，因为此在作为从时间性绽出的此在向来已是展开了的，而在生存中就包含有所领会的解释，所以时间在操劳活动中也已经公共化了。人们依照时间调整自己，以便人人都可以某种方式现成地去发现时间。
　　虽说操劳于时间的活动可以由上述从周围世界的事件来定期的方式进行，然而就其根据而言这事其实总已经是在某种特定的操劳于时间的活动的视野上发生的，这种操劳活动即是我们认作为天文时间计算和历法时间计算的操劳活动。这类时间计算不是偶然发生的，而是在此在之为操心的基本建构中有其生存论存在论的必然性。因为此在本质上作为被抛沉沦的此在生存，所以它以某种时间计算的方式有所操劳地解释时间。“真正的”时间公共化是在计时中到时的，乃至我们不得不说：此在的被抛境况是有公共时间“给”定的根据。为了指出公共时间源出于实际的时间性并保证这种讲法能够得到领会，我们曾不得不首先一般地描述了在操劳活动的时间性中得到解释的时间。这至少是要能弄清楚：操劳于时间这一活动的本质不在于在定期之际运用某些计数式的规定性。所以，从时间的量化着眼也不会看到计时的生存论存在论关键，这关键须从对时间有所计算的此在的时间性着眼来加以更源始的领会。
“公共时间”表明自身为世内上手事物与现成事物“在其中”照面的那一时间。这就要求把这种非此在式的存在者称为时间内的存在者。对时间内状态的阐释将使我们更源始地洞见“公共时间”的本质同时并使我们能够界说它的“存在”。
此在的存在是操心。这一存在者作为被抛的存在者沉沦地生存着。此在遗托给那个随着它实际的“此”而被揭示的“世界”并因操劳而被指派向这个世界；于是当此在期备其能在世之际，其期备的方式就是：但凡此在为这能在之故与之有因缘——这一因缘归根到底是特具一格的因缘——的东西，它就对之有所“计算”、有所“指望”。为了能够操劳着与现成事物之内的上手事物打交道，日常寻视在世就需要视的可能性，即光明。随着其世界的实际展开状态，自然也一道对此在揭示开来。在其被抛境况中，此在委身于日夜交替。日以其光明给予可能的视；夜剥夺这视。
此在寻视操劳着期备视的可能性，此在从其白日的工作领会自己；如此期备着领会着，此在借“而后天将明之时”给予自己时间。什么在最切近的周围世界中与天明有着因缘联系呢？—日出；操劳所及的“而后”就从这日出来定期。而后日出之时，便到作…之时了。因而此在使它的必须取得的时间定期；这一定期借助的是在世内照面的东西，是在遗托给世界这一境况的视野上来照面的东西；而这种东西对寻视着的能在世具有一种别具一格的因缘。操劳活动利用放送着光和热的太阳的“上手存在”。太阳使在操劳活动中得到解释的时间定期。从这一定期中生长出“最自然的”时间尺度—日。而因为必须为自己获取时间的此在的时间性是有终的，所以它的日子也已是有数的。“在白天这段时间里”使有所操劳的期备有可能先操劳着规定有待操劳之事的诸“而后”，把一个日子划分开来。划分又是着眼于使时间定期的东西即同行的太阳来进行的。日落与日午都像日出一样是这一天体所取的诸种别具一格的“位置”。被抛入世界的，有所到时地给与着时间的此在对这一天体的有规则地重复着的运行加以计算。根据这种由被抛入此的境况草描出来的，有所定期的时间解释。此在的演历因而是日复一日的。
　　这一定期是借放送着光和热的天体及其在天空上各具一格的种种位置进行的，而共处是在“同一天空下”的存在，所以这一定期是对“人人”都可行的时间排定：它随时都以同样的方式对“人人”可行，而在某种限度内是人人都首先同意的。定期的东西是周围世界可资利用的东西，然而并不限于当下所操劳的用具世界。毋宁说在当下所操劳的用具世界中总已有一个周围自然世界和公共周围世界被一道揭示出来了。人人都借公共的定期排定自己的时间，人人都可以同样地“指望”这种公共的定期；这种公共的定期活动使用着一种公共可用的尺度。这种定期活动在时间测量的意义上计算时间，而时间测量就需要一种计时器，亦即钟表。其中就有这样的情况：随着那被抛的、遗托给“世界”的、给与自己时间的此在的时间性，像“钟表”这样的东西也已一道被揭示出来了，也就是说，一道揭示出了一种上手事物——在有所期备的当前化之际我们可以借其有规则的重复通达它的那样一种上手事物。寓于上手事物的被抛存在根据于时间性。时间性是钟表的根据。时间性作为钟表之可能实际上成为必要的条件同时还就是钟表之可能被揭示的条件；因为，太阳的运行是随着世内存在者的揭示来照面的，而只有对太阳运行的有所期备有所居持的当前化才使我们可能从公共周围世界的上手事物方面来定期，同时也只有这种当前化作为解释着自身的当前化才要求这样定期。
　　“自然的”钟表随着奠基在时间性中的此在的实际被抛境况向来已经得到揭示了；制造与使用更称手的钟表的动因出自于自然的钟表并因而才成为可能的，其情形是：如果“人造的”钟表要想通达本来是借“自然的”钟表揭示出来的时间，它就必须依照自然的钟表进行“调整”。
在我们就其生存论存在论意义标识出计算时间与钟表使用的形成过程的特征之前，我们先应更充分地描述在时间测量中被操劳的时间。如果是时间测量才“真正”使所操劳的时间公共化的，那么，要从现象上无所遮蔽地通达公共时间，我们也就必须研究被定期的东西怎样在这种“有所计算的”定期活动中显现出来。
