第二十五节 此在为谁这一生存论问题的着手点
此在这一存在者一向是谁这个问题的答案似乎已经由此在的基本规定性〔参见第九节〕从形式上提示出来了。此在就是我自己一向所是的那个存在者；〔此在的〕存在一向是我的存在。这种规定提示出一种存在论建构，但也仅是提示而已。这种规定性同时也包含着存在者层次上的、虽说还粗糙的提法：向来有一个我是这一存在者，而非他人是这一存在者。这个谁是用我自己、用“主体”、用“自我”来回答的。这个谁就是那个在变居不定的行为体验中保持其为同一的东西，就是那个从而同这种多样性发生关系的东西。在存在论上，我们把这种东西领会为在一封闭域中并为这一封闭域而向来总已现成的东西，领会为在一种优越的意义上作为根据的东西，我们把它领会为Subjectum，这个Subjectum作为自一者在形形色色的它性中具有自我性质。人们可以拒不承认灵魂实体、意识的物性、人格的对象性，但人们在存在论上仍假设了某种东西，这种东西的存在或明言或未明言地总具有现成性的意义。在规定那个用以回答谁的问题的存在者之际，实体性仍是存在论的准线。人们虽未说出，其实先就把此在理解为现成的东西。无论什么时候，此在存在的无规定性总牵扯到这种存在意义。然而现成性却是非此在式的存在者的存在方式。
此在向来所是者就是我—我们不可因这一命题在存在者层次上的自明性而误取一种意见，仿佛这样一来，从存在论上阐释如此这般“给与的东西”的道路就可靠无误地先行描绘出来了。甚至就连上述命题的存在者层次上的内容是否适合于重现日常此在的现象实情也还颇成问题呢。也可能日常此在的这个“谁”恰恰不向来是我自己。
　　我们要获得存在者层次上及存在论上的命题，这样就可以从存在者本身的存在方式来进行现象展示。但最为自明的答案自古流行至今，从这些答案中又派生出问题的种种提法。从将要提出的问题来看，我们若要在这种种答案和种种问题提法面前保持现象展示的优越性，此在的现象学阐释就必须始终谨防问题提法的颠倒。
　　但若问题的提法不从专题领域的明白确凿的给定性着手，那岂不同一切健康的方法论的规则相悖吗？有什么东西比我的给定性更无庸置疑呢？这种给定性不是指示我们：为了源始地把这个我清理出来，就得撇开一切其它也“给定的东西”吗——不仅要撇开存在者层次上的“世界”，而且要撇开其他“诸我”的存在？也许这种“给”的方式—素朴的、形式上的、反省的“我”之知觉——所给出的东西事实上是明白确凿的。这种见地甚至还敞开了一条通道，可以通向一项独立的现象学讨论，这项讨论作为“形式上的意识现象学”有其制订框架的原则意义。
联系到实际此在的生存论分析工作，现在就发生了问题：如果说上述给出我的方式居然开展了此在的话，它是不是就此在的日常生活开展此在的？通达此在的通道必定是对种种行为的我的素朴知觉和反省——这究竟是不是先天自明的？如果情况竟是此在的这种“给与自身”的方式适足把生存论分析工作引入迷途，而这引入迷途又基于此在本身的存在呢？此在在谈起它自己的时候也许总是说：我就是这个存在者；而偏偏它“不”是这个存在者的时候它说得最响。此在向来是我的此在；但若情况竟是此在恰恰基于这一建构而首先与通常不是它自己呢？前面曾提到人们把我给与此在本身，给与对此在的近便的自我解释；但若情况竟是生存论分析工作从这种给定性入手就会落入陷阱呢？这种素朴的“给与”应能使我们通达某种东西；但若借以规定这种东西的存在论视野在原则上还尚未规定，结果会是怎样？人们说“我”就是这个存在者；对这种存在者的这种说法在存在者层次上尽可以是正确的，但用到这类命题的存在论工作必须对它们采取原则性的保留态度。“我”只可领会为某种东西的不具约束力的形式标记：这种东西在当下现象的存在联络中也许会绽露自身为它的“对立面”。但这绝不等于把“非我”说成是本质上缺乏“我性”的存在者；非我意指着“我”本身的某种确定的存在方式，例如失落自我。
如果我们意在从现象上充分回答谁的问题，那么前此提供的正面的此在阐释就已经禁止我们从我的形式给定性出发了。在世的澄清曾显示出：首先“存在”的或一直给定的从不是无世界的单纯主体。同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先“给定”。但虽说于在世之际“他人”向已共同在此，这一现象上的断言却也不可误使我们认为如此这般“给定的东西”的存在论结构是不言而喻而无须探索的。我们的任务是把在切近的日常生活中的这种共同此在的方式从现象上收入眼帘并从存在论上加以适当解释。
世内存在者的自在存在在存在者层次上不言而喻，这会误使我们相信自在存在的意义在存在论上也是不言而喻的，会误使我们忽视世界现象。同样，此在向来是我的此在，这种存在者层次上的自明性本身就满可能把与之相属的存在论问题的提法引入歧途。不尽要说起来，此在为谁这个问题不仅在存在论上是个问题，而且在存在者层次上也还蔽而不露。
那么生存论分析要回答谁的问题就根本没有线索可循了吗？断非如此。若要从前面〔第九节与第十二节〕对此在的存在建构所作的那两个形式上的提示中选一个来充任现在所需的线索，我们刚引到的那一提示〔即“此在就是我”〕当然不如另一个提示了：此在的“本质”根基于它的生存。如果“我”确是此在的本质规定性之一，那就是必须从生存论上来解释这一规定性。只有从现象上展示出此在的某种确定的存在方式才能答出这个谁。如果此在只有生存着才是它的自我，那么我们就必须追问自我如何可能常驻，以及自我又如何可能不常驻于自身；而要追问这些问题，生存论存在论的提问方式乃是唯一适当的通道。
　　但若自我“仅仅”可以被理解为这种存在者的存在方式之一，那么这就似乎等于逃避了此在的本真“核心”。滋养这种担心的却是一种倒错的成见，认为问题所及的存在者归根到底还是具有现成事物的存在方式；尽管人们在谈到这种存在者的时候可以绝口不用现成物体的实物性这种提法。然而，人的“实体”不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。
　　
第二十六节 他人的共同此在与日常的共同存在
对追究日常的此在是谁的问题的解答应在对此在首先与通常滞留于其中的那种存在方式所作的分析中去获得。研究工作是就在世进行摸索的，此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本建构一道规定了的。我们过去曾经说过，通过前面对世界的解释，在世的其余的结构环节也已经映入眼帘，如果我们说得对，那么通过这种解释，对此在为谁这一问题的解答也一定以某种方式准备好了。
对最切近的周围世界〔例如手工业者的工作世界〕进行“描写”的结果是：他人随同在劳动中供使用的用具“共同照面”了，而“工件”就是为这些他人而设的。在这个上手事物的存在方式中，亦即在其因缘中，有一种本质性的指引—指引向一些可能的承用者，而这个上手事物应是为这些承用者“量体剪裁”的。同样的情形，在被使用的材料中，“承办”得或好或坏的材料制造者或“供应者”也来照面。例如我们沿着一片园子的“外边”走，〔因为〕它作为属于某某人的园子显现出来，由这个人维护得井井有条；这本在用着的书是从某某人那里买来的，是某某人赠送的，诸如此类。靠岸停泊的小船在它的自在中就指引向一个用它代步的熟人；即使这只船是“陌生的小船”，它也
还指引向其他的人。这些在周围世界上手的用具联络中如此“照面”的他人不能简单地被联想到一个首先只是现成的物之上去，这些“物件”在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的，而这个世界自始也总是我的世界。在迄此为止的分析中，在世界之内照面的东西的范围暂只限于上手的用具或现成的自然，因而也就是只限于不具此在性质的存在者。这个限制不仅为达到简化解释的目的曾是必要的，而且更是因为在世界之内照面的他人的此在的存在方式与上手状态和现成状态都有别。据此看来，此在的世界所开放出来的有这样一种存在者：它不仅根本和用具与物有别，而且按其作为此在本身存在这样一种存在的方式，它是以在世的方式“在”世界中的，而同时它又在这个世界中以在世界之内的方式来照面。这个存在者既不是现成的也不是上手的，而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此，它共同在此。假如人们竟要把一般世界和世内存在者等同起来，那么人们势必要说，“世界”也是此在。
但对他本来照面的情况的描述却又总是以申弓的此在为准。这种描述岂不也是从把“我”高标特立加以绝缘的作法出发，所以才不得不寻找从这个绝缘的主体过渡到他人的道路吗？为了避免这种误解，必须注意，这里是在什么意义下来谈“他人”的。“他人”并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之乖别。我们也在其中的那些人。这个和他人一起的“也在此”没有一种在一个世界之内“共同”现成存在的存在论性质。这个“共同”是一种此在式的共同。这个“也”是指存在的同等，存在则是寻视着操劳在世的存在。“共同”与“也”都须从生存论上来了解，而不可从范畴上来了解。由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。“在之中”就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。
此在并非先行把自己的主体和其他也摆在那里的诸主体加以区别从而掌握自己的切近现成的主体，也非首先观望自己本身，从而才确定下借以把他人区别开来的东西—此在不是通过上述方式得以使他人来照面的。他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的。面对许多一下子就挤上前来的把他人“解释”为现成存在的理论虚构，必须坚持已指出来的现象实情，即他人是从周围世界来照面的。在极为广泛的意义上，凡此在都首先而基本地从世界方面来照面，甚至包括自己的此在在内：恰恰当此在对“种种体验”和“行动中心”掉头不顾或根本不曾看之际，它自己的此在才从它自身“出现”。此在首先在它所经营、所需用、所期待、所防备的东西中，在切近操劳着的从周围世界上到手头的东西中发现“自己本身”。
甚至当此在突出地把它自己说成“这儿的我”之际，这个指明地点的人称规定也必须从此在的生存论上的空间性来领会。在阐释这种空间性的时候〔第二十三节〕，我们已经提示，这个“这儿的我”并不是指我这物的一个特具之点，而是要从上手的世界“那儿”来加以领会的“在之中”，而此在作为操劳就滞留于“那儿”。
洪堡〔W . V . Humboldt〕已经指出有些语言用“这儿”表达“我”，用“此”表达“你”，用“那儿”表达“他”，因此这些语言——用文法术语来表达——就是用地点副词来表现人称代词。表达地点的词是副词还是代词，其源始含义究竟是什么，这是有争论的。但若注意到地点副词和作为此在的我有一种关联，这种争论就丧失立足之地了。“这儿”、“那儿”与“此”原本都不是对在世内占据空间地点的现成存在者所作的纯粹地点规定，而是此在的源始空间性的性质。人们揣测这些词是地点副词，它们其实都是此在的规定；它们主要具有生存论的含义，而没有范畴的含义。它们也不是代词，它们的含义发生于有地点副词与人称代词的差异之前。但这些词的本真的空间上的此在含义却指明，未经理论上的歪曲的此在之解释是直接就此在在空间上的“寓世之存在”来看此在的，也就是说，是直接就此在有所去远有所定向地寓于它所操劳的世界的情形来看此在的。在说“这儿”时，消散于其世界之中的此在并不是向自身说过来，而是从自身说开去，说到一个在寻视中上到手头的东西“那儿”去，这时此在在生存论的空间性上却还是意指自身。
此在首先与通常从自己的世界来领会自身，他人的共同此在往往从世内上手的东西方面来照面。但即使他人“在他们自己的此在中”成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面，而是我们“在劳作之际”，也就是说，首先在他们的在世中碰到他们。甚至当我们看到他人“空伫立”的时候，他人也绝不是被把握为现成的人这物件。“伫立”是一种生存论上的存在方式：无所操劳无所寻视地滞留于一切事情而又不滞留于任何事情。人人在其在世界之中的共同此在中来照面。
