真理〔揭示状态〕总要从存在者那里争而后得。存在者从晦蔽状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性质的词〔去蔽〕，这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之际，不是有一种对它自身的源始的存在领会宣示出来了吗？—哪怕这种存在领会只是以前存在论的方式领会到：“在不真中”造就了“在世界之中”的一个本质规定。
引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之路，一条是晦蔽之路。这不过意味着此在一向已在真理和不真中罢了。揭示之路是借〔以概念方式加以区别〕达到的，也就是借有所领会地区别这两条道路并决定为自己选择其中的一条达到的。
在世是由“真理”和“不真”来规定的；这一命题的生存论存在论条件在于此在的那种我们标识为被抛的筹划的存在建构。这一存在建构是操心的一个构成环节。
真理现象的生存论存在论阐释得出如下命题：1．在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。2．此在同样源始地在真理和不真中。
在真理现象的传统阐释的视野之内，若要充分洞见上述命题，就必须先行指明：1．被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；2．展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式首先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。
命题及其结构，即以判断方式出现的“作为”，奠基于解释及其结构即诠释学上的“作为”，并进而奠基于领会即此在的展开状态。人们把真理看作是命题的特殊规定性，而命题又有那样的衍生谱系，这样，作为命题的真理的根系就反回来伸到领会的展开状态那里了。我们不停留于指出作为命题的真理的渊源，我们现在还必须明确地指出符合现象的谱系。
寓于世内的存在者的存在，即操劳活动，是揭示着的。此在的展开状态则从本质上包含有话语。此在道出自身—这个自身是向着存在者的有所揭示的存在。此在在命题中就被揭示的存在者的情况道出自身。命题就存在者“如何”被揭示把存在者传达出来。听取传达的此在于听取之际把自己带进向着所谈的存在者的有所揭示的存在。道出的命题在它的何所道中包含着存在者的揭示状态。这一揭示状态保存在道出的东西中。被道出的东西仿佛成了一种世内上手的东西，可以接受下来，可以传说下去。由于揭示状态得到保存，上手的道出的东西本身就同存在者〔它一向是关于这个存在者的命题〕具有某种联系。揭示状态一向是某某东西的揭示状态。即使在人云亦云之际，那个人云亦云的此在亦进入了某种对所谈的存在者本身的存在。不过这个此在免于重新进行源始揭示，它也自认为它免于重新进行源始揭示。
此在无须乎借“原初”经验把自己带到存在者面前，但尽管如此它却仍然在某种向着存在者的存在中。在大多数情况下，人们不是借亲身揭示来占有被揭示状态的，而是通过对人云的道听途说占有它的。消散于人云之中是常人的存在方式。道出来的东西本身把向命题所揭示的存在者的存在这回事接了过来。然而，若要明确地就存在者的揭示状态占有存在者，那么我们就得说：应当证明命题是起揭示作用的命题。但道出的命题是一个上手的东西，而且，作为保存被揭示状态的东西，它本来就同被揭示的存在者具有某种联系。那么，要证明命题是起揭示作用的存在就等于说：证明保存着被揭示状态的命题同存在者有联系。命题是上手的东西。命题作为揭示着的命题同存在者有联系，这个存在者是世内的上手事物或现成事物。这种联系本身也表现得像是现成联系。但这种联系在于：保存在命题中的被揭示状态是某某东西的被揭示状态。判断“包含着对诸对象有效的东西”〔康德语〕。这种联系被旋扭到现成东西之间的某种联系上面，于是，这种联系本身获得了现成性质。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性，即道出的命题这一现成东西对所谈的存在者这一现成东西的现成一致。只要我们还只把这种一致性看成现成东西之间的关系，也就是说，只要我们不加区别地把这些关系项的存在方式领会为仅仅现成的东西，那么，那种联系就表现为两个现成东西的现成符合。
命题一旦道出，存在者的被揭示状态就进入了世内存在者的存在方式。而只要在这一被揭示状态〔作为某某东西的揭示状态〕中贯彻着一种同现成东西的联系，那么，揭示状态〔真理〕本身也就成为现成东西〔intellectus和res〕之间的一种现成关系。
被揭示状态是奠基于此在的展开状态的生存论现象。这种生存论现象现在变成了现成的属性，尽管它还包含着联系性质于自身。它作为现成属性折裂为一种现成关系。展开状态和对被揭示的存在者的有所揭示的存在这一意义上的真理变成了世内现成存在者之间的符合这一意义上的真理。我们以此指出了传统真理概念的存在论谱系。
然而，按照生存论存在论的根系联系的顺序来说是最后的东西，在实际存在者层次上却被当作最先最近的。但若就其必然性来看，这一实际情形复又基于此在本身的存在方式。在消散于操劳活动之际；此在从世内照面的存在者方面来领会自己。被揭示状态虽然从属于揭示活动，但它首先从世内存在者方面摆在道出的东西里面。不仅真理作为现成的东西来照面，而且一般的存在领会也首先把一切存在者都领会为现成的东西。最初对从存在者层次上首先来照面的“真理”所作的存在论思考，把〔说〕领会为〔关于某某东西的说，某某东西的被揭示状态〕。但这种思考却把现象尽可能地按其现成性阐释为现成的东西。真理的这种存在方式与真理的这种切近照面的结构是不是源始的？然而，因为人们已经把现成性同一般的存在的意义等同起来，这个问题就根本不可能获得生命。首先占据了统治地位而且至今尚未从原则上明确克服的那种此在的存在之领会本身遮盖了真理的源始现象。
不过，我们也不应当忽视下述情况：虽然是希腊人最先把这种切近的存在之领会形成为科学，最先给这种存在之领会以统治地位，但那时候，对真理的源始领会还是活生生的，即使这种领会是先于存在论的领会。这种领会所主张的东西，甚至同希腊存在论造成的遮蔽正相反对—至少在亚里士多德那里是这样。
亚里士多德从不曾捍卫过“真理的源始‘处所’是判断”这个命题，他倒毋宁说： 〔逻各斯〕是此在的存在方式，这种方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。这种双重的可能性是〔逻各斯〕的真在的与众不同之处——〔逻各斯〕是那种也熊够进行遮蔽的行为。因为亚里士多德从不曾主张刚才提到的那个命题，所以他也从不至于把〔逻各斯〕这种真理概念“扩展”到纯粹上面。源始的揭示活动才是〔知觉〕的真理，即“观念”的看的“真理”。只因为〔直观活动〕原本揭示着〔逻各斯〕才可能作为〔思考〕而具有揭示功能。
不仅为“判断是真理的本来‘处所’”，这一论题而引证亚里士多德是错误的，而且这一论题就内容来说也误解了真理结构。并非命题是真理的本来“处所”；相反，命题作为占有揭示状态的方式，作为在世的方式，倒基于此在的揭示活动或其展开状态。最源始的“真理”是命题的“处所”。命题可能是真的或假的〔揭示着的或蒙蔽着的〕；最源始的“真理”即是这种可能性的存在论条件。
　　如果我们从最源始的意义上来领会真理，那么真理属于此在的基本建构。这个名称意味着一种生存论环节。然而这样一来，我们也就把下述问题的答案先行标识出来了，这些问题就是：真理的存在方式是什么？如果我们必须以“有真理”为前提，那么，在什么意义上这种前提是必须的呢？
　　
c．真理的存在方式及真理之被设为前提
此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才“有”真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为开展状态和揭示活动或被揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，它们不是“真的”。但不能由此推论说，在存在者层次上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种“限制”也并不意味着减少“真理”的真在。
在牛顿之前，牛顿定律既不是真的也不是假的；这并不意味着：这些定律有所揭示地指出来的存在者以前不曾在。这些定律通过牛顿成为真的；凭借这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的。存在者一旦得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者，如此这般进行揭示，即是“真理”的存在方式。
除非成功地证明了此在曾永生永世存在并将永生永世存在，否则就不能充分证明有“永恒真理”。只要这一证明尚付网如，“有永恒真理”这一原理就仍然是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。
真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。这种关联刚好意味着一切真理都是“主观的”吗？若把“主观的”阐释为“任主体之意的”，那真理当然不是主观的。因为就揭示活动的最本己的意义而言，它是把道出命题这回事从“主观”的任意那里取走，而把进行揭示的此在带到存在者本身前面来。只因为“真理”作为揭示乃是一种存在方式，才可能把真理从此在的任意那里取走。真理的“普遍有效性”也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者。只有这样，这个自在的存在者才能把关于它的一切可能命题亦即关于它的一切可能展示系于一处。从存在者层次上来说，真理只可能在“主体”中，并随着“主体”的存在一道浮沉。如果我们正确地领会了真理，上述情况对真理会有丝毫损害吗？
从生存论上理解了真理的存在方式，也就可以领会真理之被设为前提的意义了。我们为什么必须把“有真理”设为前提？什么叫“设为前提”？“必须”和“我们”意指什么？“有真理”说的是什么？我们之所以把真理设为前提，乃因为以此在的存在方式存在着的“我们”“在真理中”。我们把真理设为前提，这并不是把它当作某种在我们“之外”和“之上”的东西，仿佛我们除关联于其它种种“价值”外还关联于这种东西。并非我们把“真理”设为前提，倒是唯有辜理才从存在论上使我们能够把某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在。只有真理才使设定前提这类事情成为可能。
“设定前提”说的是什么？说的是把某种东西领会为另一存在者的存在之根据。这就是在存在者的存在之联系中领会存在者。这种领会只有在展开状态的基础上才是可能的；也就是说，只有根据此在的进行揭示的存在才是可能的。于是，把“真理”设为前提指的就是把“真理”领会为此在为其故而存在的东西。但操心这一存在建构包含有这样的情况：此在一向已先行于自身。此在是为最本己的能在而在的存在者。展开状态和揭示活动本质上属于此在的存在和能在。而此在是在世的存在。事关此在的是它的能在世，其中也就有寻视着揭示世内存在者的操劳活动。最源始的“设为前提”在于操心这一此在的存在建构，在于先行于自身的存在。因为这种设自身为前提属于此在的存在，所以，“我们”必须把由展开状态规定的“我们”也设为前提。另外还有非此在式的存在者；但此在的存在所固有的这一“设定前提”无关乎非此在式的存在者，而只关乎此在本身。被设为前提的真理和人们用以规定真理之在的“有”，都具有此在本身的存在方式和存在意义。我们必须“造出”真理前提，因为它随着“我们”的存在已经是“造好的”。
我们必须把真理设为前提。作为此在的展开状态，真理必须在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必项在。这些都属于此在从本质上被抛入世界这一状态。此在作为此在本身何时可曾自由决定过或有朝一日将能决定：它愿意进入“此在”，或它不愿意进入“此在”？“本来”就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。怀疑论否认“真理”存在，真理可以得到认识；它通常提出的反驳都停留在半道上。这种反驳的形式上的论据无非是指出：只要进行判断就已经把真理设为前提了。这就提示：“真理”属于命题，展示就其意义而言是一种揭示。但是在这里砂然没有澄清：为什么事情必然这样？命题和真理的这种必然联系的存在论根据何在？同样，真理的存在方式，设定前提这一活动的意义，以及这种活动的存在论基础〔这一存在论基础植根于此在本身〕的意义，所有这些本身还都晦暗莫测，况且，怀疑论的反驳也没有看到；只要此在存在，即使没有任何人在进行判断，真理也已经被设为前提了。
无法反驳一个怀疑论者，一如无法“证明”真理的存在。如果真有否认真理的怀疑论者存在，那也就无须乎反驳他。只要他存在，并就这一存在中领会了自己，他就已经在自杀的绝望中抹掉了此在，从而也抹掉了真理。因为此在本身先就不可能获得证明，所以也就不可能来证明真理的必然性。就像无法证明有“永恒真理”一样，也无法证明曾“有”过任何一个“实际的”怀疑论者—不管怀疑论都反驳些什么，归根到底它相信“有”怀疑论者。当人们尝试用形式辩证法进攻“怀疑论”的时候，大概十分天真，还不知道怀疑论相信这一点。
　　所以，人们在提出真理的存在问题和把真理设为前提的必然性问题的时候，就像在提出认识的本质问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”。这种作法的或言明或未言明的动机在于这样一种要求：哲学的课题是“先天性”〔Aprori〕，而不是“经验事实”本身。这个要求有些道理，不过还需先奠定它的存在论基础。再则，假设一个“理想主体”就满足了这一要求吗？这个理想主体不是一个甲匆捍加以理想化的主体吗？这样一个主体概念不会恰恰把那个仅仅是“事实上的”主体的先天性，亦即此在的先天性，交臂失之吗？实际主体或此在同样源始地在真理和不真中；这一规定性不属于实际主体或此在的先天吗？
　　一个“纯我”的观念和一种“一般意识”的观念远不包含“现实的”主观性的先天性；所以这些观念跳过了此在的实际状态与存在建构的诸种存在论性质，或这些观念根本不曾看见它们。假设一个理想化的主体并不保证此在具有基于事实的先天性〔Aprioritaet〕，一如驳回“一般意识”也并不意味着否定先天性。
主张“永恒真理”，把此在的基于现象的“理想性”同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学问题内的长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余。
真理的存在源始地同此在相联系。只因为此在是由展开状态规定的，也就是说，由领会规定的，存在这样的东西才能被领会，存在之领会才是可能的。
唯当真理在，才“有”存在—而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。存在和真理同样源始地“在”。存在“在”，这意味着什么？存在同一切存在者的区别究竟在哪里？只有先澄清了存在的意义和存在之领会的全部范围，才可能具体地问及上面的问题。研究存在之为存在这门科学的概念中包含什么，以及它的可能性和它的变形中包含什么，也只有等澄清了存在的意义和存在之领会的全部范围才能得到源始的分析。划出了这一研究及其真理的界限，也就可以从存在论上规定揭示存在者的那类研究及其真理了。
存在的意义问题的答案尚付阙如。我们对此在所作的基本分析到现在为止为最终解决这一问题做了哪些准备工作？通过操心这种现象的分析，那个于其存在中包含有存在之领会这种东西的存在者的存在建构得到了澄清。这样一来，我们也就划出了此在的存在的界限，以区别于其它种种存在样式，如上手状态、现成状态、实在性等等。后面这些样式所标画的是非此在式的存在者。我们廓清了领会活动本身，同时也就保障了对存在的阐释工作在领会和解释程序上具备透彻的方法。
　　如果我们已经凭借操心达到了此在的源始的存在建构，那么我们也就一定能够在这一基础上把包含在操心中的存在之领会变成概念.也就是说.一定能够在这一基础上界说存在的意义。然而，随着操心这种现象展开的是此在的最源始的生存论存在论建构吗？操心这种现象所包含的形形色色结构能不能给出实际此在的存在的最源始的整体性？至今的探索究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？
第二篇 此在与时间性
第四十五节 准备性的此在基础分析的结果
以及源始地从生存论上阐释这一存在者的任务
通过准备性的此在分析我们获得了什么？我们在寻求什么？我们找到了这一作为课题的存在者的基本建构即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态中。这一结构整体的整体性绽露自身为操心。此在的存在包纳在操心中。对此在之存在的分析以生存为主导线索，我们曾以先行掌握的方式把它规定为此在的本质。作为形式上的提示，生存这一名称等于说：此在作为为存在本身而存在的有所领会的能在来存在，这一存在者就是以这种方式作为存在者的，而我自己向来就是这种存在者。把操心这一现象整理出来，就使我们获得一种眼光，得以洞见生存的具体状况，这就是说，洞见生存和此在的实际性和沉沦的源始联络。
我们所寻求的是一般存在的意义这个问题的答案，首先是彻底解答这一一切存在论的基本问题的可能性。然而，把借以领会一般存在这样的东西的视野开放出来，也就是把一般存在之领会的可能性加以澄清，而存在之领会本身就属于我们称之为此在的这种存在者的建构。不过，既然存在之领会属于此在的存在，所以只有从这种存在者的存在着眼源始地把这种存在者本身阐释清楚，才可能彻底把存在之领会作为这种存在者的本质存在环节加以澄清。
我们从存在论上把此在的特征标画为操心，由此就可以说对这一存在者作出了源始阐释吗？应当根据什么标准来估价此在的生存论分析具有源始性或不具有源始性？某种存在论阐释具有源始性，这究竟说的是什么？
存在论探索是解释的一种可能方式；解释则曾被标识为对某种领会的整理和占有。一切解释都有其先行具有，先行视见和先行掌握。我们把这些“前提”的整体称为诠释学处境。如果解释作为阐释而成为一项明确的研究任务，那么就需要从对有待开展的“对象”的基本经验方面并即在这基本经验之中先行澄清和保障这些“前提”的整体。存在论的阐释应当就存在者所特有的存在建构来剖析这种存在者；从而它就能通过一种首先从现象上进行标画其特征的方式把作为课题的存在者带入先行具有之中，而此后的一切分析步骤就都是按照这种先行具有进行的。但这些步骤同时也需要通过对有关存在者的存在方式所可能具有的先行视见而得到引导。先行具有和先行视见于是也就先行标识出〔先行掌握〕了一切存在结构得以升入其中的概念方式。
但源始的存在论阐释不仅要求一种与现象相适配的得到保障的诠释学处境，它还必须明确地落实：它是否已把作为课题的存在者的整体带入了先行具有之中。同样，对这种存在者的存在所作的最初的先行标识是不够的，哪怕这种先行标识是以现象为根据的。毋宁说，对存在的先行视见必须从有所归属的、可能的结构环节的统一着眼来接触这种存在者。只有这时，才可能以现象上得到保障的方式来追问并回答整体存在者的存在整体性之统一的意义问题。
这种诠释学处境将使基础存在论所要求的源始性获得保障。前此的此在生存论分析是从这样一种诠释学处境中生长出来的吗？我们所获得的结果是：此在之存在即操心。从这一结果能够不断进到这一结构整体的源始统一的问题吗？
关于到此为止一直引导着我们的存在论讨论的先行视见，情况如何？我们曾把生存规定为以其存在本身为本旨的有所领会的能在。而能在作为向来我属的能在，自由地面对本真状态或非本真状态以及这两种状态的无差别样式。前此的阐释从平均日常状态入手，只限于分析无差别的或非本真的生存活动。虽说这条道路能够到达也一定已经到达了生存的生存论建构的具体规定，但对生存建构的存在论特征标画仍不免带有本质的缺陷。生存等于说能在—而其中也有本真的能在。只要本真能在的生存论结构没有被吸收到生存观念中来，引导着某种生存论阐释的先行视见就缺欠源始性。
关于前此的诠释学处境的先行具有，情况如何？生存论分析曾经何时以及如何担保过：它从日常生活入手就已把擎个此在，即把这一存在者自“始”至“终”的状况迫入了给定课题的现象学眼界？我们曾主张操心就是此在建构的结构整体的整体性。然而我们不曾在阐释之初就放弃了把此在作为整体收入眼帘的可能性吗？日常生活却恰恰是生与死“之间”的存在。如果生存规定着此在之在而生存的本质则是由能在参与组建起来的，那么，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来尚不是某种东西。由生存构成其本质的存在者本质上就抗拒把它作为整体存在者来把捉的可能性。不仅诠释学处境不担保我们前此已经“有”〔Habe〕这个整体存在者；乃至还可以发生疑问：究竟能不能达到这个整体存在者的“有”？由于作为课题的存在者本身的存在方式，从存在论上对此在进行源始阐释是不是注定会失败？
有一点已经无可否认了：前此的此在生存论分析不能声称自己具备源始性。在先有之中曾经一直有的只是此在的非本真存在和作为不完整此在的存在。此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。
于是就出现一项任务：把此在作为整体置于先有之中。这却意味着：首先还得把这一存在者的能整体存在当作问题提出来。只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。而“终结”本身就属于这一亏欠〔Ausstand〕。在世的“终结”就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论的死亡概念，才可能把此在在死亡中的“向终结存在”从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论。但按照此在的方式，死亡只存在于一种生存上的向死亡存在。这一存在的生存论结构表明自身为能整体存在的存在论建构。整体的生存着的此在从而可以被带入生存论的先行具有。但此在也能本真地整体生存吗？如果不从本真的生存活动着眼，那又该怎样来规定生存的本真性呢？我们从何处获取进行这种规定的标准呢？如果不能从存在者层次上把此在的这种本真生存的可能性与方式强加到此在头上，而且也不能从存在论上来杜撰这种可能性与方式，那么显然须得是此在本身在它的存在中把它们提供出来。良知提供出某种本真能在的证明。良知这一此在现象像死亡一样要求一种本然的生存论上的阐释。这一阐释使我们明见：此在的本真能在就在“愿有良知”之中。但这种生存上的可能性按照其存在的意义却倾向于通过向死存在而获得生存上的明确性。
既经展示了此在的一种本真的能整体存在，生存论的分析工作就能落实此在的源始存在的建构。而本真的能整体存在同时却是作为操心的样式摆明的。这样一来，对此在的存在意义所进行的源始阐释也就保证能得到现象上足够充分的基地了。
但此在源始的存在论上的生存论结构的根据乃是时回。只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。对此在的存在意义的阐释不能滞留于这一证明。这一存在者的生存论时间性分析需要具体验证。必须反过头来把先前获得的存在论上的此在诸结构向着它们的时间意义加以剖析。日常状态绽露为时间性的样式。既经这样重温了准备性的此在基础分析，时间性现象本身却也变得更加透彻明晰了。于是从时间性方面就能理解到：为什么此在基于它的存在就是历史性的和能是历史性的，并且能作为历史性的此在营造历史学。
如果时间性构成了此在的源始的存在意义，而这一存在者却汐它的存在本身而存在，那么操心就需用“时间”，并从而算计到了“时间”。此在的时间性造就了“计时”。在“计时”中所经历的“时间”是时间性的最切近的现象方面。从这一方面生长出日常流俗的时间领会。这种时间领会又发展成传统的时间概念。
时间被当作时间之内的状态，世内存在者就在这种“时间”“之中”照面。阐明了这种“时间”的源头，也就公开出时间性的一种本质的到时或时机〔Zeirigang〕的可能性。这样一来也就作好了准备，以便进一步领会时间性的一种更其源始的到时。到时奠定了对此在之在具有组建作用的存在之领会。在时间的视野中将能够对一般存在的意义作出筹划。
　　从而，这一篇所包括的探索将依次经历以下诸阶段二此在之可能的整体存在，向死存在〔第一章〕；一种本真能在的此在式的见证，决心〔第二章〕；此在的本真的整体能在与时间性之为操心的存在论意义〔第三章〕；时间性与日常性〔第四章〕；时间性与历史性〔第五章〕；时间性以及作为流俗时间概念源头的时间内状态〔第六章〕。
　　
　　
第一章 此在之可能的整体存在，向死存在
第四十六节 从存在论上把握和规定此在式的整体存在的表面上的不可能性
　　前此的此在分析所源出的诠释学处境不够充分，这一缺陷应予克服。鉴于必须获得整体此在的先行具有，就必得问一问：从根本上说能不能就这一存在者的整体存在通达这一作为生存者的存在者。在此在本身的存在建构之中似乎就有一些重要的理由，说明上面所要求的先行给予是不可能的。