　　在有所操劳的期待中解释自己的“而后”的定期包含有：而后日出之际，便到了做白日的工作之时了。在操劳中得到解释的时间向已被领会为做…的时间了。每个“现在做这做那之时”，其本身向来就有适当与不适当之别。现在——得到解释的其它各种样式也一样——不仅是“现在正”，而且它作为这种本质上可定期的东西本质上也就同时由适当性与不适当性的结构规定着。这样得到解释的时间根本上具有“是其时”或“非其时”的性质。操劳活动的有所期备有所居持的当前化是与某种何所用相关联来领会时间的，而这种何所用最终又固定在此在能在的某种为何之故中。借这种为某某之故的关联，公共化的时间公开出那种我们前面曾识之为意蕴的结构。意蕴组建着世界之为世界。公共化的时间作为“是其时”本质上具有世界性质。所以我们把在时间性到时之际公共化的时间称为世界时间。这倒不是因为它作为世内存在者是现成的——它从不可能是现成的；而是因为从生存论存在论的意义上加以阐释的话它属于世界。根据绽出视野的时间性的建构，世界结构的诸本质性关联与公共时间联系在一起，例如“做什么”与“而后将”联系在一起。下面必须显示它们是怎样联系在一起的。无论如何，只有现在才可能充分地从结构上描述所操劳的时间：它是可定期的、伸张分段的、公共的，并且它作为具有这种结构的时间是属于世界本身的。例如，每一以自然的日常的方式道出的“现在”都具有这种结构，并且其本身是在此在有所操劳的“让自己有时间”之中得到领会的，即使这种领会是非专题的、先于概念的。
自然的钟表的展开状态属于以被抛沉沦方式生存着的此在；在这种展开状态中同时有着别具一格的、向来已由实际此在进行着的对所操劳的时间的公共化。随着计时的完善化与钟表使用的精密化，这种公共化过程不断提高，不断落实。这里不应从历史学角度就种种可能的演变提供时间计算与钟表使用的历史发展。毋宁是要从生存论存在论上询问：在时间计算与钟表使用的形成方向上，此在时间性的何种到时样式公开出来了？回答这个问题，便定会生长出一种更源始的领会。时间测量，也就是所操劳的时间的明确的公共化根据于此在的时间性，即根据于时间性的某种完全确定的到时。
我们对“自然的”计时的分析曾以“原始的”此在作根据；如果我们拿“原始的”此在与“进步了的”此在相比较，就会显示出白日与阳光的在场对于“进步了的”此在不再具有优先的作用，因为这种此在有着能够变夜为昼的“优点”。同样，它也不再需要特特直接地看着太阳及其位置来确定时间。特用的测量用具的制造与使用，使人们能够从特为这一目的制作出来的钟表直接解读时间。几点钟就是“几时”。就钟表要使公共计时成为可能这一意义来说，钟表必须依照“自然的”钟表进行调整。因此，钟表这种用具的使用也根据于此在的时间性，是此在的时间性随着此的展开才一道使所操劳的时间得以定期：虽然这一点在当下解读时间之际可能始终被掩蔽着。随着不断进步的自然发现形成的对自然钟表的领会，为时间测量的种种新的可能性提供了指示，这些可能性相对地不依赖于白日以及每次特有的天象观察。
不过，“原始的”此在也会测量某种随时可资利用的存在者抛下的影子；这样就不用去确定太阳在天空上的位置；就此而言，即使“原始的”此在也已经以某种方式摆脱了直接借天象来解读时间的做法。这可能首先以古代的“农钟”这种最简单的形式发生。太阳在诸种不同的位置上变换其在场状况。这一点使太阳借长随着每一个人的影子来照面。白天，不同的影长可以“随时”以步量出。即使体长与足长因人而异，但在一定的限度之内，二者的比例始终是准确的。例如，在操劳于某种约定之际，公共时间的规定可取如下形式：“我们在口影几足长的时候要在那里见面”。这时，在一个切近的周围世界的较狭窄的限度内，共处不曾明言地就把步测影长的“地点”具有同等纬度这一点设为前提了。这种钟表还是此在无须乎随身携带的，此在以某种方式本身就是这种钟表。
在日冕上，投影反向于太阳的行进沿着刻有标度的轨道运动。这种公共的日冕无须乎进一步描写了。但我们在影子投到刻度板上的位置那里为什么找到的是时间这样的东西呢？影子与等分的轨道都不是时间本身，它们的空间联系也不是。我们以这种方式从“日冕”上读出的时间，其实也包括从一切怀表之类上直接读出的时间究竟在哪里呢？
解读时间意味着什么？“看表”不会只等于说观察一件上手用具的变化和注视指针位置的移动。在用钟表确定几点钟之际，我们或明言或未明言地在说：现在这个时候是几时几时，现在是作…的时间了，或还有时间，亦即，现在到…还有时间。看表根据于一种获取时间并由这种获取时间所引导。在最基本的计时处已经显现出来的东西在这里变得更清楚了：以看表的方式依照时间调整自己这回事本质上就是说现在。在这里，现在向来已经就其可定期性、伸张分段、公共性与世界性这些结构的总体实情得以领会得以解释了；这一点是这样“不言而喻”，乃至于我们根本不予注意，更不对之有明确的知。
然而，“说现在”是当前化的话语表述；当前化则与有所居持的期备统一在一起到时。借使用钟表进行的定期表明自身为现成事物的突出的当前化。定期不单只是与现成事物发生关联，而且这种关联的发生本身还具有测量的性质。量数虽然可以直接读出来，但这却意味着——得到领会的是：量度包含在一个有待测量的段落之中，亦即，得到规定的是：量度在这一段落中不断重复的在场。测量在时间性上以在场的量度当前化于在场的段落这种方式组建自己。量度观念中所包含的不变性等于说：量度的稳定性必须随时对人人现成存在。对所操劳的时间的测量定期以有所当前化地着眼于现成事物的方式解释所操劳的时间，而作为量度与所测量的东西的现成事物则只有在一种突出的当前化之中才得通达。因为在场事物的当前化在测量定期之际具有特殊的优先地位，所以测量看表这种时间解读也就在特加强调的意义上借现在道出自己。所以时间测量就进行着时间的公共化，依照这种公共化，时间随时对人人都作为“现在、现在、现在”来照面。这种可以“普遍地”借钟表通达的时间仿佛像一种现成的多重现在那样摆在那里，而时间测量本来就不是专题地指向时间本身的。