但“此在”这个术语表示得很清楚，这个存在者“首先”是在与他人无涉的情形中存在着，然后它也还能“共”他人同在。但却不可不注意到：我们用共同此在这个术语标识这样万秒存在：他人作为在世界之内的存在者就是向这种存在开放的。他人的这种共同此在在世界之内为一个此在从而也为诸共同在此的存在者开展出来，只因为本质上此在自己本来就是共同存在。此在本质上是共在——这一现象学命题有一种生存论存在论的意义。这一命题并不想从存在者层次上断称：我实际上不是独自现成地存在，而是还有我这样的他人摆在那里。假使“此在的在世本质上是由共在组建的”这句话就是指这种意思，那么共在就不是一种生存论上的规定性了，就不是一种借此在的存在方式从此在本身方面归于此在的规定性了，而是一种每次都根据他人的出现而定的性质了。即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能汐一种共在而不在。独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明。另一方面，实际上的独在不能通过第二个人之样本在我“之侧”出现甚或通过十个这样的人之样本出现而消除。即使这十个人以及更多的人现成摆在那里，此在也能独在。因此共在〔Mitsein〕与相处〔Miteinandersein〕之成为实情并不是靠许多“主体”一同出现。然而，“杂”在许多人之中的独在，就这许多人的存在而言，也并不等于说这许多人只是现成存在在那里而已。即使在“杂在他们之中”的存在中，他们也共同在此；他们的共同此在在淡漠和陌生的样式中照面。不在与“出门在外”都是共同此在的方式，而这所以可能，只因为此在作为共在让他人的此在在它的世界中照面。共在是每一自己的此在的一种规定性；只要他人的此在通过其世界而为一种共在开放，共同此在就标识着他人此在的特点。只有当自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才作为为他人照面的共同此在而存在。
此在的一般存在被规定为操心〔参看本篇第六章〕；所以，如果共同此在在生存论上始终对在世具有组建作用，那么共同此在也必须从操心的现象来解释一样。我们前已把这种活动称为操劳，但操劳的存在性质不能适合于共在，虽然共在这种存在方式也和操劳一样是一种对在世内照面的存在者的存在。凡此在作为共在对之有所作为的存在者则都没有上手用具的存在方式；这种存在者本身就是此在。这种存在者不被操劳，而是处于操持之中。
为衣食“操劳”，看护病体，也都是操持。但像使用操劳这个词一样，我们把操持〔Fuersorge〕这一表达式领会为一种用于生存论结构的术语。例如，实际社会福利事业这种“操持”就植根于作为共在的此在之存在建构中。之所以实际上迫切需要福利事业这类操持，其原因就在于此在首先与通常是在操持的残缺样式中行事的。互相怂恿、互相反对、互不需要、陌如路人、互不关己，都是操持的可能方式。而上述最后几种残缺而淡漠的样式恰恰表明平均的日常相处的特点。这些存在样式又显示出不触目的与不言而喻的性质，这类性质为日常世界内的他人的共同存在所固有，亦如为操劳每日所及的用具的上手状态所固有一样。相处的这些淡漠方式很容易把存在论的说明引入歧途，去把这种存在首先解释为许多主体之纯现成的存在。摆在我们面前的似乎只是同一种存在方式的几种差别不大的变式。然而从存在论看来，随便什么物件“无所谓地”摆到一起与共处的存在者互不关己这两件事情之间却有本质上的区别。
就其积极的样式来看，操持有两种极端的可能性。操持可能从他人身上仿佛拿过“操心”来而且在操劳中自己去代替他，为他代庖〔einspringen〕。这种操持是为他人把有待于操劳之事揽过去。于是这个他人被抛出原地，退步抽身，以便事后把所操劳之事作为停妥可用之事承接过来，要不然就是使自己完全脱卸其事。在这样的操持中他人可能变成依附者或被控制者，虽然这种控制也许是默不作声的、对被控制者始终掩蔽着的。这种把“操心”揽过去的代庖之操持在广大范围内规定着共处，而且它多半关乎对上手事物的操劳。
与此对立的还有一种操持的可能性。这种操持与其说为他人代庖，不如说是为他人生存的能在作出表率〔vorausspringen〕；不是要从他人那里揽过“操心”来，到恰要把“操心”真正作为操心给回他。这种操持本质上涉及本真的操心，也就是说，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操劳的“什么”。这种操持有助于他人夸他的操心中把自身看透并使他自己为操心而自由。
操持表明自身是此在的这样一种存在建构：按照操持的种种不同的可能性，这种存在建构既与此在的向着操劳所及的世界的存在相关联，同样也与向着此在本身的本真存在相关联。共处首先和往往只基于在这样的存在中共同被操劳的东西。由于人们从事同样的事而源生出〔entsrpring〕的共处，多半不仅保持在外在的界限中，而且还采取保持距离与态度审慎的方式。雇来共事的人们的共处，常常只靠猜疑来滋养。反之，为同一事业而共同戮力，这是由各自掌握了自己的此在来规定的。这种本真的团结才可能做到实事求是，从而把他人的自由为他本身解放出来。
　　日常共处保持在积极的操持的两极端之间—即代危控制的操持与率先〔vorspringen〕解放的操持之间，并显示出多样的混合形态，将这些形态加以描述与分类则非本书范围以内的事了。
　　寻视属于操劳这种对上手事物的揭示方式；与此相仿，操持是由顾视〔Ruecksicht〕与顾惜〔Nachsicht〕来指引的。与操持相应，顾视与顾惜各自都有一系列残缺和淡漠的样式，直至不管不顾与由淡漠所引导的熟视无睹。
世界不仅把上手事物作为世内照面的存在者开放了，而且把此在和他人也都在他们的共同此在中开放了。但这种在周围世界中被开放的存在者，按其最本己的存在意义来看，即是在同一个世界中的“在之中”；这个被开放的存在者就在这同一个世界中向他人照面而共同在此。世界之为世界曾被解释为意蕴的指引整体〔第十八节〕。此在以先行领会的方式熟悉意蕴，而在这过程中，此在就让上手事物作为在其因缘中被揭示出来的东西来照面。意蕴的指引联系固定于此在对其最本己的存在的存在之中，因而这种最本己的存在在本质上不能有任何因缘，毋宁说它是这样一种存在：此在本身就是为这种存在之故而如其所在地存在。
不过，按照刚才进行的分析看来，与他人共在也属于此在的存在，属于此在恰恰为之存在的那一存在。因而此在作为共在在本质上是为他人之故而“存在”。这一点必须作为生存论的本质命题来领会。即使实际上某个此在不趋就他人，即使它以为无需乎他人，或者当真离群索居，它也是以共在的方式存在。共在就是生存论上的“为他人之故”；在这样的共在中，他人已在其此在中展开了。因而，他人的这种先行以共在组建起来的展开也参与构成意蕴，也就是说，也参与构成世界之为世界，因为世界之为世界是在生存论上的“为何之故”中确定下来的。从而，此在本质上总已在其中的这个世界的如此这般组建起来的世界性让周围世界中上到手头的东西以如下方式来照面：即他人的共同此在也随着这种寻视操劳所及的东西一同照面。在世界之为世界的结构中有下述情况：他人并不首先作为飘飘荡荡的主体现成摆在其它物件之侧，而是以他们操劳于周围世界的存在方式从在世界中上手的东西方面显现出来。
他人的共同此在的展开属于共在；这展开等于说：因为此在的存在是共同存在，所以在此在的存在之领会中已经有对他人的领会。这样的领会和一般的领会一样，都不是一种由认识得出的知识，而是一种源始生存论上的存在方式，唯这种源始的存在方式才使认识与识知成为可能。自我识知以源始地有所领会的共在为基础。此在同他人一道在周围世界中寻视着有所发现有所操劳；按照作为共同存在者而在世的最切近的存在方式来看，自我识知首先就活动在对上述这些被发现被操劳的东西的领会中。有所操持的操劳是从被操劳的东西方面并随着对被操劳的东西的领会而得到领会的。所以，他人首先是在有所操劳的操持中展开的。
但因为操持首先与通常滞留在残缺的方式或者至少是淡漠的方式中，滞留在陌如路人的无所谓中，所以最切近的、本质的自我识认需要自我结识。而如果自我识认竟丧失在矜持、隐秘、乔装这些方式中，那么共处就需要特殊的途径，以求接近他人或者“深入他人背后”。
　　公开自身或封锁自身都以当时共处的存在方式为根据，而且本身就是共处的方式。但与这种情形一样，明确地操持着开展他人的活动也总是只有从那基本的和他人共在的视野生长出来。这样开展他人，虽说晕一种专题的开展，毕竟还不是理论上心理学上的开展。当人们从理论上提出如何领会“别人的心灵生活”这一问题的时候，专题地开展他人的活动很容易成为首先映入眼帘的现象。如此这般从现象上“首先”以领会方式表现出来的共处，同时却被一般地当作“最初”而源始地使向他人存在成为可能的东西，当作“最初”而源始地组建这种存在的东西。于是乎，这种并不很恰当地被称为“珍情”的现象就仿佛在存在论上首次搭了一座桥，从首先被给定为载载孑立的自己的主体通到首先根本封闭不露的其他主体。
　　向他人存在从存在论看来却与向现成之物存在有别。这个“其他的”存在者本身就有此在的存在方式。因此，在共他人与向他人的存在中，就有一种此在对此在的存在关联。人们还会说：不过，对各是自己的此在来说，这种此在对此在的存在关联已经发挥其组建作用了，因为每一此在都从它本身而具有存在之领会，从而就是同此在发生关联。于是对他人的存在关联变成了一种投射，把自己对自己本身的存在投射“到一个他人之中”去。他人就是自我的一个复本。
　　但很容易看出，这种貌似不言而喻的想法立于软弱的基地上。这个论证所需要的前提是：此在向它本身的存在就是向一个他人的存在；而这个前提是靠不住的。只要这个前提还没有被明白地证明为正当的，那么它如何把此在对其本身的关联向他人之为他人开展出来，就始终还是个谜。
　　向他人的存在是一种独立的不可还原的存在关联。不仅如此，这种关联作为共在已经在存在者状态上随此在的存在而存在着。固然不能否认，以共在为基础的生动贴切的相互认识自身常常取决于自己的此在各自在何种程度上领会了自己本身；但这只是说，取决于自己的此在在何种程度上使本质性的与他人共在对自己成为透彻可见而无所伪饰；而这只有当此在在世总与他人同在才可能。并不是“移情”才刚组建起共在，倒是“移情”要以共在为基础才可能，并且“移情”之所以避免不开，其原因就在于占统治地位的乃是共在的诸残缺样式。
　　“移情”正如一般认识一样绝不是源始的生存论现象；但这并不是说，根本没有关乎移情的问题。移情特有的诠释学将不得不显示：此在本身的各种不同的存在可能性如何把共处及其自我认识引入歧途，并设置了重重障碍，以致真正的“领会”受到压制而此在却逃避到代用品中去了；它还不得不显示：为了能够正确地领会别人，须把何种积极的生存论条件设为前提。整个分析已经显示：共同存在是在世的生存论组建因素之一。共同此在表明自己具有世内照面的存在者的存在方式。只消此在存在，它就有了共处的存在方式。共处不能被理解为总计许多现成主体的结果。发现一定数目的“主体”摆在那里，这本身只有通过下述过程才可能：在其共同此在中照面的他人首先只还被作为“数字”对待。这样一个数目只有通过共处与相向的某种特定的存在方式才能被揭示。这种“无所顾惜”的共在把他人作了“计量”，却没有认真把他人“算数”，甚至没打算和他们“打打交道”。
　　自己的此在正和他人的共同此在一样，首先与通常是从周围世界中所操劳的共同世界来照面的。此在在消散于所操劳的世界之际，也就是说，在同时消散于对他人的共在之际，并不是它本身。那么究竟是谁把存在作为日常共处承担过来了呢？
　　
第二十七节 日常自己存在与常人
从存在论上讲，以上关于共在的分析结果在于下述见地：自己的此在的“主体性质”与他人的“主体性质”都是从生存论上得到规定的，也就是说，从某些去存在的方式得到规定的。他人作为他们所是的东西在周围世界被操劳的东西中来照面，他们早他们所从事的东西。
无论在与他人合谋、赞成他人、反对他人的时候人手中掌握的是什么东西，反正操劳于这种东西之际总在为与他人的差别操心；哪怕只是为消除这种差别，也是为差别而操心—无论为自己的此在落在他人后面而要在对他人的关系上奋起直追，还是此在已经优越于他人而要压制住他人。为这种差距而操心使共处扰攘不宁—虽然这一点对共处本身讳莫如深。从生存论来表达这层意思，共处就有庸庸碌碌的性质。这种存在方式对日常此在本身越不触目，它就越是顽强而源始地发挥作用。
共在包含庸庸碌碌，这又是说：此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。要紧的只是他人的不触目的、从作为共在的此在那里趁其不备就已接收过来的统治权。人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”就是那些在日常共处中首先与通常“在此”的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：常人。
前面曾显示公众的“周围世界”如何总已经在切近的周围世界中上到手头而且一同被操劳了。在利用公共交通工具的情况下，在运用沟通消息的设施〔报纸〕的情况下，每一个他人都和其他人一样。这样的共处同在把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则更其消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。掌本怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断‘竟至常人怎样从“大众”抽身，我们也就怎样抽身；掌冬对什么东西愤怒，我们就对什么东西“愤怒”。这个常人不是任何确定的人，一切人—却不是作为总和—倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。