　　操心构成了此在的结构整体的整体性。但按照操心的存在论意义，这一存在者的可能的整体存在是同操心相矛盾的。操心的首要环节是“先行于白身”，这却等于说：此在为它自己之故而生存。“只要此在存在”，它直至其终都对它自己的能在有所作为。而且，即使当它虽还生存着，却不再有任何东西“在自己面前”时，当“它已经了账”时，它的存在还是由“先行于自身”规定着。例如，无望并不把此在从它的种种可能性那里扯开，无望倒只是向这诸种可能性存在的一种本己的样式。无所幻想，“对一切都作了准备的存在”也丝毫不少地包含着“先行于自身”。操心的这一结构环节无疑说出了：在此在中始终有某种东西亏欠着，这种东西作为此在本身的能在尚未成其为“现实”的。从而，在此在的基本建构的本质中有一种持续的未封闭状态。不完整性意味着在能在那里的亏欠。
然而，一旦此在全然不再有任何亏欠，一旦此在以这种方式“生存”，那它也已经一起变成了“不再在此”。提尽存在的亏欠等于说消灭它的存在。只要此在作为存在者存在着，它就从不曾达到它的“整全”。但若它赢获了这种整全，那这种赢得就成了在世的全然损失。那它就不能再作为存在者被经验到。
无法从存在者层次上经验到此在作为存在者的整体，从而也就无法从存在论匕就其整体存在来规定它，这不是由于认识能力不完满。障碍就在这一存在者的存在方面。人们尽可以声称通过某种经验把握了此在，但若某种东西根本不能像这种经验所把握的那样夺在，这种东西原则上就摆脱了某种可经验性。但是这样一来，要在此在身上掇取存在论上的存在整体性岂不就始终是一项无望的事业吗？
“先行于自身”之为操心的本质结构环节是不可抹杀的。但我们由此推论出来的东西也那样确凿可信吗？我们不是以单纯形式的论证推论出不可能把捉整体此在吗？或者说我们从根本上不是就已经有意无意地完全把此在假设为一种现成的东西，而在它前头又有一种尚未现成的东西持续地向前移动吗？我们的论证是以一种本然的生存论的意义来把握尚未存在与“先行”的吗？“终结”和“整体性”这种话在现象上曾用得适合于此在吗？我们在用“死”这个词的时候，它具有的是一种生物学含义还是生存论存在论含义，甚或还是一种无论如何总充分可靠地界说过的含义？我们事实上可曾穷尽了一切使此在在其整全中得而被通达的可能性吗？
　　我们先须回答上述这些问题，而不要急于将此在整体性问题当作毫无价值的问题加以排除。此在整体性的问题既是一个追问某种可能的能整体存在的生存上的问题，又是一个追问“终结”与“整体性”的存在建构的生存论上的问题。这一问题包含一项任务，即积极地分析某种前此一直悬置未定的生存现象。处在这些考察中心的就是：从存在论上标画此在式的向终结存在，并获得一种生存论的死亡概念。与此相关的探讨将划分为下列方面：他人死亡的可经验性与把握某种整体此在的可能性〔第四十七节〕；亏欠、终结与整体性〔第四十八节〕；生存论的死亡分析与对这种现象的其它种种可能阐释的界划〔第四十九节〕；标画生存论存在论的死亡结构的工作〔第五十节〕；向死存在与此在的日常状态〔第五十一节〕旧常的向死存在与充分的生存论死亡概念〔第五十二节〕；对本真的向死存在的生存论筹划〔第五十三节〕。
　　
第四十七节 他人死亡的可经验性与把握某种整体此在的可能性
　　此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。向不再此在的过渡恰恰使此在不可能去经验这种过渡，不可能把它当作经验过的过渡来加以领会。就每一个此在本身来说，这种事情当然可能对它始终秘而不宣。但他人的死亡却愈发触人心弦。从而，此在的某种了结“在客观上”是可以通达的。此在能够获得某种死亡经验，尤其是因为它本质上就共他人存在。死亡的这种“客观”给定性于是也必定使某种对此在整体性的存在论界说成为可能。
从此在之为共处的存在的存在方式中可以汲取一种答复，那就是选取临终到头的他人此在作为此在整体性分析的替代课题。但这样一个近便的答复会引向预设的目标吗？
就连他人的此在随着他在死亡中达到的整全也成了不再此在，其意义是不再在世。死去不就等于说去世或丧失在世吗？但若从根本上加以领会，死人的不再在世却还是一种存在，其意义是照面的身体物还现成存在。在他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现象，这种现象可被规定为一个存在者从此在的〔或生命的〕存在方式转变为不再此在。此在这种存在者的终结就是现成事物这种存在者的端始。
但这样阐释从此在到只还现成存在的转变却错失了一种现象实情：仍然残留下来的存在者并非只是摆在那里的一具身体，就连现成的尸体，从理论上来看，也还是病理解剖学家的可能对象，而他的领会倾向仍然是依循着生命观念的。这种只还现成的东西“多于”一件无生命的物质体，随这种无生命的物件而来照面的只是一个丧失了生命的无生机者。
即使这样把仍然遗留的东西的特征描画一番也还不会穷尽这一此在式现象的整个情形。
“死者”被从“遗族”那里扯开，但他与死人有别，是诸如丧礼、葬事、渴墓之类的“操劳活动”的对象。而这又是因为他在其存在方式中比起仅可为之操劳的周围世内上到手头的用具“更多”。在有所哀悼思念地耽留于他之际，遗族共他同在，其样式是表示敬意的操持。所以，也还不可把对死者的存在关联把握为寓于某种上手事物的操劳存在。
在这种共死者同在之中，死者本身实际上不再在“此”。共在却始终意指在同一世界上共处。死者离弃了我们的“世界”，把它留在身后。而在这个世界上遗留下来的人还能够共他同在。
愈是适当地从现象上把握死者的不再此在，就愈清楚地显现出：这样共死者同在恰恰经历不到死者本真的临终到头。死诚然绽露出一种丧失，但却更甚于遗留下来的人经验到的那种丧失。在遭受损失之际，存在的损失却不能作为临终者所“遭受”的那一种存在的损失而得以通达。我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是“在侧”。
即使假定自己于在侧之际把他人的死亡过程“从心理上”了解清楚是可能的和可行的，以此意想出来的临终到头这种去存在的方式，仍绝没被把捉住。问题在于追究临终者的死亡过程的存在论意义，追究他的存在的某种存在之可能性的存在论意义，而不在于追究死者如何在遗留下来的人们中间共在此和还在此的方式。要把在他人那里经验到的死亡当作课题，用以代替存在在此者的分析与整体性的分析，这一提示既不能从存在者层次卜也不能从存在论上提供出它自以为能够提供的东西。
但首要的问题在于，把他人的死亡过程当作课题，用它来替代对此在的封闭状态以及整体性的存在论分析，这样一种指示所据的前提表明自己完全误解除了此在的存在方式。这一前提在于这样一种意见：此在可以随随便便用其它此在来代替，所以在自己的此在身上始终经验不到的东西，可以靠陌生的此在通达。但这一前提当真是那么无根无据吗？
一个此在可以由另一此在代理，这秒情浮无可争辩地属于共处在世的存在可能性。在日常操劳活动中经常不断地用到这种可代理的性质。无论要去什么地方，无论要做出什么业绩，在这操劳切近所及的“周围世界”的范围中总是可以代理的。可以代理的在世方式形形色色、五花八门；它们不仅延及公众共处的诸种磨平了棱角的样式，而且也同样涉及到局限在某些特定范围之内的，切合于职业、地位和年龄的操劳可能性。但这类代理按其意义来说总是“在”某种事情上的和“缘”某种事情的代理，也就是说，总是在操劳于某种事情之中的代理。但日常此在首先与通常惯于操劳于什么，它就从这些事情方面来领会自身。人从事什么，人就“是”什么。如果从这种存在着眼，从寓于所操劳的“世界”的日常共同消散着眼，那么可代理性还不仅仅是可能的，它甚至就作为组建要素而属于共处。在这里，这一个此在在某些限度内能够“是”甚至不得不“是”另一个此在。
如果有一种存在之可能构成了此在的临终到头并且这种可能性本身就给与此在以此在的整全，如果问题的关键是代理的可能性，那么上面所说的那种代理的可能性就完全无济于事了。任谁也不能从他人那里取走他的死。当然有人能够“为他人赴死”。但这却始终等于说：“在某种确定的事业上”为他人牺牲自己。这种为他人死却绝不意味着以此可以把他人的死取走分毫。每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡“存在”，它依其本质就向来是我自己的死亡。死确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象，这种现象的意义与众不同，还有待进一步予以界说。
但若“终结”作为死亡组建着此在的整体性，那么整全存在本身就必须被理解为向来是自己的此在的生存论现象。在“终结”中以及在由“终结”组建的此在整体存在中，本质上没有代理。前面提议过的那条出路忽视了这一生存论实情，因为它假借他人的死这一替补课题来进行对整体性的分析。
于是，想从现象上适当地通达此在整体存在的尝试又一次失败了。但这些思考的结果却并不始终是消极的。它们是依循现象来制订方向的，即使作得还粗糙。死被揭示为生存论现象。这一现象迫使探讨工作纯粹从生存论上依循向来本己的此在制订方向。要把死亡作为死亡加以分析，剩卜的可能性只有：要么把这种现象带向竿丰存论的概念，要么就放弃对这种现象的存在论领会。
在对此在向不再此在亦即向不再在世过渡作出描述的时候，我们还会显示出：必须把此在在死这个意义上的去世同某种仅仅具有生命的东西的“去世”区别开来。我们用“完结”这个术语来把握生物的终结。只有把此在式的终结同某种生命的终结区划开来，才能看清上述区别。虽说也可以从生理学生物学角度来看待死，但exitus〔死〕这一医学概念却同完结这一概念不相涵盖。
　　前此对从存在论上把握死亡的可能性的讨论同时就弄清楚了：具有其它存在方式〔现成性或生命〕的存在者的下层建筑会不知不觉地挤上前来，立刻就要惑乱对这一现象的阐释，甚至惑乱要适当提出这种现象的最初提法。进一步的分析只有这样来同这种现象照面，那就是想办法从存在论上充分规定“终结”与“整体性”这类组建性现象。
　　
第四十八节 亏欠、终结与整体性
　　在这部探索的框架内，只能初步从存在论上标画终结与整体性的特征。要充分完成这一工作，所要求的不仅仅是提供出一般终结与一般整体性的形式结构，同时还须悉行解释这两种现象的种种可能的结构演变；这些演变分属于各个领域，也就是说，它们是非形式化的、同分属各种特定课题的存在者相关联并为这些存在者的存在所决定的。这后一项任务复又以充分确切地、积极地阐释了要求把存在者全体划分为各种领域的诸种存在方式为前提，而对这些存在方式的领会又要求已经澄清了的一般存在观念。要适当地完成对终结与整体性的存在论分析，这一任务不仅会由于课题的庞杂，而且也会由于一种原则性的困难而告失败—要胜任这一任务恰恰已必须把在这一探索中所寻求的东西〔一般存在的意义〕预先设定为已被找到和已经熟知的。
在终结与整体性的诸种“演变”中，下列考察的主要兴趣在于那些作为此在的存在论规定性而能引导对这一存在者的源始阐释的“演变”。当我们始终从此在的已经提供出来的生存论建构着眼时，我们必须试着断定那些首先挤上前来的终结概念与整体性概念在存在论上是如何不适合于此在，尽管这些概念在范畴上也颇不确定。排除这类概念的工作必然进一步发展为把这些概念积极地安排到它们特有的领域中去。这样一来，就其作为生存论环节的演化形式而对终结与整体性所进行的领会就得到巩固，而这就保障了从存在论上阐释死亡的可能性。
然而，如果说此在的终结与整体性的分析跨度如此之大，这却并不就是说应该沿演绎的途径来获得终结与整体性的概念。相反倒应得从此在本身获取它临终到头的生存论意义并显示这种“终结”如何能组建这一生存着的存在者的整体存在。
前面讨论死亡时所获得的东西可以用三个论题表达出来：1．只要此在存在，它就包含有一种它将是的“尚未”，即始终亏欠的东西。2．向来尚未到头的存在的临终到头〔以此在方式提尽亏欠〕具有不再此在的性质。3．临终到头包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。
在此在身上存在着一种持续的“不完整性”，这种“不完整性”随着死亡告终，这是无可争辩的。但是，只要此在存在，这种“尚未”就“属于”此在，这一现象实情可得而被阐释为“亏欠”吗？我们就何种存在者而言亏欠？这个字眼意指虽然“属于”一个存在者但仍阀如的东西。亏欠作为阙失奠基在一种归属状态中。例如：在结算债务时还有待收取的余额就还亏欠着。亏欠的东西还是不能使用的。勾销债务作为提尽亏欠意味着“收齐”，这就是说，余额相继到来，就好像借此把“尚未”填充起来，直至欠债的总额“齐拢”。所以，亏欠就意指：一齐关属的东西尚未并拢，从存在论上来看，其中就有着有待集拢的片段的不上手状态。这些片段具有与已经上手的片段相同的存在方式，而已经上手的片段则并不由于收齐余额改变它自己的存在方式。现有的不齐全可以通过积齐诸片段而勾销。有某种亏欠的存在者具有上手事物的存在方式。我们把齐全与基于齐全的不齐全标画为总额。
不齐全就归属于齐全的这样一种样式。这种不齐全或作为亏欠的欠缺却绝不能从存在论上规定“尚未”。因为“尚未”作为可能的死亡属于此在，而这种存在者却根本不具有某种世内上手事物的存在方式。此在作为存在者“在其行程中”存在直至“终其行程”；而从它本身方面随便以什么方式和在什么地方已经上到手头的东西则“陆续”拢集片段。此在这种存在者的齐全不能由这种“陆续”拢齐片段的办法组建起来。并非只有当此在的尚未已填满了此在才始齐全地存在；完全不是这样——到那时它恰恰不再存在了。此在恰恰已经以这种方式生存：即它的尚未是属于它的。但难道没有这样一种存在者吗——它不必具有此在的存在方式，却如其所是那样存在着，同时又有某种“尚未”归属于它？
例如，人们可以说：月亮不到盈满就总还有一角亏欠着。这种“尚未”随着覆盖月亮的阴影消退而逐渐缩小。但这时月亮却总已作为整体而现成摆在那里。我们且不说月亮即使在盈满时也不能被整体地把握；而且这里的尚未也绝不意味着相互归属的诸部分的尚未齐全存在，而只是涉于到以知觉方式进行的把捉。但属于此在的尚未却始终不仅仅是临时地、时而地对自己与他人的经验不可通达；此在根本就尚未“现实地”“存在”。问题并非涉于对此在式的尚未的把捉，而是涉于这一尚未的可能的存在或不存在。此在必须生成为它尚未是的东西本身，这就是说，它必须是这种东西本身。因而，为了能够以参照的方式来规定尚未的此在式的存在，我们必须把在其存在方式中包含有生成的存在者考察一番。
例如，不成熟的果子渐趋成熟。在这种成熟过程中，果实尚未是的那种东西绝不是作为尚未现成的片段积拢到果实上来的。它自已把自己带向成熟，这一点标画出它作为果实的存在。如果果实不丛它本身方面趋向成熟，则一切可以附加上去的设想之事都无法消除这一存在者的不成熟。不成熟的这种尚未并非意指一种悬搁在外的它者，仿佛这个它者可以以对果实无所谓的方式依它和共它现成存在。不成熟这种尚未在果实特有的存在方式中意指着果实本身。尚未充盈的总额作为一种上手事物对欠缺的未上手的余额是“无所谓的”。严格说来它对之既不是无所谓的也不是有所谓的。但不仅正在成熟的果实对不成熟这样一种它自己的它者不是无所谓的，而且它就在成熟过程中是这种不成熟。尚未已经被包括到果实的本已存在之中；这时它绝不是作为随随便便的规定性，而是作为组建因素。与此相当，只要此在存在，它也向来已是它的尚未。
构成此在的“非整体性”的东西即是不断先行于自身。它不是一种齐全的总额上还有亏欠，更不是指尚未成为可通达的。它是一种此在作为它所是的存在者向来就不得不是的尚未。但在把它同果实的不成熟相参照之时，虽也显示出某种相符之处，却又显示出本质的区别。重视这种区别，也就认识到从前对终结与结束所说的话是多么不确定。
诚然，成熟过程这种果实特有的存在同此在一样，在某种尚待界说的意义上向来也已经是它的尚未；但若说在这一点上成熟过程作为尚未的存在方式〔不成熟〕从形式上看同此在相吻合，却不能意味着：即使从存在论上的终结结构着眼，成熟这种“终结”也同死亡这种“终结”是一回事。随着成熟，果实也就完成了。此在所达到的死亡竟也是这种意义上的完成吗？诚然，随着死亡，此在也就“完成了它的行程”。但它也必定随着死亡穷尽了它特有的种种可能性吗？不倒是它恰恰被取走了这些可能性吗？“未完成的”此在却也结束了。另一方面，此在也不见得要随着死亡才成熟，它满可能在终结之前就已超过成熟了。它多半就在半完成中结束了，要么就是在崩溃或疲竭中结束了。
结束不必等于说完成。问题变得更紧迫：究竟须在何种意义上把死理解为此在的结束？
结束首先意味着停止，而其存在论的意义又各不相同。雨停了。它不再现成存在。路止了。这一结束并不使路消逝；而是这一停止把路确定为这一条现成的路。所以，停止这种结束可以意味着，过渡到不现成状态，但也可以意味着：恰恰随着终结才是现成的。这后一种结束复又可以对一种未就绪的现成事物进行规定——一条正在修建的路中断了；但它也可以组建一件现成事物的“就绪”——随着最后一笔，一幅画就绪了。
　　但就绪这种结束并非都包括在完成之中。反过来，凡要完成之事都必须达到它可能的就绪。完成是基于“就绪”的一种样式。而就绪本身则只可能是现成在手事物或当下上手事物的规定。
　　而在消失这一意义上的结束也还可能相应于存在者的存在方式发生变化。雨到头了，这是说，消失了；面包到头了，这是说用尽了，不再能作为上手事物加以利用了。
结束的这些样式中没有一种可以恰当地标画作为此在之终结的死亡。如果在结束的上述意义下把死领会为到头，那么此在从而就被设定为现成事物或上手事物了。在死亡中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾就绪或作为上手事物颇可利用。
只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经早它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”
结束作为向终结存在，在存在论上必须要求从此在的存在方式来廓清。可以设想，也只有从对结束的生存论规定才能了解“终结之前”的“尚未”怎么可能以生存方式存在。而且这一整体性若不是由作为“终结”的死亡组建起来的话，那么“向终结存在”的生存论阐发就不可能提供出充分的基地来界说所谓的“此在的整体性”所可能具有的意义。
我们曾尝试从对尚未的澄清出发，经由对结束的特征标画而达到对此在式的整体性的领会；这一尝试还不会引至我们的目标。它只是从反面显示出：此在向来所是的那一尚未反对把自己作为亏欠来阐释。此在生存着就向之存在的那一终结还一直是不适当地由存在到头来规定的。但这种考察同时却已应表明：它的进程必须倒转过来。只有明确无误地依循此在的存在建构来制定方向，对所向的现象〔尚未、存在、结束、整体性〕的正面的特征描述才会成功。但这种明确无误却是靠反对各种歧途而从反面得到保障的；这就需要洞见在存在论上逆乎此在的种种终结结构与整体性结构都归属于何种领域。
　　生存论分析对死亡及其终结性质的正面阐释则是以前此获得的此在基本建构即操心这种现象为基线来进行的。
　　
第四十九节 生存论的死亡分析与对这一现象的其它种种可能阐释的界划
死亡的存在论阐释的明确无误首先应当通过下述作法来巩固：明确地意识到什么是这种阐释不能追问的，在什么方面它期待答复与指示只能是徒劳无益的。
死亡在最广的意义上是一种生命现象。生命必须被领会为包含在世方式在内的存在方式。这种存在方式只有靠褫夺性地依循此在制订方向才能在存在论上确定下来。连此在也可以仅仅被当作生命加以考察。对从生物学生理学上提出问题的角度来说，此在就退到我们认识为动植物界的那一存在领域之中。在这片园地中，我们可以通过存在者层次上的确认而获得关于植物、动物与人的生命持续的资料与数据，可以认识生命持续、繁殖与生长之间的联系。能够研究死亡的“种类”二死亡发生的原因，“建构”与方式。
这种生物学生理学的死亡研究是以某种存在论问题的提法为根据的。仍然要间的是：死亡的存在论本质如何从生命的存在论本质得到规定。存在者层次上的死亡探讨在某种方式中总已经对此有所取舍了。对生命和死亡的或多或少澄清了的先行概念在这类探讨中发挥着作用。须得借助此在的存在论把这些先行概念标画出来。此在的存在论列于生命的存在论之先；而在此在存在论之内，死亡的生存论分析则又列于此在基本建构的特征标画之后。我们曾把有生命的东西的结束标为完结。此在也“有”其同任何有生命的东西一样的生理上的死亡；虽然这种死亡不是在存在者层次上与其源始存在方式相绝缘的，倒是由这种存在方式参与规定的；此在也能够结束而不是本真地死，但作为此在，它也不是简简单单地就完结了。只要是这样，我们就把这种中间现象标识为亨熬〔Ableben〕。而不或死亡则作为此在借以向其死亡存在的存在方式的名称。因此就得说：此在从不完结。但此在只有在死的时候，才能够亡故。如果死亡的生存论阐释的基本方向已经得到保障，那么医学生物学上对亡故的研究会获得一些在存在论上也颇有意义的成果。也许，即使就医学而论，疾病与死亡也必须从根本上被理解为生存论现象？
死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论。而且它也才奠定了一切对死亡的传记-历史研究的和人种-心理研究的基石。“死”的“类型学”标画出“体验”亡故的状况与方式；而这种“类型学”也已经把死亡概念设为前提。再则，“死亡过程”的心理学与其说提供了死本身的消息，倒不如说是提供了“垂死者”的“生”的消息。这只是一种反像，反映出此在在死时甚或本真地死时不必寓于对实际亡故的体验，也不必在这种体验之中。同样，在原始人那里，在他们以魔术与偶像崇拜对待死亡的态度中，对死亡的看法首先照亮的也是此在之领会；而对此在之领会的阐释则已需要某种生存论分析与相应的死亡概念。
另一方面，向终结存在的存在论分析也绝不预先掌握对待死亡的生存上的态度。如果说死亡被规定为此在的亦即在世的“终结”，这却绝不是从存在者层次上决定了“死后”是否还能有一种不同的、或更高级或更低级的存在，以及此在是否“继续活着”甚或是否是“持存的”、“不朽的”。这并不从存在者层次上决定“彼岸”及其可能性，一如这并不决定“此岸”，仿佛应得预先设置对死亡的态度的规范与规则以资“教化”似的。不过，我们的死亡分析只就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来对它加以阐释；就这一点而论，这种死亡分析纯然保持其为“此岸的”。也只有理解了死亡的整个存在论本质，才能够有方法上的保障把不后是什么这个问题问得有意义、有道理。这样一个问题究竟是否可以表述为一个理论问题，在这里还悬而未决。此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种存在者层次上的彼岸的思辩。
在死亡的生存论分析领域之外的，最后还有一种能够以“死亡的形而上学”为名加以讨论的东西。死亡如何以及何时“来到世间”？死亡作为存在者全体的折磨与苦难能够以及应当具有何种“意义”？诸如此类的问题不仅要求先行领会死亡的存在性质，而且大而言之还需要存在者全体的存在论，特殊言之还要求从存在论上澄清折磨以及一般否定性。
从方法上说，生存论的死亡分析位于死亡的生物学问题、心理学问题、神正论问题与神学问题之先。从存在者层次七说，这种分析的结果把一切存在论特征标画工作所特有的形式性与空洞无物显示出来了。但这却不可使人盲然无视这一现象的丰富错综的结构。因为能存在以本己的方式属于此在的存在方式，所以本来就不能把此在作为现成事物来通达；而说到死亡，就更不可期望能够简简单单地掇取出死亡的存在论结构—如果死亡的确是此在的特具一格的可能性。
　　另一方面，这一分析也不能胶着于某种偶然及随便设想出来的死亡观念。只有先行从存在论上标识出“终结”借以悬浮到此在的平均日常状态之中的存在方式，才能驱开那种任性。为此需要使从前整理出来的日常状态结构充分现形。在生存论的死亡分析中会连带听到生存上的向死存在的可能性，这种情况原基于一切存在论探索的本质。所以生存论的概念规定就必须愈加突出地不与生存上的情形结伴同行；事涉死亡则尤其如此，因为此在的可能性质依藉死亡而最为鲜明地绽露出来。生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。
　　
第五十节 标画生存论存在论的死亡结构的工作
对亏欠、终结与整体性的诸种考察曾得出结论：必须从此在的基本建构来阐释死亡之为向终结存在的现象。只有这样才能弄清楚：按照此在的存在结构，在此在之中一种由向终结存在组建起来的整体存在在何种程度上是可能的。我们曾把操心视作此在的基本建构。这个词的存在论含义曾在下述“定义”中表达出来：先行于自身的——已经在〔世界〕之中的——作为寓于〔世内〕来照面的存在者的存在。以此就表达出了此在之存在的诸种基础性质：在先行于自身中，生存；在己经在某某之中的存在中，实际性；在寓于某某的存在中，沉沦。苟若死亡在某种别具一格的意义上属于此在之存在，它〔或向终结存在〕就必须从这些性质得到规定。
首先须得以标画其特征的方式弄清楚此在的生存、实际性与沉沦如何借死亡现象绽露出来。
在亏欠的意义上阐释此在终结的尚未，而且还是它最极端的尚未，这是不适当的；我们曾拒斥过这种不适当的阐释，因为它包含着存在论上的一种倒错，把此在弄成了一种现成事物。存在到头在生存论上等于说：向终结存在。最极端的尚未具有此在对之有所作为的那种东西的性质。终结悬临于此在。死亡不是尚未现成的东西，不是减缩到极小值的最后亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临〔Bevorstand〕。