　　因为实际在世的存在的时间性源始地使空间开展成为可能，而具有空间性的此在向来已从某种被揭示了的“那里”为自己指派了某种此在式的“这里”，所以，在此在的时间性中所操劳的时间就其可定期性而言向来与此在的某个处所相系束。并非说时间被联结到一个处所上，而是说时间性是定期之所以能够与空间处所性的东西相系束的条件；而这种系束在于：空间处所性的东西作为尺度对人人具有约束力。时间并非才始与空间偶对；而是：被臆想为有待偶对的“空间”只有根据操劳于时间的时间性才来照面。此在的时间性组建这一存在者为历史的存在者，而钟表与计时就奠基在这一时间性之中；据此可以显示钟表使用在存在论上其本身就在何种程度上是历史的而且每一钟表其本身又“有历史”。
　　在时间测量中公共化的时间绝不因为借空间尺度比例来定期而成为空间。同样，如果以计数方式从某种空间物的空间延展和处所变动来规定被定期的“时间”，那从中也定然找不到时间测量在生存论存在论上具有的本质性的东西。存在论上的关键倒在于使测量成为可能的特有的当前化。借“空间性的”现成事物定期根本不是时间的空间化；这种臆想的空间化倒无非意味着那在每一个现在对每一个人都现成的存在者在其当场状态中当前化。时间测量从本质上必然只说现在；在这样一种时间测量中，赢得了尺度，却仿佛忘记了被测量的东西本身，结果除了段与数而外什么也找不到了。
操劳于时间的此在可以丧失的时间愈少，时间就愈“珍贵”，钟表就愈须称手。不仅应能“更准确地”排定时间，而且规定时间的活动也应尽可能地少费时间，而同时又应得与他人对时间的排定相一致。
我们曾要做的是粗浅地、一般地展示钟表使用与获取时间的时间性之间的“联系”。对成形的天文计时的具体分析属于对自然揭示的生存论存在论阐释；同样，历法的历史学的“年代学”的基础也只有在从生存论上分析历史学识认的任务范围内才能得到剖析。
时间测量锻铸时间的公共化。于是我们一般称为“时间”的东西只有在这条道路上才得识认。在操劳活动中，每一事物都配有“它的时间”。它有时间并能像有任何一种世内存在者那样“有”时间，只因它根本就“在时间之中”。我们把世内存在者“在其中”照面的时间识认为世界时间。时间性中包含有世界时间，而世界时间根据于时间性从视野绽出的建构而像世界一样具有超越性。世界时间随着世界的展开而公共化，其结果是每一寓于世内存在者并操劳于时间的存在都以寻视方式把世内存在者领会为“在时间中”来照面的。
如果“客观”一词意指世内照面的存在者的自在现成存在，那么，现成事物动止“在其中”的时间就不是“客观的”。如果我们把“主观的”领会为在一个“主体”中现成存在或出现，那么时间也同样不是“主观的”。世界时间比一切可能的客体都更“客观”，因为它作为世界内存在者之所以可能的条件向来已随着世界的展开以绽出视野的方式“客观化”了。所以，与康德的意见相反，世界时间在物理事物那里一如在心理事物那里一样是直接现出的，而非先要假道于心理事物才在物理事物那里出现。“时间”首先恰恰是在天空显现出来的，亦即在人们自然地依照时间调整自己之际，它恰恰在人们见出它之处显现出来；结果“时间”甚至就与天空同为一事。
但世界时间也比一切可能的主体“更主观”，因为若把操心的意义适当地领会为实际生存着的自身的存在，那就只有时间才一道使这种存在成为可能。时间既不在“主体”中也不在“客体”中现成存在，既不“内在”也不“外在”；时间比一切主观性与客观性“更早”“存在”，因为它表现为这个“更早”之所以可能的条件本身。时间究竟有没有一种“存在”？如果没有，那它是不是一种幻象抑或它比一切可能的存在者都“更是存在者”？探索工作沿着这样一种发间的方向继续走下去，就要碰上在粗浅地讨论真理与存在的联系之际已经设下的同一条“界线”。无论后面将怎样回答这个问题或只不过才源始地摆出这个问题，首先都要领会到：是时间性作为绽出视野的时间性使得那组建着上手事物与在手事物的时间内性质的世界时间这类东西到时的。但从而这类存在者在严格的意义上就不能被称为“具有时间性的”。它像一切非此在式的存在者一样是非时间性的，无论它实在地出现与生灭也罢，或“理想地”持存也罢。
　　如果世界时间因此属于时间性的到时，那么它就既不可能“主观主义地”挥发掉，也不可能借恶性的“客观化”而“物化”。要避开这两种可能性，靠的是清明的洞见，仅只在两者之间摇摆不定无济于事；而要赢得清明的洞见，只有能领会到旧常此在在理论上如何借切近的时间领会来理解“时间”，而这种时间概念及其统治地位又在何种程度上堵塞了从源始的时间来领会这一概念所意指的东西的可能性，亦即堵塞了把这种东西领会为时间性的可能性。给与自己时间的日常操劳活动在那种“在时间中”照面的世内存在者那里发现“时间”。所以，阐明流俗时间概念的发生的工作就必须从时间内状态起步。
第八十一节 时间内状态与流俗时间概念的发生
“时间”这样的东西最初是如何对日常的寻视操劳显现的？在何种使用着用具的操劳打交道之际它明确地成为可通达的？随着世界的展开，时间就公共化了；世界的这一展开包括世内存在者的揭示，随着这一被揭示状态，时间向来已经被操劳了，因为此在凡有所计较就要计算时间。然而，要说到“人们”明确地依照时间调整自己，那就在于钟表的使用。钟表使用的生存论时间性意义表明自己为周行的指针的当前化。以当前化方式追随指针的位置，这种活动就是计数。这种当前化是在有所居持的期备的统一中到时的。有有所当前化地居持于“当时”，这意味着：以道说现在的方式对“早先”之事的视野敞开着，亦即对不再现在的视野敞开着。有所当前化的期备着“而后”，这等于说：以道说现在的方式对“晚后”的视野敞开着，亦即对尚未现在的视野敞开着。在这样一种当前化中到时的东西就是时间。怎样据此来定义在寻视操劳地使用钟表为自己获取时间的视野上公开出来的时间呢？追随周行的指针这一活动有所当前化，有所计数，而时间就是在这一活动中到时的所计之数；其情形是这样：居持与期备是依照早先与晚后而在视野上敞开的，而当前化则在与这样的居持与期备的绽出统一中到时。不过，这无非是亚里士多德给时间下的定义的生存论存在论解释：“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数。”亚里士多德是从生存论存在论的视野上取得这一定义的；而一旦我们界定了这一视野，这一定义就成为那么“自明”，那么灼识真创了，一如初看上去它是那么奇特一样。但亚里士多德却没有把如此公开出来的时间的源头当作问题。他的时间解释倒是沿着“自然的”存在之领会的方向行进的。然而，因为前面的探索从原则上使“自然的”存在之领会本身以及它所领会的存在成了问题，所以，只有解决了存在问题以后才能够专题解释亚里士多德的时间分析。古代的一般存在论对问题的提法有其严重的局限性。无论如何，对于积极地把握这种问题的提法的工作来说，亚里士多德的时间分析将获得根本性的意义。