常人本身有自己去存在的方式。前面我们把共在的一种倾向称为庸庸碌碌，这种倾向的根据就在于：共处同在本身为平均状态而操劳。平均状态是常人的一种生存论性质。常人本质上就是为这种平均状态而存在。因此常人实际上保持在下列种种平均状态之中：本分之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之事的和不允许他成功之事的平均状态，等等。平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知之事。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得之事。任何秘密都失去了它的力量。为平均状态操心又揭开了此在的一种本质性的倾向，我们称之为对一切存在可能性的平整。
庸庸碌碌，平均状态，平整作用，都是常人的存在方式，这几种方式组建着我们认之为“公众意见”的东西。公众意见当下调整着对世界与此在的一切解释并始终保持为正确的。这不是基于公众意见有一种对“事物”的别具一格的与首要的存在关系，不是因为公众意见对此在具有格外适当的透视能力，这倒是以“对事情”不深入为根据，是因为公众意见对水平高低与货色真假的一切差别毫无敏感。公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。
常人到处都在场，但却是这样：凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得“人们”不断地求援于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他绝不是需要对事情担保的人。常人一直“曾是”担保的人，但又可以说“从无其人”。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。
常人就这样卸除每一此在在其日常生活中的责任。不仅此也，只要在此在中有轻取与轻举的倾向，常人就用这种卸除存在之责的办法去迎合此在。又因为常人经常用卸除存在之责的办法迎合每一此在，这样就保持并巩固了他的顽强统治。
每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案。这个常人却是无此人，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了。
我们已经清理出日常的共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之责与迎合等等，在这些存在性质中，就有着此在的最切近的“常驻状态”。这种常驻状态不是指某种东西的持续不断的现成存在，而是指此在作为共在的存在方式。在上述这些方式中作为存在者存在的时候，本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是已经失去了自身。常人以非自立状态与非本真状态的方式而存在。以这种方式去存在并不意味着此在的实际性有所减少，正如常人作为无此人并不等于无一样。刚刚相反，苟若“实在”被领会为此在式的存在，此在恰就以上述存在方式而是ens
realissimum〔实在之物〕。
当然，常人也和一般的此在一样不是现成的。常人越是不可捉摸与躲躲闪闪，他也越不是无。在没有先入之见的存在者层次上及存在论上的“看”面前，常人把自己暴露为日常生活中“最实在的主体”。如果说常人不像一块现成的石头那样触之凿凿的话，这对他的存在方式却丝毫不起决定作用。我们既不急于断言这个常人“本”无，也不可倾向于这样的意见：如果我们把这个现象“阐释”为事后把许多主体的共同现成存在加以总结而得出来的结果，那么这个现象就在存在论上得到说明了。与此相反，若要把存在概念探讨清楚，倒不得不按照这些推也推不掉的现象来制订方向。
常人也不是像飘浮在许多主体上面的“一般主体”这样的东西。只有把这些“主体”的存在领会为非此在式的，又把这些主体本身假设为一个现成族类的事实上的诸现成事例，才会得出那种看法。按照这种假设，存在论上就只有一种可能性：凡不是个别事例的东西，就都只能从种和类的意义去领会。常人不是个别的此在的类，也不是可以在这个存在者身上找到的一种常驻的现成性质。传统逻辑面对这些现象也无能为力。但若仔细想一想，传统逻辑本身的基础就在一种关于现成事物的存在论中，何况这样一种存在论也还很粗糙，这样也就殊不足奇了。因此传统逻辑即使再经多少改善与扩充，原则上还是费力不讨好。这些依循“人文科学”为方向的逻辑改良徒然增加着存在论的迷乱。
常人是一种生存论环节并作为源始现象而属于此在之积极状态。常人本身又有不同的可能性以此在的方式进行具体化。在历史上，常人统治的紧迫和突出的程度可以是变居不定的。
日常生活中的此在自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。一作为常人自己，任何此在就涣散在常人中了，就还得发现自身。我们知道此在操劳消散在最切近地来照面的世界中，而这里所说的涣散就标志着以这种方式存在的“主体”的特点。如果说此在所熟悉的他自己就是这个常人，那么这同时就等于说，这个常人把世界以及在世的最切近的解释描绘出来了。此在在日常生活中是为常人自己之故而存在，就是这个常人自己把意蕴的指引联络勾连起来的。此在的世界向着常人所熟悉的某种因缘整体把照面的存在者开放出来，而其限度是由常人的平均状态来确定的。实际的此在首先存在在平均地得到揭示的共同世界中。如果“我”的意义是本己的自己，那么“我”并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。我首先是从常人方面而且是作为这个常人而“被给与”我“自己”的。此在首先是常人而且通常一直是常人。如果说此在本己地揭示世界并使世界靠近自身，如果说此在对其自身开展出它的本真的存在来，那么这种揭示“世界”与开展此在的活动总也就是把一切掩盖与蒙蔽拆除，总也就是把此在用以把自身对自己本身阻塞起来的那些伪装拆穿。
既经阐释了在常人中的共同存在与自己存在，共处同在的日常生活中的谁的问题就得到解答了。这些考察同时提供了对此在的基本建构的具体领会。在世已经在其日常状态与平均状态中映入眼帘了。
日常此在从常人的最切近的存在方式中汲取对它的存在的先于存在论的解释。存在论阐释首先追随这种先于存在论的解释的倾向，因而它从世界方面来领会此在并把此在作为摆在世界之内的存在者来发现。不仅此也，这些作为存在者的“主体”原是靠存在的意义领会的，而此在的“最近的”存在论连这种存在意义也硬从“世界”来解说。但是因为在这样消散于世之际连世界现象本身也被跳过去了，世内现成的东西即诸物件，就取而代之。若共同此在的存在者的存在被理解为现成状态了。所以，展示出最切近的日常在世的积极现象，就可能明察对这种存在建构的存在论解释之所以错失的根源了。这种在其日常存在方式中的存在建构其本身就是那个在最初错失自身和遮蔽自身的东西。
日常共处在存在论上好像近乎纯粹的现成状态而实不然；如果说共处这种存在已与纯粹的现成状态有原则区别的话，那么本真的自己的存在就更不能被理解为现成状态了。本真的自己存在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况；常人在本质上是一种生存论上的东西，木真的自己存在是常人的一种生存变式。
　　但本真生存着的自己的自一性〔Selbigkeit〕，从存在论上看来，却与在形形色色的体验中始终保持着自身的那个我的同一性〔 Identitaet〕鸿沟相隔，完全不是一回事。
第五章 “在之中”之为“在之中”
第二十八节 专题分析“在之中”的任务
存在论的此在分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本建构即在世为主题。这一工作的切近目标是从现象上端出此在存在的源始统一结构；此在“去在”的方式及其可能性由此而从存在论上得到的规定。对“在世界之中”的现象描述至此是依循着世界这一结构环节以及在世的存在者在其日常生活中是谁这一问题的答案来进行的。但我们在一开始提示出对此在进行准备性的基础分析这一任务之时就已经预先就在之中本身作过说明，并且以对世界的认识这一具体样式为例加以阐发。
我们当时之所以先行提出这一重要的结构环节，其目的是：要在一开始分析个别环节的时候就先以一种贯彻始终的眼光来包罗结构整体，防止统一的现象分崩离析。现在我们该把阐释工作引回到“在之中”现象上来，同时保存着我们在具体分析世界及“谁”的时候所获得的东西。我们将更深入地考察这一现象，这不仅会使现象学的眼光以焕然一新和更加牢靠的方式来逼视在世界之中存在的结构整体，而且也会开辟出一条道路，可藉以把握此在本身的源始存在—操心。
除了“寓世”〔操劳〕、共在〔操持〕、自己存在〔谁〕之间的本质关联外，“在世”还有什么东西可以进一步加以展示呢？我们至少还可以比较和描述操劳及其寻视的种种衍化与操持及其顾视的种种衍化，从而扩建我们的分析工作；我们还可以透彻解说一切可能的世内存在者的存在，从而把此在从非此在式的存在者那里崭露出来。在这一方向上无疑还有未完成的任务。若着眼于在哲学人类学把生存论的先天的东西都整理出来，则前此提出来的东西还需多方面的补充。但这却不是这部探索的目标所在。这部探索的目的是基础存在论上的。所以当我们专题追问“在之中”的时候，我们不可能想要通过从其它现象派生出这一现象的方法，亦即通过某种分解意义上的不适当的分析方法来毁掉这一现象的源始性。但源始东西的非派生性并不排除对源始东西具有起组建作用的存在性质的多样性。如果这些性质是显现出来的，它们在生存论上就是同等源始的。组建环节的同等源始性现象在存在论上常遭忽视；这是因为人们在方法上未经管束，事无巨细，总倾向于用一个简单的“元根据”来指明其渊源。
要从现象上描述“在之中”本身，应向哪个方向着眼呢？我们在提示这种现象的时候，曾向持现象学态度的眼光透露：“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，仿佛这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”毋宁是这种存在者本身的本质性的存在方式。只要记起这些，我们就得到了上述问题的答案。那么，除了一个现成主体与一个现成客体冬回的现成。 ommercium〔交往〕，这种现象还提供了什么别的东西呢？这种解释如果是说：此在就是这一“之间”的存在，那它倒还会离现象实情近些。虽然如此，依循这个“之间”走下去还是会误入歧途。这种作法不假思索就一道设定了这个“之间”本身“在”其间的存在者，而这种存在者在存在论上并未加以规定。这个“之间”已经被理解为两个现成东西的convenientia〔契合〕的结果。然而先行设定这些东西总已碎裂了这种现象，而要用那些碎片重新合成这一现象却无可指望。不仅没有“泥灰”，而且可藉以进行拼合工作的“图纸”也碎裂了，或者先就未被发现。存在论上的关键就在于先行防止这种现象的碎裂，也就是说，保证正面的现象实情。我们若还要就此细谈，也无非是表达出：有些东西在存在者层次上本来是不言而喻的，但“认识问题”的流传下来的处理方式，往往把它们在存在论上加以种种伪装，乃至使它们全然不可视见。
本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的“此”。按照熟知的词义，“此”可以解作“这里”与“那里”。一个“我这里”的“这里”总是从一个上到手头的“那里”来领会自身的；这个“那里”的意义则是有所去远、有所定向、有所操劳地向这个“那里”存在。此在的生存论空间性以这种方式规定着此在的“处所”；而这种空间性本身则基于在世。“那里”是世界之内来照面的东西的规定性。只有在“此”之中，也就是说，唯当作为“此”之在而展开了空间性的存在者存在，“这里”和“那里”才是可能的。这个存在者在它最本己的存在中秉有解除封闭状态的性质。“此”这个词意指着这种本质性的展开状态。通过这一展开状态，这种存在者〔此在〕就会同世界的在此一道，为它自己而在“此”。
在存在者层次上用形象的语言说到在人之中的lumen naturale〔人性之光〕，指的无非是这种存在者的生存论存在论结构：它以是它的此的方式夺在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作汐在世的存在就其本身而言就是敞亮的—不是由其它存在者来照亮，而是：它本身就是明敞〔Lichtung〕 〕。唯对于从生存论上如此这般已经敞亮的存在者，现成的东西才可能在光明中得以通达，在晦暗中有所掩蔽。此在从来就携带着它的此。不仅实际上此在并不缺乏它的此；而且，此在若缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。
我们应当把这种存在建构整理出来。但只要这一存在者的本质就是生存，那么，“此在就是它的展开状态”这一生存论命题也就等于说：这一存在者为之存在的那个存在即是：去是它的“此”。按照分析的进程，除了描述展开状态的首要存在建构而外，还须阐释这一存在者日常藉以是它的此的存在方式。
　　本章的任务是解说“在之中”本身，亦即解说此之在。这一章分为两部分：A．此的生存论建构。B．旧常的此之在与此在的沉沦。