然而，有很多东西可能悬临在世的存在，悬临的性质本身还没有标出死亡的与众不同之处。相反，连这种阐释也还会容易使人推想，须得在悬临于前的、于周围世界照面的事件的意义上来领会死亡。例如，悬临于前的可能是一场暴雨，是房舍的改建，是一位朋友的到来，因此就可能是现成存在者、上手存在者或共同在此的存在者，但悬临于前的死亡并不具有这种方式的存在。
悬临于此在之前的却也可能像某一次旅行，某一次与他人的辩争，某一次放弃此在本身所能是的东西：放弃自己的、奠基在共他人同在之中的存在可能性。
死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被事分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临自身之际，此在之中对其他此在的一切关联都解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在逾越不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。作为这种可能性，死亡是一种与众不同的悬临。这种与众不同的悬临在生存论上的可能性根据于：此在本质上对它自身是展开的，而其展开的方式则是先行于自身。操心的这一结构环节在向死存在中有其最源始的具体化。当我们这样来标画此在的与众不同的可能性时，向终结存在就从现象上变得更清楚可见了。
这种最本己的、无所关联的和不可逾越的可能性却不是此在事后偶然地在它的存在过程中产生出来的。只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性。它委托给了它的死亡而死亡因此属于在世；对此，此在首先与通常没有明确的知更没有理论的知。在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些。在死之前畏，就是在最本己的、无所关联的和不可逾越的能在“之前”畏。这样一种畏之所畏者就是在世本身。畏所为而畏者则完完全全是此在的能在。不可把畏死与对亡故的怕搅在一起。畏死不是个别人的一种随便和偶然的“软弱”情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。这样看来，生存论的死这一概念之为被抛向最本己的、无所关联的和不可逾越的能在的存在这种情况就变得清清楚楚了。同时也就最鲜明地把这一概念与纯粹的消失，而且也与单纯的完结，最终还与对亡故的“体验”界划开来。
向终结存在不是通过也不是作为时而浮现出来的某种态度才产生的；它本质地属于此在在现身情态中这样那样绽露出来的被抛境况。实际上向来在此在之中占统治地位的对这种最本己的向终结存在的“知”或“无知”，仅仅表达出了在生存上能够以种种不同的方式保持在这种向之存在的情形。实际上有许多人首先与通常不知死亡，这并不可充作证据来说明向死存在并非“普遍地”属于此在；它作为证据只能说明：此在首先与通常以在死亡之前逃避的方式掩蔽最本己的向死存在。只要此在生存着，它就实际上死着，但首先与通常是以沉沦的方式死着。因为实际的生存活动并不仅仅一般地和无所谓地是一种被抛的能在世，而且总也已经是消散于操劳所及的“世界”。在这种沉沦着寓于某某的存在中，从茫然失所的状态中逃避出来的情形来报到了，而现在这就是说：在最本己的向死存在之前逃避。生存、实际性、沉沦标画着向终结存在的特征，因此对生存论的死亡概念具有组建作用。死，就其存在论的可能性着眼，于操心。
　　但若向死存在源始地本质地属于此在之存在，那么它必定在日常生活中也可以展示出来——虽然首先是以非本真的方式。又假使向终结存在应为此在在生存上的整体存在提供一种生存论上的可能性，那么其中就会有对下面这个论题的现象上的验证：操心是此在整体结构的整体性的存在论名称。但要从现象上充分辩护这一命题，把操心与向死存在之间的联系标画出来还不够。首先须得在此在的最切近的具体化之中，即在此在的日常生活中，使这种联系映入眼帘。
　　
第五十一节 向死存在与此在的日常状态
对日常平均的向死存在的整理工作是依循以前获得的日常状态诸结构制定方向的。在向死存在中此在对它本身之为一种别具一格的能在有所作为。日常状态的自己却是常人，它是在公众解释事情的讲法中组建起来的，而公众讲法又是在闲言中道出自身的。据此，闲言就必定会公开出日常此在以何种方式向自己解释其向死存在。构成解释基础的向来都是一种领会——总也现身着的亦即具有情绪的领会。所以就必得问一问：在常人的闲言中现身的领会如何展开了向死存在？常人如何领会着而对此在的这种最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性有所作为？何种现身情态向常人开展出委托给死亡的情形？其开展的方式如何？
日常共处的公众意见把死亡“认作”不断摆到眼前的事件，即“死亡事件”。这个或那个亲近的人或疏远的人“死了”。每日每时都有不相识的人们“死着’，。“死亡’，作为熟知的、世内摆到眼前的事件来照面。作为这样一种事件，死亡保持在那种用以描述日常照面者特征的不触目状态中。常人对这类事件也已经备好了一种解释。对此道出的话以及多半是有所保留的“躲躲闪闪”的话都像是说：人终有一死，但自己当下还没碰上。
对“有人死了”的分析将明确无误地崭露出日常向死存在的存在方式。在这类说法里，死亡被领会为某种不确定的东西，最主要的是这种东西必定要从某个所在来到，但当下对某一个自己尚未现成，因此也还不构成威胁。“有人死了”散播着一种意见，仿佛是死亡碰上常人。公众的死亡解释说，“有人死了”；因为每一个他人与自己都可以借助这种说法使自己信服：不恰恰是我；因为这个常人乃是无此人。“死”被敉平为一种摆到眼前的事件，它虽然碰上此在，但并不本己地归属于任何人。如果说两可向来为闲言所固有，那它也为说到死的话语所固有。死本质上不可代理地是我的死，然而被扭曲为摆到公众眼前的、对常人照面的事件了。在上面这类话语中死亡被说成是不断摆到眼前的“偶然事件”。这种话语把它充作是总已“现实的”东西而掩藏了它的可能性质，并从而一起掩藏了隶属于它的无所相关和不可逾越这两个环节。从此在的别具一格的、隶属于其最本己的自己的能在着眼，此在随着这样一种两可就把自己放到了在常人中失去自己的地位上。而常人则为此首肯并增加了向自己掩藏其最本己的向死存在的诱惑。
　　有所掩藏而在死面前闪避，这种情形顽强地统治着日常生活，乃至在共处中“最亲近的人们”恰恰还经常劝“临终者”相信他将逃脱死亡，不久将重返他所操劳的世界的安定的日常生活。这种“操持”帮着他更充分地掩藏他的最本己的、无所关联的存在可能性，想通过这种办法把他带回此在。常人就以这种方式为提供对死亡的持续的安定而操劳。这种安定作用其实却不只对“临终者”有效，而且同样对“安慰者”有效。甚至在亡故的情况下，公众意见还要不让这种事件打扰它为之操劳的心安理得，还要求其安定。他人之死常被看作给社会带来不便，甚而至于看作公众应加防范的不智之事。
　　这种安定作用把此在从它的死亡排除开去。而与这种安定之举同时，人们还以保持沉默的方式调整着人们必须如何对待死亡的方式，并由此通情达理而获尊敬。对公众意见来说，“想到死”就已经算胆小多惧，算此在的不可靠和阴暗的遁世。常人不让畏死的勇气浮现。由常人加以解释的公众意见的统治也已经决定好了选用何种现身情态来规定对死亡的态度。在死之前畏，于是此在作为被委托给了不可逾越的可能性的此在把自己带到自己面前来了。常人则操劳着把这样一种畏倒转成在一种来临的事件之前怕。此外，畏被当作怕而被弄得模棱两可；这种意义两可的畏则被当作软弱，而自信的此在是不该识知这种软弱的。按照常人的无声谕令，理所当然之事就是对人总有一死这件“事实”漠然处之。这种“优越的”淡漠的教养使此在异化于其最本己的、无所关联的能在。
诱惑、安定与异化却标识着沉沦的存在方式。日常的向死存在作为沉沦着的存在乃是夸邓西煎的一种持续的逃遁。一向本己的此在实际上总已经死着，这就是说，总已经在一种向死存在中存在着。然而此在把这一实际情况对自己掩蔽起来了——因为它把死亡改铸成日常摆到他人那里的死亡事件，这类事件有时倒令我们更清楚地担保“人自己”确乎还“活着”。然而，凭借在死面前的沉沦逃遁，此在的日常状态倒证明了：连常人本身也一向已经被规定为向死存在了；即便它没有明确地活动在一种“想到死”的状态中也是这样。即使在平均的日常状态中，此在的本旨也始终在于这种最本己的、无所关联的、不可逾越的能在，即使其样式是为一种针对其生存的最极端的可能性的无动于衷而操劳也罢。
　　我们将尝试更中肯地阐释沉沦着向死存在亦即在死面前闪避，从而确保向终结存在的充分的生存论概念。而对日常的向死存在的澄清工作同时也就为我们将作的尝试提供了指示。我们已使在什么面前逃遁这一点在现象上足够明白可见了；依据逃遁所逃避的东西，就必定可以从现象学上筹划出闪避着的此在本身如何领会它的死亡。
　　
第五十二节 常的向死存在与充分的生存论死亡概念
在生存论的标画中，向终结存在被规定为向最本己的、无所关联的、不可逾越的能在存在。生存着向这种可能性存在把自己带到生存的完完全全的不可能面前来。经过这种对向死存在的貌似空洞的特征标画，这一存在的具体化又已在日常生活的样式中绽露出来。按照对日常生活具有本质性的沉沦倾向，向死存在表明自身为在死面前的有所掩蔽的闪避。我们的探索曾首先从对死亡的存在论结构进行形式上的标画这项工作过渡到对日常的向死存在的具体分析；而现在则应当反过来进行：通过对日常的向终结存在的补充性阐释来获取充分的生存论死亡概念。
对日常向死存在的解说以常人的闲言为线索：人总有一天会死，但暂时尚未。前此只阐述了“人会死”。而在“总有一天但暂时尚未”这种说法中，日常状态承认了某种对死的确知之类的东西。没谁怀疑人会死，死在曾经描述过的别具一格的可能性的意义上作为某种东西悬浮而入此在；而上面所说的“不怀疑”所包含的那秒确知却无须乎与那“某种东西”相对应。日常状态就停留在这种两可地承认死亡的“确知”上——以便继续遮蔽死，削弱死，减轻被抛入死亡的状态。
有所遮蔽地在死之前闪避，就其本来意义来说，可能对死亡并不是本真地“确知的”，但它却又是某种确知。这种“确知死亡”的情形如何呢？
确知某一存在者，这等于说：把它作为真的存在者持以为真〔fur ahr halten〕。而真理意味着存在者的被揭示状态。一切被揭示状态在存在论上都基于源始的真理即此在的展开状态，此在作为展开了且开展着的和揭示着的存在者本质上就“在真〔理〕之中”。确知则基于真理或同样源始地隶属于真理。“确知”这个词同“真理”这个述语一样有双重含义。真理源始地等于说有所开展的，这是此在的一种作为〔Verhaltung〕。由此派生的含义意味着存在者的被揭示状态。与此相应，确知源始地意味着作为此在的存在方式那样的一种确知。而在派生的含义上，此在所能确知的存在者却也被称作某种“被确知的”或“确定的”存在者。
确知〔Gewissheit〕的一种样式是确信〔Ueberzeugung〕。在确信中，此在唯通过对被揭示的〔真的〕事情本身的见证来规定它向这一事情的有所领会的存在。如果“持以为真”基于被揭示的存在者本身，如果就其对这样得到揭示的存在者的适当性来看它作为向这一存在者的存在变得透彻明晰了，那么持以为真作为“自持在真〔理〕之中”是敷用的。而随意编造或对一存在者的单纯“观点”则欠缺诸如此类的性质。
　　持以为真是否敷用要以它隶属于其下的真理的要求来衡量。真理的要求则从有待开展的存在者方面与开展活动的方向方面获得它的权利。随着存在者的种种不同，按照开展活动的主导倾向与广度，真理的方式，从而还有确知的方式就有所变化。眼下的考察还始终局限于对确知死亡的分析，而这种确知最终会表现为一种别具一格的对此在之确知。
　　日常此在通常遮蔽着其存在的最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。这一实际上的遮蔽倾向验证了这一论题：此在作为实际的此在在“不真”之中，因而，隶属于这样一种遮蔽着向死存在的活动的确知必定是一种不适当的持以为真，而不是怀疑意义上的不确知。不适当的确知把它所确知的东西保持在遮蔽之中。如果“人们”把死亡领会为在周围世界中照面的事件，那么由此得出的确知就无涉乎向终结存在。
人们说：“这个”死要到来是确定已知的。人们这样说着，但却忽略了，为了能够确知死亡，本己的此在自己就向来须得确知它最本己的无所关联的能在。人们说：这个死是确定已知的，并从而把一种假象植入此在：仿佛它自己确知它的死。日常确知的根据何在？显然不在于单纯的相互说服。人们却日日经验到他人的“死”。死是无可否认的“经验事实”。
日常的向死存在以何种方式领会如此奠定的确知？当日常的向死存在尝试“思考”死亡的时候，答案就泄露出来；甚至这种思考是以批判的审慎态度〔这却又是说以适当的方式〕进行时，也是一样。就人们所知，人皆有死。死对每一个人都是最高程度地或然的，但却不是“绝对”确定可知的。严格说来，死“只”能具有经验上的确定可知性。这种确知必然赶不上最高程度的确知，即我们在某些理论认识领域中所达到的确定无疑的确知。
在这样“批判地”规定死亡的确知与悬临的时候，首先公开出来的复又是对此在的存在方式的误解以及对隶属于这种存在方式的向死存在的误解；这种误解标画出了日常状态的特征。亡故作为摆到眼前的事件“只”在经验上是确定可知的，这一点并不决定对死的确知。死亡事件当然可能是使此在才刚注意到死亡的实际诱因。但若停留在上述经验的确知上，则此在可能根本没有就死亡所“是”的那样对死有所确知。即使在常人的公众意见中此在似乎只“谈”对死的这种“经验上的”确知，归根到底此在却仍然不是唯一地和首要地拘执于摆到眼前的死亡事件。即使在闪避自己的死亡之际，日常的向死这一终结存在所确知的事情也不同于它自己在纯理论思考中可能持以为真的事情。日常状态通常对自己掩藏起这一“不同”。它不敢透视其中堂奥。前面曾描述过一种日常的现身情态，那就是貌似大无畏地面对死亡而其实小心翼翼地操劳于对这一确知“事实”的优越感。日常状态通过这种优越感承认了某种比单纯经验确知更高的确知。人们知道确定可知的死亡，却并不本真地对自己的死“是”确知的。此在沉沦着的日常状态识得死亡的确定可知；但是它以闪避的方式“是”确知的。这种闪避在现象卜却从它所闪避的东西方面证明了：必得把死领会为最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的可能性。
人们说：死确定可知地会到来，但暂时尚未。常人以这个“但”字否认了死亡的确定可知。而这个“暂时尚未”并不单纯是个否定命题，而是常人的一种自我解释，它借这种自我解释把自己指引向此在当下还可以通达、可以操劳的事务。日常状态迫入操劳活动的紧迫性，松解开乏味地、“无所作为地想死”这种羁绊。死被推迟到“今后有一天”去，而这又是以引称所谓的“普遍裁判”来进行的。于是，常人掩盖起死亡之确定可知性质中的特有性质：死随时随刻都是可能的。何时死亡的不确定性与死亡的确定可知结伴同行。日常的向死存在赋予这种不确定性以确定性并以这种方式来闪避这种不确定性。但赋予确定性却不会是意味着要去计算亡故这件事何时会碰到头上。此在反倒逃避这样一种确定性。日常操劳活动为自己把确知的死亡的不确定性确定下来的方法是：它把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性堆到死亡的不确定性前面来。
但这样掩盖起不确定性也累及确定可知性。于是死亡的最本己的可能性质掩藏起来了。这种可能性质就是：确知的而同时又是不确定的，也就是说随时随刻可能的。
对常人关于死亡及其悬浮而入此在的方式的日常话语所进行的充分阐述已把我们引到确定可知与不确定性这两种性质。现在就可以用下述规定来界说整个生存论存在论的死亡概念了：死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。
对向终结存在的生存论结构进行界说是为了把此在藉以能整体地作为此在存在的存在方式摸索出来。连日常此在向来也已经向其终结存在着，这就是说，不断地—即使以“逃遁”的方式—理解它的死。这显示出：这一囊括着、规定着整体存在的终结，绝不是此在在其亡故的时候才最终来到其上的某种东西。此在作为向其死存在的存在者，它自己的最极端的“尚未”总已经被包括到它自身中了，而其它的一切则还都处在这一极端尚未之前。所以，就存在论而言不适当地把此在的尚未阐释为亏欠而又由此从形式上推论出此在的非整体性，这些作法都是没有道理的。从先行于自身中取出的尚未现象与操心的结构一样，根本不是反对某种可能的生存整体存在的证据，这种先行于自身倒才刚使那样一种向终结存在成为可能。如果操心作为此在的基本建构与死亡作为这一存在者的最极端的可能性“联系起来”了，那么，我们自己向来所是的那一存在者的可能的整体存在问题就有道理可言了。
同时，这一问题是否业已得到充分解答却还是个悬案。向死存在基于操心。此在作为被抛在世的存在向来已经委托给了它的死。作为向其死亡的存在者，此在实际上死着，并且只要它没有到达亡故之际就始终死着。此在实际上死着，这同时就是说，它在其向死存在之中总已经这样那样作出了决断。日常沉沦着在死之前闪避是一种非本真的向死存在。但非本真状态以本真状态的可能性为根据。非本真状态标识出了这样一种存在方式：此在可能错置自身于其中而且通常也已经错置自身于其中了，但此在并非必然地与始终地必须错置自身于其中。因为此在生存着，所以它向来就从它自己所是的和所领会的某种可能性方面来把自己规定为如它所是的那样的存在者。
此在也能够本真地领会它的最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的而作为其本身则不确定的可能性吗？这就是说：此在也能够保持在一种本真的向其终结存在之中吗？只要不曾把本真的向死存在提供出来并从存在论上对之加以规定，对向终结存在的生存论分析就总带有一种本质缺陷。
　　本真的向死存在意味着此在的一种生存上的可能性。这种存在者层次上的能在复又必须在存在论上是可能的。这种一可能性的生存论条件都是些什么？这些条件本身又应如何成为可通达的？
第五十三节 本真的向死存在的生存论筹划
实际上此在首先与通常把自身保持在一种非本真的向死存在中。如果此在根本从来不本真地对它的终结有所作为，或者说这个本真的存在按其意义看来不能不始终对他人隐而不现的话，那么本真的向死存在之存在论的可能性会有什么办法得到“客观的”标画呢？如果这种生存上的能在本有疑问，那从生存论上对这种能在的可能性进行筹划岂不是一项幻想的事业吗？为要使这样的筹划脱出只不过是任意杜撰的虚构的范围，究竟需要什么呢？此在本身提供了为此筹划所需的指示吗？从此在本身中找得出此在的现象上的合法性的根据来吗？现在提出来的存在论任务能够从以往对此在进行的分析中为自身提供出一些在先的标识，以便迫使这一任务的计划走在一条可靠的轨道中吗？
死亡的生存论概念已经定下来了，从而本真的向终结存在应能对之有所作为的那个东西也就定下来了。此外，非本真的向死存在己经标画过了，从而本真的向死存在不能是何种情形，这一点也就从禁阻的方面先行标识出来了。本真的向死存在之生存论的建筑必须借助这些积极的和禁阻的指示才能让自己得到筹划。
此在是靠展开状态组建起来的，也就是说，是靠现身的领会组建起来的。本真的向死存在不能闪避最本己的无所关联的可能性，不能在这一逃遁中遮蔽这种可能性和为迁就常人的知性而歪曲地解释这种可能性。因此对本真的向死存在的生存论筹划必须把这样一种存在的各环节都清理出来。这些环节把本真的向死存在作为不逃遁不遮蔽地向着曾标识过的那种可能性存在这一意义上的死亡之领会组建起来。
首先要做的事情是把向死存在标识为向着一种可能性的存在，也就是向着此在本身别具一格的可能性的存在。向一种可能性存在，也就是说，向一种可能事物存在，可以有这种意思：汲汲求取一种可能事物，亦即为使其实现而操劳。在上手事物与现成事物的园地里经常碰得到这样一些可能性：可做到的事情、可控制的东西、可通行的东西之类。有所操劳的汲汲求取一种可能事物，其中有一倾向，即通过使其成为可供使用而把可能事物的可能性消灭了。但是只要实现了的东西也还有而且恰恰有因缘的存在性质，这种操劳着实现上手用具的活动〔制造、准备、改装等等〕就总只是相对的。实现了的东西虽然实现了，但它作为现实的东西仍然还是一种可能为了…的东西，这种东西的特征是由一种“为了某某之用”标画出来的。眼下的分析只要弄清楚，有所操劳的汲汲以求如何对可能的东西行事：不是去把可能的东西作为可能的东西甚至再去就它的可能性之为可能性来作理论课题的考察，而是这样行事：有所操劳的汲汲以求寻视着把视线从可能的东西移到那为什么东西而可能上去。
正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来，此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。
可见向死存在的意思并不是指“实现”死亡，那么向死存在也就不能是指：停留在终结的可能性中。这样的行为也许在“想去死”时才会有。“想去死”思量着这种可能性究竟要在什么时候以及如何变为现实。这样的思虑死亡固然不完全把死亡的可能性质取消掉，死总还作为将来临的死而被思虑着，但是此种思虑由于总盘算着要支配死亡而减弱了死亡的可能性质。死作为可能之事须尽可能少地显示其可能性。与此相反，如果向死存在是必须把上面已说明的可能性本身领会着开展出来的话，那么在向死存在中，这种可能性就必须不被减弱地作汐可举件得到领会，作为可能性成形，并坚持把它作为可能性来对待。
然而此在却通过期待把可能的东西保持在其可能性中。对于殷切盼望可能的东西的存在，可能的东西会无阻无碍不折不扣地在其“是或不是或到底还是”中来照面。但通过分析期待现象所见到的向可能事物存在的方式，同我们在分析汲汲求取的操劳时已经标识出来的那种存在方式有什么两样呢？所有的期待都这样去领会与“有”它的可能的东西：这种可能的东西是否将、何时将、如何将确实成为现实现成的。期待还不仅偶或把目光从可能的东西移到可能的东西之可能的实现上去，而且在本质上等待这种实现。即使在期待中，也是从可能的东西跳出，在现实的东西中下脚，所期待的东西就是为这种现实的东西而被期待的。从现实的东西中出来并回到现实的东西上去，可能的东西就合乎期待地被吸入现实的东西中去了。
但作为向死存在的向可能性存在要这样地对死亡行事：死在这种存在中并为这种存在而绽露自身为可能性。我们在术语上把这样的向可能性存在把握为先行到可能性中去。但这样的行为岂不是内藏着一种接近可能事物的作法吗？岂不由于可能事物的临近而浮现出可能事物的实现吗？但这种接近并不趋向于有所操劳而使某种现实的东西成为可用；在领会着的靠近中可能事物的可能性只不过是“更大”了。向死这种可能性存在的最近的近处对现实的东西说来则是要多远就有多远。这种可能性越无遮蔽地被领会着，这种领会就越纯粹地深入这种可能性中，而这种可能性就是生存之根本不可能的可能性。死亡，作为可能性，不给此在任何“可实现”的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西。死是对任何事情都不可能有所作为的可能性，是每一种生存都不可能的可能性。在先行到这种可能性中去之际，这种可能性“越来越大”，也就是说，它崭露为这样的可能性：这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味着无度地不可能生存的可能性。按其本质说来，这种可能性不提供任何依据，可藉以殷切盼望什么东西，藉以“想像出”可能是现实的东西，从而忘记这种可能性。向死存在，作为先行到可能性中去，才刚使这种可能性成为可能并把这种可能性作为可能性开放出来。
向死存在，就是先行到这样一种存在者的能在中去：这种存在者的存在方式就是先行本身。在先行着把这种能在揭露出来之际，此在就为它本身而向着它的最极端的可能性开展着自身。把自身筹划到最本己的能在上去，这却是说：能够在如此揭露出来的存在者的存在中领会自己本身：生存。先行表明自身就是对最夺弓的最极端的能在进行领会的可能性，换言之，就是本真的生存的可能性。本真生存的存在论建构须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白。如何从现象上界说这种具体结构呢？显然是这样：我们规定必须属于先行着的开展的那些性质，从而先行着的开展就该能够变成对最本己的、无所关联的、无可逾越的、确知的而作为其本身则是不确定的可能性的纯粹领会。还须注意，领会主要不是指凝视一种意义，而是指在通过筹划揭露自身的能在中领会自身。
死是此在的最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。在这种能在中，此在就可以看清楚，此在在它自己的这一别具一格的可能性中保持其为脱离了常人的，也就是说，能够先行着总是已经脱离常人的。领会这种“能够”，却才揭露出，〔此在〕实际上已丧失在常人自己的日常生活中了。
最本己的可能性是无所关联的可能性。先行使此在领会到，在能在中，一切都为的是此在的最本己的存在，而此在唯有从它本身去承受这种能在，别无它途。死并不是无差别地“属于”本己的此在就完了，死是把此在作为个别的东西来要求此在。在先行中所领会到的死的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。这种个别化是为生存开展出“此”的一种方式。这种个别化表明，事涉最本己的能在之时，一切寓于所操劳的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。只有当此在是由它自己来使它自身做到这一步的时候，此在才能够本真地作为它自己而存在。然而操劳与操持之无能为力绝不意味着此在的这两种方式要从本真的自己存在身上隔断。这两种方式作为此在建构的本质性结构一同属于一般生存之所以可能的条件。只有当此在作为操劳寓于…的存在与共…而操持的存在主要是把自身筹划到它的最本己的能在上去，而不是筹划到常人自己的可能性上去的时候，此在才本真地作为它自己而存在。先行到无所关联的可能性中去，这一先行把先行着的存在者逼入一种可能性中，这种可能性即是：由它自己出发，主动把它的最本己的存在承担起来。