后来对时间概念的一切讨论原则上都依附于亚里十多德的定义；亦即，它们都就时间在寻视操劳中所显现的情况而使时间成为课题。时间是“所计之数”，亦即是在周行的指针〔或影子〕当前化之际所道出的东西和——虽未成为专题——所意指的东西。被运动的东西在其运动中当前化，而在这当前化之中所道出的是“现在这里，现在这里，等等”。所列计的都是现在。这些现在是“在各个现在中”显现出来的，而这各个现在则作为“立刻不再”和“刚刚还不现在”。我们把以这种方式在钟表使用中“所视见的”世界时间称作现在时间。
给与自己时间的操劳活动对时间的计算愈是“自然”，它便愈少地逗留于道出的时间本身；它倒是丧失于向来有其时间的所操劳的用具了。操劳活动“愈自然地”规定时间和排定时间，亦即，这种规定和排定愈少专题地指向时间本身，当前沉沦着寓于所操劳之事的存在也就愈多地干脆说：现在、而后、当时，无论这是否形诸音声。于是对于流俗的时间领会来说时间就显现为一系列始终“现成在手的”、一面逝去一面来临的现在。时间被领会为前后相续，被领会为现在之“流”，或“时间长河”。那么，对所操劳的世界时间的解释包含着什么呢？
如果我们问到世界时间的完整本质结构并拿它来同流俗时间领会所识认的东西相比，就不难得到答案。我们曾把可定期性提出来作为所操劳的时间的第一个本质环节。可定期性根据于时间性的绽出建构。“现在”本质上是现在之时。在操劳之际对可定期的现在有所领会，虽未就其本身加以把握；这个可定期的现在向来是一个适当的或不适当的现在。现在结构中包含有拿摹。所以我们曾把所操劳的时间称为世界时间。流俗说法把时间解释为现在序列，在这种解释中既没有可定期性又没有意蕴。它把时间描述为纯粹的先后相续，这就使这两种结构都不能“映现”。流俗的时间解释遮蔽这两种结构。现在的可定期性与意蕴根据于绽出视野的时间性的建构，而这一建构在这种遮蔽中却被敉平了。就仿佛诸现在都被切除了这两种关联，然后作为这样切好的现在并列起来，只是为了构成前后相续。
流俗的时间领会以敉平的方式遮蔽世界时间，这不是偶然的。倒恰恰因为日常时间解释唯持守于有所操劳的知性眼界之中，只领会到在知性视野中“显现”出来的东西，所以这些结构就必然不为所见。在操劳测量时间之际所计之数即现在是在对上手事物与现成事物的操劳中一道得以领会的。这种对时间的操劳一旦回到随同得以领会的时间本身来对它加以“考察”，它见到的就是诸现在，就是这些无论如何也确实在“此”的现在；这里所借的视野就是这种操劳活动本身始终由之引导的那一存在领会的视野。从而诸现在也就以某种方式一道现成存在：亦即，存在者来照面并且现在也来照面。虽然不曾明确说出诸现在也像物一样现成存在，它们在存在论上却是在现成性观念的视野上被“看见”的。诸现在“逝去”，而逝去的诸现在构成过去。诸现在来临，而未来的诸现在界说着“将来”。这种把世界时间当作现在时间的流俗解释根本不曾有一种可资利用的视野能借以通达世界、意蕴、可定期性这样的东西。这些结构必然始终被遮蔽着；因为流俗的时间解释通过它借以从概念上形成其时间描述的方式更加固了这层遮蔽，这些结构自然就被遮蔽得更深。
现在序列的确被看作某种现成事物，因为它甚至可以被放到“时间中”。我们说：在每一个现在之中都有现在；在每一个现在之中，现在也已消逝着。在每丁个现在中现在都是现在，所以它持驻地作汐自一的东西在场，尽管在每一个现在中都有另一个现在一面来临一面消逝。作为这种更迭的东西，现在却也同时显示着它自身的持驻的在场。从而，尽管在柏拉图的眼界里时间原是不断生灭的现在序列，他却也不得不把时间称为永恒的摹像：“但他决定制造一种关于永恒的运动着的影像；在当他安排好天空的同时，制造了一种永恒的影像；这种影像按照数字运动。这是持驻于一的那一永恒的影像。我们所说的时间这个名称正是给与这一影像的。”
现在序列连续不断、严丝合缝。无论我们怎样“不断地”把现在“分割下去”，现在总还是现在。人们是在一种不可消解的现成事物的视野上看见时间的持续性的。人们在存在论上依照一拽持驻的现成事物制定方向，或由此寻索时间的连续性问题，或由此就抛下这进退两难之境不管。这样一来，世界时间所特有的结构必然始终被遮蔽着，因为世界时间随着可定期性——可定期性的基础是绽出——一道伸张分段〔gespannt〕。在操劳于时间之际公开化了的时间性的绽出统一在视野上有所延展〔erstreckt〕，但时间的伸张分段却不曾从这种视野的延展得到领会。无论每个现在如何转瞬即逝，在其中总已经是现在；这件事必须从更“早先”的东西来理解——每一个现在都生自这更早先的东西；也就是说，这件事必须从一种时间性的绽出延展来理解——这种时间性异乎任何现成事物的连续性，而这本身却又表现为之所以可能通达现成持续之事的条件。