　　我们将在现身与领会中看到组建此在去是它的“此”的两种同等源始的方式。现身与领会的分析分别通过阐释对今后的讨论颇为重要的具体样式而获得必要的现象上的保障。现身与领会同等源始地由话语加以规定。
所以，我们将在A部分〔此的生存论建构〕讨论：在此—作为现身情态〔第二十九节〕，现身的样式之一——怕〔第三十节〕，在此——作为领会〔第三十一节〕，领会与解释〔第三十二节〕，命题——解释的衍生样式〔第三十三节〕，在此与话语，语言〔第三十四节〕。
在此的诸存在性质的分析是一种生存论分析。这等于说：这些性质不是现成东西的属性，它们本质上是生存论上去存在的方式。所以我们必须把它们在日常生活中的存在方式整理出来。
　　我们将在B部分〔日常的此之在与此在的沉沦〕分析闲言〔第三十五节〕、好奇〔第三十六节〕、两可〔第三十七节〕。这些日常此之在的生存论样式分别相应于：话语这一起组建作用的现象、领会所包含的视、属于领会的解释〔释义〕。在这些现象那里可以看到此之在的一种基本方式‘我们把这种基本方式阐释为娜，这里，沉沦的“沉”指的是生存论上特有的一种运动方式〔第三十八节〕。
　　
A．此的生存论建构
第二十九节 在此——作为现身情态
我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。在谈任何情绪心理学之前—何况这种心理学还完全荒芜着—就应当把这种现象视为基本的生存论环节，并应当勾划出它的结构。
日常操劳活动中的无忧无扰的心平气和，或者受阻受抑的心烦意乱，从心平气和转而为心烦意乱或反之，或者竟流于情绪沮丧；诸如此类在存在论上并非一无所谓，尽管这些现象也许一向被当作在此在中最无足轻重的东西和最游离易变的东西而束之高阁。情绪可能变得无精打采，情绪可能变来变去，这只是说，此在总已经是有情绪的。没情绪不应同情绪沮丧混为一谈。但这种常驻不去的、平淡淡懒洋洋的没情绪也绝不是一无所谓的，恰恰是在这种没情绪中此在对它自己厌倦起来。存在作为一种负担公开出来了。为什么？不知道。此在不可能知道这些，因为相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展之可能性都太短浅了。在情绪中，此在被带到它的作为“此”的存在面前来了。另一方面，昂扬的情绪则能够解脱存在的公开的负担。即使这种起解脱作用的情绪也开展着此在的负担性质。情绪公开了“某人觉得如何”这种情况。在“某人觉得如何”之际，有情绪把存在带进了它的“此”。
在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了——此在在它的存在中曾被托付于这个存在者，同时也就是托付于此在生存着就不得不在的那个存在。“展开了”不等于说“如其本然地被认识了”。而正是在这种最无足轻重最无关宏旨的日常状态中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它在且不得不在”绽露出来。纯粹的“它存在着”显现出来，而何所来何所往仍留在晦暗中。在日常状态下，此在同样常常不向诸如此类的情绪“让步”，也就是说，不追随这些情绪的开展活动，不肯被带到展开的东西面前来，但这并不是如下现象实情的反证；“此之在”在其“它存在着”之中以情绪方式展开了。相反，这倒是有这种现象实情的证据。此在在存在者层次上和生存上通常闪避在情绪中展开了的存在，这在存在论生存论意义上则是说：在这种情绪不肯趋就之处，此在委托给了这个此已昭然若揭。在闪避本身中此是展开了的此。
此在的何所来何所往掩蔽不露，而此在本身却愈发昭然若揭——此在的这种展开了的存在性质，这个“它存在着”，我们称之为这一存在者被抛入它的此的被抛情况〔Geworfenheit〕。其情况是：这个存在者在世界之中就是这个此。被抛境况这个术语指的应是托付的实际情形。这个于此在的现身中展开的“它在且不得不在”不是那个在存在论范畴上表达事实性的“它存在”。这种事实性隶属于现成性，只对以观望方式进行规定的活动才是可通达的。不如说，在现身中展开的“它存在着”必须被理解为那种以在世这一方式来存在的存在者的生存论规定性。实际性不是一个现成东西的factum brutum〔僵硬的事实〕那样的事实性，而是此在的一种被接纳到生存之中的、尽管首先是遭受排挤的存在性质。实际之为实际的“它存在着”从不摆在那里，由静观来发现。
具有此在性质的存在者是它的此，其方式是：它或明言或未明言地现身于它的被抛境况中。在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了，它总已经发现了它自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带有情绪的自己现身。作为托付给了自己的存在的存在者，此在也就始终托付给了下述情形：它总必须已经发现自己了—这种发现与其说来自一种直接的寻找，还不如说来自一种逃遁。情绪不是通过观望被抛境况开展的，它是作为趋就和背离开展的。情绪通常不趋就此在在情绪中公开的负担性质。当这种负担性质在昂扬的情绪中被解脱的时候，情绪更不去趋就它。而这种背离仍总是以现身的方式来是它所是的东西。
人们要是把展开的东西和带有情绪的此在“同时”所认识的、所知道的和所相信的东西混为一谈，那么，人们在现象上就完全误解了情绪开展了什么以及情绪如何开展。即使此在“确信”其“何所往”，或在理性的追查中以为它知道何所来，这一切仍然丝毫也否定不了下述现象实情：情绪把此在带到它的此的“它存在着”面前来，而这个“它存在着”正在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。在生存论存在论上，决不允许用关于纯粹现成东西的某种理论认识的无庸置疑的确定性来衡量现身情态的“明白确凿”，这么做倒减少了现身的“明白确凿”。对现身现象的另外一种曲解则是把现身现象推进非理性事物的避难所了事。这种曲解也同样无理。非理性主义唱得是理性主义的对台戏，理性主义盲目以待的东西，非理性主义也不过目丐顾而言罢了。
此在实际上可以、应该、而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着意志和认识的一种优先地位。不过不可由此就误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的源始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。再说，我们从来都靠一种相反情绪而从不靠了无情绪成为情绪的主人。现在我们得到了现身的第一项存在论的本质性质：现身在此在的被抛境况中开展此在，并且首先与通常以闪避着的背离方式开展此在。
到这里已经可以看出，现身情态同发现有一种灵魂状态摆在那里等等之类大相径庭。现身根本没有一种先就覆去翻来进行把捉理解的性质；一切内省之所以能发现“体验”摆在那里，倒只是因为此已经在现身中展开了。“纯粹情绪”把此开展得更源始些；然而，比起任何不感知来，它也相应地把这个此封锁得更顽固些。
这种情形由情绪沮丧显示出来。在沮丧之际，此在面对自己，相视无睹，操劳所及的周围世界垂慢隐真，操劳的寻视误入迷津。现身远不是经由反省的，它恰恰是在此在无所反省地委身任情于它所操劳的“世界”之际袭击此在。情绪袭来。它既不是从“外”也不是从“内”到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。这样一来，我们却也就不再限于消极地划分现身同对“内心”的反省掌握之间的界限，而进一步积极地洞见到现身的开展性质。情绪一向已经把在世作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制订方向。有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态，仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩。在这里就显现出了现身的第二项本质性质。世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的，现身是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式，因为展开状态本身本质上就是在世。
除了现身情态的这两个已经阐明的本质规定性，即被抛境况的开展和整个“在世界之中”的当下开展，还有第手项须加注意，这一点尤其有助于更深入地领会世界之为世界。先前曾说过：先已展开的世界让世界内的东西来照面。世界的这种属于“在之中”的先行的展开状态是由现身参与规定的。让某某东西来照面本来就是寻诊着让某某东西来照面，而不是一味感受或注视。现在我们已经可以从现身出发而更鲜明地看到，寻视而操劳着让某某东西来照面具有牵连的性质。而在存在论上若谈得到同上手的东西的无用、阻碍、威胁等等发生牵连，就必须从存在论上对“在之中”本身先行做如下规定：它可能以这类方式牵涉世内照面的东西。这种可发生牵连的状态奠基在现身之中，是现身情态把世界向着可怕等等展开了。只有现身在惧怕之中或无所惧怕之中的东西，才能把从周围世界上手的东西作为可怕的东西揭示出来。现身的有情绪从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。
只因为“感官”在存在论上属于一种具有现身在世的存在方式的存在者，所以感官才可能被“触动”，才可能“对某某东西有感觉”，而使触动者在感触中显现出来。如果不是现身在世的存在已经指向一种由情绪先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态，那么，无论压力和阻碍多么强大都不会出现感触这类东西，而阻碍在本质上也仍旧是未被揭示的。从存在论上来看，现身中有一种开展着指向世界的状态，发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。从存在论原则上看，我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归“单纯情绪”。纯直观即使能深入到一种现成东西的存在的最内在的脉络，它也绝不能揭示可怕的东西等等。
在首先开展着的现身的基础上，日常寻视广泛地发生误差、产生错觉。按照对“世界”的绝对认识的观念来衡量，这种情况就是〔不真〕。然而，这种在存在论上没有道理的估价完全忽视了可以发生错觉这种情况在存在论上的积极性质。恰恰是在对“世界”的这种不恒定的、随情绪闪烁的看中，上手事物才以某种特有的世界性显现出来，而世界之为世界没有一天是一成不变的。理论观望总已经把世界淡化到纯粹现成东西的齐一性中了。诚然，在现成东西的齐一性之内包括着以纯粹规定即可加以揭示的东西的一种新财富。然而，即使最纯的〔理论〕也不曾甩开一切情绪。只有当理论能够平静地逗留于某某东西而在〔闲暇〕和〔娱悦〕中让现成事物来前就自己的时候，只还现成的东西才会在纯粹外观中向着理论显现出来。认识的规定活动是通过现身在世组建起来的；把这一生存论存在论上的建构展示出来，和企图从存在者层次上把科学移交给“感情”乃是不应互相混淆的两回事。
在这部探索的讨论范围之内不可能对现身情态的种种不同样式及其根本联系都加以阐释。这些现象以情绪和感情为题在存在者层次上早已人所周知，在哲学中也已一再得到考察。流传下来的第一部系统的情绪阐释就不是在“心理学”框架内撰述的，这并非偶然。亚里士多德在他的《修辞学〕第二部分中对〔激情〕进行了探讨。传统一向把修辞学理解为一种“教科书”上的东西；与此相反，我们必须把亚里士多德的《修辞学》看作日常共处的第一部系统的连释。作为常人的存在方式的公众意见〔参考第二十七节〕不仅一般地具有情绪；而且公众意见需要情绪并且为自己“制造”情绪。演讲者的发言一会儿入乎情绪一会儿出乎情绪。演讲者须了解情绪的种种可能性，以便以适当的方式唤起它，驾驭它。
斯多葛学派也曾对情绪作出阐释，这种阐释又通过教父神学和经院神学传至近代，这些情况众所周知。然而人们仍未注意到，自亚里士多德以来，对一般情绪的原则性的存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步。情况刚刚相反：种种情绪和感情作为课题被划归到心理现象之下，它们通常与表象和意志并列作为心理现象的第三等级来起作用。它们降格为副现象了。
现象学研究的一项功绩就是重建了一种较为自由的眼光来对待这些现象。不仅如此，舍勒率先接受了奥古斯丁和巴斯卡的挑战，把问题引向“表象”的行为和’‘事关利害”的行为之间的根本联系的讨论。当然，即使在这里，一般行为现象的生存论存在论基础仍然晦暗不明。
此在被抛向、被指派向随着它的存在总已展开了的世界。现身不仅在这种被抛境况和指派状态中开展此在；而且现身本身就是生存论上的存在方式。此在以这种方式不断把自己交付给“世界”，让自己同“世界”有所牵涉；其方式是此在以某种方式逃避它自己。这种闪避的生存论情形将在沉沦现象中变得显而易见。