这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的。向这种可能性存在使此在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是：放弃自己本身。但这种先行却不像非本真的向死存在那样闪避这种无可逾越之境，而是为这种无可逾越之境而给自身以自由。为自己的死而先行着成为自由的，这就把此在从丧失在偶然地拥挤着各种可能性的情况中解放出来，其情形是这样：这才使此在可能本真地领会与选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性。这种先行把放弃自己作为最极端的可能性向生存开展出来，并立即如此粉碎了每一种僵固于已达到的生存之上的情况。此在先行着，防护自身以免于回落到自己本身之后以及所领会的能在之后，并防护自身以免于“为它的胜利而变得太老”〔尼采〕。这些最本己的可能性是由有限性规定的，也就是说，是作为有限的可能性得到领会的；当此在面对这些可能性而成为自由的时候，此在就制止了一种危险，不再会由于自己有限的生存领会而否认他人的生存能够逾越它，甚或出于曲解而把他人生存的可能性逼回到自己的生存可能性上来——从而以这种方式放弃最本己的实际生存。作为无所关联的可能性的死造就个别化，但它只是为要作为无可逾越的可能性来使作为共在的此在对他人的能在有所领会才造就个别化的。因为先行到无可逾越的可能性中去，把一切排列在这种可能性之前的诸种可能也一齐开展出来，所以在这种先行中就有在生存上先行拿取整个此在的可能性，也就是说，就有作为整个能在来生存的可能性。
最本己的、无所关联的而又无可逾越的可能性是碑卸的。确知着这种可能性而存在的方式从与这种可能性相应的真理〔展开状态〕 来规定自身。此在把死亡的确知的可能性作为可能性开展出来，但其方式只能是此在向这种可能性先行着而使这种可能性可能作为它自身的最本己的能在。可能性的展开状态就奠基于这种先行着使这种可能性成为可能。把自身保持在这真理中，也就是说，对所展开的东西有所确知，才正要求先行。死亡之确定可知不能靠确定到底有多少死亡事故来照面而计算出来。死亡之确定可知根本不寄身于现成事物的真理中。从揭示现成事物的情况着眼，让它最纯粹地照面的方式就是仅仅观看着让存在者就其本身来照面。获取纯粹的事实性，也就是说，获取一无所谓的绝然明白确凿〔die apodiktische Eviden〕，诚然这也可以是操心的一种本己的任务与可能性；但此在为此首须已把自己丧失在种种事实之中。如果关于死亡的确知不具有这种性质，那么这并不是说，这种确知与那种明白确凿相比其确定程度较低，而是说：这种确知根本不属于关于现成事物的明白确凿程度的等级。
与任何有关世内照面的存在者或形式上的对象的确定可知相比照，对死亡持以为真—死总只是自己的死—显示出的是一种另外的方式，而且要更源始些；因为这种把死亡持以为真确知在世。这种把死亡持以为真作为在世的存在，不仅要求此在的某一种确定的行为，而且是在生存的充分的本真状态中要求此在。在先行中，此在才能使它的最本己的存在在其无可逾越的整体性中被确知。因此各种体验的、我的、以及意识的某种直接给定状态之明白确凿必然落后于已包含在先行中的确定可知。而这不是因为明白确凿所辖领的把握方式不严密，而是因为这种把握方式在原则上不能把它归根到底想要“此时此地”就当真具有的东西即此在持以为真〔使它展开〕；而我自己就是这个此在而且我作为能在只有先行着才能本真地是这个此在。
死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性，而其确定可知本身却是未规定的。先行如何开展出此在这种别具一格的可能性的这一性质来呢？如果一种确知的能在始终是可能的，而生存的完完全全的不可能性何时变为可能的那个“何时”却始终不确定的话，那么向着一种确定的能在的先行领会又如何筹划自身呢？在向着不确定的确知的死先行之际，此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着。向终结存在必须把自己保持在这威胁中，不仅不能淡化这威胁，反倒必须培养确定可知状态的不确定性。在生存论上如何可能把这种持续的威胁本然地开展出来？一切领会都是现身的领会。情绪把此在带到它被抛入的“它在此”的境界前面。但能够把持续而又完全的、从此在之最本己的个别化了的存在中涌现出来的此在本身的威胁保持在敞开状态中的现身情态就是畏。在畏中，此在就现身在它的生存之可能的不可能状态的无冬前。畏是为如此确定了存在者之能在而畏，而且就这样开展出最极端的可能性来。因为先行把此在彻底个别化了，而且在把它自己个别化的过程中使此在确知它的能在之整体性，所以畏这种基本现身情态从此在的根底深处属于此在的这种自我领会。向死存在本质上就是畏。向死存在会把畏倒转为懦怯的害怕并在克服这害怕之际把懦怯暴露在畏面前，这时，前面曾标明出来的向死存在就为上面的论点提供了无欺的、虽则“只是”间接的见证。
对从生存论上所筹划的本真的向死存在的特征标画可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中。
所有归属于向死存在的与此在的已经标画出的最极端的可能性之完满内容发生的关联都聚集于这件事中：把凭这些关系组建起来的先行作为使这一可能性成为可能的活动揭露出来、展开出来并坚持下来。从生存论上筹划着的对先行所作的界说使生存上的本真向死存在的存在论上的可能性显而易见了。但这时此在的一种本真整体能在的可能性就因而浮现了——不过只是作为一种存在论上的可能性浮现。固然，先行之生存论上的筹划把自身保持在以前获得的此在诸结构上面并且让此在仿佛自己把自己筹划到这一可能性上去，而不是把一种“具有内容的”生存理想摆到此在面前，“从外面”强加于此在。尽管如此，这一在生存论上“可能的”向死存在在生存上却仍还是一种想入非非的奢望。只要相应的存在者层次上的能在不是从此在本身表明出来，此在之本真的整体能在在存在论上的可能性就毫无意义。此在实际上可曾把自身抛入这样一种向死存在？此在哪怕只从它最本己的存在的根据处来要求一种由先行加以规定的本真能在吗？
在解答这些问题之前，须追究此在究竟在何种程度上并以何种方式从它的最本己的能在方面来为其生存的一种可能的本真状态作证，而且是这样作证：此在不仅表明这种本真状态在生存论上是可能的，而且是由它自己要求的。
　　追究此在之本真的整体存在及其生存论结构的问题仍游移未决。只有当我们能够依循由此在自己确证了的它的存在之可能的本真状态来进行这一追问，这问题才算被放到了经得起考验的现象基地上。如果在现象学上竟然揭开了这样的确证以及在这确证中所确证的东西，那么这个问题就要重新发生：迄今只在其存在论的可能性中被筹划的向死先行是否与被确证的本真能在处于本质联系之中？
第二章 一种本真能在的此在式的见证，决心
第五十四节 一种本真的生存上的可能性的见证问题
所寻求的是此在的一种本真能在；这种本真能在是由此在本身在其生存可能性中见证的。但这一见证自身首先必须能够被找到。如果这种见证可以“让”此在在其可能的本真生存中领会自己本身，那它就会在此在的存在中有其根苗。从而，对这样一种见证的现象学展示就包含着对它源出于此在的存在建构的证明。
这种见证应供人领会一种本真的能自身存在。我们曾用“自己”这个词来回答此在为谁的问题。我们曾从形式上把此在的自己之所以为自己规定为一种去生存的方式，也就是说并非规定为一种现成存在者。此在之谁首先并非我自己，而是常人自己。本真的自己存在规定自身为常人的一种生存变式，这种生存变式可以从生存论上加以界说。这种变式中含有些什么？这种变式之所以可能的存在论条件都有哪些？
随着丧失于常人之中的境况，此在切近的实际能在——诸种任务、规则、措施、操劳在世和操持在世的紧迫性与广度——总已被决定好了。常人总已经从此在那里取走了对那种种存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明确选择这些可能性的责任，甚至还把这种卸除的情形掩藏起来。谁“真正”在选择，始终还不确定。此在就这样无所选择地由“无名氏”牵着鼻子走并从而缠到非本真状态之中。只有当此在本己地从丧失于常人之中的境况中把自己收回到它自己面前时才能扭转上述情形。而这一收回所具有的存在方式必定就是那样一种存在方式：由于它的耽搁，此在曾丧失于非本真状态中。从常人中收回〔zurueckholen〕自己就是从常人自身的生存方式转为本真的自己存在的生存方式；而这必定以补做〔nachholen〕某种选择的方式来进行。补做选择却意味着对这一补做的选择进行选择，意味着决定要从本己的自己方面来能在。借助对选择进行选择，此在才使自己本真的能在成为可能。
但因为此在已牵朱于常人之中，它就首先得攀到自己。而要找到自己，它就得在它可能的本真状态中被“显示”给它自己。此在需要某种能自身存在的见证，即见证此在按照可能性向来已经是这种能自身存在。
在下面的阐释中提出来作为这样一种见证的，是此在的日常自我解释所熟知的‘它被称为“良知的声音”。对良知这一“事实”尚有争议，关于良知对此在生存的裁决作用有各种不同的估价，而对于“它说的是什么”又有各种各样的解释。若不是这种实际情况的“可疑性”和良知解释的“可疑性”恰恰证明了这里摆着此在的一种源始现象，上面提到的纷纭状态真要误引我们轻视良知这种现象了。下面的分析将从基础存在论的意图着眼，把良知作为纯生存论探索先行具有的东西进行专题讨论。
首先应得把良知直追溯到其生存论基础和结构，使它作为此在的现象而明显可见。提到此在，则须牢记前此获得的这一存在者的存在建构。以这种方式着手的存在论良知分析先于心理学上对良知体验的描述和分类，同样它也不同于生理学上的解释，那种“解释”意味着把良知这种现象抹灭。它同良知的神学解释却也一样不沾边，更别说把这种现象用来作为对上帝的证明或对上帝的“直接”意识。
不过，在对良知探索加以这些限制的时候，我们既不可夸大其结果，也不可反过来小视其结果。良知作为此在的现象不是摆在那里的、偶尔现成在手的事实。它只“存在”于此在的存在方式中；它只同实际生存一道并即在实际生存之中才作为实情宣泄出来。要求对良知的“事实性”及其“声音”的合法性提供“归纳的经验证明”，这根源于在存在论上倒置了良知现象。但凡把良知只当作时而出现的而非“已普遍确定了的和可以确定的事实”来对良知进行批评，无论多么高超，也都免不了这种倒错。良知的实情根本摆不到这类证明或否证之下，这不是什么缺陷，而是一种标志，说明它在存在论上与周围世界的现成事物根本不属同类。
良知给出某种可加领会的东西；它有所开展。这一形式上的特征指示我们把这一现象收归此在的展开状态。我们自己向来所是的这种存在者的这种基本建构是由现身、领会、沉沦与话语组建而成的。对良知的更深入的分析揭露其为呼唤。呼唤是活语的一种样式。良知的呼唤具有把此在向其最本己的能自身存在召唤的性质，而这种能自身存在的方式就是召唤此在趋往最本己的罪责存在。
　　流俗的良知解释在某种限度内总也对良知有些领会并且把这种领会变成概念，作为良知的“理论”。虽然是生存论阐释为这些日常存在者层次上的知性理解提供了存在论上的基础，两者却必然相去迢迢。从而，生存论的阐释须得通过对流俗的良知解释加以批判而获验证。从清理出来的良知现象将能表露出它在何种程度上见证此在的一种本真能在。与良知的呼唤相应的是一种可能的听。对召唤的领会崭露其自身为愿有良知。而在愿有良知这一现象中就有我们所寻找的那种生存上的选择活动——对选择一种自身存在的选择。我们按照其生存论结构把这一选择活动称为决心。因此，本章的分析分为：良知的生存论存在论基础〔第五十五节〕；良知的呼声性质〔第五十六节〕；良知之为操心的呼声〔第五十七节〕；召唤之领会，罪责〔第五十八节〕；生存论的良知阐释和流俗的良知解释〔第五十九节〕；在良知中得以见证的本真能在的生存论结构〔第六十节〕。
第五十五节 良知的生存论存在论基础
良知分析将从对这种现象的一种未经分辨的现有情形开始：无论通过何种方式，良知总给出某种可领会的东西。所以，就生存论现象来说，良知所开展的、所归属的范围也就是组建此之在这种展开状态的那些生存论现象。现身、领会、话语、沉沦的最一般的结构已经剖析过了。现在我们若把良知问题放到这一系列现象里来讨论，却不是要把那里剖析而得的结构当作表格运用到此在开展的一种特殊“例子”上去。毋宁说，良知阐释是要推进早先对“此”之展开状态的分析；不仅如此，它还要从此在的本真存在着眼而更源始地把握早先的分析。
我们称之为此在的这一存在者通过展开状态而存在于这样一种可能性中：它即是它的此。它浮n官的世界为它本身在此，以致于首先与通常它是从它所操劳的“世界”方面把能在展开出来的。此在作为能在存在，而能在一向已经委弃给某些确定的可能性了。这是因为此在是一被抛的存在者——这一存在者的被抛境况通过具有情绪的存在或多或少清楚入里地展开了。现身〔情绪〕同样源始地包含有领会。从而，此在是“知道”它于何处共自己存在的——这里谈的只是要么它向着它本身的种种可能性筹划自己了，要么由于消散于常人而听任公众解释向自己提供这些可能性。但在生存论上，只因为此在作为有所领会的共在能听从他人，后一种情况才可能发生。此在迷失在常人的公论与闲言之中，它在去听常人本身之际对本己的自我充耳不闻。苟若能把此在从这种充耳不闻其自身的迷失状态中带回来—当然是通过它自己—那它就首须能找到它自己：那个曾充耳不闻自身的它自己，那个在去听常人之际而充耳不闻自身的它自己。必须打断去听常人，这就是说，必须由此在本身给与它自己一种听的可能性—这种听将中断去听常人。这样一种打断的可能性在于直接被呼唤。同这种呼声的性质相应，这种呼声所唤起的听同那种迷失了的听相比处处都截然相反，在唤起这种听的时候，这种呼声就打断了此在充耳不闻自身而去听常人的情形。这两种听是截然相反的：若说迷失了的听沉迷于日常“新奇”闲言中各式各样模棱两可的“嘈杂”，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。
我们把呼唤把捉为话语的一种样式。话语使可理解性得以分环勾连。把良知的特征描述为呼声绝非只是一种“形容”，像康德用法庭表象来形容良知那样。对话语从而也对呼声来说，付诸音声是非本质性的，这一点不该忽视。一切道出与“呼出”都己经以话语为前提。若说日常的解释把良知认识为一种“声音”，那这种解释想到的主要不是付诸音声，实际上也没有付诸音声这回事现成摆在那里；在这里，“声音”实被看作“供人领会”。在呼声的开展倾向中有着推动，有着陡然惊动这一类环节。呼声由远及远，唯欲回归者闻之。
　　对于良知的生存论结构分析来说，上面对良知的标识还只勾画出了现象上的视野。我们并非拿这种现象同一种呼声相比较，而是从对此在具有组建作用的展开状态出发来把它理解为一种话语。我们的考察从一开始就避而不走那首先摆在良知解释面前的道路：把良知引向到知、情、意这些灵魂能力之一，或把它解释为这些能力的混合产物。面对良知这类现象，套在分门别类的灵魂能力和个人行为上面的游移无据的框框在存在论人类学上何其简陋不足，可谓有目共睹。
第五十六节 良知的呼声性质
话语中包含有话语之所及。话语给出关于某种东西的消息并且是向特定方面着眼给出消息的。话语作为这一特定话语所说的，亦即所言之为所言，是从如此这般言及的东西那里汲取出来的。而话语既为传达，所言便借话语而对他人的共同此在成为可通达的；而其途径通常是通过语言而付诸音声。
在良知的呼声中，什么是话语之所及，亦即召唤之所及？显然是此在本身。这一回答无可争议，同时却也无可确定。如果说呼声的目标如此含混，那么对此在来说，呼声无非是促使此在留意于它本身的诱因罢了。但此在本质上就包含有下述情况：此在在展开世界之际也对它本身展开了。于是乎，此在总已领会自身。就是在这样以日常平均方式操劳着而又总已领会自身之际，呼声及于此在。操劳着共他人存在的常人自身为呼声所及。
此在被召唤向何处？向其本己的自身。不是向芸芸公论认为此在所当是、所能做和所操劳的东西，更不是向此在已把握了的、已投身于其中的、已由之载沉载浮的东西。此在，就其作为常人的世俗的领会之对他人与对它自身所是的东西，在这一召唤中被跨越过去了。对自身的呼唤丝毫不从常人的看法汲取认识。因为被召唤的、被带来听呼声的恰是常人自身的那个自身，所以，常人就崩坍了。呼声跨越了常人以及公众解释此在的讲法，这绝不意味着呼声不也一同及于常人。恰恰是在这种跨越中，呼声将那热衷于公众声誉的常人驱入无意义之境，但那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回其本身。
常人自身被召唤向自身。然而却不是那种能够变自己为判断“对象”的自身，不是那种对其“内在生活”扰扰好奇无所驻执地加以解释的自身，也不是一种以“分析方式”凝注于灵魂状态及其各种背景的自身。召唤常人自身中的那个自身，这种召唤并不把它推进自己本身的某个内部，从而使之与“外部世界”隔绝开来。呼声越过并摧毁所有诸如此类的东西，它恰恰要召唤那无非是以在世方式存在的自身。
但是，我们应当怎样来规定这一话语之所言呢？良知向召唤所及者呼唤了什么？严格说来—无。呼声什么也没有说出，没有给出任何关于世间事物的讯息，没有任何东西可能讲述。呼声更绝对不曾希冀在所唤及的自身那里开放出一种“自身对话”。“无物”被呼向召唤所及的自身，倒是这呼唤所及的自身向它自身被唤起，亦即向它最本己的能在被唤起。就呼声的呼声倾向来说，呼声并不是要让被召唤的自身去“商谈”，呼声作为朝向最本己的能白身存在倒是一种唤上前来——把此在呼唤上前来而到它最本己的可能性中。
呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言词—付诸言词却照样晦暗不明、无所规定。良知只在而且总在沉默的样式中言谈。它非但不因此丧失其可觉知的性质，而且逼迫那被召唤、被唤起的此在进人其本身的缄默之中。无言可表述呼唤之何所呼唤，这并不把呼唤这种现象推入一种神秘莫测之音的无规定状态，它倒只是指明：对于所呼唤的东西的领会不可寄望于诸如传达告知之类的东西。
尽管各别的此在对呼唤有种种可能的领会并因而对呼唤会有不同的解释，呼唤所开展出来的东西还是明了一义的。呼唤的内容虽似漫无规定，然不可忽视呼唤的指向是无可疑问的。呼唤并不用先去试探寻索那被召唤者，也用不着任何标识来表明那被召唤者是否正是呼唤所要呼唤的。在良知中，“错觉”的出现并非由于呼唤的误认〔误唤〕，而恰是由于听呼唤的方式。由于这种产生“错觉”的听的方式，呼唤未得本真的领会，而是被常人自身引入一种商谈式的自我对话之中，于是在其开展方向上遭到歪曲。
　　须得确认：我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去。
　　我们不仅要弄清在呼唤中被唤的是谁；而且还要弄清：谁本身在呼唤？被召唤者与呼唤者的关系如何？必须怎样从存在论上来把捉这种作为存在关联的“关系”？只有这些问题都弄清楚了，我们才能获得一种在存在论上充分的良知解释。
第五十七节 良知之为操心的呼声
　　良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。这个被召唤的本身是“什么”，仍还空无规定。当从操劳所及的东西出发作解释之际，无论此在首先与通常把自己领会为什么，这个“什么”反正都已由呼声跨越过去了。然而涉及到本身这回事是明白无误的。不仅呼声之对被召唤者是“无视其人声誉”的，而且呼唤者也显然不确定。对于名衔、地位、出身和声誉这些问题，呼唤者不仅拒不回答，而且，他使人丝毫也不可能凭着以“世界”为指向的此在之领会来了解他，虽然他在呼声中绝不伪装自己。呼声的呼者绝然远隔于任何一种知名，这是他的现象特征之一。让人拿去打量议论一番，有悖于这一呼者的存在方式。这一呼者的这种特有的不确定性与不可确定性并非虚无，而是一种积极的与众不同之处。这种与众不同之处宣泄出：呼者唯致力于“向…唤起”，他唯愿作为这一呼者被人听到，舍此不愿被人胡乱谈起。但若如此，不去管呼者为谁的问题岂不正适于对待这种现象？这对在生存上倾听实际的良知呼声来说是合适的；但要从生存论上分析呼唤的实际情况与听的生存性质，就不能不回答这一问题了。
然而，究竟还有没有必要明确提出谁在呼唤的问题？对此在来说，这个问题不是像追问在呼唤中谁被召唤的问题一样明明白白地得到回答了吗？此在在良知中呼唤自己本身。在实际聆听呼声之际，这一对呼唤者的领会或多或少是醒觉着的。然而这答案，即此在既是呼唤者又是被召唤者，在存在论上却远不充分。此在作为被召唤者在“此”，岂不有别于它作为呼唤者在此吗？充任呼唤者的，该是最本己的本身能在吧？
呼唤恰恰不是而且绝不会是由我们本身计划的或准备的或有意作出的。一声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。另一方面，呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我。
我们不可把这种现象解释岔了。人们曾把这现象当作出发点，用来把这种声音解释为闯入此在的异己力量。沿着这种解释方向走下去，人们又为这样确定下来的力量添置上一个拥有者，或把这种声音本身当作宣告自身的人格〔上帝〕。反过来，人们又尝试驳斥这种把呼唤者当作异己力量表达的解释，同时干脆从“生物学上”把良知解释岔了。两种解释都太过匆忙地跳过了良知现象。这类办法由于下面这种未曾明言的指导性的存在论教条而轻而易举：凡存在的，也就是说，凡像呼声这样事实上存在的，必然是现成的；凡无法作为现成的东西加以客观指证的，就根本不存在。
与这种方法上的急躁针锋相对，我们不仅应得把现象实情确认下来—呼声出自我逾越我又来到我这里；而且应得把其中所含的存在论标识确认下来—这种现象在存在论上被标识为呼在的一种现象。唯有这一存在者的生存论建构能够为解释发出呼声者的存在方式提供线索。
前此对此在的存在建构的分析是否指出了一条道路，可使我们从存在论上理解呼唤者的存在方式，并从而理解呼唤的存在方式？呼声不是明确地由我呼出的，倒不如说“有一声呼唤”，但这不是在某种非此在式的存在者中寻找呼唤者的理由。此在一向实际生存着。此在并非飘浮无据的自身筹划；它由被抛境况规定为它所是的存在者的实是；这样，它总曾己托付给并仍不断托付给生存。此在的实际性却在本质上有别于现成事物的事实性。生存着的此在不是作为一种世内现成事物向它自己照面的。而被抛境况也并不是像某种无法通达的、对此在的生存无足轻重的性质那样贴在此在身上。此在作为被抛的此在被抛入生存。它作为这样一种存在者生存着：这种存在者不得不如它所是的和所能是的那样存在。
此在实际上存在着。这件事的为什么尽可以隐而不露，但这件事本身却对此在是展开了的。这一存在者的被抛境况属于“此”的展开状态，并不断在当下的现身情态中展露出来。现身情态或多或少明确地本真地把此在带到其“它存在并作为它所是的存在者而不得不以能在方式存在”面前来。但情绪通常封锁着被抛境况。此在躲避被抛境况，逃到臆想的常人本身的自由中去求轻松。这一逃遁曾被标识为逃避无家可归的状态，而无家可归其实规定着个别化的在世。无家可归在畏的基本现身情态中本真地暴露出来；它作为被抛此在的最基本的展开状态把此在在世摆到世界之无面前，而此在就在这无面前，在为其最本己的能在的畏中生畏。如果那在其无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者，那又会如何呢？
这种说法无可否认，而迄今清理出来的用以标画这呼唤者及其呼唤的一切现象特征都肯定了这种说法。
“世间”无可规定呼唤者为谁。他是无家可归的此在，是源始的、不在家的被抛在世的存在，是在世界之无中的赤身裸体的“它存在”。呼唤者与平均的常人本身不亲不熟——所以传来的像是一种陌生的声音。常人迷失于它所操劳的纷纷扰扰的“世界”，对它来说，还有什么比那在无家可归中个别化为自己的、被抛入无的自身更陌生呢？一声呼唤；而这对操劳好奇的耳朵却不提供任何可以听来再去对别人讲、去同公众议论的东西。然而，从无家可归的被抛存在中，此在又有什么可加报导的呢？除了在畏中暴露出来的此在本身的能在，还给此在剩下什么？除了向着只关此在的这一能在唤起，还该怎样呼唤？
呼声不报导任何事件；它也不借任何音声呼唤。呼声在无家可归的沉默样式中言谈。之所以是这样，只因为呼声不是把被召唤者唤入常人的公众闲言中去，而是从这闲言唤回到生存的能在的缄默之中。呼唤者及乎被召唤者的那种断然无疑之态，既飒然无亲，又绝非一种不言而喻的冷漠。若不是由于此在无家可归而个别化为自身并从而绝不可能混淆它自身，还能是由于什么呢？如果不是由于此在在委弃于它自身之际而茕茕孑立，还有什么能这样绝决地剥夺了此在从其它途径来误解自己和误认自己的可能性呢？ 无家可归是在世的基本方式，虽然这种方式日常被掩蔽着。此在本身作为良知从这种在世的基本存在中呼唤。“呼唤自我”是此在的一种别具一格的话语。呼声的情绪来自畏，唯有这样一种呼声使此在能够把它自身筹划到它最本己的能在上去，我们前面仅只能提
出：无家可归状态追迫着此在，使它忘却自身的迷失状态受到威胁。现在通过对良知呼声的生存论领会，这一点才得以正式宣告出来。