“时间是无终的”这一流俗时间解释的主论题最入里地表明：这样一种解释敉平着遮蔽着世界时间，并从而也敉平着遮蔽着一般时间性。时间首先被表现为不间断的相续的现在。每一个现在也已经是刚刚与立刻。如果对时间的描述首先而唯一地拘泥于这种序烈，那么在这种描述中本来从原则上就不可能找到始与终。每一个最后的现在其为现在就总已经是一种立刻不再，所以也就是在不再现在亦即过去这一意义上的时间。每一个刚到的现在向来是刚刚还不，所以也就是在还不现在，即“将来”这一意义上的时间。从而时间“两头”都是无终端的。这一时间命题之所以可能，其根据就在于依循某种现成的现在之流的飘浮无据的自在制定方向；在这里，整体的现在现象就其可定期性、世界性、伸张分段以及此在式的公共性来说全被遮蔽着，并降沉为一种不可识知的残片。我们的眼界若限于现成存在与不现成存在，那我们即使把现在序列“想到头〔终端〕来”，也仍然决不会找到一个终端。像这样去想时间的终端，就必然还可以想到〔在终点之外〕总还有时间；由此人们推论出：时间是无终的。
但如此敉平世界时间、如此遮蔽时间性的根子在哪里呢？在于我们曾在准备工作中解释为操心的此在的存在本身。此在被抛沉沦着首先与通常迷失于所操劳之事。在这种迷失中却昭示出：此在在其本真生存—我们曾把它标识为先行的决心—面前有所遮蔽地逃遁。在所操劳的逃遁中有着在死面前的逃遁，亦即掉头不看在世的终结。这种“掉头不看”其本身就是绽出将来的向终结存在的一种样式。沉沦着的日常此在的非本真的时间性这样对有终性掉头不看，于是就必须错识本真的将来状态，从而也错识一般时间性。“表象”出来的是公共时间的“无终性”。唯当流俗的此在领会是由常人领导的，这种遗忘自身的“表象”才始得巩固下来。常人从不死；因为，只要死向来是我的而本真地只有借先行的决心才能从生存上得到领会，常人就不可能死。常人从不死并误会着向终结的存在；然而它为在死面前逃遁提供出一种富有特征的解释。到头之前，“总还有时间”。这里昭示出的“有时间”的意义是能迷失：“现在先来这样，然后马上那样，然后接下去…”这里不是时间的有终性得到领会，而是反过来，在这里，操劳活动意在从还在到来、“继续行进”的时间那里尽可能多地攫取。时间公共地是每个人为自己获取和能为自己获取的东西。现在序列来源于个别此在的时间性，而在日常共处中，被救平的现在序列的这一来源始终完全不为识知。即使一个“在时间中”现成的人不再生存，这于“时间”的进程又何损分毫呢？时间继续行进，一如当时有人“出生”之际，时间也就已经曾经“存在”那样。人们只识公共时间；这种时间既已经敉平，便属于人人，亦即不属于任何人。
只不过，即使在闪避死之际，死也总跟着逃遁者，逃遁者在避弃之际也恰恰不得不看到死。而正与此相同，即使那仅只行进的、无关痛痒的、无终的现在序列也还是在一团触目的谜氛中凌驾此在。我们为什么说时间逝去而不同样强凋时间生出？从纯粹的现在序列着眼原两种说法可以同样有道理。在时间逝去这话里，此在对时间的领会归根到底多于它所愿承认的；亦即：世界时间在其中到时的时间性尽管多受遮蔽却仍不是完全封闭着的。时间逝去这话表达出了这样一种“经验”：无持守的时间。而这种“经验”则又唯根据于愿意持守时间才是可能的。在这里就有一种对诸“当下即是”的非本真的期备，这种期备连诸“当下即是”正在滑开也已经遗忘了。非本真生存的这种有所当前化有所遗忘的期备是人们之所以可能以流俗方式经验到时间逝去的条件。因为此在在先行之际是将来的，所以它必定有所期备地把现在序列领会为滑开着逝去的现在序列。此在从对其死的“逃遁的”知的方面识认逃遁的时间。强调时间逝去这话，也就是以公共方式反映出此在时间性的有终的将来状态。因为甚至在时间逝去这话里死仍可能被遮蔽着，所以时间作为一种“自在”的逝去显现出来。
但即使在这种自在逝去着的纯粹现在序列中，源始时间仍然穿透一切敉平与遮蔽公开出来。流俗解释把时间流规定为一种不可逆转的前后相续。时间为什么不可逆转？恰恰是在这种盯着现在之流的眼界里本来就看不出一一相续的现在为什么不也会得在逆转的方向上表现出来。逆转之所以不可能的根据在于：公共时间出白时间性，时间性的到时首要地是将来的，是以绽出方式向其终结“行进”的，也就是说，时间性的到时已经“是”向着终结的“存在”。
　　把时间当作一种无终的、逝去着的、不可逆转的现在序列，这种流俗的时间描述源自沉沦着的此在的时间性。流俗的时间表象有其自然权利。它属于此在的日常存在方式，属于首先占据统治地位的存在领会。从而，历史也首先与通常被公共地领会为时间内的演历。只有当这种时间解释声称它所传达的是“真正的”时间概念，声称它能够为阐释时间草描出唯一可能的视野，这种时间解释才失去它唯一的与优先的权利。已表明的结果倒是：只有从此在的时间性及其到时才能够理解世界时间为什么以及如何属于时间性。世界时间的全体结构都是从时间性汲取出来的；只有对这种来自时间性的全体结构的阐释才能提供出一条线索，借以“看到”流俗的时间概念所包含的一般遮蔽情况，借以估价时间性绽出视野的建构被敉平的情况。而依据此在的时间性制定方向同时又使我们能够展示这类敉平活动的遮蔽的来源与实际必然性并考验关于时间的诸种流俗论题是否有道理有根据。
　　相反，在流俗时间领会的视野中，时间性则倒转过来成为不可通达的。而因为现在式时间不仅就可能解释的次序来说必须首要地依时间性制定方向，而且连它本身也只有在此在的非本真的时间性之中才到时，所以，我们着眼于现在式时间来自时间性而把时间性说成源始时间，也就是理所当然的。
绽出视野的时间性首摹地从峥半到时。而流俗时间领会则在现在中看到基本的时间现象，而这个现在是从其全体结构切开的纯现在，人们称之为“当前”。由这里可以得知，要从这秒艰夺来澄清甚至于来导出属于时间性的、绽出视野的当下即晕现象，在原则上必然不会有前途。与这相应，从绽出方面领会的将来，即可定期的、含有意蕴的“而后”，与流俗的“将来”概念——其意义是还未来临的和正恰来临的纯粹现在——是不相涵盖的。同样，绽出的曾在状态，即可定期的、有意蕴的“当时”，与已经过去的纯粹现在这一意义上的过去概念也非一事。现在不是由还不现在孕育的；而是当前在时间性到时的源始绽出统一中源自将来。