现身是一种生存论上的基本方式，此在在这种方式中乃是它的此。现身不仅在存在论上描述着此在的特性，而且，基于现身的开展作用，它还对生存论分析工作具有根本的方法论含义。这种分析工作同任何存在论阐释一样，只能从先已展开的存在者身上“听取”它的存在。这一分析工作将要紧紧追随此在的种种与众不同的、至为迢远的开展之可能性，以便从这些可能性方面摄获这个存在者的启示。现象学的阐释必须把源始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己。在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论上把展开的东西的现象内容上升为概念。
　　在生存论存在论上意味深长的基本现身情态是畏。后文将阐释此在的这种基本现身情态〔参考第四十节〕。有鉴于此，我们还应更具体地以怕这一确定样式来说明现身现象。
　　
第三十节 现身的样式之一——怕
可以从三个方面着眼来考察怕这种现象；我们将分析怕之何所怕、害怕以及怕之何所以怕。这些可能的和互属的方面不是偶然提出的。从这三个方面着眼，一般现身情态的结构就映现出来了。怕的种种变式总是关涉到怕的诸不同结构环节，我们将指出这些可能的变式，从而使我们的分析更加完备。
怕之何所怕就是“可怕的东西”。这种世内照面的东西分别具有上手事物、现成事物与共同此在的存在方式。我们不是要从存在者层次上报道多半和通常会是“可怕的”存在者，而是要从现象上规定可怕的东西之所以可怕。在害怕之际来照面的可怕的东西本身都包含些什么呢？怕之何所怕具有威胁性质，这里包含有几种东西：1．这样来照面的东西具有有害性的因缘方式。它显现在一种因缘联络之内。2．有害性以可被它牵动的东西的某一确定范围为目标。有害就是这样得到确定的，于是其本身也来自一个确定的场所。3．场所本身以及从那里前来的东西本身都是熟知的，但其中却有一段“蹊跷”。4．有害的东西既为威吓的东西就还未近在身边，但它临近着。在这样临近而来之际，有害性毫光四射，其中就有威吓的性质。5．这种临近而来是在附近的。一种东西即使极度有害，甚至还不断临近前来，但若它还在远处，其可怕就还隐绰未彰。但若有害的东西在近处临近而来就产生威吓作用：它可能击中也可能不击中。在临近而来之际，这一“它可能，但最终也可能不”就渐次增加。这时我们说：它是可怕的。6．其中就有：可怕的东西在近处接近之际带有一种昭然若揭的可能性：它可能期而不至，也可能擦身而过，这并不减少或消除害怕，反倒构成害怕。
有威胁性质的东西的特点已如上述，而害怕本身则以让它来牵涉自己的方式把这种具有威胁性质的东西开放出来。并非先断定了一种未来的折磨〔malam futurum〕才害怕。但害怕也并非先确定有一种临近前来的东西，害怕先就在这种东西的可怕性中揭示这种东西。怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它“弄明白”。寻视之所以能看到可怕的东西，因为它是在怕的现身之中。怕是现身在世的潜在的可能性，即“会怕”。作为这种可能性，怕已经这样展开了世界—使可怕的东西等等能够从世界方面来接近。而‘能接近”本身则是由在世在本质上具有的生存论空间性开放出来的。
怕之何所以怕，乃是害怕着的存在者本身，即此在。唯有为存在而存在的存在者能够害怕。害怕开展出这种存在者的危险，开展出它耽迷于其自身的状态。尽管明确程度不一，怕总绽露出此在的此之在。对于怕之何以怕的这一规定来说，即使我们之所以害怕的缘故是家园，这也不构成反证。因为此在在世向来就操劳着寓于某处而存在。此在首先与通常从它所坪荤的车酉方面存夸。这种东西的危险就是对寓于某处而存在的威胁。怕主要以褫夺方式开展此在。怕使人迷乱，使人“魂飞魄散”。怕在让人看到遭受危险的“在之中”的同时封锁着“在之中”，乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨身在何方。
怕…总也是因…而所以怕；无论是褫夺的还是正面的，它们都同等源始地开展着世内存在者〔就其造成威胁而言〕与“在之中”〔就其遭受威胁而言〕。怕是现身的样式。
因某种东西而所以怕也可能涉及他人，这时我们就说为他人害怕。这种为…害怕并不取消他人的怕。这一点之所以不可能，单只因为下述情况就可以看出—我们为之害怕的他人自己并不见得害怕。恰恰是在他不害怕的时候，在他恃蛮勇而迎向威胁者的时候，
我们为他害怕得最甚。为…害怕是同他人共同现身的方式，但它不一定是连带着为自己害怕，更不一定是各自为对方害怕。人们可以因…害怕而并不为自己害怕。但细究起来，因一害怕就是为自己害怕。这时“所怕的”是同他人的共在，怕这个他人会从自己这里扯开。可怕的东西不直接以连带着有所害怕的人为目标。因…害怕以某种方式知道自己不被牵连，但它却在它为之害怕的共同此在的被牵连状态中也被共同牵连。所以，因…害怕并不是一种减弱了的为自己害怕。这里与“感受强度”的高低无关，有关的是生存论的样式。若说为…害怕“本来”不是为自己害怕，那它也并不因此失去其特有的真实性。
　　怕的整个现象可能变化其组建环节。于是就产生出害怕的种种不同的存在可能性。具有威胁性质的东西的照面方式包含有“在近处临近”。具有威胁性质的东西本来具有“虽然还未发生却随时随刻可能发生”的性质，一旦它突然闯入操劳在世，怕就变成惊吓。由此，可在具有威胁性质的东西身上区别出威胁者的切近临近与临近本身的照面方式即突然性。作为惊吓之何所惊吓的首先是某种熟知熟悉的东西。但若威吓者具有某种全然不熟悉的东西的性质，怕就变成恐怖。威胁者既以恐怖性来照面，同时又具有惊吓者的照面性质即突然性，怕就变成了惊骇。我们还知道怕的进一步衍变，诸如：胆怯、羞怯、慌乱、尴尬。怕的所有变式都是自己现身的可能性，它们都指明了：此在作为在世是“会惧怕的”。我们不可在存在者层次上的意义下把这种“会惧怕”领会为“个人的”实际气质，而应把它领会为生存论上的可能性；这种本质性的现身情态的可能性是此在一般所具有的，当然它却不是唯一的可能性。
　　
第三十一节 在此——作为领会
现身情态是“此”之在活动于其中的生存论结构之一。领会同现身一样源始地构成此之在。现身向来有其领会，即使现身抑制着领会。领会总是带有情绪的领会。既然我们把带有情绪的领会阐释为基本的生存论环节，那也就表明我们把这种现象领会为此在存在的基本样式。相反，领会如果指的是其它种种可能的认识方式中的一种，譬如说是某种与“解说”不同的认识方式，那么，这种意义上的“领会”就必须和“解说”一道被阐释为那种共同构成此之在的源始的“领会”在生存论上的衍生物。
前面的探讨其实已经碰到了这种源始的“领会”，无非还不曾作为专题突出出来罢了。此在生存着就是它的此，这等于说：世界在“此”。世界的在此乃是“在之中”。同样的情况，这个“在之中”也在“此”，作为此在为其故而在的东西在“此”。在“为其故”之中，“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态曾被称为“领会”。在对“为其故”的领会之中，植根于这种领会的意蕴是一同展开了的。领会的展开状态作为“为其故”的展开状态以及意蕴的展开状态同样源始地涉及整个在世。意蕴就是世界本身向之展开的东西。“为其故”和意蕴是在此在中展开的，这就是说，此在是为它自己而在世的存在者。
在存在者层次上的话语中，我们有时使用对某事“有所领会”这种说法，它的含义是“能够领受某事”、“会某事”或“胜任某事，、“能做某事”。在作为生存论环节的领会之中，所能者并不是任何“什么”，而是作为生存活动的存在。在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。此在不是一种附加有能够作这事那事的能力的现成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。此在的本质性的可能之在涉及我们曾特加描述的种种对“世界”的操劳和为他人的操持。而在这一切之中却也总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。此在在生存论上向来所是的那种可能之在，有别于空洞的逻辑上的可能性。它也有别于现成事物的偶或可能，偶或可能只不过表示可能有这种那种事情借这个现成事物“发生”。可能性作为表示现成状态的情态范畴意味着尚非现实的东西和永不必然的东西。这种可能性描述的是仅仅可能的东西。它在存在论上低于现实性和必然性。反之，作为生存论环节的可能性却是此在的最源始最积极的存在论规定性。像对一般的生存论结构一样，对可能性问题一开始也只能做些准备工作。领会作为有所开展的能在则为能够看到这种可能性提供了现象基地。
存在论上的可能性并不意味着“为所欲为”〔libertas indifferentiae〕意义上的飘游无据的能在。此在本质上是现身的此在，它向来已经陷入某些可能性。此在作为它所是的能在让这些可能性从它这里滑过去，它不断舍弃它的存在可能性，抓住这些可能性或抓错这些可能性。但这是说：此在是委托给它自身的可能之在，是彻头彻尾被抛的可能性。此在是自由地为最本己的能在而自由存在的可能性。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透彻明晰的。
领会是这样一种能在的存在：这种能在从不作为尚未现成的东西有所期待；作为本质上从不现成的东西，这种能在随此在之在在生存的意义上“存在”。此在是以这样的方式去存在的：它对这样去存在或那样去存在总已有所领会或无所领会，此在“知道”它于何琴随它本身一道存在，也就是说，随它的能在一道存在。这个“知道”并非生自一种内在的自我感知，它是属于此之在的，而这个此之在本质上就是领会。早甲汐此在领会着就是它的此，它才熊够迷失自己和认错自己。只要领会是现身的领会，只要它作为现身的领会在生存论上已是交付给了被抛境况的领会，那么此在向来就已经迷失自己、认错自己了。从而，此在在它的能在中就委托给了在它的种种可能性中重又发现自身的那种可能性。
领会是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在，其情形是：这个于其本身的存在开展着随它本身一道存在的何所在。我们还应当更精微地把捉这个生存论环节的结构。
作为开展活动，领会始终关涉到“在世界之中存在”的整个基本建构。“在之中”作为能在向来就是能在世界之中。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，而且世内存在者本身的开放也是向亨的种种可能性开放。上手事物在它的有用、可用和可怕中被揭示为上手事物。因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。甚至形形色色的现成事物的“统一”，即自然，也只有根据它的可能性的展开才是可揭示的。自然之存在的问题终归于“自然之可能性的条件”，这是偶然吗？这一发问植根在何处？面对这一发问，我们不能不提出另一个问题来：为什么我们把非此在式的存在者向着它的可能性的条件开展的时候，我们就领会了它的存在呢？康德设置了这一类的前提，也许他是有道理的。不过，我们绝不能始终不把这种前提本身的道理指示出来。
依照可在领会中展开的东西的任何本质维度，领会总是突入诸种可能性之中，这是为什么呢？因为领会于它本身就具有我们称之为筹划〔Entwurf〕的那种生存论结构。领会把此在之在向着此在的“为何之故”加以筹划，正如把此在之在向着那个使此在的当下世界成为世界的意蕴加以筹划。这两种筹划是同样源始的。就有所领会的此〔作为能在的此〕的展开状态来考虑，领会的筹划性质实际组建着在世的存在。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。此在拟想出一个计划，依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是两码事。此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经—而且只要它存在着就还要—从可能性来领会自身。领会的筹划性质又是说：领会本身并不把它向之筹划的东西，即可能性，作为专题来把握。这种把握恰恰取消了所筹划之事的可能性质，使之降低为一种已有所意指的、给定的内容；而筹划却在抛掷中把可能性作为可能性抛到自己面前，让可能性作为可能性来夺夸。领会作为筹划是这样一种存在方式—在这种方式中此在恰恰就早它的种种可能性之为可能性。
要是有人愿意并能够把此在当作现成事物来记录它的存在内容，那么可以说，基于筹划的生存论性质组建起来的那种存在方式，此在不断地比它事实上所是的“更多”。但它从不比它实际上所是的更多，因为此在的实际性本质上包含有能在。然而此在作为可能之在也从不更少，这是说：此在在生存论上就是它在其能在中尚不是的东西。只因为此之在通过领会及其筹划性质获得它的建构，只因为此之在就是它所成为的或所不成为的东西，所以它才能够有所领会地对它自己说：“成为你所是的!”