此在既是呼唤者又是被召唤者这一命题现在摆脱了它形式上的空洞性质和想当然的性质。良知公开自身为操心的呼声：呼唤者是此在，是在被抛境况〔已经在…之中〕为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在〔领先于自己〕被唤起的此在。而由于从沉沦于常人〔已经寓于所操劳的世界〕的状态被召唤出来，此在被唤起了。良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心。
所以根本无须乎逃避到这种那种非此在式的力量中去〔求解释〕，何况这种后退的作法简直不曾澄清呼声的无家可归状态，相反却否弃了这种状态。人们之所以把良知解释岔了，其原因归根到底岂不就在于眼光过于短浅，甚至不足以把呼声的现象实情确定下来，而又先就默不作声地用一种偶然的存在论规定或也就是无规定来设定此在？当人们还没有先行保证自己不曾在分析之初木尽琴佰了此在的存在，也就是说，把此在设定为无关痛痒的随便什么样子摆到眼前来的、配备以人的意义的主体之际，为什么就急于从陌生的力量那里求解呢？
从世俗的方式来看待呼唤者，他是“无此人”。把呼唤者解释为一种什么力量，这似乎意味着不偏不倚地承认一种“客观摆在那里的东西”的存在。但若正确地看，这种解释只是在良知前的一种逃遁，是此在的一条退路—它借以从那把常人同此在存在的无家可归状态隔开的一堵薄壁那里溜走。这种所谓的良知解释作得好像是承认呼声是有“普遍”约束力的声音，这声音“不仅仅以主观方式”发言。更甚一步，这一“普遍的”良知被抬升为“世界良知”，这种世界良知按其现象性质而言是某一发出呼唤的不定人称“它”，或“无此人”，然而因此也就是那在各别“主体”中作为这一不确定者在此发言的东西。
可是说到这种“公共良知”，它不是常人的声音又是什么呢？“世界良知”是一种可疑的发明；而只因为在根基上和本质上良知向来是我的良知，此在才能搞出这件发明。“良知向来是我的良知”，这不仅意味被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。
前面对于呼唤者的阐释纯粹追随着呼唤的现象性质，这一阐释并不降低良知的“力量”，并不把它弄成“仅仅是主观的”。相反，只有这样阐释，呼声的不为所动与明了一义才成为自由的。召唤的“主观J胜”当然拒认常人自身的统治，但恰恰由于良知被阐释为召唤而保留住了这种“主观性”，召唤的“客观性”才言之成理。
上面把良知阐释为操心的呼声。然而，人们将对这种阐释提出质疑说：一种与“自然经验”相去如此之远的良知解释能站得住脚吗？良知首先与通常只是责斥与警告，这时它应得怎样才能充任唤向最本己的能在的唤起者呢？良知是这样就一种最本己的能在而空洞不定地发言，而不是就铸成的或面临的失误疏漏而确切具体地发言吗？所称的呼唤生自“坏”良知抑或“好”良知？难道良知竟提供出了什么正面的东西而并非像以前那样仅只起批评作用吗？
这些考虑言之有理、无可辩驳。对任何一种良知阐释都可以要求“人们”能在这种阐释中像日常所经验的那样复认出问题所及的现象。但满足这一要求却又不等于说承认流俗的存在者层次上的良知领会是某种存在论阐释的首席裁判。而另一方面，只要上面那些考虑所涉及的良知分析还没有引向标的，做这些考虑就未免操之过急。前此所作的工作还只是要把良知作为此在的现象引回到这一存在者的存在论建构上去。这可算作准备工作，而为之作准备的任务则是使人领会到良知是在此在本身之中的对其最本己能在的见证。
但唯当充分清晰地界说了天然与呼唤相应的听必须具有何种性质，良知所见证的东西才会得到完整规定。“跟随”呼声的、本真的领会并不仅仅是一种附加在良知现象上的东西，并不是一种可介入可排除的过程。完整的良知体验只有丛召唤之领会并节这种领会下一道才能得到把捉。既然呼唤者与被召唤者向来同是本己的此在本身，那么对呼声的每一漏听、对自己的每一误听都会有此在的一种确定的存在方式。从生存论上来看，浮游无据、“后无所继”的呼声只是不可能的虚构。就此在来说，“后手所继”则意味着某种平面的东西。
　　所以，也只有对召唤之领会作一番分析，才能进一步明确讨论呼声给出了什么可加领会的东西。但又只有借助前面对良知所作的一般存在论特征描述，才可能从生存论上理解在良知中所呼唤的“有罪责”。所有良知经验与良知解释在这一点上都是一致的——良知的“声音”这样那样，无非在说“罪责”。
第五十八节 召唤之领会，罪责
为了从现象上把捉在领会召唤时听到的东西，最好重新回到召唤上来。常人本身的召唤意味着把最本己的本身向着它的能在唤起；这本身指的是此在，亦即操劳在世的存在与共他人的存在。所以，只要对呼声向何处唤起的生存论阐释在方法上对自己的可能性与任务领会得正确，这种阐释就不可能打算去界说具体的各别的生存可能性。我们所能确定和所要确定的，不是那在生存上在各个此在中向这个此在所呼唤的东西，而是那使各种实际生存上的能在成为可能的生存论条件所包含的内容。
此在愈少旁涉地倾听与领会其被召唤的存在，愈少把呼声的意义倒错为人们之所云和理所当然之事，生存上对呼声的倾听领会就愈加本真。而从本质上看，召唤之领会的本真性包含着什么？呼声每一回都给出了什么可加领会的东西—即使这东西实际上并非每次都被领会？
我们已经用一个命题给出了这个问题的答案：呼声不说出任何可供议论的东西，它不提供任何关于事件的知识。呼声向前指引此在到其能在处去，而这时呼声是出自无家可归状态的呼声。呼唤者诚然是不确定的，但他从何处呼唤，对呼唤来说却并非无关紧要。这个何所由来，即被抛的个别化的无家可归状态，在呼唤中被一道呼出，也就是说，一道展开。在唤上前去到一之际，呼唤的何所由来就是唤回的何所归去。呼声并不给出任何理想的普遍的能在供人领会；它把能在展开为各个此在的当下个别化了的能在。唯当我们把呼声领会为唤上前来的唤回，才能充分规定呼声的开展特点。只有依循这一方向以这种方式把捉呼声，才问得上呼声给出什么东西供人领会。
在一切良知经验中充耳所闻或充耳不闻的是：呼声向此在进言说，它“有罪责”，或作为发生警告的良知揭示可能的“有罪责”，或作为“清白”的良知确证“不觉得有罪责”。如果我们“直截了当”地指明这些，是不是能更容易、更有把握地回答呼声说的是什么这一问题了呢？但愿这种“一致”经验到的“有罪责”到了经验良知解释良知的时候不那么五花八门呢!而且就算这种“有罪责”的意义可以众口一声地加以把握，什么“是”有罪责，罪责怎么“存在”，这一生存论概念仍还晦暗不明。然而当此在向它自己进言说它“有罪责”时，罪责这一观念若不取自对此在存在的解释，又该取自何处呢？老问题又提出来了，谁在说？我们如何是有罪责的？罪责意味着什么？罪责这一观念不可任意设想出来强加到此在头上。但若确乎可能对罪责的本质有所领会，那么这种可能性就必得在此在中先行描绘出来。我们该如何寻觅可引导揭示这一现象的线索呢？一切从存在论上对罪责、良知、死这一类现象的探讨都必须从日常此在解释这些现象时所“说”的东西入手。而同时在此在沉沦的存在方式中又包含着这样的情况：此在的解释通常以非本真的方式“制定方向”而不涉及“本质”，因为要从源始处就对存在论问题提得适当，这对此在来说还是陌生的。但在视而不见之际，也一道暴露出对现象的源始“观念”的一种指示。在讨论“有罪责”的源始的生存论意义之时，我们的标准取自何处呢？取自于这一“有罪责”是作为“我在”的述语浮现出来这一情形。难道说被非本真的解释领会为“罪责”的东西是在此在本身的存在之中吗？也就是说：只要此在实际生存着，它就已经晕有罪责的吗？
由此可见，援引一致听到的“有罪责”还不就是回答呼声之所呼的生存论意义问题。呼声之所呼还有待把握为概念，这才能够使人理解到所呼的“有罪责”意指什么，为什么日常解释倒置了它的含义以及这是怎样发生的。
日常知性首先是在“负债”、“赊欠某人”的意义上来理解“有罪责存在”的。人应得归还他人有权要求的东西。这种“负有债责”的“有罪责存在”是在交出、纳入这类操劳活动方面共处的一种方式。这类操劳活动的样式还有拖欠、剽窃、拒付、巧取豪夺，亦即以这种那种方式不满足他人的财产要求。这种方式的有罪责存在关涉到可为之操劳的东西。
有罪责存在还有一层含义即“有责于”某事，这就是说，是某事的原因或肇始者，或也可能是某事的“事由”。在这种“有责”于某事的意义上，人们可能并不对某个他人“负债”或成为“有债责的”，但却仍是有罪责的。反过来，人们也可能自己并无责于某事却仍然对他人负债——一个他人可能“为我”而向他人“背债”。
有罪责存在的这两种流俗含义，即“负债于…”和“有责于…”可能归于一处，造成一种我们称之为“使自己负罪责”的行为，这也就是对于伤害某种债权的事负有责任并且使自己应受惩罚。不过，未被满足的要求并非一定牵涉到某种占有物：这种要求还可以调整一般的公众共处。而在权利伤害中的“使自己负罪责”既经这样规定，则同时还可能具有“对他人成为有责”的性质。这事不是通过权利伤害本身发生的，而是我对他人在其生存中受到危害、误入歧途甚或毁灭负有责任。即使无伤于“公”法，这种“对他人成为有责”仍是可能的。因而在“对他人成为有责的”这一意义上的有罪责存在的概念也可以从形式上规定为：是某一他人此在中的缺欠的根据。这一作为根据的存在按照它是造成何种缺欠的根据来规定自己“欠什么”。这种缺欠在于它不满足生存着共他人存在的某种要求。
我们姑且不追问这些要求如何起源，以及我们又必须以何种方式根据这一起源来理解它们的要求性质与法规性质。无论怎样，在最后提到的那一意义上即伤害某种“伦理要求”的意义上，罪责存在总都是此在的存在方式。这对“使自己应得受罚”、“负债”和各种“有责于…”等罪责存在当然也都是一样的。这些也都是此在的行为。若把“负有伦理罪责”把捉为此在的一种“性质”，这也没说出什么。相反，这种说法倒只表明这样的特征描述法不足以从存在论上把此在某种“存在规定性”〔即“罪责”〕的这一方式〔即“伤害伦理要求”〕与前面几种行为〔即“负债”等〕界划开来。道德罪责的概念在存在论上也一样没得到什么澄清。结果，在解释道德罪责现象的时候，一直能占统治地位的而且一直占着统治地位的是那样一些学说，——它们把应加惩罚乃至负人债款这类观念拉进道德罪责这一概念之中，甚而至于就从这类观念出发来规定这一概念。但这样一来，“有罪责”又被推回到对权益要求加以结算找补这类操劳活动的领域中去了。 只有首先从根本上询问此在的罪责存在，亦即从此在的存在方式来把握“罪责”观念，才能澄清未必牵涉“欠债”与权利伤害之类的罪责现象。
要达到这一目标，“有罪责”这一观念就必须在一定程度上形式化，直到摆脱对操劳共处的流俗的罪责现象的牵涉。罪责观念不仅必须越过结算这种操劳的领域脱颖而出，而且也必须解脱与“应当”及法规的牵涉，即并不指那因违反“应当”与法规的要求而承担罪责。因为即使在这里罪责仍必定被规定为琴冬，即欠缺那应当存在与能够存在的东西。但欠缺说的是不现成存在。缺欠之为某种应当事物的不现成存在是关于现成事物的一种存在规定性。生存按其本质而言不可能在这种意义上缺欠任何东西，这并非因为生存是完满的，而是因为其存在性质始终有别于一切现成性。
然而在“有罪责”观念中有着不〔Nicht〕的性质。如果“有罪责”能规定生存，那就由此生出一个存在论问题来：如何从生存论上澄清这一“不”的不之特性〔Nicht-Charakter〕？再则，“有罪责”观念还包含有“作为…的根据存在”——这一点在“有责于”这一罪责概念中是以未经分辨的方式表达出来的。从而我们把“有罪责”的生存论观念从形式上规定为：作为一种由“不”规定的存在之根据性的存在，这就是说：是一种不之状态〔 Nichigkeit〕的恨据。以生存论上加以领会的罪责概念为基础的“不”这一观念排除了和某种可能的或被要求的现成事物的牵涉。此在一般地就不应以某种现成事物或通行事物来衡量，不该由不是它自己所是的或不是以它的方式即生存方式存在的事物来衡量。如果是这样，那么，也就不再可能参照“是某种缺欠的根据”这一提法而把作为根据的存在者结算为“有所缺欠”。不能简简单单把某种以此在方式“引起的”缺欠，把某种要求的不满足归算到“原因”的有所缺欠上去。“是…的根据”所具有的不之特性无须等同于根基于它、自它发源的阙失物的不之特性。根据无须反过来从根据它的东西那里才能得到它的不之状态。但包含在其中的就是：有罪责并非作为某种欠债的结果出现，相反，欠债只有“根据于”一种源始的有罪责才成为可能。能够在此在的存在中展示出这样一回事吗？它在生存论上怎样才是可能的？
此在的存在是操心，操心包括实际性〔被抛〕、生存〔筹划〕与沉沦。作为存在者，此在是被抛的此在，但却不是把它自身带入它的“此”。作为存在者，此在被规定为这样一种能在“它听到了它自身，但却不是作为它自身把自己给与本己的。生存着的此在从不回到其被抛境况后面去，以便能把这一“它存在，且不得不存在”从它的自身存在割舍掉并把它引入“此”。但被抛境况并非挂在此在身后好似随此在发生的、事实上落到此在身上却又能从它身上脱落的事件。实则只要此在存在，此在作为操心就总是它的“它存在且不得不存在”。此在委托给了这个存在者，它只有作为它所是的存在者才能生存；作为这样一个存在者，此在生存着就是它能在的根据，虽然此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量上，而情绪把这重量作为负担向此在公开出来。
　　那么此在如何作为这种被抛的根据而存在？只是这样：它向着它被抛入的种种可能性筹划自己。自身之为自身不得不为自身设置它的这根据；这自身却绝不能控制这根据，而是不得不生存着接受根据性的存在。去作为本己的、被抛的根据存在，这就是能在；而操心就是为这一能在而操心。
　　此在是作为根据的存在者，也就是说，它作为被抛的此在生存着。作为这一存在者，此在始终落在它的种种可能性之后。此在在生存上从不在它的根据之前存在，而一向只出自这根据并作为这根据存在。从而，作为根据性的存在就等于说：从根本上从不控制最本己的存在。这一“不”属于被抛境况的生存论意义，此在这一存在者作为根据，其本身就是它本身的一种不之状态。不之状态绝不意味着不现成存在、不实存；它所意指的“不”组建着此在的被抛境况这一存在。这一“不”的不之特性在生存论上规定自己为：此在自身以存在者的方式存在着，此在作汐自身而是被抛的存在者。为了作为根据而存在，此在脱离根据；它不是以通过它本身的方式，而是以趋就它本身的方式离脱根据。并非只有当此在存在的根据源于本己的筹划之时，此在才本身是这根据；情况却是：此在作为本身存在就是根据的存在。根据总只是这样一种存在者的根据——这种存在者的存在不得不接受作为根据的存在。
此在生存着是它的根据。这也就是说：此在从种种可能性领会自己，它就是这样领会着自身的被抛的存在者。但其中就含有：此在向来就以能在的方式处在这种或那种可能性中，它始终不是另一种可能性，在生存的筹划中它已放弃了那另一种可能性。筹划不仅作为向来被抛的筹划是由根据性的存在的不之状态规定的，而且筹划之为筹划，其本身本质上就是具有不性的〔 nichtig〕。这种规定却又绝不意指“无结果”或“无价值”这一类存在者层次上的属性，而是筹划活动的存在结构的生存论组建因素。这里所指的“不性”属于此在面对其生存上的诸可能性的自由存在。但自由俘在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来。
在被抛境况的结构中也像在筹划的结构中一样，本质上有着一种不之状态。这种不之状态是在沉沦中的非本真的此在的不之状态之所以可能的根据，而此在一向总已作为这一沉沦实际存在着。就其本质而言，操心本身自始至终贯穿着不之状态。从而，作为被抛的筹划，此在的存在即操心就等于说：是不之状态的〔具有不性的〕根据。而这意味着：此在之为此在就是有罪责的——苟若从生存论上讲确乎可以从形式上把罪责规定为不之状态的根据性的存在。
生存论上的不之状态绝不具有阙失的性质，好像说相对于某种设置好了但在此在中未被达到的理想而有什么缺陷。情况倒是：先于此在能够加以筹划并且多半达到了的一切，这一存在者的存在作为筹划已经是不的。从而，这一不之状态也就不是偶或呈现在此在身上，好像它是一种晦暗不明的性质附于此在，而当此在有了足够的进步就能予以排除似的。
虽然如此，这一生存论上的不之状态的不性〔Nichtheit〕的存在论意义却仍晦暗不明。但说到一般的“不”之存在论本质，情况也是一样。存在论与逻辑学对“不”的作用一向寄以厚望，从而也零碎片段地使不的种种可能性映入眼帘。然而它们却不曾从存在论上揭开“不”本身。存在论过去曾发现这个“不”摆在那里，于是就使用它。但每一个“不”都这样不言而喻地意味着匮乏意义上的否定因素吗？“不”的肯定性难道仅在于组建着“过渡”吗？为什么所有的辩证法都躲避到否定性中，却不辩证地论证这类东西本身，甚至不能把它作为问题确定下来呢？人们可曾把“不”的存在论起源变成问题了吗？或哪怕先行对“不”及其不性和可能性这些问题得以提出所赖的诸条件探寻一番了吗？但若不专题澄清一般存在的意义，不澄清“是”，还该在何处找到这些条件呢？
要从存在论上解释罪责现象，阙失与匮乏这些本身不大清晰的概念显然已经不够用。尽管若以充分形式化的方式把握这些概念，它们毕竟还可广派用场。至于依循罪恶观念，依循malum〔恶〕之为privatio boni〔善之阙失〕的观念来制定方向，那简直就丝毫也接近不了生存论上的罪责现象。bonum〔善〕与privatio〔阙失〕出自关于现成事物的存在论。而由这二者抽象出来的“价值”观念也是与这同一种存在论相适应的。
其存在为操心的存在者不仅能背负实际的罪责，而且它在其存在的根据处就是有罪责的。唯有这种“是有罪责的”才提供了使此在实际生存着能够成为有罪责的存在论上的条件。这种本质性的有罪责存在也同样源始地是“道德上的”善恶之所以可能的生存论条件，这就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。源始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设为前提。
但何种经验可为此在的这一源始罪责存在作证呢？然而别忘记反过来问一问：只有当罪责意识觉醒时，罪责才“在此”吗？抑或说，源始的罪责存在恰恰在罪责“沉睡”之际才宣告出来？罪责存在首先与通常保持其未展开状态，由于此在存在的沉沦而保持其封闭，这恰只揭露出我们所说的不之状态。罪责存在比任何一种对它的知都来得更源始。而只因为此在在其存在的根据上就是有罪责的，此在作为被抛沉沦的此在对它本身封闭它自己，良知才是可能的——因为呼声提供出来让人领会的其实就是这一罪责存在。
呼声是操心的呼声。罪责存在组建着我们称之为操心的存在。此在在无家可归状态中源始地与它自己本身相并。无家可归状态把这一存在者带到它未经伪装的不之状态面前；而这种“不性”属于此在最本己能在的可能性。只要此在是为其存在操心，它就从无家可归状态中把自己本身作为实际的沉沦的常人向着它的能在唤起。召唤是唤上前来的唤回，向前就是：唤到一种可能性中去，生存着承受它所是的被抛的存在者；唤回就是：唤回到被抛境况，以便把被抛境况领会为它不得不接纳到生存中来的不的根据。良知的这种唤上前来的唤回使此在得以领会：此在——在其存在的可能性中作为其不之筹划的不的根据——应把自己从迷失于常人的状态中收回到它本身来，也就是说：此在是有罪责的。
人们会觉得：那么，此在以这种方式使人领会的东西似乎是某种关于它本身的信息，与这种呼声相应的听似乎是对“有罪责”这一实际情况的信息接收。但若呼声应得具有唤起的性质，这种良知解释岂不要把良知的功能彻底倒置了？向罪责存在唤起，岂不是说向恶唤起？
　　再粗暴的解释也不会愿意把这样一种呼声意义硬压到良知上。那么，“向罪责存在唤起”说的是什么呢？
　　如果不是把罪责理解为通过某种行动或拖拖拉拉的不行动而“产生”的欠债并把从这种意义引出的概念当作基础，而是坚持按罪责存在的生存论意义来理解它，那么呼声的意义就变得清清楚楚了。既然良知的呼声来自此在本身而且唯指向这一存在者，提出上述要求就不是任意之举。然而，这样一来，向有罪责的存在唤起就意味着唤上前来，唤向我作为此在向来已是的能在。这一存在者无须乎先有错失或拖欠才担上“罪责”；此在只不过应当以“有罪责”的方式本真地去是它所是者。
于是，正确地倾听召唤就等于在其最本己的能在中领会自己，亦即在这样一种自身筹划中领会自己—这种自身筹划的所向就是能以最本己的本真的方式成为有罪责的。此在有所领会地让自己被唤上前去，唤向上面这种可能性，其中就包含：此在对呼声成为自由的——准备着能被召唤。此在以领会呼声的方式听命于它最本己的生存可能性。此在选择了它自己。
随着这一选择，此在使其最本己的罪责存在对自己成为可能，而这种罪责存在对常人自身则保持其封闭。常人的知性只识得是否满足手头规矩与公众规范。常人结算这些规矩规范受了几许冲撞并企求得到找补。常人溜过最本己的罪责存在，以便嘈嘈嚷嚷议论“犯错误”。但在召唤中，常人自身被召唤回本身的最本己的罪责存在。领会呼声即是选择；不是说选择良知，良知之为良知是不能被选择的。被选择的是有良知，即对最本己的罪责存在的自由存在。领会召唤就等于说：愿有良知。
这并非意指：愿有“清白的良知”；也非指：着意培育“呼声”；而只是指：准备被召唤。愿有良知当然远非搜求种种实际的疚责，它同样也远非从罪责—其意义是本质性的“有罪责”—求解放的倾向。
愿有良知毋宁是实际上之所以可能变成有罪责这件事的最源始的生存上的前提。此在领会着呼声而让最本己的自身从所选择的能在方面自在行为。只有这样，它才能是负责的。但一切行为实际地却必然是“没良知的”，这不仅因为行为避免不了实际上的道德疚责，而且因为行为基于其不的筹划的不的根据一向在共他人存在之际就已经成了对他人有罪责的。于是愿有良知就要把本质性的“没良知”承担过来；而只是在这“没良知”之内才有着“善良清白地”存在这种生存上的可能性。
虽然呼声不提供任何信息，它却并不因此只是批判性的。呼声是积极的，它把此在最源始的能在作为罪责存在开展出来。因而，良知公开自身为一种此在存在的见证，在这一见证中把此在本身唤到它最本己的能在面前来。还能够从生存论上更具体地规定如此这般见证的本真能在吗？在这之前还有一个问题：如果人们犹诧异我们在这里何以一味回到此在建构上去阐释良知而匆匆越过流俗良知解释所熟知的所有现有情形，那么，像我们这样提出在此在本身之中所见证的能在是否称得上足够明白确凿呢？在上面的阐释中，究竟还能不能像良知“实际”所是的那样复认出良知现象来？我们不会是太过自信太过率直地从此在的存在建构演绎出一种良知观念吧？
　　良知阐释的最后一步是从生存论上界说在良知中得以见证的本真能在。为了保证良知的流俗理解也得通达这一步，就需要明确指出存在论分析的结果与日常良知经验之间的联系。
第五十九节 生存论的良知阐释与流俗的良知解释
良知是操心的呼声，来自在世的无家可归状态；这呼声把此在向最本己的能有罪责的存在唤起。与此相应的召唤之领会就是愿有良知。这两句规定不可能马上就同流俗的良知解释协调起来。它们甚至显得针锋相对。我们之所以称流俗良知解释，因为这种解释在描述这一现象特征和标识其“功能”的时候执着于人们认作良知的东西以及执着于人们如何跟随这种良知或不跟随这种良知的情况。
但是，存在论阐释非得与流俗解释取得一致吗？流俗解释在原则上存在论上不恰恰须得怀疑吗？既然此在首先与通常从操劳所及的事物方面来领会自己并把它的所有行为都解释为操劳，那它不是要以沉沦晦蔽的方式来解释它的存在的这种方式了吗？此在迷失于常人所操劳之事；那么，它所解释的存在方式不恰恰是它作为呼声要从这种迷失状态中收回的那种存在方式吗？日常生活把此在当作某种上到手头的东西来操劳、亦即加以管理结算的东西。“生活”是桩“经营”，也许赢利也许蚀本。
所以，考虑到此在本身的流俗存在方式，就无法担保源于这种存在方式的良知解释与依这种解释制定方向的良知理论已为这类阐释工作找到了适当的存在论视野。虽说如此，流俗的良知经验却也必定这样那样先于存在论就触到了这一现象。由此引申出两个方面：一方面，日常良知解释不能作为衡量某种存在论分析的“客观性”的最终标准；另一方面，存在论分析也不该对日常良知理解掉头不顾，不该越过基于这一理解的人类学、心理学和神学的良知理论。如果生存论分析从良知现象的根源处把这现象剖析清楚了，种种流俗解释就一定恰恰从这一分析而成为可理解的；特别是它们在何处错失良知现象以及它们为什么掩蔽良知现象也同时可得理解了。不过，从本书所讨论的问题看，良知分析只是为解决存在论基础问题服务的，所以，描述生存论良知阐释与流俗良知解释的联系的工作就只能满足于指出本质性的问题。
前面曾把良知阐释为把操心向罪责存在唤起。流俗良知解释针对这一阐释所会提出的诘难有四种：1．良知本质上具有批评作用。2．良知向来是要对某种确定的已施行的或所要施行的行动发言的。3按照经验，“声音”从不这样在根源处关涉此在的存在。4．这种阐释没考虑到良知现象的诸种基本形式：良知“不安”、良知“清白”、“谴责的”良知和“警告的”良知。
恐怕可以从最后提到的这类考虑开始讨论。良知“不安”、良知“有愧”在一切良知解释中都是首先讨论到的。良知本来就是“不安的良知”。这就宣告出：一切良知经验最先经验到的是诸如“有罪责”这样的东西。但该如何领会在这种良知“有愧”的观念中的恶的昭示呢？“良知体验”在行为完成或拖拉未作之后浮现出来。声音跟在过失之后并回身指向此在因之负了罪责的、已铸成的事情。如果说良知宣告一种“罪责存在”，那么它不可能以向…唤起的方式发生，而是以回忆的方式指向所涉的罪责。