　　虽然流俗的时间经验首先与通常只识得“世界时间”，这种时间经验却也总同时使世界时间突出地与“心灵”和“精神”相关联。即使有时还远不是明确地首要地依循哲学上的“主体”问题制定方向，情况仍是这样。为此提出两个富有特征的证据大概就够了：亚里士多德说：“但如果说除了心灵与心灵之意念外就没有任何东西自然地有计数察赋，那么，如果没有心灵，时间就是不可能的。”又有奥古斯丁写道：“所以，在我看来，时间无非是一种广延；但我不知它是何种事物的广延。而它若不是心灵自身的广延，那倒令人惊异了。”所以，就连把此在当作时间性的阐释原则上也并非处在流俗时间概念的视野之外。黑格尔就已经明确地尝试提出流俗领会的时间同精神的联系；康德则相反，在他那里，时间虽是“主观的”，却不是与“我思”联系在一起，而是相互并列。我们前面把此在阐释为时间性并且展示了世界时间是从时间性发源的；而黑格尔对时间与精神之间的联系的明确论证颇适合用来间接地廓清以上诸点。
第八十二节 针对黑格尔对时间与精神的关系的看法崭露出
时间性、此在与世界时间之间的生存论存在论联系
　　历史本质上是精神的历史；这一历史在“时间中”演进。所以“历史的实现落入时间之中”。然而，黑格尔并不满足于把精神的时间内性质当作实际情形断定下来，他试图领会精神落入时间之中的可能性。这里，时间是“完全抽象的东西、感性的东西”。这就仿佛时间必须能够收容精神，而精神则必须与时间及其本质有亲缘关系。从而就有两层东西须得讨论：1．黑格尔如何界说时间的本质？2．精神的本质中包含着什么东西，使精神可能“落入时间之中”？我们对这两个问题的回答只在于通过对照来廓清前面对此在之为时间性的阐释。恰恰就黑格尔来说，有些问题原本是免不了要连带提出的，但我们只回答上面那两个问题，同时并不自称对那些连带提出的问题作出哪怕只是相对充分的讨论处理；这特别是因为我们在这里并不是要对黑格尔提出“批评”。我们之所以要对照黑格尔的时间概念崭露出我们所阐释的时间性观念，首先地是因为黑格尔的时间概念表现为流俗时间领会的最极端的而又最少受到注意的概念形态。
a．黑格尔的时间概念
哲学上的时间解释“在体系中的地位”可以被看成是借以衡量在这一体系中对时间的主要的和基本的看法的标准。最初流传下来的、对流俗时间领会的详尽的专题解释是在亚里士多德的《物理学》一书中，也就是说，它是与某种关于自然的存在论联系在一起的。“时间”与“地点”和“运动”相提并论。黑格尔的时间分析忠实于传统，这一分析位于《哲学全书》的第二部，其标题是：自然哲学。第一部分讨论机械性。它的第一篇用于“空间与时间”的讨论。空间与时间是“抽象的相互外在”。
虽然黑格尔把空间与时间相提并论，但这并非仅仅凭借外在并列的方式：空间“并且还有时间”。“哲学与这个‘并’作斗争”。空间向时间的过渡并不意味着讨论这二者的段落并列相接，而是“空间本身发生过渡”。空间即“是”时间，亦即，时间是空间的“真理”。当空间在它的所是中辩证地被思的时候，按照黑格尔，空间的这一存在就绽露自身为时间。那么空间必得如何被思呢？
空间是自然外于自身存在的无中介的漠然无别状态。这要说的是：空间是它自身中可区别的诸点的抽象的多。空间并不由于这些可区别的点而中断，但空间也不是由这些点产生的，空间根本不是借某种集合的方式产生的。这些点本身即是空间，空间虽由于这些可区别的点而有所区别，空间就其本身来说却仍是无别的。诸区别本身具有它们加以区别的东西的性质。可是，就点在空间中区别着某种东西而言，点是空间的否定；然而，点作为这种否定〔点确是空间〕，其本身却依然在空间之中。点并不作为某种异于空间的东西而从空间跳出。空间是点之复合的无区别的相互外在。但空间并不是点，而是像黑格尔所说的那样是“点之可能成为点”。这里奠定了一个命题，黑格尔就是借这个命题来思考空间的真理的，亦即把空间作为时间来加以思考：
“这种否定性作为点使自身与空间相关联，并且作为线和面在空间中发展出其种种规定；但这种否定性在出离自己的存在的范围内同样也是自为的；而且，它在空间中建立起来的种种规定也是如此。不过，虽然这种否定性是在出离自己的存在的范围内建立起来的，但它对于那些相互安然并列的事物来说表现为漠不相干。这样自为地建立起来的否定性，就是时间。”
如果空间得到表象，亦即就它对其区别漠不相干的现存情况得到直接的直观，那么，诸否定仿佛就是直截了当给定了的。但这种表象却还没有就其存在来把握空间。那只有在思中才是可能的—这里的思是经由正题和反题并扬弃二者的合题。只有当诸否定不单单在其漠不相干状态中保持其现存，而是得到扬弃，亦即其本身又被否定，这时空间才始能被思，从而才就其存在得到把握。在否定之否定中，亦即在“点之可能成为点”之中，点自为地建立自己并从而脱离现存的漠不相干状态。作为自为建立起来的点，点就区别于这一点那一点，它就不事是这一点并还不是那一点。随着这种自为的自身建立，它建立起它本身处于其中的那种前后相续，这也就是出离自己的那种存在的范围，而这一范围现在是被否定的那种否定的范围了。“点之可能成为点”这种漠不相干状态的扬弃意味着不再处于空间的“麻木的安然”之中。这个点相对于其它一切点而“张扬自身”。依照黑格尔，否定之否定作为点之所以成为点即是时间。这段讨论苟若具有某种可以展示的意义.它所能意指的无非就是：一切点的自为建立自身即是现在这里、现在这里，等等。每一个点都“是”作为现在点自为建立起来的。“所以点在时间中具有了现实性”。点能够作为这样一个点借以自为建立自己的东西向来就是现在。点之所以可能自为建立自己的条件是现在。这种可能条件构成了点的存在。而存在同时即是所思。依此，点之所以为点的纯思，亦即空间的纯思所“思”的卫，向来是现在与现在的出离自己的存在；因此，空间就“是”时间。但怎样规定时间本身呢？