筹划始终关涉到在世的整个展开状态：领会作为能在，其本身就具有种种可能性，这些可能性通过本质上可以在领会中展开的东西的范围被先行标画出来。领会可以首先置身于世界的展开状态中，这就是说：此在可以首先与通常从它的世界方面来领会自身。但领会也可以主要把自己抛入“为何之故”，这就是说：此在如其本然地生存着。领会可以是本真的领会，这种领会源于如其本然的本己自身。领会也可是非本真的领会。这个“非”并不是说：此在把自己从它本身割断，而“仅仅”领会世界。世界属于此在的自己存在，而自己存在就是在世的存在。无论本真的领会还是非本真的领会都可能是真实的或不真实的。领会作为能在彻头彻尾地贯穿着可能性。置身于领会的这两种基本可能性之一却并不排斥另一可能性。毋宁说因为领会向来关涉到此在在世的整个展开状态，所以，领会的“置身”乃是整体筹划的一种生存论上的变式。在对世界的领会中，“在之中”也总被一同领会了，而对生存本身的领会也总是对世界的领会。
此在作为实际的此在一向已经把它的能在置于领会的一种可能性中。
就其筹划性质而言，领会在生存论上构成我们称之为此在的视的东西。操劳活动的寻视〔Umsicht〕、操持的顾视〔Ruecksicht〕以及对存在本身—此在一向为这个存在如其所是地存在—的视〔Sicht〕，这些都己被标明为此在存在的基本方式。同样源始地依照这些基本方式，此在乃是在生存论上随着此的展开一道存在着的视。那个首要地和整体地关涉到生存的视，我们称之为透视〔Durchsichtigkeit〕。我们选择这个术语来标明领会得恰当的“自我认识”，以此指明：白我认识所说的并不是通过感知察觉和静观一个自我点，而是贯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。只有当生存着的存在者同样源始地在它的寓世之在及共他人之在—它们都是它的生存的组建环节—中对自己成为透彻明晰的，它才“自”视。
反过来说，此在的浑噩不明〔Undurchsichtigkeit〕也并非唯一地或首要地植根于“自我中心”的自迷自欺，而是同样地植根于对世界的不认识。
当然，我们必须保护“视”这个词不受误解。我们用敞亮〔Gelichtetheit〕来描述此的展开状态，“视”就对应于这个敞亮的境界。“看”不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。“看”只有一个特质可以用于“视”的生存论含义，那就是：“看”让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。当然，每一种“官感”在它天生的揭示辖区都能做到这一点。然而，哲学的传统一开始就把“看”定为通达存在者和通达存在的首要方式。为了同传统保持联系，我们可以在更广泛的意义上把视和看形式化，从而得到一个具有普遍性的术语，作为一般的通达方式，用以描述任何通达存在者和存在的途径。
我们显示出所有的视如何首先植根于领会—操劳活动的寻视乃是作为知性的领会—，于是也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。“直观”和“思维”是领会的两种远离源头的衍生物。连现象学的“本质直观”也植根于存在论的领会。只有存在与存在结构才能够成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，才可能决定本质直观是什么样的看的方式。
“此”展开在领会中，这本身就是此在能在的一种方式。此在向着为何之故筹划它的存在，与此合一地也就是向着意蕴〔世界〕筹划它的存在。在这种被筹划的状态中，有着一般存在的展开状态。在向可能性作筹划之际，已经先行设定了存在之领会。存在是在筹划中被领会的，而不是从存在论上被理解的。从本质上对在世进行筹划是此在这种存在者的存在方式。这种存在者具有存在之领会作为它的存在的建构。前面曾初步地独断地提出的东西，从现在对存在所作的规定—即在这个存在中此在作为领会乃是它的此—中获得了证明。同这整部探索的限度相称地令人满意地阐明这种存在之领会的生存论意义，这一工作则只有根据时间状态上的存在解释才能完成。
现身和领会这些生存论环节描述出在世的源始展开状态。此在以有情绪的方式“视”它由之而在的可能性。于筹划着展开这些可能性之际此在一向已经带有情绪。最本己的能在的筹划托付给了被抛此在之在岂不是变得更加扑朔迷离了吗？确实如此。我们必须先让此在之在的整个谜团涌现出来，哪怕只是为了在“解决”它的时候能够以真实的方式失败，哪怕只是为了把被抛地筹划着的在世这个问题重新提出来。
　　不过，即使目前只是要把现身的领会—即此的整个展开状态的日常存在方式—在现象上充分收入眼帘，也还需要具体廓清这些生存论环节。
　　
第三十二节 领会与解释
作为领会的此在向着可能性筹划它的存在。由于可能性作为展开的可能性反冲到此在之中，这种领会着的、向着可能性的存在本身就是一种能在。领会的筹划活动本身具有使自身成形的可能性。我们把领会使自己成形的活动称为解释。领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。领会在解释中并不成为别的东西，而是成为它自身。在生存论上，解释植根于领会，而不是领会生自解释。解释并非要对被领会的东西有所认知，而是把领会中所筹划的可能性整理出来。按照准备性的日常此在分析的进程，我们将就对世界的领会，亦即就非本真的领会来论述解释现象，不过我们是从非本真领会的真实样式来进行论述的。
对世界的领会展开意蕴，操劳着寓于上手事物的存在从意蕴方面使自己领会到它同照面的东西一向能够有何种因缘。寻视揭示着。这话意味着：已经被领会的“世界”现在得到了解释。上手事物现在明确地映入有所领会的视见之中。一切调整、整顿、安排、改善、补充都是这样进行的：从“为了作…之用”着眼把寻视中上到手头的东西加以分解，并按照现在已能看清的被分解的情况对之操劳。寻视依其“为了作…之用”而加以分解的东西，即明确得到领会的东西，其本身具有“某某东西作为某某东西”这样一个寻视上的结构。寻视寻问：这个特定的上手事物是什么？对这个问题，寻视着加以解释的回答是：它是为了作某某东西之用的。列举“为了作什么”并不单纯是给某某东西命名：问题中的东西被认作为某种东西；被命名的东西也就作为那种东西得到领会。在领会中展开的东西，即被领会的东西，总已经是按照下述方式而被通达的，那就是在它身上可以明确地提出它的“作为什么”。这个“作为”〔Als〕造就着被领会的东西的明确性结构。“作为”组建着解释。寻视地解释着和周围世界的上手事物打交道，这种活动把上手的东西“看”作为桌子、门、车、桥，这种打交道不必同时以进行规定的命题来分解寻视着加以解释的东西。对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身就已经是有所领会、有所解释的。然而，不正是这个“作为”的缺乏造就了某某东西的纯知觉的素朴性吗？这个视的看却一向已有所领会，有所解释。这个看包含着指引关联“为了作什么”的明确性。指引关联属于因缘整体，而单纯照面的东西是从这个因缘整体方面被领会的。以“某某东西作为某某东西”为线索解释存在者，并以这种接近存在者的方式把被领会的东西分环勾连，这件事情本身先于对有关这件事情的专门命题。在专门命题中，“作为”并非才始出现，而是才始道出。必须先有可能被道出的东西，道出才是可能的。在素朴的观望中可能没有命题陈述所具有的明确性，但这却不能作为理由来否认这个素朴的看具有进行区划分环勾连的解释，从而否认它具有“作为”结构。以有所事的方式对切近之物的素朴的看源始地具有解释结构。反过来，恰恰是对某种东西的近乎没有“作为”结构的把握倒是需要做出某些转变。在纯粹凝视之际，“仅仅在眼前有某种东西”这种情况是作为不再有所领会发生的。这个没有“作为”结构的把握是素朴地领会着的看的一种褫夺，它并不比素朴的看更源始，倒是从素朴的看派生出来的。我们不可因为“作为”在存在者层次上不曾被道出就误入迷途，就看不到“作为”结构正是领会所具有的先天的生存论建构。
然而，如果对上手用具的任何知觉都已经是有所领会、有所解释的，如果任何知觉都寻视着让某某东西作为某某东西来照面，那么这岂不是说：首先经验到的是纯粹现成的东西，然后才把它作为门户、作为房屋来看待？这是对解释特有的展开功能的一种误解。解释并非把一种“含义”抛到赤裸裸的现成事物头上，并不是给它贴上一种价值。随世内照面的东西本身一向已有在世界之领会中展开出来的因缘；解释无非是把这一因缘解释出来而已。
上手事物一向己从因缘整体性方面得到领会。这个因缘整体性不必是由专题解释明白把握了的。即使有这样一种解释已经贯穿了因缘整体性，这种因缘整体性还仍隐退到不突出的领会中去。恰恰是在这种样式中，因缘整体性乃是日常的、寻视的解释的本质基础。这种解释一向奠基在一种先行具有〔Vorhabe〕之中。作为领会之占有，解释活动有所领会地向着已经被领会了的因缘整体性去存在。对被领会了的、但还隐绰未彰的东西的占有总是在这样一种眼光的领导下进行揭示的：这种眼光把解释被领会的东西时所应着眼的那样东西确定下来了。解释向来奠基在先行具有〔Vorsicht〕之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西“开刀”。被领会的东西保持在先有中，并且“先见地”〔 vorsichtig，通常作“谨慎地”〕被瞄准了，它通过解释上升为概念。解释可以从有待解释的存在者自身汲取属于这个存在者的概念方式，但是也可以迫使这个存在者进入另一些概念，虽然按照这个存在者的存在方式来说，这些概念同这个存在者是相反的。无论如何，解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式〔Begrifflichkeit〕表示赞同。解释奠基于一种先行掌握〔Vorgriff〕之中。
把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引“有典可稽”的东西，然而最先的“有典可稽”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。
如何解释这个“先”的性质呢？如果我们从形式上说成“先天”，事情是否就了结了？为什么这个结构为领会所固有，即为那个我们曾认之为此在的基础存在论环节的领会所固有？被解释的东西本身所固有的“作为”结构对这个“先”结构有何种关系？“作为”结构这一现象显然不能“拆成片段”。然而这不就排除了源始的解释吗？我们要不要把诸如此类的现象当作“终极性质”接受下来？可是问题依然存在—为什么？也许领会的“先”结构以及解释的“作为”结构显示出它同筹划现象有某种生存论存在论联系？而筹划则又反过头来指向此在源始的存在建构？
前此的准备工作早已不够用来回答这些追问了。在回答这些追问之前，我们必须先探索一下：那个能够作为领会的“先”结构和作为解释的“作为”结构映入眼帘的东西，是不是本来已经提供出一种统一的现象，虽然哲学讨论已经大量利用着这种现象，然而却不愿赋予这种用得如此普遍的东西以相应的存在论解释的源始性？
在领会的筹划中，存在者是在它的可能性中展开的。可能性的性质向来同被领会的存在者的存在方式相应。世内存在者都是向着世界被筹划的，这就是说，向着一个意蕴整体被筹划的。操劳在世已先把自己紧缚在意蕴的指引联络中了。当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此在之在得到领会，我们就说：它具有意义。不过，严格地说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在。意义是某某东西的可领会性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西，我们称之为意义。在领会着的解释加以分环勾连的东西中必然包含有这样一种东西——意义的概含就包括着这种东西的形式构架。先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就必须被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质，而不是一种什么属性，依附于存在者，躲在存在者“后面”，或者作为中间领域飘游在什么地方。只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所“充满”，那么，唯此在才“有”意义。所以，只有此在能够是有意义的或是没有意义的。这等于说，此在自己的存在以及随着这个存在一道展开的存在者能够在领会中被占有，或者，对无领会保持为冥顽不灵的。
如果我们坚持对“意义”这个概念采用这种原则性的存在论生存论阐释，那么，所有不具有此在的存在方式的存在者都必须被理解为无意义的存在者，亦即从本质上就对任何意义都是空白的存在者。在这里，“无意义”不是一种估价，而是一个用于存在论规定的语词。只有无意义的东西〔das Unsinnige〕能够是荒诞的〔widersinnig〕。现成事物作为在此在之中照面的东西，能够“侵凌”此在的存在，比如突然发作的具有破坏作用的自然事件就是这样。
如果说我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。决不能够把存在的意义同存在者对立起来，或同作为承担着存在者的“根据”的存在对立起来，因为“根据”只有作为意义才是可以通达的，即使“根据”〔 Grund〕本身是没有意义的深渊〔 Abgrund〕也罢。
领会，作为此在的展开状态，一向涉及到在世的整体。在对世界的每一领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，一切解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。人们其实总已经注意到了这个事实，即使只在领会和解释的派生方式的领域中，比如在语文学解释中。语文学解释属于科学认识的范围，诸如此类的认识要求对根据做出严格论证。科学论证不得把它本应该为之提供根据的东西设为前提。然而，如果解释一向就不得不活动在领会了的东西中，并且从领会了的东西那里汲取养料，更甚的是，如果这种设为前提的领会又活动在对人和世界的普通认识之中，那么，解释怎样才能使科学的结果成熟，而又免于循环论证？然而，按照最基本的逻辑规则，这个循环乃是circulus vitiosus〔恶性循环〕。这样一来，历史解释这项事业就始终先天地被放逐在严格认识的范围之外。只要人们还没有取消领会中的循环论证这一实际情况，历史学就只好满足于比较不太严格的认识的可能性。人们允许它在某种程度上用它的“对象”的“人文意义”来弥补这一缺憾。即使按照历史学家自己的意见，更理想的当然是他们竟能避免这种循环论证，希望有朝一日创造出一种独立于考察者的立足点的历史学来，就像人们心目的自然认识那样。