然而，声音随后到来这件“事实”是否与呼声在根本上是呼上前来的这种说法不相容呢？把声音把捉为随后跟来的良知蠢动却并不表明对良知现象的源始领会。如果实际疚责只是实际良知呼声的事由而已呢？如果对良知之恶的上述阐释是中途而废呢？而情况正是这样；若把如上阐释的良知现象引入其存在论上先行具有的东西，就可以看到这一点。声音是某种浮现出来的东西，它在一一相续的现成体验中有其位置，它跟随着对行为的体验。然而，无论呼声，还是发生了的行为，还是所负的罪责，它们都不是摆到眼前的事物，并不具有一一相续的现成事物的性质。呼声具有操心的存在方式。在呼声中此在先行于它自身而“存在”，其情形是：它同时反过来指向它的被抛境况。只因为一开始就把此在当作接踵而来的体验的前后联系，才可能把声音当作随后跟来的较晚的东西，从而也就必然是回过来进行指引的东西。声音确乎呼回，但却越过发生了的行为而直回到被抛的罪责存在，这种存在比一切疚责“更早”。呼回却同时向着罪责存在呼上前来，这罪责存在则须得在本己的生存中才掌握得到，所以，生存上的本真罪责存在恰只是“跟随”着呼声，而不是相反。良知有愧从根本上远不只以责备方式回指，毋宁说它倒是以向前指向被抛境况的方式唤回。一一相续的体验的前后顺序不提供生存活动的现象结构。
如果说对良知“有愧”的特征描述还未达到源始现象，那么对良知“清白无愧”的描述就差得更远了。无论把良知“无愧”当作一种独立的良知形式还是一种从本质上植根于良知“有愧”的形式，都是一样。就像良知“有愧”公告出一种“罪恶存在”一样，良知“无愧”必得公告出此在的“善良”。不难看出，这样一来，良知先前作为“神圣权能的流溢”，现在成了伪善的奴仆。良知应得让人说他自己：“我是善良的”。谁能说这话呢？而谁又不愿这样表白自己？大概只有善人吧？这就看出良知无愧这一观念导出的结论是不可能的，但由此恰只映现出：良知呼唤罪责存在。
为了摆脱上面的结论：人们曾把良知无愧阐释为良知“有愧”的缺失，把它规定为“经历到良知有愧的阙然”。因而，良知无愧似乎就是对呼声不浮现的经验，亦即经验到我没有什么可责备我自己的。但怎样才能“体验”到这种“阙然”呢？这种臆想的体会根本不是对某种呼声的经验，而是使自己确知：此在并不曾施行归给它的某件行为，所以它是无罪责的。确知〔gewiss〕自己不曾做什么，这恨牛不具有某种良知〔Gewissen〕现象的性质。相反，这种确知倒可能意味良知的遗忘，亦即出离了能被召唤的可能性。这种所谓“确知”以安定方式把愿有良知这回事加以压制；亦即压制对最本己的、常驻的罪责存在的领会。良知的“无愧”既非独立无依的又非另有根基的良知形式，也就是说，它根本就不是良知现象。
良知“无愧”这种说法源自日常此在的良知经验，就此而论，日常此在不过由此泄露出，即使它在讲良知“有愧”时也不是从根本上触到良知现象。因为良知“有愧”的观念实际上是依良知“无愧”的观念制订方向的。日常解释执着在操劳结算与找补“罪责”与“无罪责”这一维度上。于是，人们只是在这一视野上“体验”到良知的声音。
当我们描述良知“无愧”或“有愧”这类观念的起源时，我们实也已经断定了良知指向前去加以警告与指向后去加以指责的区别。良知警告的观念似乎最切近于向…唤起的现象，它和这种唤起都分有指向前去的性质。这种一致却只是假象。良知警告的经验仍只是从所欲的、然而良知却要加以抵制的行动着眼来看待声音的。警告是对所愿之事的阻拦，它之所以可能，只因为“警告的”呼声以此在的能在为标的，亦即以领会到自己存在在罪责之中为标的，而“所愿之事”恰由于这样的领会才夭折。良知警告具有不时调整而摆脱疚责的功能。良知“警告”的经验所看出的良知的呼声倾向仅仅是在常人的知性所能够到的范围之内。
我们提到的第三点考虑基于这样一种事实旧常良知经验认不出有向着罪责存在被唤起这样的事儿。对此必予承认。然而，日常良知经验是否已经能担保：良知声音的一切可能的呼声内容都在这种经验中听到了？是否由此可以推断，奠基在流俗良知经验上的良知理论确已为良知现象的分析提供了恰当的存在论视野？然而，沉沦这一此在存在的本质方式不是恰恰显示出：在存在者层次上，这一存在者首先与通常是从操劳活动的视野上来领会自己，但在存在论上，它则是在现成性意义上来规定存在吗？由此就生出了对这现象的双重晦蔽：理论所见到的是一一接续的体验或“心理过程”，而这种接续过程的存在方式则大都或甚至全然未加规定。经验所对的良知则是裁判者和警告者，此在与他以结算的方式进行协商。
康德用“正义法庭”作为主导观念来奠定他的良知解释，这不是偶然的；这通过道德律令的观念已露端倪—虽然他的道德概念离功利道德及快乐主义还相去甚远。就连价值论，无论从形式上还是从质料上开端，也都将一种“道德形而上学”，亦即将此在及生存的存在论，设为其未经道出的存在论前提。此在被当作可以对之操劳的存在者，而这种操劳具有“实现价值”或“实现规范”的意义。
要把日常良知经验当作良知阐释的唯一裁判而援引它所识认的东西，就必须首先考察一下日常良知经验是否能本真地通达良知，才有可能言之成理。
　　如果是这样，下面这种指责也就失去了它的力量：生存论解释不重视把良知呼声牵到某种确定的“已实现的”或所愿的行动上去。无可否认，人们常常在呼声的这一方向上经验到呼声。问题只在于：这种呼声经验是否让呼声对自己充分“呼出”了。知性解释可能会自以为牢牢守住了“事实”，但到头来却恰恰由于其知性性质而限制了呼声的开展广度。不可把良知“有愧”的作用压低成对现成疚责的提出或对可能疚责的嫌避，一如不可把良知“无愧”用来为“伪善”服务。此在好像就是“一户人家”，它所欠的债务无非需要有条有理地抵偿就是了；于是乎，自我却可以对这些一一接续的体验袖手“旁”观。
　　我们所提到的第一点考虑认为生存论阐释没有看到良知“本质上”具有批评作用。但是，如果呼声原本并不牵涉实际上是“现成的”罪责或实际愿望的会生罪责的行动，从而使良知的“指责”和“警告”不能表达出源始的呼声功能，那么，上面这项考虑也就失掉了地基。不过，在某种限度内这项考虑也可说源自对良知现象的真见。因为在呼声的内容里实际上展示不出任何由声音“肯定地”推荐或提供的东西。但怎样来领会良知作用的这种错失掉的肯定性呢？由此可以推出良知的“否定”性质吗？
　　之所以错失所呼之中的某种“肯定”内容，是因为期待一种当下用得上的指示，它提供出那些可用的、可计算的而又可靠的“行动可能性”。这种期待根系在知性操劳活动的解释视野上，在这里，此在的生存活动被纳入一种可调整的经营整体的观念之下。部分地也因为未经明言地基于这种期待，人们针对“唯”形式的价值伦理学而要求一种唯物的价值伦理学。良知当然使这类期待大失所望。良知之所以不给出这类“实践性的”指示，只因为良知向生存、向最本己的能自己存在唤起此在。良知若像所期待的那样提供可以简明一义地结算的公理，那么，良知就恰恰对生存否定掉了去行动的可能性。因为良知显然不能以这种方式成为“肯定的”，所以它也不能以这种方式“仅仅否定地”起作用。肯定地也罢，否定地也罢，呼声不开展任何能够作为可操劳之事的东西，因为呼声意指存在论上截然不同的一种存在，即生存。反过来，在生存论意义上，经正确领会的呼声提供出“最肯定的东西”，亦即此在能够先行给与自身的最本己的可能性：以唤上前来的方式唤回到当下实际的能自己存在。本真地倾听呼声意味着把自己带入实际行动。但我们先得弄清楚，以本真地倾听的方式来领会召唤这件事情本身包含着何种生存论结构，只有那时，我们才可能充分完整地阐释呼声之所呼。
上面我们首先指出的是：只是由流俗的良知解释所熟悉的那些现象若经存在论上的恰当领会是如何指回到良知呼声的源始意义上去的；然后指出的是：流俗解释源于此在在沉沦着自我解释之际的局限性；还有：因为沉沦属于操心本身，所以流俗解释尽管摹不言西喻却不是偶然的。
　　从存在论上对流俗良知解释的批评可能会导致一种误解。好像在指出日常良知经验在生存论上的非源始的同时也就要评判处身在这种经验中的此在的生存上的“道德品质”。在生存论上恰当的良知阐释并不保证在生存上对呼声的领会，一如生存并不必然地、直接地因在存在论上不充分的良知领会而遭贬损。在流俗的良知经验中一样可能有诚实认真，正如在更源始的良知领会中一样可能有轻浮不真。不过，只要存在论上的理解不把自己同存在者层次上的经验割断，那么，在生存论上更源始的阐释也就同时在生存上更源始的领会中开展出可能性来。
第六十节 在良知中得以见证的本真能在的生存论结构
良知的生存论阐释应当提供出对此在的最本己能在的见证，这种见证是在此在自身之中的存在者层次上的见证。良知提供见证的方式并不是漠然公告，而是以唤上前来的方式向罪责存在唤起。如此这般得到见证的东西是由听“把捉住”的；这一听未经歪曲地在自己所意向的意义上领会着呼声。召唤之领会只有作为此在的存在样式才提供了在良知呼声中所见证的东西的现象内容。我们曾把本真的呼声之领会标画为：愿有良知。这等于说，在其罪责存在中从它自身出发而“让”最本己的自身“在自身中行动”。这种“让在自身中行动”在现象上代表着在此在自身中所见证的本真能在。现在必须来剖明这种本真能在的生存论结构。只有这样，我们才能深入到此在生存的本真性在此在自身中所展开的基本建构。
　　愿有良知，作为在最本己能在中的自我领会，是此在的展开状态的一种方式。除了领会而外，组建展开状态的还有现身情态和话语。生存上的领会等于说：向着能够在世这样一种一向最本己的实际可能性筹划自身。但只有在这种可能性的生存活动中，能在才可获得领会。
　　何种情绪对应于这一领会？呼声之领会在此在个别化的无家可归状态中开展着本己的此在。在领会中一道被揭示出来的无家可归状态天然地通过这一领会中包含的畏之现身情态而被展开出来。良知之畏这一实际情形是现象上的保证，说明此在在领会呼声之际已被带到它自己的无家可归状态面前来了。愿有良知成为畏之准备。
展开状态的第三个本质环节是话语。没有一种话语回应呼声这种此在的源始话语，甚至在商谈议论良知所说之事的意义上也没有。对呼声的领会倾听无言回应，这并非因为它被某种压顶而来的“混沌力量”所震慑，而是因为它未经晦蔽地把呼声的内容据为己有。呼声呈现出常驻的罪责存在，这样也就把本身从常人知性的嘈杂闲言中收回。所以，有所勾连的话语这一样式包含在愿有良知中，而这种样式乃是缄默。我们曾把沉默描述为话语的本质可能性。谁默默给出供人领会的东西，总必“有的可说”。此在在召唤中让自己领会到它最本己的能在，因而这一呼唤是一种沉默。良知的话语从不付诸音声。良知只默默呼唤，亦即：呼声来自无家可归的无声无闻，并把被唤起的此在作为静默下来的此在唤回到它本身的静默中去。从而，愿有良知只有在缄默中才恰当地领会到这种默默无语的话语。缄默抽掉了常人的知性闲言之言。
　　“严格奉守事实”的知性良知解释以良知仅只默默言谈为由而把良知弄得好像是根本确定不了和根本不现成的东西。人们只听得到、只领会得到嘈杂的闲言而不能“断定”呼声，这也被归咎于良知，其托词是：良知是“哑”的，它显然不现成存在。其实，常人只不过是用这种解释来掩盖自己所固有的对呼声充耳不闻以及自己“听觉”的行而不远罢了。
　　因此，此在在愿有良知之中的展开状态是由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种话语组建而成的。这种与众不同的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。
决心〔Entschlossenheit〕是此在展开状态〔Erschlossenheit〕的一种突出样式，而我们前面曾从生存论上把展开状态阐释为源始的真理。真理原本不具有“判断”的性质，它根本不具有某种特定行为的性质，真理是在世之为在世的本质组建要素。必须把真理理解为基本生存论环节。我们从存在论上澄清“此在在真理中”这一命题的时候，曾揭示这一存在者的源始展开状态即是生存的真理，并为界说这一真理而指引向此在本真状态的分析。
现在我们随着展开状态来到了此在的最源始的真理，因为这也就是此在的本真的真理。此的展开状态同样源始地开展着当下整体的“在世界之中存在”，亦即：世界、在之中、本身—这个本身即是作为“我在”的这个存在者。世内存在者向来已随着世界的展开状态一道被揭示了。上手事物与现成事物的揭示奠基于世界的展开状态，因为要敞开上手事物的当下因缘整体性就要先行领会意蕴。操劳着的此在以领会着意蕴的方式寻视着把自己指派于照面的上手事物。要领会意蕴，亦即要开展当下的世界，则又基于领会一切得到揭示的因缘整体性所回归的“为何之故”。为介入之故，为居持之故，为发展之故，这些都是此在的切近和常驻的可能性。这一为其存在而存在的存在者一向已经向着这些可能性筹划自己了。既经抛入它的“此”，此在实际上向已被指派到一个特定的“世界”——它的“世界”。与此同时，这些切近的实际筹划是由操劳着丧失于常人的境况来引导的。当下本己的此在可能向这种境况发出召唤，这召唤只能以决心的方式加以领会。这一本真的展开状态却也同样源始地使根基于这种展开状态而业已被揭示的“世界”的被揭示状态与共处的展开状态改变样式。上到手头的“世界”就内容而言并不变成另一个世界，他人的圈子并未被更换，然而，领会着操劳着向上手事物的存在和操持着共他人的存在现在都从其最本己的能本身存在方面得以规定了。
决心这一本真的自身存在并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个飘游无据的我中。——决心之为本真的展开状态恰就是本真地在世，它又怎会去解脱、隔绝？决心恰恰把自身带到当下有所操劳地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地共他人存在之中。
出于选择了自身的能在这种“为何之故”，下了决心的此在解放自己，自由面对其世界。唯有断然朝向其自身的决心才把此在带入这样的可能性：让一道存在着的他人在他们自己最本己的能在中去“存在”，而在率先解放的操持中把他们的能在一道开展出来。这种下了决心的此在可以成为他人的“良知”。本真的共处，唯源出于决心中的本真的本身存在，而非源出于模棱两可心怀妒嫉的约许和在常人及其所欲从事之业中的喋喋不休的称兄道弟。
决心依其存在论本质而言就是当下实际的此在的决心。这一存在者的本质即是其生存。决心只有作为领会着筹划自身的决定来“生存”。但此在在下决心之际是向什么方向作决定？此在应为何而作决定，只有决定本身能提供回答。人们要是以为决心现象只不过是把提交出来的、推荐出来的可能性取来抓住，那可就完完全全误解了决心现象。决定恰恰才是对当下实际的可能性的所有开展的筹划与确定。此在的一切实际被抛的能在都具有不确定的性质，而这种不确定性必然属于决心。决心只有作为决定才吃得准它白己。但决心的这种不确定性，这种生存上的每次只有在决定中才得到确定的不确定性，却正具有其生存论上的确定性。
此在是在操劳着操持的方式中的能在。在存在论上，决心之何所向先行描绘在此在一般的生存论性质中了。但此在之为操心是由实际性与沉沦决定着的。此在展开在它的“此”中，它便同样源始地处身在真与不真之中。这一点恰恰“本真地”对决心也有效，既然决心是本真的真理。决心本真地把不真据为己有。此在向来已在无决心中，也许马上又在无决心中。无决心这一名称所表达的现象恰就是我们曾解释为服膺于占统治地位的常人解释事物方式的那种存在。此在作为常人本身仍依公众意见的知性两可状态而存在，在那种两可状态中无人作决定，却也总已经有了决议。决心意味着让自己从丧失于常人的境况中被唤起。常人的无决心虽还保持统治地位，但却只是不能滋扰下了决心的生存。无决心作为与生存论上领会的决心相反的概念，不是指被某些阻碍压制住了那一意义上的存在者层次上的心理属性。而决定也仍是指向常人及其世界的；就决心才刚给与此在本真的透视性而言，理解这一点，也一道属于决定所开展的东西。此在在决心中为的是它最本己的能在，这能在作为被抛的能在只能向某些特定的实际可能性作筹划。决定并不抽身而出离“现实”，而是恰恰揭示着实际可能之事；其情形是：决定把可能之事按照它作为常人中最本己的能在所能是的那样加以掌握。可能的、下了决心的此在的生存论规定性包括着另一现象的结构环节，我们把前此一直跨过去的这一生存论现象称为处境〔Situation〕。
处境〔形势——“处其势而能作某事”〕这一术语带有空间含义。我们不打算把这种含义从生存论概念中清洗出去。因为此在的“此”也有这种含义。在世包含有某种本己的空间性，这种空间性的特征由去远现象与定向现象描述出来。只要此在实际生存，它就“设置空间”。不过，生存据以规定其“处所”的此在式的空间性奠基于在世这一建构。这一建构的本来要素是展开状态。正如“此”的空间性奠基在展开状态之中一样，处境也在决心中有其基础。处境是那向来已在决心中展开了的此，生存着的存在者就作为这个此而在此。处境并非此在被摆在其中的现成框架，或好像此在不过是也可以把自己带到这现成框架里去似的。处境还远异乎前来照面的环境与偶然事件的现成混合。处境只有通过决心并在决心之中才存在。“本身”生存着就不得不作为此而存在，而唯决心为此，环境的当下实际的因缘性质才对“本身”开展出来。我们称之为偶然事件〔Zufaelle〕的东西只会撞到〔zufallen〕决心上，从共同世界与周围世界撞到决心上。 然而，处境本质上对常人封闭着。常人只识得“一般形势”，丧失于切近的“机会”，靠总计“偶然事件”维持此在，而常人又误认“偶然事件”，把它们当作或说成自己的功业。
决心把此之在带入其处境的生存。但决心也界说着在良知中得以见证的本真能在的生存论结构，即愿有良知的生存论结构。在愿有良知这种能在中我们曾看出适当的领会召唤的途径。由此己变得清清楚楚：当良知呼声向着能在唤起，它不是把任何空洞的生存理想摆到那里，而是向前呼入处境。正确领会的良知呼声的这种生存论上的积极性质同时也就使我们明见：把呼声倾向局限到摆到眼前的疚责的作法同等程度地误认了良知的开展性质，又在同等程度上只是似是而非地传达给我们对良知的声音的具体理解。而从生存论上把对召唤的领会阐释为决心，这就揭示出良知乃是包括在此在根基处的存在方式。借这种方式，此在见证着最本己的能在而使实际生存对它自己成为可能。
把一种空洞的“习惯”和一种不确定的“随意动机”拼凑到一起并不就是我们以决心这一名称所称的现象。决心并非刚刚有所认知地把处境呈到眼前〔sick vorstellen〕，而是已经把自身投入〔sick stellen in〕处境。此在作为下了决心的此在己经行动着。我们有意避免使用“行动”这个语词。因为，一方面，我们不得不重新在很广泛的意思上把握这个词，结果它本似专指积极活动，却把阻碍这类“活动”也包括进来，虽然阻碍其实是消极的不活动。另一方面，它易于导致对此在存在论的误解，似乎决心是与理论职能对应的某种实践职能所特有的行为。可是操心作为有所操劳的操持却至为源始、至为整全地包罗着此在的存在，乃至若要区分理论行为与实践行为，总先就得把操心设为前提，而并非由这两种职能才始得合建起操心来—即使借辩证法之助也不行，辩证法由于未在生存论中奠立根基而必然是无根基的。决心恰只是操心本身的本真状态——是操心中为之操心的本真状态，而它只有作为操心才可能成为操心本身的本真状态。
提供实际生存的种种可能性所具有的主要特征和联系，按照这些可能性的生存论结构来阐释它们，这些任务都划在生存论人类学的课题范围之内。而从生存论上界说由此在本身在良知中为它本身所见证的本真能在，这对眼前这部探索的基础存在论目的来说也就够了。
　　我们把决心清理为缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责存在的自由筹划。随着这一工作的进行，这部探索也就能来界说我们所寻求的此在本真整体能在的存在论意义了。现在，此在的本真状态既不是一个空洞名号也不是一个虚构观念。虽然如此，从生存论上演绎出来的本真的向死存在作为本真的整体能在仍然是一种缺少此在式见证的纯生存论筹划。唯当找到了这种见证，这部探索才能像这里的讨论工作所要求的那样满意地展示出在生存论上得到保障与澄清的此在本真整体能在。因为，只有当我们能从现象上通达这一存在者的本真整体性，这个存在者、即唯有其生存包含有存在之领会的这个存在者的存在意义问题才放到了屡验不爽的地基之上。
第三章 此在的本真整体能在与时间性之为操心的存在论意义
第六十一节 从对此在式的本真整体存在的界说到对时间性的现象剖析
——这一进程的方法步骤之草描
我们已从生存论上筹划出了此在的一种本真的整体能在。这一现象的解释把本真的向死存在展露为先行。在从生存上证实此在的本真能在时，这种本真能在曾作为决心展示出来并从生存论上得到了阐释。应得怎样合聚这两种现象？对本真的整体能在的存在论筹划把此在引至的那一维度，同决心现象岂不风马牛不相及吗？死与做事的“具体处境”会有什么共同之处呢？把决心与先行硬凑到一起，这种尝试岂不误引向某种不可容忍的、完全不是现象学的虚构吗？这种虚构岂不无可再自称具有基于现象的筹划性质了吗？
当然要禁止从外部把两种现象系到一起。在方法上还只留下一条可能的道路—从我们业经在其生存的可能性中证实了的决心现象出发并去追问：就其最本己的生存的存在倾向来说，决心是否先就指向作为自己最本己的本真可能性的先行着的决心？如果情况竟是，按照决心的本己意义，只有当它并不是向着随意的、不过是最近便的可能性作筹划，而是向着蛰伏于此在的一切实际能在之前的最极端的可能性作筹划，并且或多或少不加伪装地就作为这种最极端的可能性悬浮而入此在的一切实际把握了的能在之时，决心才把自己带入本真状态呢？如果情况竟是，作为此在的夺享的真理，决心唯有在向死先行之际才达到它所包含的本真的确定性呢？如果情况竟是，下决心去做的一切实际的“暂先行之”〔Vorlaeufigkeit〕唯有在向死先行〔Vorlaufein〕之中才得到本真的领会，亦即在生存上被追上呢？
作为生存论阐释的给定课题的存在者具有此在的存在方式；这一存在者无法靠把现成片段拼凑成一个现成事物的方法而得。只要生存论阐释不忘记这一点，它就必须由生存观念指引自己的全部步骤。就追问先行与决心之间的可能联系这一问题来说，这一点所意味的无非是要把这些生存论现象向着在它们本身那里草描出来的生存的可能性作筹划，再从生存论上对这些现象“刨根问底”。通过这种方法，研究先行着的决心〔作为生存上的可能的本真整体能在〕的工作就去掉了任意虚构的性质。这项工作就成为以阐释方式进行的此在的解放—把此在向着它最极端的生存可能性解放出来。
这一步骤同时也昭示出生存论阐释的最本己的方法性质。除了几处必不可少的注释，我们至今一直压下了对方法问题的明确讨论。首先应该“走到”现象“面前”。而在剖析业已依其基本现象内容绽露出来的存在者的存在意义之前则须暂驻探索的步伐—不是为了“休息”，而是要为探索工作获取更精猛的动力。
真切方法的根本在于以适当的方式先行看到有待展开的“对象”及对象领域的基本建构。所以，真切的方法上的考虑同时也就提供出作为我们课题的存在者的存在方式的讯息—这与关于技术的空洞讨论大相径庭。而唯有把一般生存论分析工作在方法上的可能性、要求与限度加以澄清，才能为生存论分析的奠基性步骤、为展露操心的存在意义确保必不可少的透彻性。但对操心的存在论意义进行阐释，必须凭据充分地、持驻地以现象学方式再现前此整理出来的此在生存论建构。
从存在论着眼，此在原则上有别于一切现成事物与实在事物。此在的“实存”〔Bestand〕并非根据某种实体的实体性，而是根据于生存着的自身的“独立自驻”〔Selbstaendigkeit〕。我们曾把这一自身的存在理解为操心。包含在操心之中的“自身”这一现象需得一种源始而本真的生存论界说；这种界说与对非本真的常人自身的准备性的展示相对应。与此相连的工作是把那些一般指向“自身”的诸可能的存在论问题确定下来—苟若“自身”既非实体又非主体的话。
只有这样才能充分澄清操心这一现象。然后可得以询问这一现象的存在论意义。这一意义的规定则将成为时间性的剖析。这一展示并不导向某种僻远殊隔的此在领域；它倒恰是立足在此在本己的存在论可理解性的最临近的基础上来理解此在的生存论基本建构的整体现象内容。源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。如果时间性是在这里源始地昭示出来，那么可以推测先行的决心的时间性是时间性本身的一种特具一格的样式。时间性可以在种种不同的可能性中以种种不同的方式到〔其〕时〔机〕。此在的本真状态与非本真状态这两种基本的生存可能性在存在论上根据于时间性的诸种可能的到时。
倘若说由于沉沦着的存在之领会〔把存在领会为现成性〕占有统治地位而此在的本己存在的存在论性质与此在已相隔甚远，那就更不用说这一存在的源始基础了。无怪乎时间乍看上去与流俗领会所通达的“时间”可能格格不入。所以，不能不经检查就把流俗时间经验的时间概念和由此滋生出来的问题提法当作衡量某种时间阐释是否适当的标准。探索工作反倒必须先熟悉源始的时间性现象，以便从这一现象出发烛照流俗时间领会的源流的必然性和方式，以及它占有统治地位的根据。
　　对源始时间性现象的保证靠的是表明：前此整理出来的此在的一切基础结构，就它们可能的整体性、统一和铺展来看，归根到底都须被理解为“时间性的”，理解为时间性到时间的诸样式。于是，生存论分析工作在剖析时间性之时便又承担起把进行过的此在分析工作重演一番的任务，其意义则在于就其时间性来阐释诸本质结构。时间性本身草描出了这一任务所需的诸项分析的基本方向。从而，这一草描包括下列部分：生存上的此在本真整体能在即先行的决心〔第六十二节〕；为阐释操心的存在意义所获得的诠释学处境与一般生存论分析工作的方法性质〔第六十三节〕；操心与自身性〔第六十四节〕；时间性之为操心的存在论意义〔第六十五节〕；此在的时间性与由之发源的更源始地重演生存论分析的任务〔第六十六节〕。
第六十二节 生存上的此在的本真整体能在即先行的决心