“时间，作为出离自己存在的否定性的统一，同样也是一种纯粹的抽象、纯粹的观念。时间是存在，这存在借其存在而不存在，借其不存在而存在，亦即被直观着的变易，这就是说，那些纯然瞬间的、直接的自我抛弃着的类别被规定为外在的、然而却是对其自身外在的差别。”时间对这一解释绽露自身为“被直观着的变易”。依照黑格尔，变易意味着从存在到无与从无到存在的过渡。变易既是生又是灭。存在“过渡”，或不存在“过渡”。对时间来说，这说的是什么？时间的存在是现在‘但每一个现在“现在”就已经不再存在或现在向来先就还不存在，就此而论，也就可以把现在理解为不存在。时间是“被直观的”的变易，亦即是虽不被思却直接表现在现在序列中的过渡。如果时间的本质被规定为“被直观的变易”，这也就公开出：时间首要地从现在得到领会；也就是说：就像它可以由纯直观碰上的那样得到领会。
无须做周详的讨论就能弄清楚：黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领会的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间，而这里设为前提的是：现在的总体结构一直被遮蔽着、敉平着，以便能够把现在作为现成事物加以直观，尽管在这里现在只是“观念上的”现成事物。
黑格尔是首要地依循被敉平的现在对时间进行阐释的，这一点有下列命题为证：“现在具有一种非常的权利：它只作为各个单独的现在‘存在’，但这个张扬自身排斥其它一切的现在，一旦我去说出它时，就消解、融化、粉碎了”。“此外，在自然中，时间是现在，而现在同那些维度〔过去和将来〕之间却没有什么固定的区别。”“因此，人们
可以从时间的肯定意义上说，只有现在存在，这之前和这之后都不存在；但是，具体的现在是过去的结果，并且孕育着将来。所以，真正的现在是永恒性。”
如果黑格尔把时间称为“被直观的变易”，那么生与灭在时间中就都不具优先地位。然而他有时又把时间描述为“销蚀活动的抽象”，从而为流俗时间经验与解释提供出最激进的公式。另一方面，在真正定义时间之际，黑格尔又相当一贯地不承认销蚀与逝去具有优先地位，不像日常的时间经验反倒正确地确认这一点。这是因为黑格尔几乎没有能力辩证地论证这种优先地位，而只好引入一种不言而喻的“境况”：“现在”恰好就在点的自为建立自己之际浮现出来。于是，即使在把时间描述为变易之际，变易仍然是在一种“抽象的”意义上得到领会的，这种意义仍然超出于时间“流”的表象。从而黑格
尔对时间的看法最恰当地表达在时间之为否定之否定——亦即点之为点——这一规定中。这里，现在序列在最极端的意义上得以形式化并且以无以复加的方式被敉平了。黑格尔只是从这种形式辩证的时间概念出发才能提出时间与精神的联系。
b．黑格尔对时间与精神的关联的阐释
精神在其实现过程中落入被规定为否定之否定的时间之中。如果说这一过程合乎精神的本性，那精神本身是怎样被领会的呢？精神的本质是概念。黑格尔不是把概念领会为类的被直观的普遍性这样一种所思的形式，而是思维着自己的思本身的形式：对自己——作为对非我的把握—的概念理解。就对非我的把握表现为一种区别而言，纯概念之为对这种区别的把握就含有对区别的一种区别。从而黑格尔就能够把精神的本质从形式上、语法上规定为否定之否定。笛卡尔认为conscientia〔意识〕的本质在于coqito me coqitare rem〔对物有所思〕，黑格尔的这种“绝对否定性”则为这种看法提供出从逻辑上加以形式化的解释。
据此，概念就是自身以理解着自己的方式得到概念理解的情况。自身作为这种得到概念理解的情况本真地是如它所能是的那样存在，亦即，自由存在。“我是纯粹概念自身，这概念作为来到了此在的概念而存在。”“但我就是这种源初的、纯粹的、自己与自
己相关的统一，而且这个我并不是直接性的；只有在它抽去了一切的规定性和内容时，在它转回到无限制地与自己本身等同的自由中时，才是直接性的。”从而我就是“普遍性”，但同样也直接是“个别性”。
这种对否定的否定同时是精神的“绝对不安”和属于精神的本质的自身公开。在历史中发展自己的精神的“进步”具备“排它的原则”。然而这种排它并不是说〔精神〕摆脱被排除的东西，而是克服之。有所克服而同时又有所容受地使自己得到自由，这描述着精神的自由。因而，“进步”从不仅意味着量上的增益；它本质上就是质的，而且是精神的质。“进步”是自觉的进步和自知其目标的进步。精神在其“进步”的每一步上都得“克服它自身，克服作为其目的的真正敌对障碍的自身。”精神发展的标的是“达到它本己的概念。”发展本身是“针对自己本身的艰巨而无止境的斗争。”
把自己带向其概念的精神的发展是不安的，这种不安即是否定之否定；所以，落入“时间”这一直接的否定之否定适合于自我实现着的精神。因为“时间是在此存在的并作为空洞的直观而表现在意识面前的概含自身；所以精神必然地现相在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭，它就会一直现相在时间中。时间是外在的、被直观的、没有被自我所把握的纯粹的自我，是仅仅被直观的概念”。于是，精神按其本质就必然在时间中现相。“正如理念作为自然在空间中解释自己一样，世界史一般地也就是精神从时间得到解释。”属于发展运动的“排它”包含有一种与非
存在的关系。这就是时间，从自我张扬的现在方面得以领会的时间。
时间是“抽象的”否定性。作为“被直观的变易”，时间是可以直