然而，在这一循环中看到vitiosum〔恶性〕，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性“接受”下来，这些都是对领会的彻头彻尾的误解。问题不在于拿领会和解释去比照一种认识理想；认识理想本身只是领会的一种变体，这种变体误以为它的正当任务就是在现成事物的本质上的不可领会性中把握现成事物。不要先认错了进行解释所需要的本质条件，这样才能够满足解释所必需的基本条件。决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。领会的循环不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个用语表达的乃是此在本身的生存论上的“先”结构。把这个循环降低为一种恶性循环是不行的，即使降低为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这一循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实的掌握，那就是：解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见与先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性。因为就领会的生存论意义说，领会就是此在本身的能在，所以，历史学认识的存在论前提在原则上超越于最精密的科学的严格性观念。数学并不比历史学更严格，只不过就数学至关紧要的生存论基础的范围而言，数学比较狭窄罢了。
　　领会中的“循环”属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论结构，植根于有所解释的领会。为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。然而人们却在存在论上把“循环”归属于现成状态的某种方式，如果我们尊重这种提法，那当然就必须避免在存在论上用这一现象来描述此在这样的东西啦。
　　
第三十三节 命题—解释的衍生样式
一切解释都奠基于领会。由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题〔“判断”〕奠基于领会，从而表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。然而却不能把意义定义为判断发生之际“附于”判断而出现的东西。我们将着重对命题进行分析；在眼下的联系中，这一分析具有多重意图。
首先，我们可以借命题来说明对领会和解释具有构成作用的“作为”结构能够以何种方式形成模式。这样一来，领会和解释就进入了更鲜明的光线之下。其次，在基础存在论的讨论范围之内对命题所作的分析还具有一种与众不同的地位，因为在古代存在论的决定性开端处，〔逻各斯〕曾作为通达和规定本真存在者的唯一指导线索。最后，人们自古以来就把命题当作真理的首要的、本真的“处所”。真理现象同存在问题结合得非常紧密，所以，眼下的探索在进一步发展中必然会碰上真理问题；甚至这一探索虽未言明，也已经处在真理问题这一维度中了。对命题的分析也将为提出真理问题做好准备。
下面我们将指出命题这一名称的三种含义。这三种含义都来自命题这一名号标出的现象。这些含义互相联系并在其统一中界定了命题的整个结构。
1．命题首先意味着展示。在这里我们牢守着。这一〔逻各斯〕的源始意义：让人从存在者本身来看存在者。在“这把锤子太重了”这一命题中，揭示给视的东西不是“意义”，而是在其上手状态中的存在者。即使这一存在者不在伸手可得或“目力所及”的近处，展示仍然意指这个存在者本身，而不是这个存在者的某种单纯表象—既不是“单纯被表象的东西”，更不是道出命题的人对这一存在者进行表象的心理状态。
2．命题也等于说是述谓。“述语”对“主语”有所陈述，主语由述语得到规定。在命题的这一含义上，命题所陈述的东西不是述语，而是“锤子本身”。反之，命题用以陈述的东西，亦即用以进行规定的东西则是“太重”。相对于命题这一名号的第一种含义，所陈述的东西，亦即被规定的东西本身，在第二种含义上就内含而言总已经变得比较狭窄了。任何述谓都只有作为展示才是它所是的东西。命题的第二种含义奠基于第一种含义。述谓加以勾连的环节，即主语和述语，是在展示范围之内生长出来的。并非规定首先进行揭示；情况倒是：规定作为展示的一种样式，先把看限制到显示着的东西〔锤子〕本身之上，以便通过对目光的明确眼制而使公开者在规定性中明确地公开出来。面对已经公开的东西〔太重的锤子〕，规定活动先退回一步。“主语之设置”把存在者淡化到“此处的锤子”上，以便通过这种淡化过程而让人夺公开的东西可规定的规定性之中看这个公开的东西。设置主语、设置述语，以及相互设置两者，这些句法上的构造完完全全是为了展示而设的。
3．命题意味着传达，意味着陈述出来。这一含义上的命题直接同第一种含义和第二种含义上的命题相联系。这一含义上的命题是让人共同看那个以规定方式展示出来的东西。“让人共同看”，这一作法同他人分享〔向他人传达〕在其规定性中展示出来的存在者。“分有”的是向着展示出来的东西的共同存在。我们必须把这个共同向着展示出来的东西看认作在世界之中的存在，而这个世界就是展示出来的东西由之来照面的世界。我们这样从存在论上来领会传达。命题作为这种传达包含有道出状态。他人可以自己不到伸手可得、目力所及的近处去获得被展示、被规定的存在者，却仍然能同道出命题的人一道“分有”被道出的东西，亦即被传达分享的东西。人们可以把被道出的东西“风传下去”。以看的方式共同分有的范围渐渐扩散。然而，在风传中，展示的东西可能恰恰又被掩蔽了。不过，即使在这种道听途说中生长起来的知识仍然意指着存在者本身，并非“随声附和”某种传来传去的“通行意义”。道听途说也是一种在世，是向着听到的东西存在。
如今占统治地位的“判断”理论是依循“通行有效”〔Geltung〕这一现象来制订方向的。这里不准备多谈这种判断理论。也许只要指出“通行有效”这一现象颇有几重成问题就够了。自洛采以来，人们都乐于把“通行有效”现象当作无可追本溯源的“元现象”。“通行有效”竟能扮演“元现象”，这只能归因于未从存在论上对这一现象加以澄清。“通行有效”这话产生出一种语词崇拜，围绕着这一语词崇拜的种种“疑问”本身也丝毫不减其浑噩。通行首先意指现实性的“形式”；这种形式应同判断的内容相吻合，因为相对于可变的判断“心理”过程，判断内容是不变的。从这本书的导论对一般存在问题的处理来看，我们实难期待作者是通过某种特有的存在论澄清才把“通行有效”标明为与众不同的“理想的存在”。其次，通行有效又是说判断的通行意义通行有效，亦即判断的意义对于判断所意指的“客体”是通行的。这样一来，通行就具有了“客观有效性”的含义和一般客观性的含义。第三，这种对存在者通行的、就它本身而言则“无时间性地”通行有效的意义，复又对任何有理性的判断者“通行有效”。这时，通行有效说的是约束性、“普遍有效性”。如果有谁更进一步，持一种“批判的”认识论的立场，说主体并不“真正地”“走出来”达到客体，那么他就会主张，有效性—亦即客体的通行有效，或客观性—的基础是真〔!〕意义的通行成分。把“通行有效”当作理想的存在方式，当作客观性，当作约束性，这三种含义不仅本身未经透视，而且它们互相之间还不断迷混。方法上的谨慎要求我们别选择这些五光十色的概念来作解释的线索。我们并不首先把意义概念局限于“判断内容”的含义上，而是把意义概念领会为业经标明的存在论现象。可以在领会中展开的东西和可以在解释中分环勾连的东西的形式构架根本上正是在这种现象中映入眼帘的。
我们先前分析过“命题”的三种含义。如果我们以统一的眼光把这三种含义合为一种整体现象，那么得出的定义就是‘命题是有所传达有所规定的展示。仍有疑问的是：我们把命题当作解释的一种样式究竟有什么道理？如果命题是这样一种样式，那么解释的本质结构必然要在命题中重现。命题是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。道出命题并不是一种飘浮无据的行为，仿佛它原本从自身出发就能够开展存在者；道出命题总已经活动于在世的基础之上。前面就认识世界指出来的东西，对于命题也完全适用。命题须先行具有已经展开的东西，它以规定方式把已经展开的东西展示出来。再则，在着手进行规定之际，我们已经具有着眼的方向来看待有待作为命题说出来的东西。在规定过程中，先行给定的存在者被瞄向的那个“何所向”把规定者的职能承担过来。命题需要一种先行视见。有待崭露、有待指归的述语仿佛暗暗锁在存在者本身之中，而在先行视见中，这种述语松脱出来。命题作为规定着的传达，其中总包含有展示的东西在含义上的一种分环勾连。这种分环勾连活动在某种概念方式中：锤子是重的，重属于锤子，锤子具有重这种性质。可见，在道出命题之际一向也已经有一种先行掌握。但这种先行掌握多半仍是不显眼的，因为语言向来已经包含着一种成形的概念方式于自身中。像一般的解释一样，命题必然在先行具有、先行视见和先行掌握中有其存在论基础。
但命题在何种程度上成为派生于解释的模式？在命题这里发生了什么变异？我们从“锤子是重的”这种处于命题边缘的句子着手，就能够指出这种变异来。这种句子在逻辑学中是规范的例子和“最简单的”命题现象的例子。逻辑把“锤子是重的”看作绝对的命题句，从而成为自己的专题对象。其实，逻辑在作任何分析之前就总已经“从逻辑上”来领会这类句子了。逻辑不管不顾而把“锤子这物具有重这一性质”预先设定为这个句子的意义。在操劳寻视中“起初”没有诸如此类的命题。然而操劳寻视确有它自己的解释方式。用上述“理论判断”的方式就可以说成是：“这把锤子太重了”，或不如说：“太重了”、“换一把锤子!”源始的解释过程不在理论命题句子中，而在“一言不发”扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中。却不可从没有言词推论出没有解释。另一方面，寻视着道出的解释也还不必是明确定义的命题。那么，命题通过哪些生存论存在论上的变异从寻视着的解释中产生出来呢？
保持在先行具有中的存在者，例如锤子，首先上手作为工具。如果要把它变成一个命题的“对象”，那么，命题一旦提出，在先行具有中就已经发生了一种转变。用以有所作为、有所建树的这个上手的“用什么”变成了有所展示的命题的“关于什么”。先行视见借上手事物瞄向现成事物，通过这种貌貌然望去，对于这种貌貌然望去，上手事物就其为上手事物而言被掩藏起来。现成状态的揭示就是上手状态的遮盖。在这种遮盖着的揭示活动范围之内，照面的现成事物就其如此这般现成的存在得到规定。唯有这时，通向属性等等的道路才刚打开。命题把现成事物作为什么什么东西加以规定，这个“什么”是从现成事物本身汲取出来的。解释的“作为”结构经历了一种变异。当这个“作为”执行其占有被领会的东西这一职能时，它不再伸展到因缘整体中。“作为”本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的“作为”从意蕴上割断下来，而正是意蕴把周围世界规定为周围世界的。这个“作为”被迫退回到仅仅现成的东西的一般齐的平面上。它向着“有所规定地只让人看现成的东西”这一结构下沉。寻视解释的源始“作为”被敉平为规定现成性的“作为”；而这一敉平活动正是命题的特点。只有这样，命题才能单纯观望着进行证明。
所以，无法否认命题在存在论上来自有所领会的解释。我们把寻视着有所领会的解释的源始“作为”称为存在论诠释学的“作为”，以别于通过命题进行判断的“作为”。
一端是在操劳领会中还全然隐绰未彰的解释，另一端是关于现成事物的理论命题，在这两个极端之间有着形形色色的中间阶段：关于周围世界中的事件的陈述，上手事物的描写，时事报导，一件“事实”的记录和确定，事态的叙述，事件的讲解。我们不可能把这些“句子”引回到理论命题而不从本质上扭曲它们的意义。这些句子就像理论命题本身一样，在寻视的解释中有其“源头”。
随着对〔逻各斯〕的结构的认识不断进步，这种判断性质的“作为”现象不可能始终不以这种形态或那种形态映入眼帘。人们最初看待这一现象的方式不是偶然的；后来的逻辑史也没有少受这一方式的影响。
对于哲学考察来说，〔逻各斯〕本身是一存在者：按照古代存在论的方向，〔逻各斯〕是一现成存在者。当〔逻各斯〕用词汇和词序道出自身的时候，词汇和词序首先是现成的，也就是说像物一样摆在面前。人们在寻找如此这般现成的〔逻各斯〕的结构之时，首先找到的是若干词汇的共同现成的存在。是什么促成了这种“共同”的统一？柏拉图认识到：这种统一在于〔逻各斯〕总是〔以某种东西的逻各斯〕。诸语词着眼于在〔逻各斯〕中公开的存在者而合成一个语词整体。亚里士多德的眼光更为彻底：任何〔逻各斯〕都既是〔综合〕又是〔分解〕；而非要么是那么一种所谓“肯定判断”要么是那么一种“否定判断”。毋宁说，无论一个命题是肯定的还是否定的，是真的还是假的，它都同样源始地是〔综合〕与〔分解〕。展示就是合成与分离。诚然，亚里士多德不曾把分析的问题继续推进到这样一个问题上：在〔逻各斯〕的结构范围之内，究竟是哪一种现象允许我们并要求我们把一切命题都描述为综合与分解？
“连结”的形式结构和“分割”的形式结构，更确切地说，这两种结构的统一，在现象上所涉及的东西就是“某某东西作为某某东西”这一现象。按照这一结构，我们向着某种东西来领会某种东西——随同某种东西一起来领会某种东西；情况又是：这一领会着的对峙通过解释着的分环勾连又同时是把合在一起的东西分开来。只要“作为”这一现象还遮盖着，尤其是它出自诠释学的“作为”的存在论源头还掩藏着，亚里士多德分析〔逻各斯〕时的现象学开端就一定碎裂为外在的“判断理论”；按照这种理论，判断活动即是表象与概念的连结和分割。
连结与分割还可以进一步形式化，成为一种“关系”。逻辑斯蒂把判断消解到“格式化”的体系中，判断成了一种计算的对象，而不是成为存在论阐释的课题。能不能对〔综合〕和〔分解〕进行分析领会？能不能对一般判断中的“关系”进行分析领会？这个问题同如何从原则上提出存在论问题的当下状况紧紧连在一起。
系词现象表明：存在论问题对〔逻各斯〕的阐释产生了何等深入的影响，反过来，“判断”的概念又通过其引人注目的反冲对存在论问题产生了何等深入的影响。系词这一纽带摆明了：首先是综合结构被当作自明的，而且综合结构还担负了提供尺度的阐释职能。但若“关系”和“联系”的形式性质不能从现象上对关乎实事的〔逻各斯〕结构分析提供任何助益，那么，系词这个名称所指的现象归根到底就同纽带和联系毫不相干。只要道出命题和存在之领会是此在本身在存在论上的存在之可能性，那么，无论“是〔在〕”在语言上以其自身表达出来还是以动词词尾的形式表现出来，这个“是〔在〕”及其阐释终归要同存在论分析工作的问题联系起来。在最终梳理清楚存在问题的时候〔参照第一部第三篇〕，我们还将重新遇到这个〔逻各斯〕范围之内特有的存在现象。
　　我们所做的工作在目前也就够了。我们证明了命题源出于解释和领会，并由此摆明〔逻各斯〕的“逻辑”植根于此在的生存论分析工作。我们认识到〔逻各斯〕的存在论阐释是不充分的，这同时使我们更锐利地洞见到：古代存在论生长于其上的方法基础不够源始。〔逻各斯〕被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，〔逻各斯〕所展示的存在者也具有现成性的意义。人们始终没有把存在的这种意义从其它的存在可能性区别出来、突出出来，结果形式上有某某东西存在的那种意义上的存在也就与现成存在这种存在混在一起；人们甚至还未能够仅仅把二者的区域划分开来。