如果按照决心的最本己的存在倾向把它“想到头”，决心能带我们向本真的向死存在走出多远？应当如何理解愿有良知与生存论上被抛的此在本真整体能在之间的联系？把二者扔到一处就产生出一种新现象吗？抑或这种现象仍不离乎在其生存可能性中得到见证的决心，于是乎决心凭借向死存在就能够在生存上样式化？但说从生存论上把决心现象“想到头”，又是什么意思？
我们曾把决心标识为期求自己去畏的缄默无言的自身筹划：向着最本己的罪责存在的自身筹划。这种罪责存在包含在此在的存在之中：它意味着一种不之状态的具有不性的根据性存在。属于此在存在的“有罪责”增不了也减不了。它先于一切量化——苟或谈得上量化的话。且此在本质性地有罪责，而非时有之时无之。愿有良知为这种罪责存在而下决心。只要此在存在，它就作为这种罪责存在而存在。决心本来就是向这种罪责存在筹划自身的意思。所以，只有当决心在它开展此在之际对它自己变得透彻了，乃至领会到罪责存在乃是持驻的罪责存在，这才谈得上从生存上以本真方式接受决心之中的这种“罪责”。但唯当此在为自己把能在开展“到头”，才有可能把罪责存在领会为持驻的罪责存在。而在生存论上，此在存在到头就等于说：向终结存在。作汐有所领会的向终结存在，亦即作为先行到死，决心本真地成为它所能是的东西。决心与先行还不仅是“有”一种联系，好像与一种它本身之外的东西有联系似的；决心把本真的向死存在隐含在本真之中作为其本己本真性在生存上的可能样式。须得从现象上廓清这种“联系”。
决心等于说：让自己被唤向前去，唤向最本己的罪责存在。罪责存在属于此在本身的存在；而我们曾把此在的存在首要地规定为能在。在此持驻地以有罪责的方式“存在”；这说的只能是：此在向来作为本真的或非本真的生存活动处身在这种存在中。罪责存在并非只是某种持驻的现成事物的滞留不去的属性，而是本真地或非本真地以有罪责的方式存在的生存可能性。“有罪责”只在当下实际的能在中存在。罪责存在因为属于此在的存在而必须被理解为能有罪责。决心向这种能在筹划自身，亦即在这种能在中领会自身。所以，这种领会处在此在的一种源始可能性之中。如果决心源始地即是它所倾向于去是的东西，决心便本真地处在源始的可能性中。而我们曾把此在向其能在的源始存在绽露为向死存在，亦即向着已标画出来的此在的别具一格的可能性去存在。先行这一活动把可能性作为可能性开展出来。从而，决心只有作为先行的决心才是向着此在最本己的能在的源始存在。只有当决心有资格作为向死存在，决心才始领会能有罪责的这个“能”。
此在是其不之状态的具有不性的根据。此在本真地在其生存中下了决心把这一点接受下来。我们曾从生存论上对死加以理解，把它标识为生存特有的不可能的可能性，亦即此在绝对的不之状态。死并非在此在“到头”之际拼砌到此在身上，此在作为操心倒是其死的被抛的〔亦即具有不性的〕根据。这一源始地统治着整体此在存在的不之状态在本真的向死存在中向此在本身绽露出来。唯从此在整体存在的根据出发，先行这一活动才使罪责存在显而易见。操心同样源始地隐含着死与罪责于其自身。只有先行的决心才本真地且具体地亦即源始地领会能有罪责。
对良知呼声的领会展露出失落到常人中的境况。决心把此在拉回到他最本己的自身能在。在有所领会地向死这种最本己的可能性存在之际，本己的能在就成为本真的和通体透彻的。
在召唤中，良知的呼声跨越过此在的一切“世间的”声誉能力。呼声义无反顾地把此在个别化为其能有罪责，而呼声正是期求此在本真地作为这能有罪责来存在。从本质上个别化为最本己的能在这一过程中不减其锋锐，而这锋锐把向死先行作为向无所旁涉的可能性开展出来。先行着的决心让能有罪责作为最本己的无所旁涉的能在整体地击中良知。
愿有良知意味着准备被召唤到最本己的罪责存在，这一罪责存在在一切实际疚责之前且在消除了它们之后，总已经规定着实际的此在。这种率先的持驻的罪责存在的率先性若要无遮无掩地显现出来，那只有当这一率先性被罗织到对此在来说断然无可逾越的可能性中。如果决心先行着赶上了〔einholen〕死的可能性直至其能在，那么此在的本真存在就不再能被任何东西逾越〔ueberholen〕。
我们曾借决心现象来到生存的源始真理面前。一旦下了决心，此在的当下实际的能在就绽露在此在本身面前，其情形是：此在本身是这一绽露又是被绽露的存在。真理中包含有与其本身相应的持认为真。明确地把展开的事物和揭示的事物占为己有，这就是有所确知地存在。生存的源始真理要求有一种同样源始的确知，亦即要求处在决心所开展的东西中。决心为自己给出当下实际的处境并把自己带入这种处境。处境是无法事先加以计算或像一个等待把握的现成东西那样给定的。只有在一种自由的、事先无所确定但却对可确定性敞开的毅然决然之中，处境才始展开。那么，属于这种决心〔Entschlossenheit〕的确知性意味着什么呢？这种确知性应得处在由决定展开的东西中。但这又等于说：确知性恰不能僵固在处境上，它必须领会到：按照决定所固有的展开意义，决定必须对当下实际的可能性保持其自由与敞开。决定的确知性意味着：为其可能的而且一向实际上必要的回收而保持其自由。决心的这种持以为真〔作为生存的真[Entschluss]理〕却绝不是让我们回落到无决心中去。相反，下决心为回收而持守其自由这样一种持以为真才是专重演其本身的本真决心。而这恰恰在生存上埋葬了失落在无决心之中的状况。决心所包含的持以为真按其意义来说趋向于持驻地保持其自由，亦即为此在的整体能在而保持其自由。决心状态之所以确保这种持驻的确知性，就在于它同能够绝对确知的可能性联系在一起。此在在其死中必定绝对地回收它自己。决心持驻地确知这一点，亦即先行着确知这一点；决心于是而获得其本真的和整体的确知性。
但此在又同样源始地在不真之中。先行的决心同时给予此在对其封闭状态的源始确知。此在先行地下了决心，从而就对持驻的、基于本己存在就可能的失落于常人的无决心状态保持其敞开。无决心状况作为此在的持驻的可能性被万道砂知。决心对其本身是透彻的；决心领会到：能在的不确定性只有在面向当下处境的决定中才能使自己得到规定。决心对自始至终统治着那一生存着的存在者的不确定性有所知。但若这种知要与本真的决心相应，它自身就必须源自一种本真地作出决定的活动。本己能在的不确定性—虽然能在在决定中向来已变成确知的——只有在向死存在中才整体地公开出来。先行活动把此在带到一种可能性面前：这种可能性持驻地是确知的；然而就可能性何时变为不可能而言，这种可能性却时时刻刻保持其为不确定的。这种可能性公开出：这一存在者被抛入了它的“极限处境”的不确定性之中；此在因面对这种“极限处境”下决心而赢得其本真的整体能在。死的不确定性在畏中源始地开展自身。这一源始的畏则又趋进于期求自身下决心。畏把加在此在委弃于其自身这一状况之上的一切遮蔽都加清除。畏是对无的畏，“无”绽露出在此在的根据处规定此在的不之状态，而这根据本身则作为被抛入死的状况而存在。
我们曾表明本真的向死存在是最本己的、无所旁涉的、不可逾越的、确知的，然而又是不确定的可能性。现在我们的分析又依次展露出决心出自自身驱向于这些样式化的环节。而这些环节正是从本真向死存在这一可能性生长出来的。决心只有作为先行的决心才本真地整体地是它所能是的东西。
但反过来说，我们前面又只是通过阐释决心与先行之间的“联系”才始达到对先行本身的充分的生存论领会。不过，至此还只能被视为存在论上的筹划。现在要显示：先行并非发明出来硬加到此在头上的可能性，而是在此在之中得到见证的生存上能在的样式；苟若此在作为下了决心的此在本真地领会自身，它便为自己期求这种样式。先行并非作为某种浮游无据的行为而存在，它必须被理解为决心的本真状态的可能性，这种可能性遮藏在从生存上得以见证的决心之中并由是而一道得以见证。本真地“想到死”便是在生存上达乎透彻的愿有良知。
如果决心作为本真的决心趋向于由先行加以界说的样式而先行造就了此在的本真的整体能在，那么在从生存上得以见证的决心中就有此在的一种本真的整体能在一道得以见证。整体能在的问题是一个实际的生存的问题。此在作为下了决心的此在对这个问题加以回答。此在的整体能在问题在开始时显示出来的性质似乎是：这个问题仅仅是此在分析工作的一个理论和方法问题，源自那为达到整体此在的某种充分的“给予状态”而作的努力。现在，这个问题完全脱除了这种性质。开始只从存在论方法论上讨论此在整体性问题自有其道理，但这只因为这道理的根据是回归到此在的一种存在者层次上的可能性之上的。
我们已表明了先行与决心之间的联系，其意义是二决心是先行的可能的样式化。这样也就从现象上展示出了此在的一种本真的整体能在。如果说我们通过这种现象触及到了此在借以把自己带向自身和带到自己面前的存在方式，那么，无论从存在者层次上还是从存在论上，这种现象对常人日常从知性上对此在的解释来说都必定始终是不可理解的。想把这种生存上的可能性当作“未曾证明的”而推到一边或者要从理论上“加以证明”，这都是误解。不过，这一现象确须防备粗陋的歪曲。
先行的决心并非一条逃路，发明出来以便“克服”死：它是追随着良知呼声的领会，这一领会向死开放出将去掌握生存的可能性和把一切逃遁式的自身遮蔽彻底摧毁的可能性。被规定为向死存在的愿有良知也不意味着遁世的决绝，相反却毋宁意味着无所欺幻地投入“行动”的决心。先行的决心也不是来自某种高飞在生存及其可能性之上的“理想主义”期求，而是源自对此在诸实际的基本可能性的清醒领会。清醒的畏〔把此在〕带到个别化的能在面前，坦然乐乎这种可能性。坦荡之乐与清醒的畏并行不悖。在这坦荡之乐中，此在摆脱了求乐的种种“偶然性”，而忙忙碌碌的好奇首要地是从诸种世事中为自己求乐的。不过，对以上种种基本情绪的分析超出了基础存在论目标为目前阐释所划的限度。
　　可是，上面进行的对此在生存的存在论阐释难道不是以关于本真生存的某种确定的存在者层次上的看法为根据，难道不是以某种实际的理想此在为根据吗？确实如此。不仅不可否认和必得承认这一实情，而目_还必须从这部探索的专题对象出发来理解这一实情的正面必然性。哲学从不想否认其种种“前提”，但它也不可仅止于认可它们。哲学领会诸前提，并渐行深入地铺展这些前提以及这些前提对之成为前提的东西。现在所要求的思考在方法上就具有这一职能。
第六十三节 为阐释操心的存在意义所获得的诠释学处境
与一般生存论分析工作的方法性质
　　凭借先行的决心，此在就其可能的本真性和整体性来说已从现象上清楚可见了。前此为阐释操心的存在意义还一直不够充分的诠释学处境现已获得所需的源始性。此在是源始的，这就是说：就其本真的整体能在来看，它被置于先行具有之中；指导性的先行视见，即生存的观念，由于澄清了最本己的能在而获得了它的规定性；具体整理出来了的此在存在结构清清楚楚地把此在的存在论所特有的方式同一切现成事物加以区别，从而使先行掌握为此在的生存论结构提出一种恰如其分的分环勾连，以便把从概念上整理诸生存论性质的工作可靠地进行下去。
　　此在分析工作前此所行的全程可得而具体显明一个命题，而这个命题在开始时只不过被抛将出来而已：我们本身向来所是的存在者在存在论上是最远的。这种情况的根据在于操心本身。沉沦着的存在寓于“世界”之中的最近便的所操劳之事；这种存在引导着此在的口常解释并从存在者层次上遮蔽着此在的本真存在，结果使指向这一存在者的存在论不能获得适当的基地。所以，这一存在者的源始的、现象上的先行给予绝对不是自明的，甚至连存在论也首先追随日常此在的解释的方向。若要剖析此在的源始存在，倒必须与沉沦着的存在者层次上及存在论上的解释倾向针修担对而从此在那里争夺出结果来。
不仅对在世界之中的存在的最基本结构的展示、对世界概念的界说、对最近便的与通常的这一存在者为谁即常人自身为谁的澄清、对“此”的阐释，而且首先是对操心、死、良知和罪责的分析，统统显示出：有所操劳的知性如何在此在本身之中控制了能在及其展开，亦即及其封锁。
所以，如果有一种存在论阐释以现象展示的源始性为目标，此在的存在方式就要求这种阐释针对其本己的遮蔽倾向而为自己攻占这一存在者的存在。所以，对于日常解释的要求与满足，对于其起安定作用的自明性，生存论分析便持驻地具有一种强行暴施的性质。这种性质固然在此在的存在论那里格外突出，同时却也为一切阐释所共有，因为在阐释中逐步成形的领会具有筹划活动的结构。但在这里就没有一种出于自身的领导与规制吗？但各种存在论筹划应从何处取得证据来表明它的“取样”具有现象上的适当性？存在论阐释向着先行给定的存在者所固有的存在来筹划这一存在者，以期理解这一存在者的结构。筹划方向若要碰到上存在，路标何在？ 如果作为生存论分析工作课题的存在者根本就在它去存在的方式之中掩盖着它所拥有的存在，那又该怎么办？这些问题要求澄清此在的分析工作，而这里的回答也必须首先限制在澄清这一分析工作上面。
此在的存在中包含有自身解释。在寻视操劳地揭示“世界”之际，操劳活动本身也被一道视见。此在实际上总已经在某些确定的生存的可能性中领会自己，即使诸种筹划可能只不过生自常人的知性也罢。无论明确与否，合适与否，生存总已经以某种方式被一道领会着。一切存在者层次上的领会都有其“暗含的东西”，即使这些东西还只是前存在论的，亦即未作为理论专题加以理解的。一切在存在论上明确提出的询问此在存在的问题都已通过此在的存在方式有所预备。
但说来说去，究竟该从何处求取构成此在的“本真”生存的东西呢？若没有生存上的领会，一切对生存论结构的分析就还是没有地基的。本书对此在的本真性与整体性的通篇阐释岂就不是以某种在存在者层次上对生存的看法为根据的吗——这种看法是可能的，虽不必对人人具有约束力？生存论阐释从来不要把裁断生存上的种种可能性与约束性这件事承接下来。然而，如果生存论阐释用某些生存上的可能性来为存在论阐释提供存在者层次上的地基，那它不是必须着眼于这些生存上的可能性来为自己辩护吗？如果此在的存在本质上是能在，是向着其最本己的诸种可能性的自由存在，如果此在向来只是生存在面向这些可能性的自由中和背逆这些可能性的不自由中，那么，存在论阐释设为根据的不是存在者层次上的可能性〔能在的某些方式〕，又能是什么呢？它不是把这些可能性向着它们的存在论可能性加以筹划，又能筹划什么呢？如果此在通常从失落于为“世界”操劳的状况出发来解释自己，那么，借反其道行之而获得的对存在者层次上及生存上的诸种可能性的规定过程以及基于这种规定的生存论分析工作岂不就是适合于这种存在者的开展它的方式吗？那么，筹划的强行暴施岂不就是随时地把此在的无所伪装的现象内容开放出来吗？
“强行”的先行给定生存的种种可能性或许是方法上的要求；但这能与自由任意区分开来吗？如果说分析工作把先行的决心这样一种生存上的本真能在设为根据，而此在就朝向这种可能性唤起自己，而且竟至从其生存的根据处向之唤起自己，那么这种可能性会是任意的吗？此在的能在所依靠的、与其特具一格的可能性即与生死相联的存在方式会是一种偶然拾得的存在方式吗？除了死而外，在世的存在对于它的能在还有什么更高的裁决吗？
就算此在向一种本真的整体能在所作的存在者层次上及存在论上的筹划不是任意的吧，但这就使依这现象所进行的生存论阐释得到辩护了吗？这种阐释若不从某种“设为前提的”一般生存的观念又从何处得到其指导线索呢？非本真日常状态的分析若不通过在开端处提出生存概念，又通过什么规制其步骤呢？我们说此在“沉沦”，所以能在的本真性要靠对抗这种存在倾向而从此在那里争夺出来，我们是从何处着眼说这话呢？岂非一切都已透进了“设为前提的”生存观念的光线，即使这光线朦朦胧胧？这种生存观念的道理何来？提出这一观念的最初筹划曾是无所引导的吗？断然不是。
我们曾从形式上揭示出生存概念；而那是由此在本身之中的存在之领会引导的。这种领会无待乎任何存在论透视也已经展露出：我自己向来就是我们称之为此在的存在者，而且即作为为了能是这一个存在者的能在而存在。即使存在论的规定性尚不充分，此在总也把自身领会为在世的存在。具有上手事物与现成在手事物的存在方式的存在者来向这样存在着的此在照面。尽管区别出生存与实在还远不算达到一种存在论上的概念把握，甚至尽管此在首先把生存领会为实在，此在仍不止是现成的，而是向来已经领会了自己，即使通常以神话的魔法的解释方式也罢。因为它否则就不曾“生活”于某种神话中，就不曾在仪式和崇拜中操劳于魔法。在开端处提出的生存观念草描出一般此在领会的形式结构，虽然这种草描在生存上是不具约束力的。
在这一生存观念的引导下，我们从对最近便的日常状态的准备性分析进展到对操心的初步概念界说。操心这种现象使我们更精细地把捉生存及其所含有的与实际性和沉沦的关联。操心的结构的界说则为初步从存在论上区别生存与实在提供了基地。由此导出的命题是：人的实体是生存。
然而，就连这种形式上的、从生存上来看没有约束力的生存概念却也隐含着某种确定的、即使未经凸显的存在论“内涵”于自身；这种“内涵”和与之截然不同的实在观念一样，都把一般存在的观念“设为前提”。只有在一般存在观念的视野上才能把生存与实在区别开来。然而，这二者都意指存在。
但要从存在论上澄清一般存在的观念，不应先把属于此在的存在之领会整理出来吗？然而只有依据源始的此在阐释才能源始地把捉这种存在之领会，这就要求由生存观念来引导。那么到头来岂不完全显露出：一一铺开的基础存在论问题是在一个圈子里“循环”？
在分析一般领会的结构时，我们已经显示，人们用“循环”这个不适当的语词加以指责的东西实属于领会本身的本质及其与众不同之处。尽管如此，鉴于探索工作目前正在对基础存在论问题提法的诠释学处境进行澄清，我们又必须明确地回到“循环论证”问题上来。针对生存论阐释而提出的“循环论证的指责”想说的是：生存的观念与一般存在的观念被“设为前提”，“而后”此在才得以阐释，而阐释此在则又是要从这种阐释中获得存在的观念。然而，“设为前提”意味着什么？难道是用生存观念去设定一个命题，而我们则依照推论的形式，从这命题演绎出关于此在存在的种种其它命题吗？抑或这种“设为前提”具有领会筹划的性质？那就是说：形成这样一种领会的阐释，让有待阐释者恰才第一次使它自己成言，俾使有待阐释者从它自身出发来决定：它作为这样的存在者提供出来的存在建构，是不是它在筹划的形式揭示中所向之展开的那样？如果考虑的是存在者的存在，存在者竟还能有其它方式成言吗？在生存论分析工作中，“循环论证”委实“避免”不了，因为它根本不是按“逻辑推论”的规则来论证的。知性自以为满足了科学探索的最高严格性；而知性希冀靠避免“循环”而加以排除的东西，恰恰就是操心的基本结构。此在源始地由操心组建起来，于是它向来已先行干自身。在存在者层次上此在向来已向其生存的某些确定的可能性对自身作了筹划，而在这些生存的筹划中它先于存在论已经一道对生存和存在之类作了筹划。那么，当一种研究工作，一方面像所有研究一样，其本身具有所有开展着的此在的一种存在方式，另一方面又要使属于生存的存在之领会成形为概念，这种研究竟能不包含上面讲到的对此在本质性的筹划活动吗？
然而，“循环指责”本身却来自此在的一种存在方式。对于操劳着消散于常人的知性来说，像筹划活动这样的事情即使是一种存在论上的筹划活动，必然始终是陌生的，因为知性“原则上”要把自己与筹划活动栅隔开来。知性无论是“理论的”还是“实践的”都只操劳于可由寻视周览的存在者。知性的别具一格之处在于它只意在经验“事实上的”存在者，以便能摆脱对存在的领会。它忽视了二即使还不曾从概念上把握了存在，但只有已领会了存在，才能“从事实上”经验到存在者。知性误解了领会和领会的性质。所以，凡处于知性理解之外的，以及要超出知性理解之外的，知性也就必然把它说成是“生造强加”。
说领会的“循环”，这话表达出两重误解：1．领会本身构成了此在存在的一种基本方式；2这一存在是作为操心组建起来的。否认这循环，秘而不宣或竟至要加以克服，到头来都等于在加重这种忽视。努力的目标倒必须是源始地整体地跳入这个“圈子”，以便在此在分析之初就为自己保障一种能尽收循环式此在存在的眼光。当人们从一个无世界的我“出发”，以便过后为这个我创造出一个客体及一种无存在论根据的与这种客体的关系之际，人们为此在的存在论“预先设定”的不是太多了，而是太少了。把“生命”弄成问题，然后也间或顾念到死亡，这眼光太短浅。当人们“首先”局限于“理论主体”，过后再补上一部“伦理学”，“按其实践方面”来补全这个主体，课题的对象就被人为地教条地割裂了。
这也许已够澄清源始的此在分析工作的诠释学处境的生存论意义了。先行的决心的提出就此在的本真整体性而把此在带入先行具有。自身能在的本真性担保了先行视见源始的生存论结构，而生存论结构则又保证了铸造适当的生存论概念方式的工作。
　　对先行的决心的分析同时也曾引向源始的和本真的真理现象。在前面我们曾显示首先与通常占统治地位的存在领会如何在现成性的意义上理解存在，并如何因此而掩蔽了源始的真理现象。但如果说只有真理“存在”才“有”存在，如果说存在之领会向来随真理的方式演变，那就非得由源始的本真的真理来保证对此在存在的领会和对一般存在的领会。生存论分析的存在论“真理”是根据于源始的生存的真理成形的，然而，并非后一种真理必需前一种。基础存在论的讨论为一般的存在问题作准备，它力求达到最源始的、奠立基础的生存论真理‘而这样的生存论真理就是操心的存在意义的展开状态。为了剖析这两层意义，我们须得一丝不苟地把操心的全部结构成分准备停当。
第六十四节 操心与自身性
生存论结构、实际性与沉沦性这些操心的组建环节的统一曾使我们得以初步从存在论上界说此在结构整体的整体性。我们曾用一个生存论公式来表达操心的结构：先行于自身的-已经在〔世界中的〕-作为寓于〔世内照面的存在者〕的存在。操心的结构的整体性并不是靠了拼合才产生的，但它却是分成环节的。在估价这一存在论结论时，我们曾不得不问它在何种程度上满足一种源始的此在解释的诸项要求。考虑的结果是：整体此在及其本真能在从未被当成课题。然而要从现象上把捉整体此在的尝试似乎恰恰是因操心的结构而失败的。先行于自身表现为尚未。但若本然生存论的考察在亏欠的意义上来标识先行于自身，先行于自身便绽露为向终结存在，而每一此在在其存在的根据处就是这向终结存在。同样我们也曾弄清楚了：操心在良知呼声中向最本己的能在唤起此在。源始地领会起来，召唤之领会公开自身为先行的决心。决心包括此在的一种本真整体能在。操心的结构并不反对可能的整体存在，而是这样一种生存上的能在之所以可能的条件。这些分析的进程弄清楚了：死、良知和罪责这些生存论现象都驻足于操心这种现象。结构整体的整体性环节划分得更其丰富了，因而，关于这一整体性如何统一的生存论问
题也就变得更其紧迫了。
我们应如何理解这种统一？此在为何可能在其存在的上述种种方式与可能性中统一地生存？显然只能是这样：它即是在其诸种本质可能性中统一存在本身；我即一向是这一存在者。“我”似乎拢集了结构整体的整体性。“我”和“自身”自古就在这一存在者的“存在论”中被理解为起承担作用的根据〔实体和主体〕。眼下我们的分析工作在准备性地标识日常状态之际，也曾碰上此在为准的问题。当时曾显示：此在首先与通常不是它自身，它倒失落于常人自身，常人自身是本真自身的一种生存上的变式。自身性的存在论结构问题还未得到回答。不过，问题的指导线索已经从原则上固定下来了：如果自身属于此在的本质规定，而此在的“本质”却在于生存，那么我性与自身性就必须从生存论上加以理解。从否定方面也曾显示：对常人的存在论标识，禁用一切现成性〔实体〕范畴。原则上已澄清了：操心在存在论上不是从实在导出的或借实在诸范畴建成的。我们曾提出，操持是为他人而操心，但若与之相应而说“自身之操心”，这个术语就会是同语重复。苟若这个命题言之成理，那么操心就已经隐含着自身现象。但这样一来，此在自身性的存在论规定问题就转变为一个更尖锐的问题：操心与自身性之间的生存论“联系”。
对自身的生存论结构的阐释从此在的日常自身解释获得“自然而然的”出发点。在“说我”〔Ich - sagen〕之时此在以涉及“自己本身”的方式说出自己。这不一定要付诸音声。这一存在者以“我”意指它本身。这一语词的内容被当作绝对简单的。这内容向来意指：我，别无它哉。作为这样一件简单的东西，“我”也不是它物的规定，“我自身”不是述语，而是绝对“主体”。在说我之际说出和说起的东西始终作为同一个贯彻始终的东西而被遇到。例如，康德就把“单纯性”、“实体性”和“人格性”这些性质当作其“纯粹理性诸悖论”这一学说的基础，而这些性质源自某种真实的先于现象学的经验。问题如故：是否可以借所谓的“范畴”之助来从存在论上阐释这种存在者层次上如此这般经验到的东西。
康德与在说我中所提供的现象内容严格保持一致，他指出从上述诸性质导出存在者层次上的关于灵魂实体的命题是没有道理的。但这只不过驳斥了对“我”的一种存在者层次上的错误阐释。借此却绝不就得到了自身性的存在论阐释，甚至还谈不上对这一阐释提供出了什么保证或积极的准备。康德比前人更严格地设法固守说我的现象内容，并且在理论上拒绝把实体存在论的存在者层次上的基础应用于“我”，但他还是滑回到这种不恰当的实体存在论中去了。我们应该更确切地指出这一点，以便由此确定以说我开始自身性的分析这一方式具有何种存在论意义。我们将用康德对“我思”的分析作为例解，但讨论只限于澄清上述问题提法所要求的限度。
“我”是伴随一切概念的一种纯意识。随着这意识，“除了一种超验的思想主体，别无其它得以表象”。“意识自在地可说不〔是〕一种表象…而是一般表象的一种形式。”“我思”是“统觉的形式，这形式附于一切经验并先行于一切经验。”