接摆在面前的、业经区别的自身区别，是“在此的”、亦即现成的概念。作为现成的东西并从而作为外在于精神的东西，时间没有凌驾于概念的权能；相反，概念“倒是时间的权能。”
精神与时间都具有否定之否定的形式结构，黑格尔借回溯到这种形式结构的自一性来显示精神“在时间中”的历史实现的可能性。精神与时间被委弃于形式存在论的和形式确证的最空洞的抽象；是这样一种抽象使他能够提出精神与时间的某种亲缘关系。但因为时间同时是在全然敉平了的世界时间的意义上得到理解的，并且这样一来它的来源就始终被完全遮蔽着，结果时间作为一种现成的东西就干脆与精神相对立。由于这一点，精神才不得不首先落入“时间”。在存在论上，这个“落入”意味着什么，那凌驾于时间而本真地又外于时间“存在着的”精神的“实现”又意味着什么，这些都仍晦暗未彰。正如黑格尔几乎没有照明被敉平的时间的源头那样，他对下面这个问题也根本未加考察——如果不根据源始的时间性，精神的本质建构究竟还怎么可能作为否定的否定存在？
　　现在还不能来讨论黑格尔对时间与精神及二者关系的阐释是否有理，以及一般地是否依栖于存在论上的源始基础。然而，竟然可能一试从形式辩证法上“建树”精神与时间的联系，这就已经公开出了二者的一种源始亲缘关系。黑格尔力争从概念上理解精神的“具体性”，从而产生出他进行上述“建树”的动力。这一点从《精神现象学》的最后一章中的一段话昭示出来：“因此，时间是作为不是在自身中完成的精神的命运和必然性而现相的，而这个必然性就意味着必然使自我意识在意识里面具有的那一部分丰富起来，必然使自在存在的直接性——这是实体在意识中具有的形式——运动起来，或者反过来说：必然使被认作内在东西的自在存在，使起初是内在的那种东西实现出来和公开出来，这就是说必然促使自我意识达到它自身的确定性。”与之相反，前面的此在生存论分析工作则从实际被抛的生存本身的“具体性”出发，以便把时间性作为使生存成为可能的源始的东西揭示开来。“精神”并非才始落入时间之中，它作为时间的源始到时而生存。时间性使世界时间到时；而在世界时间的视野上“历史”才能够作为时间内的演历“现相”。“精神”不落入时间，而是：实际生存作为沉沦的生存，从源始而本真的时间性“沦落”。但这一“落”本身在时间性到时的一种样式——这种样式复又属于时间性——有其生存论上的可能性。
第八十三节 生存论时间性上的此在分析与基础存在论上的一般存在意义问题
前面诸项考察的任务是：丛此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体。时间性公开自己为这一根据从而为操心的存在意义。因此，在剖析时间性冬煎对此在进行的准备件生存论分析工作所端出来的东西现在被回收到此在的存在整体性的源始结构之中了。借助源始时间的业经分析的诸种到时可能性，早先只曾加以“展示”的结构得到了“论证”。不过此在的存在建构的提出仍只是一条道路；目标是解答一般存在问题。而对生存的专题分析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在观念的朗照。这样，我们更是应当把导论中道出的那个命题确定为一切哲学探索的准则了——哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。诚然，不可把这一命题当作教条，而要当作那个仍然“遮蔽着的”原则问题的表述——存在论可以从存在论上加以论证吗？或，存在论为此还需要一种存在者层次上的基础吗？若是，则必须由何种存在者承担这种奠基的作用？
生存着的此在的存在与非此在式的存在者的存在〔例如现成性〕的区别之类尽可以明晰地现相出来，这却只是存在论问题讨论的出发点，而不是哲学可借以安然高枕的东西。人们早知道，古代存在论用“物的概念”进行研究，而其危险在于使“意识物化”。然而物化意味着什么？它源自何处？为什么存在“首先”从现成事物倒不是从上手事物得到“理解”，上手事物不是还更近些吗？为什么这种物化一再取得统治？意识的存在是怎样正面构造起来的，从而物化始终对它不适合？要源始地铺开存在论问题的讨论，“意识”与“物”的“区别”究竟够不够？这些问题的答案在不在我们的道路上？如果追问一般存在意义的问题还未提出或还未澄清，那么，哪怕早尝试对这些问题做出回答是否可能呢？
研究一般存在“观念”的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的，亦即不能没有藉以提问与回答的可靠视野。须得寻找一条道路并走上这条道路去照明存在论的基础问题。这条路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。涉及存在阐释的争论不可能得到疏解，因为它还根本没有点燃。归根到底，这一争论不可能“自生自长”，倒是要开启这场争论就已需要某种装备。前面的探索就正朝向这唯一目标行进着。它行到何处了？
像“存在”这样的东西是在存在之领会中展开的，而领会之为领会属于生存着的此在。存在的先行展开——即使还不是在概念上的展开——使得此在能够作为生存在世的存在对存在者有所作为：这里既包括世内照面的存在者也包括它本身这种生存着的存在者。对存在有所开展的领会对此在来说究竟如何是可能的？回到领会着存在的此在的源始存在建构是否能为这一问题赢得答案？此在整体性的生存论存在论建构根据于时间性。因此，必定是绽出的时间性本身的一种源始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能。如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？
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