康德不无道理地用“我思”这一表达来把捉“我”的现象内容；如果还注意把“实践的人”也包括到“智性”中来，也可以把“我”的现象内容作为“我行”来加以把捉。在康德的意义上，我们必须把说我把捉为说“我思”。康德尝试把“我”的现象内容确定为思执〔res cogitans〕，于是，当他把这个我称为“逻辑主体”时，那不等于说，“我”根本是一个只靠逻辑方式获得的概念。倒不如说“我”是逻辑行为的主体，是维系的主体。“我思”等于说：我维系。一切维系都是“我维系”。在一切联系与关系中总有“我”作为根据。因而，Subjektum是“意识本身”，它不是表象倒是表象的形式。这要说的是：我思不是被表象的东西，而是表象活动之为表象活动的形式结构，诸如被表象的东西之类唯通过这种形式结构才成为可能的。表象形式所意指的既非一种框架亦非一种普遍概念，而是那种作为〔理念〕的东西，它使一切被表象的东西和表象活动本身成为它们所是的东西。被领会为表象形式的“我”等于说它是“逻辑主体”。
在康德的分析中有两重积极的东西：一方面，他看到从存在者层次上把“我”引回到一种实体是不可能的；另一方面，他坚持“我”即是“我思”。然而他又把这个“我”把捉为主体，因而是在一种从存在论上来说不当的意义上把捉这个“我”的。因为主体这一存在论概念所描述的不是“我”之为自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持存性。从存在论上把“我”规定为主体，这等于说：把我设为总已现成的事物。“我”的存在被领会为res cogitans〔思执〕的实在性。
康德不能在存在论上使“我思”这一真切的现象开端发扬光大，而终必落回到“主体”亦即实体，原因何在？“我”不仅是“我思”，而且是“我思某某”。不过康德自己不是一再强调这个“我”始终同其表象相联系，而没有这些表象“我”就一无所是吗？ 对康德来说，这些表象却是由“我”所“伴随”的“经验事物”，是有“我”“依附”于其上的现象。但康德从无一处指出过这种附着和“伴随”的存在方式。不过这种存在方式其实被领会为“我”与其表象持驻地共同现成存在。康德虽然避免了把“我”思割断，他却还不曾把“我思”本身的全部本质内容设定为“我思某某”，尤其他还不曾看到若把“我思某某”当作自身的基本规定性，在存在论上还须把什么“设为前提”。因为连“我思某某”这一开端在存在论上也还是有待规定的，因为“某某”还未得到规定。如果这“某某”被领会为世内存在者，那么其中未曾明言地也就把世界设为前提了，而恰恰是世界这一现象参与规定着“我”的存在建构—苟若“我思某某”这样的事情能够存在的话。说我意指的存在者就是“我”作为“我存在在一世界中”向来所是者。康德没看到世界现象，于是势所当然地把“表象”同“我思”的先天内涵划得径渭分明。但这样一来，“我”又被推回到一个绝缘的主体，以在存在论上全无规定的方式伴随着种种表象。
在说我之际此在把自己作为在世的存在说出。但日常的说我所意指的自己是不是作为在世的存在者呢？这里须加区别。此在在说我时所意指的存在者确是它自身一向所是的存在者。但日常的自身解释却有从操劳所及的“世界”方面来领会自己的倾向。在存在者层次上意指自我之际，此在误认了自己——就它本身所是的存在者的存在方式来说误认了自己。这一点对此在的基本建制即在世来说尤为突出。
这种逃遁式的说我动因何在？在于此在的沉沦。此在因沉沦而逃避它自己，逃到常人中去。“自然的”说我是由常人自身来进行的。在“我”中说出其本身的那个自身是我首先与通常并不本真所是的那个自身。对于消散在日常状态的形形色色与所操劳的纷扰自逐这种境况来说，遗忘自身的“我操劳”的自身作为持驻自一但空洞无定的简单者显现出来。就因为人是人所操劳的东西。“自然的”存在状态上的言我〔Ich-Rede〕漏看了用我所意指的此在的现象内涵，但对“我”的存在论阐释却不能以此为理由也一道这样漏看，并把一种不适当的“范畴”视野强加到自身问题的讨论上去。
“我”的存在论阐释拒绝追随日常言我的路线；当然它并不借此就获得了问题的解答，但这却草描出向何处继续提问的方向。“我”所意指的存在者即是人作为“在世的存在者”所是的那个存在者。已经在一世界中作为寓于世内上手事物的存在却同样源始地等于说：先行于自身。“我”所意指的存在者即为着它所是的存在者的存在的那个存在者。操心借“我”说出自己，而其方式首先与通常是操劳活动的“逃遁”式的言我。常人自身我呀我呀说得最响最频，因为它其实不本真地是它自身并闪避其本真的能在。自身的存在论建构既不可引回到某种“我”之实体也不可引回到某种“主体”，而须倒过来从本真的能在来领会日常逃遁的我呀我呀地说；但由此还得不出一个命题说：于是自身便是操心的持续现成的根据。然而，从生存论上说，只有在本真的能自身存在那里，亦即只有在作为操心的此在存在的本真性那里，才得掇取出自身性来。自身的持续常驻被臆想为Subjectm的稳定性，其实它只有从操心出发才能廓清。本真能在的现象还让人放眼看到自身的持续常驻的另一种意义：获得了驻足处。在持续地立定脚跟这一双重意义上，独立性或常驻于自身的状态就是针对无决心的沉沦的无独立性或常驻于非自身状态这一情形的本真的反可能性。独立自驻在生存论上恰就意味着先行的决心。先行决心的存在论结构展露出自身的自身性的生存论结构。
此在自身本真地存在在缄默着期求畏的决心的源始个别化之中。本真的自身存在作为沉默的自身存在恰恰不“我呀我呀”地说，而是在缄默中作为被抛的存在者“存在”，并且能够本真地作为这个存在者存在。这个由下了决心生存的缄默揭示出来的自身便是回答“我”之存在这个问题的源始现象上的地基。只有从现象上依循本真的能自身存在的存在意义制订方向，才可以去讨论在存在论上是否有道理把实体性、单纯性和人格性指归为自身性的性质。占统治地位的说我持驻地把顽冥的现成自我物设为先行具有的东西，而要从存在论上来询问自身的存在，就必须从这样的先行具有中转出身来。
　　操心不需要奠基在某个自身中，而是生存性作为操心的组建因素提供出此在自身持驻的存在论建构。相应于操心的整个结构内涵，向着持驻于非自身状态〔无独立性〕的存在的实际沉沦就包含在这一建构之中。我们曾把此在的存在整体性规定为操心。充分领会了的操心之结构包括着自身性现象。这一现象的澄清过程也就是对操心的意义的阐释。
第六十五节 时间性之为操心的存在论意义
标识出操心与自身性之间的“联系”，这不仅以澄清我之为我这一特殊问题为目的，而且也应是为从现象上把握此在的结构整体的整体性作最后准备。生存论问题的提法需要不容破坏的纪律；因为在存在论的眼界里，此在的存在方式绝不可倒错成一种现成性的样式，即使全无紧要差别也不行。此在在作为先行的决心组建起来的本真生存中变为“本质性的”。操心之本真性的这种样式包含着此在的源始独立性〔持驻于自身的状态〕与整体性。只有用毫不松懈的、以生存论方式进行领会的眼光来看上述独立性与整体性，剖析此在存在的存在论意义这项工作才能得以进行。
从存在论上看，提到操心的意义时，寻找的是什么？意义意味着什么？在这部探索中，意义现象是同我们对领会与解释的分析联系在一起来照面的。按照那段分析，意义就是某某事物的可理解性持守于其中之处，而同时这某某事物本身却并不明确地专题地映入眼帘。意义意味着首要的筹划之何所向，从这何所向方面，某某事物作为它所是的东西能在其可能性中得以把握。筹划活动开展出种种可能性亦即开展出使事物成为可能的东西来。
剖析某种筹划的何所向，等于说：开展出那使被筹划者成为可能的东西。这种剖析在方法上要求我们去探寻作为某种解释的根基的多半未经明言的筹划；而探寻的方式须得使在筹划中被筹划的事物能就其何所向而得以展开和把捉。于是，摸索出操心的意义，等于说：追寻作为源始的生存论此在阐释根基的并且引导这一阐释的筹划，而追寻的方式须得使在这一筹划所筹划的东西中能弄清被筹划者的何所向。被筹划的是此在的存在，而它是在把它组建为本真的能整体存在的那种东西中展开的。这一被筹划的东西的何所向，亦即展开了的、如此这般组建起来的存在的何所向，就是那使作为操心的存在的建制成为可能的东西。借操心的意义问题而问的是：什么东西是操心的分成环节的结构整体之整体性在铺展开来的环节划分的统一中成为可能？
严格说来，意义意味着存在之领会的首要筹划的何所向。自身开展自身的在世的存在随着它自身所是的存在者的存在同样源始地也领会着世内被揭示的存在者的存在，即使其方式是非专题的，即使连生存和实在这样的首要样式还未经分化。对存在者的一切存在者层次上的经验——对上手事物的寻视计算也罢，对现成在手事物的实证科学认识也罢——都植根于对相应存在者的存在的筹划，而这些筹划当下或多或少是透彻可见的。但这些筹划包藏一种何所向于自身中，存在之领会就仿佛是从这种何所向吸取养分。
当我们说：存在者“有意义”，那么这意味着：它就其存在得以通达了；存在是存在者向之得以筹划的何所向，所以，存在才“本真地”“有意义”。存在者“有”意义，只因为存在已经事先展开了，从而存在者在存在的筹划中成为可以领会的，亦即从这一筹划的何所向方面成为可以领会的。存在之领会的首要筹划“给出”意义。提出某一个存在者的存在意义问题，就使存在者的全部存在所据的存在之领会的何所向成了课题。 此在就其生存而言已经本真地或非本真地对它自己展开了。它生存着领会自身，其情况是：这一领会并非表现为纯粹的把握，而是构成了实际能在的生存上的存在。展开了的存在是为其存在而存在的存在者的存在。这一存在的意义亦即操心的意义使操心的建制成为可能；而正是这一意义源始地构成能在的存在。此在的存在意义不是一个飘浮无据的它物和在它本身“之外”的东西，而是领会着自己的此在本身。什么东西使此在的存在成为可能并从而使它的实际生存成为可能？
生存的源始的生存论筹划所筹划的东西绽露为先行的决心。什么使此在的这一本真整体存在能够把分成环节的结构整体统一起来？如果我们现在不总是提称全部结构内涵，而是从形式上来把捉，先行的决心在生存论上就是朝向最本己的别具一格的能在的存在。这种情况只有这样才可能——此在根本就能够在其最本己的可能性中来到自身，并在这样让自身来到自身之际把可能性作为可能性保持住，也就是说，此在根本就生存着。保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象。如果说本真的或非本真的向死存在属于此在的存在，那么，就这里所提示的及下面将进一步加以规定的意义上讲，这一向死存在只有作为将来的存在才是可能的。“将来”在这里不是指一种尚未变成“现实”的，而到某时才将是“现实”的现在，而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个“来”。先行使此在本真地是将来的，其情况是：只有当此在作为存在者层次上的此在根本总已向着自身到来，亦即在其存在中根本是将来的，先行本身才成为可能。
此在在其本质性的罪责存在中领会先行的决心。这一领会等于说：生存着承担起罪责存在并作为不之状态的被抛的根据存在。承担被抛境况却意味着：如其一向已曾是的那样本真地是此在。承担被抛境况却只有这样才是可能的——将来的此在能够是它最本己的“如其一向已曾是”，亦即是它的“曾是”〔或在其所“曾在”〕。只有当此在如“我是所曾在”那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在来。只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。
先行的决心这样开展着此的当下处境：生存有所行动地对实际周围世界上手的东西寻视操劳。下决心寓于处境中的上手事物的存在，亦即有所行动地让周围世界在场的东西来照面，这只有在这种存在者的某种当前才是可能的。只有在当前化的意义上作为当前，决心才能是它所是的东西：无所伪饰地让它有所行动地加以把握的东西来照面。
从将来回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的〔更好的说法是：曾在着的〕将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。
这一意义的现象内涵是从先行决心的存在建构中汲取出来的；这一内涵满足时间性这一术语的含义。把这一语词用作术语时，首先必须远离一切从流俗的时间概念里涌上前来的“将来”、“过去”和“当前”的含义。也必须远离“主观的”和“客观的”或“内在的”和“超越的”“时间”概念。只要此在本身首先与通常非本真地领会自己，就可以推想流俗的时间领会的“时间”固然也提供出一种真切现象，但那是一种衍生出来的现象。这现象源自非本真的时间性，而非本真的时间性本身又有自己的来源。“将来”、“过去”和“当前”这些概念首先是从非本真的时间领会中生出的。要用某些术语来界说相应的源始而本真的现象，难免与一切存在论术语都摆脱不掉的同一困难做斗争。在这一探索园地中，强行硬施并非任意妄为，而是事出有因，不得不然。但若要能从源始而本真的时间性毫无疵漏地展示出非本真的时间性的源头，首先还需要对才只粗略标明的源始现象作一番具体研究。
如果说决心构成了本真的操心的样式而操心本身又只有通过时间性才是可能的，那么，着眼于决心而获得的现象本身也必定只是使一般的操心之为操心成为可能的时间性的一种样式。此在的存在整体性即操心，这等于说：先行于自身的-已经在〔一世界〕中的-作为寓于〔世内照面的存在者〕的存在。在最初确定这一分成环节的结构时曾指出：考虑环节划分的存在论问题还不得不推后一步，直到剖析结构多样性的整体性之统一时再来解决。操心的结构的源始统一在于时间性。
“先行于自身”奠基在将来中。“已经在…中”本来就表示曾在。“寓于…而存在”在当前化之际成为可能。由此看来，在这里当然不容许从流俗的时间领会来把捉“领先”中的“先”，以及“已经”。“先”意指的不是“现在尚不——但是以后”那种意义上的“先于”，“已经”也不意味“现在不再——但是以前”。“先”与“已经”等语词也可以具有这种时间含义，不过假若它们的时间含义就是这样，那么上述操心的时间性说的就是一种同时是“以前”和“以后”，同时是“尚不”与“不再”的东西了。那么操心就被理解为“在时间中”摆到眼前而一一接续的存在者了。一种具有此在性质的存在者的存在就成了一种现成事物。如果这些都不可能的话，那么上述诸语词就必定另有时间含义。“先”与“领先”表示将来，而将来之为将来才使此在能够为其能在而存在。向“为它本身之故”筹划自身根据于将来，而这种自身筹划是生存论建构的本质特性。生存论建构的首要意义就是将来。
同样，“已经”意指这样一种存在者在生存论上的具有时间性的存在意义—这种存在者只消存在，就向来已是被抛的东西。只因为操心基于曾在，此在才能作为它所是的被抛的存在者生存。“只消”此在实际上生存着，它就从未过去，反倒总在“是我所曾在”的意义上曾在。而只有当它存在着它才能是曾在的。相反，我们用过去来称那不再现成存在的存在者。从而，此在生存着就从来不能把自己确定为现成事实，仿佛“随时间”生灭并且有些片断已经过去。它总只作为被抛的实际而“现身”〔发现自己〕。在现身情态中，此在被它自身所袭，这个袭击此在的自身即是此在作为现在还是却也已曾是的存在者，亦即此在持驻地是所曾是的存在者。实际性首要的生存论意义即在于曾在。操心之结构的表达借“先”和“已经”这样的语词提示出生存论建构与实际性的时间性意义。
反之，对操心的第三个组建环节即沉沦着“寓于…的存在”，却没有这样一种提示词。这并不意味着沉沦并不同样根据于时间性，相反，沉沦于所操劳的上手事物与现成事物这一状况之首要基地就是当煎侈，这种当煎侈作为源始时间性的样式，始终年括在将来与曾在中。下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求“当下即是地”愈加本真地朝向展开的处境在“此”。
时间性使生存论建构、实际性与沉沦能够统一，并以这种源始的方式组建操心之结构的整体性。操心的诸环节不是靠任何积累拼凑起来的，正如时间性本身不是由将来、曾在与当前“随时间之流”才组成的一样。时间性根本不是“存在者”。时间性不存在，而是“到时候”。至于我们为什么仍然不得不说：“时间性‘是’——操心的意义”，“时间性‘是’——如此如此被规定的，”那只有等澄清了一般存在与“是”的观念之时才能得以理解。时间性到时，并使它自身的种种可能方式到时。这些方式使此在形形色色的存在样式成为可能，尤其是使本真生存与非本真生存的基本可能性成为可能。
将来、曾在与当前显示出“向自身”、“回到”、“让照面”的现象性质。“向…”、“到…”、“寓于…”等现象干干脆脆地把时间性公开为〔站出去，绽出〕。时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身。因而我们把上面描述的将来、曾在、当前等现象称作时间性的绽出。时间性并非先是一存在者，而后才从自身中走出来；而是：时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。流俗领会所通达的“时间”的种种特性之一恰恰就在于：时间被当作一种纯粹的、无始无终的现在序列，而在这种作为现在序列的时间中，源始时间性的绽出性质被敉平了。而敉平绽出性质这件事本身，按其生存论意义来看，却又奠基在某一种确定的可能的到时之中，时间性依照这种到时而作为非本真的时间性使上面提到的“时间”到时。因而，如果表明了此在的知性所通达的“时间”不是源始的，而毋宁是源自本真的时间性的，那么，依照apotiori fit denominatio〔根据主要事实命名〕这一原则，把现已崭露的时间性称为源始的时间就是合情合理的了。
在历数诸绽出的时候，我们总是首先提到将来。这就是要提示：将来在源始而本真的时间性的绽出的统一性中拥有优先地位，虽则时间性不是通过诸绽出的积累与擅递才发生的，而是向来就在诸绽出的同等的源始性中到时的。但是在这种同等的源始性中，到时的诸样式复又有别。差别在于：到时可以首要地借不同的绽出来规定自身。源始而本真的时间性是从本真的将来到时的，其情况是：源始的时间性曾在将来而最先唤醒当前。源始而本真的时间性的首要现象是将来。非本真时间性本身有其不同的到时样式；将来所拥有的优先地位将与此相应而有所改观，但这种优先地位也还会在衍生的“时间”中浮现出来。
操心是向死存在。我们曾把先行的决心规定为向此在的这种特殊的绝对不可能的可能性的本真存在。在这种向其终结的存在中，此在作为它因“被抛入死”而能是的存在者本真地整体地生存着。此在并没有一个它仅停止于彼的终结，此在倒是有终地生存着。因而本真的将来绽露其本身为有终的将来。正是有终的将来首要地使构成先行决心的意义的那一时间性到时。然而，尽管我自己不再在此，难道“时间不继续前行”了吗？不是有无限多的东西还能够处“在将来中”，并从将来中来到吗？
　　这些问题都须给予肯定的回答。尽管如此，它们并不包含任何对源始时间性的有终性的非议，因为它们根本不再是讨论源始的时间性。问题不是：哪些东西“在一种继续前行的时间中”还照样发生以及何种“让来到自身”能够“从这种时间”前来照面；问题是：“来到自身”本身之为来到自身是如何源始地被规定的。这种来到自身的有终性首要的不等于说一种停止，而是到时本身的一种性质。源始而本真的将来是来到自身。到自身，亦即作为不之状态的不可逾越的可能性而生存着。源始的将来的绽出性质恰恰在于：源始的将来封闭能在，亦即它本身是封闭了的，而它作为封闭了的将来使下了决心的生存上的对不之状态的领会成为可能。源始而本真的来到自身就是在最本己的不之状态中生存的意义。时间性的源始的有终性这一命题并不驳斥“时间继续前行”这一命题，而只是要坚持源始时间性的现象特性；这一现象特性在此在的源始的生存论筹划所筹划的东西中显现自身。
　　忽视源始而本真的将来的有终性，从而也忽视时间性的有终性，“先天地”认这种有终性为不可能，这种企图源于流俗时间领会的不断侵扰。如果流俗的时间领会正确地认识了一种无终的时间且只认识这种时间，这还不曾表明它已经领会了这种时间及其“无终性”。时间“继续前行”和“继续流逝”说的是什么？一般说“在时间中”以及专门说“在将来”和“从将来”意味着什么？在何种意义下“时间”是无终的？如果流俗之见对源始时间的有终性的非议不愿停留在无根基状态的话，上述问题都必须廓清。但只有获得了适当的提法来提出有终性与无终性，才能廓清上述问题。然而对问题的适当提法又源自领会着源始时间现象的眼光。问题不能是：现成事物“在其中”生灭的那种“派生的”无终的时间如何变成源始的有终的时间性？而是：非本真的时间性如何源自有终的本真的时间性？以及：非本真的时间性作为非本真的时间性又如何从有终的时间使一种无终的时间到时？只因为源始的时间是有络的，“派生”的时间才能作为无终的时间到时。按领会把握的顺序来说，只有当摆明了可以与“时间的有终性”相对照的“无终端的时间”之际，时间的有终性才充分可见。
　　我们把前此对源始时间性的分析概括为下面几个命题：时间源始地作为时间性的到时存在；作为这种到时，时间使操心的结构之建制成为可能。时间性在本质上是绽出的。时间性源始地从将来到时。源始的时间是有终的。
　　虽然操心之为时间性这种阐释靠着把此在的源始而本真的整体存在收入眼帘而迈出了最初几步，但这一阐释却不能始终局限在前此获得的狭窄基础上。“此在的意义是时间性”这一命题须得就这一存在者的已经摸索出来的基本建构的具体内容加以验证。
第六十六节 此在的时间性与由之发源的更源始地重演生存论分析的任务
　　业经剖明的时间性现象不仅要求在更广泛的范围内肯定它的组建力量，而且，恰恰通过这一工作，到时的诸种基本可能性才进入眼帘。根据时间性指明此在存在建构的可能性，这一工作我们简称为“时间性的”阐释，不过这一称法只是临时的。
眼下的任务超出了对此在本真的能整体存在的时间性分析以及对操心的时间性的一般描述，而要使此在的非本真状态在其特殊的时间性中明白可见。时间性首先在先行的决心那里显现出来。决心是展开状态的本真样式，而展开状态通常则处在常人以沉沦方式解释自身的非本真状态之中。描述一般展开状态的时间性这项工作把我们引向切近的操劳在世的时间性领会，并从而引向此在的平均的无差别状态；生存论分析工作最先就是从这种平均的无差别状态着手的。我们曾把此在首先与通常处身于其中的那种通常的存在方式称为日常状态。我们在重演早先的分析时必须使日常状态在其时间性的意义上绽露出来，从而使时间性包括的问题可得而真相大白，并且使准备性分析似乎带有的那种“自明性”完全消失。时间性会在此在基本建构的一切本质结构那里得到验证。不过，这并不引导我们外在地以表格方式把已经完成的分析按从前表达它们的顺序重新过一遍。时间性分析的进程依循不同的方向，这应使以前的考察变得更加清楚并将扬弃偶然性与似乎存在的任意性。除了这种方法上的必然性而外，现象本身中的理由也在起作用：它将迫使我们以不同的方式来一一进行所要重演的分析。
我自身向来所是的那一存在者的存在论结构集中在生存的独立自驻性中。因为自身既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以对非本真的自身的分析即对常人的分析曾被完全放到准备性的此在分析过程之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构；于是，从时间性上对持驻于自身的状态〔独立性〕与持驻于非自身的状态〔不独立性〕进行阐释自然就变得重要了。进行这一阐释须得分条析缕，各依专题。唯有这一阐释才提供出正当的保障以防止谬误立论以及从存在论上对一般“我”的存在提得不适当的问题。但不仅如此；相应于它的中心作用，这一阐释同时还将使我们更源始地洞见时间性的到时结构。时间性绽露为此在的历史性。此在是历史性的，这一命题将被证明为生存论存在论的基础命题。这一命题远异于仅仅从存在者层次上确认“此在出现在一种‘世界历史’之中”这一事实。但此在的历史性确是之所以可能从历史学角度进行领会的根据；而进一步又只有依靠这种领会才可能以特加把握的方式使历史学成形为科学。
对日常性与历史性的时间性阐释牢牢盯着源始的时间，以便充分地把源始时间本身作为日常时间经验的可能性与必然性的条件揭示出来。作为为其存在而存在的存在者，此在明确或不明确地原本为它自身运用它自己。操心首先与通常是寻视的操劳。由于为它自己之故而运用它自己，此在“用损”它自己。由于“用损”〔verbrauchen〕自己，此在需用〔brauchen〕它自己本身，亦即需用时间。由于需用时间，此在估算时间。寻视估算的操劳才始揭示时间并形成计时，估算时间对在世起组建作用。寻视以操劳的方式进行揭示；凭借计算时间，寻视的揭示让被揭示的上手事物与现成事物到时间中来照面。世内存在者于是作为“在时间中存在着的东西”得以通达。我们把世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。
在时间内状态那里，首先从存在者层次上发现的“时间”成为形成流俗的传统时间概念的基础。但时间内状态这种时间则发源于源始时间性的一种到时方式。这一源头告诉我们，现成事物“在其中”生灭的时间是一种真切的时间现象，而不似柏格森的时间解释——一种在存在论上全无规定的和远不充分的时间解释——要让我们相信的那样，仿佛那种时间是“具有质的时间”外在化为空间的结果。
　　只有把此在的时间性整理为日常性、历史性和时间内性质，我们才能无所反顾地洞见源始的此在存在论的盘根错节之处。此在作为在世的存在实际上共世内照面的存在者一道生存，并且寓于它们而生存。从而，只有找到了一片视野，能够借以澄清非此在式的存在者的存在——包括既非上手事物亦非现成事物而只“存有”的存在者的存在，此在的存在才能获得其包罗万象的存在论透彻性。但要阐释凡我们说它存在的那一切东西的存在的诸种演变，就先须充分洞明一般存在的观念。只要还未获得一般存在的观念，重演对此在的时间性分析这一工作就是不完整的并摆脱不掉种种含混性质——这里且还不去说事质上的诸种困难。从生存论上时间性上进行的此在分析为它本身之故就要求在存在概念的原则性讨论的框架内从新再演一遍。

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