　　
第三十四节 在此与话语，语言
　　组建着此之在、组建着在世的展开状态的基本生存论环节乃是现身与领会。领会包含有解释的可能性。解释是对被领会的东西的占有。只要现身同领会是同样源始的，现身就活动在某种领会之中。同样有某种可解释性来自现身。我们通过命题这一现象看到了解释的一种极端的衍变物。上节谈到命题的第三种含义是传达〔说出来〕；对这种含义的澄清就引到说和道的概念。此前我们一直没有注意而且是有意不去注意这个概念。语言现在刚刚成为课题，这一点可以表明：语言这一现象在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。语言的生存论存在论基础是话语。在上文阐释现身、领会、解释与命题的时候，我们已经不断地用到这一现象，但在作专题分析的时候我们仿佛压下了这一现象不谈。
话语同现身、领会在生存论上同样源始。可理解性甚至在得到解释之前就已经是分成环节的。话语是可理解性的分环勾连。从而，话语已经是解释与命题的根据。可在解释中分环勾连的，更源始地可在话语中分环勾连。我们曾把这种可加以分环勾连的东西称作意义。我们现在把话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为种种含义；可分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。含义既来自可分环勾连的东西，所以它总具有意义。话语是此的可理解性的分环勾连，展开状态则首先由在世来规定；所以，如果话语是展开状态的源始生存论环节，那么话语也就一定从本质上具有一种特殊的世界术的存在方式。现身在世的可理解性作为话语道出自身。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，而非先有言词物，然后配上含义。
把话语〔Rede〕道说出来即成为语言〔Sprache〕。因为在〔语言〕这一言词整体中话语自有它“世界的”存在，于是，言词整体就成为世内存在者，像上手事物那样摆在面前。语言可以拆碎成现成的言词物。因为话语按照含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式是指向“世界”的被抛的在世，所以，话语在生存论上即是语言。
话语是此在的展开状态的生存论建构，它对此在的生存具有组建作用。听和沉默这两种可能性属于话语的道说。话语对生存的生存论结构的组建作用只有通过〔听和沉默〕这些现象才变得充分清晰。但首先得把话语本身的结构清理出来。
话语是对在世的可理解性的“赋予含义的”分解。在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。赞许、呵责、请求、警告，这些都是通过话语共处；此外还有发言、协商、说情；再例如“陈述主张”和讲演这类话语。话语是关于某种东西的话语。话语的“关于什么”并不一定具有进行规定的命题的专题性质，甚至通常不具有这种性质。一个命令也是关于某某东西而发出的；愿望也有它的“关于什么”。说情不会没有它的“关于什么”。话语必然具有这一结构环节；因为话语共同规定着在世的展开状态，而它特有的这一结构已经由此在〔在世〕这一基本建构形成了。话语所谈的东西总是从某种角度、在某种限度内说到的。任何话语中都有一个话语之所云本身，也就是在各种关于某某东西的愿望、发间、道出自身等等之中的那个所云本身。在这个所云中话语传达它自身。
前文分析命题时已经指出，必须在广泛的存在论意义上领会修达这一现象。例如，发布消息这样一种道出命题的“传达”只是从生存论原则上所把握的传达的一个特例。有所领会的共处的分环勾连是在生存论原则上所领会的传达之中构成的。这种分环勾连“分享”着共同现身与共在的领会。传达活动从来不是把某些体验〔例如某些意见与愿望〕从这主体内部输送到那一主体内部这类事情。共在本质上己经在共同现身和共同领会中公开了。在话语中，共在以形诸言词的方式被分享着，也就是说，共在已经存在，只不过它原先没有作为被把捉被占有的共在而得到分享罢了。
在话语之所云中得到传达的一切关于某某东西的话语同时又都具有道出白身的性质。此在通过话语道出自身，并非因为此在首先是对着一个外部包裹起来的“内部”，而是因为此在作为在世的存在已经有所领会地在“外”了。道出的东西恰恰在外，也就是说，是当下的现身〔情绪〕方式。我们曾指出，现身涉及到“在之中”的整个展开状态。现身的“在之中”通过话语公布出来，这一公布的语言上的指标在于声调、抑扬、言谈的速度、“道说的方式”。把现身情态的生存论上的可能性加以传达，也就是说，把生存开展，这本身可以成为“诗的”话语的目的。
话语把现身在世的可理解性按照含义分成环节。话语包含有如下构成环节：话语的关于什么〔话语所及的东西〔das Beredete〕〕；话语之所云〔das Geredete〕本身；传达和公布。它们并不是一些仅仅凭借经验敛在一起的语言性质，而是植根于此在的存在建构的生存论环节。从存在论上说，唯有这些东西才使语言这种东西成为可能。在某种话语的实际语言形态中，这些环节或有阙如者，或未经注意。这些环节常常不“在字面上”得到表达，这只说明人们采用了话语的某种特定方式；而话语之为话语，必然一向处在上述诸结构的整体性中。
人们试图把握“语言的本质”，但他们总是依循上述环节中的某一个别环节来制定方向；“表达”、“象征形式”、“命题”的传达、体验的“吐诉”、生命的“形态化”，诸如此类的观念都是人们依以理解语言的指导线索。即使人们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所补益。决定性的事情始终是在此在的分析工作的基础上先把话语结构的存在论生存论整体清理出来。
话语本身包含有一种生存论的可能性—听。听把话语同领会、理解与可理解性的联系摆得清清楚楚了。如果我们听得不“对”，我们就没懂，就没“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语；同样，声学上的收音奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。每一个此在都随身带着一个朋友；当此在听这个朋友的声音之际，这个听还构成此在对它最本己能在的首要的和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。作为领会着同他人一道在世的存在，此在“听命”〔hoerig〕于他人和它自己，且因听命而属于〔gehaerig〕他人和它自己。共在是在互相闻听中形成的；这个互相闻听可能有追随、同道等方式，或有不听、反感、抗拒、背离等反面的样式。
这种能听在生存论上是原初的；在这种能听的基础上才可能有听到声音这回事；但比较起人们在心理学中“首先”规定为听的东西亦即感知声响，听到声音倒更源始些。我们从不也永不“首先”听到一团响动，我们首先听到磷磷行车，听到摩托车。我们听到行进的兵团、呼啸的北风、笃笃的啄木鸟、劈啪作响的火焰。
要“听”到“纯响动”，先就需要非常复杂的技艺训练。我们首先却听到摩托车和汽车。这是一种现象上的证据，证明此在作为在世的存在一向已经逗留着寓于世内上手的东西，而绝非首先寓于“感知”，仿佛这团纷乱的感知先须整顿成形，以便提供一块跳板，主体就从这块跳板起跳，才好最终到达一个“世界”。此在作为本质上有所领会的此在首先寓于被领会的东西。
甚至在明确地听他人的话语之际，我们首先领会的也是所云；更确切地说，我们一开始就同这个他人一道寓于话语所及的存在者。并非反过来我们首先听到说出的声音。甚而至于话说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不领会的语词而非各式各样的音素。
　　当然，我们在听话语所及的东西之际，也“自然而然”听到说出这种东西的方式即所谓“表达方式”，但这也只在于我们先行共同领会着话语之所云；因为只有这样我们才可能依照话题所及的东西来估价人们如何说出这种东西。
　　同样，对答这种话语也首先直接出自对话语所及的东西的领会；共在先已“分有”了话语所及的东西。
唯先有生存论上的言和听，人才能泛泛闲听。有的人“不会听人言，吃亏在眼前”，恰恰因此，这种人倒很可能到处闲听。仅仅东听西听是听的领会的阙失。言与听皆奠基于领会。领会即不来自喋喋不休也不来自东打听西打听。唯有所领会者能聆听。
所以，话语的另一种本质可能性即沉默也有其生存论基础。比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地“让人领会”，也就是说，更本真地形成领会。对某某事情滔滔不绝，这丝毫也不保证领会就因此更阔达。相反，漫无边际的清谈起着遮盖作用，把已有所领会和理解的东西带入虚假的澄清境界，也就是说，带入琐琐碎碎不可理解之中。沉默却不叫黯哑。哑巴反倒有一种“说”的倾向。哑巴不仅不曾证明他能够沉默，他甚至全无证明这种事情的可能。像哑巴一样，天生寡言的人也不表明他在沉默或他能沉默。从不发话的人也就不可能在特定的时刻沉默。真正的沉默只能存在于真实的话语中。为了能沉默，此在必须有东西可说，也就是说，此在必须具有它本身的真正而丰富的展开状态可供使用。所以缄默才揭露出“闲言”并消除“闲言”。缄默这种话语样式如此源始地把此在的可理解性分环勾连，可说真实的能听和透彻的共处都源始于它。
话语对于此之在即现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，所以，此在作为有所言谈的“在之中”已经说出自身。此在有语言。希腊人的日常存在活动主要在于交谈；虽然他们也“有眼”能看，但他们无论在先于哲学的此在解释中还是在哲学的此在解释中都把人的本质规定为，这难道是偶然的吗？后人把人的这一定义解释为animal rationale，“理性的动物”，这一解释虽然不“错”，却遮盖了这一此在定义所从出的现象基地。人表现为有所言谈的存在者。这并不意味着唯人具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着。希腊人没有语言这个词，他们把语言这种现象“首先”领会为话语。但因为哲学思考首先把〔逻各斯〕作为命题收入眼帘，所以，它就依循这种逻各斯为主导线索来清理话语形式与话语成分的基本结构了。语法在这种逻各斯的“逻辑”中寻找它的基础。但这种“逻辑”却奠基于现成事物的存在论。这些“含义范畴”的基本成分过渡到后世的语言科学中，并且至今还从原则上提供尺度；而这种基本成分是以命题这种话语来制订方向的。倘若我们反过来使话语这种现象从原则上具有某种生存论环节的源始性和广度，那么我们就必须把语言科学移置到存在论上更源始的基础之上。把语法从逻辑中解雄出来这一任务赤就要求我们积极领会一般话语这种生存论环节的先天基本结构；事后对流传下来的东西加以改善和补充是不能完成这一任务的。考虑到这一点，我们应当寻问有哪些基本形式能够把一般可领会的东西合乎含义地分成环节，而不限于寻问理论考察所认识的和命题所表达的世内存在者。广泛地比较尽多尽僻的种种语言，意义学说并不就自行出现。洪堡在一种哲学视野之内使语言成为问题；但把他的视野接受下来仍然不够。意义学说植根于此在的存在论。它的荣枯系于这种存在论的命运。
归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。语言是世内上手的用具吗？抑或它具有此在的存在方式？抑或二者都不是？语言以何种方式存在，竟至语言会是“死”语言？语言有兴衰，这在存在论上说的是什么？我们据有语言科学，而这门科学取作专题的存在者的存在却晦暗不明。甚至对此进行探索寻问的视野还隐绰未彰。含义首先与通常是“世界的”含义，是由世界的意蕴先行描绘出来的含义，甚至往往主要是“空间性的”含义，这是偶然的吗？如果这种“事实”在生存论存在论上是必然的，那又是为什么呢？为了追问“事情本身”，哲学研究将不得不放弃“语言哲学”，将不得不把自己带到在概念上业经澄清的成问题之处来。
　　眼下对语言所作的阐释不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内；这一阐释尤其是为下面的分析做准备。下面的分析将以话语的基本存在方式及其与其它现象的联系为主导线索，试着在存在论上更源始地把此在的日常状态收入眼帘。
　　
B．日常的此之在与此在的沉沦
前面几节曾回溯在世的展开状态的生存论结构，那些阐释在某种意义上让此在的日常状态从我们眼界溜开了。分析工作必须重新赢回我们的课题由之入手的现象的视野。现在要提的问题是：如果在世作为日常在世要保持在常人的存在样式之中，那么，在世的展开状态的生存论环节是哪些东西？常人具有一种特殊的现身情态吗？具有一种特别的领会、话语和解释吗？我们若回想一下，此在首先与通常消散在常人之中，为常人所宰治，那么上述问题的回答就变得愈发紧迫了。此在被抛在世不恰恰首先是被抛入常人的公众意见之中吗？而这种公众意见不意味着常人特有的展开状态还意味着什么呢？
如果说领会必须首要地被理解为此在的能存在，那么通过分析属于常人的领会和解释就能够知道：此在作为常人展开了它的哪些存在之可能性并把这些可能性据为己有。这些可能性却又公开了日常生活的一种本质存在倾向。待我们从存在论上充分阐明了这种本质倾向，最终就必将崭露出此在的一种源始存在样式；从这种存在样式出发，就可以展示出业经提示的被抛现象在生存论上的具体情况了。
　　首先要进行的工作是：在某些确定的现象那里把常人的展开状态亦即话语、视见与解释的日常存在样式收入眼帘。谈到这些现象，下述说明恐非赘言：阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭。
　　
第三十五节 闲言
闲言这个词在这里不应用于位卑一等的含义之下。作为术语，它意味着一种正面的现象，这种现象组建着日常此在进行领会和解释的存在样式。话语通常要说出来，而且总已经是〔有人〕说出过的。话语即语言。而在说出过的东西里向已有领会与解释。语言作为说出过的东西包含有一种对此在之领会的解释方式。解释方式像语言一样殊非仅止现成的东西；它的存在是此在式的存在。此在首先并且在某种限度内不断交托给这种解释方式；它控制着、分配着平均领会的可能性以及和平均领会连在一起的现身情态的可能性。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络；它就在这含义联络的整体中保存着对展开的世界的领会，并从而同等源始地保存着对他人的共同此在的领会以及对向来是本己的“在之中”的领会。所以，在说出过的东西背后已有一种领会；这种领会涉及到渐次达到而承袭下来的存在者的揭示状态，也涉及到对存在的当下领会以及为了重新解释或从概念上加以分环勾连所需用的可能性和视野。此在的这种解释方式确是实情，但仅仅指出这一点是不够的，现在我们还必须寻问说出过的话语以及正说出来的话语的生存论存在样式。如果我们不可把这些话语领会为现成的东西，那么，何者是这些话语的存在呢？关于此在的日常存在样式，话语的存在从原则上所说的是什么呢？
说出来的话语即传达。其存在所趋的目标是：使听者参与向着话语所谈及的东西展开的存在。
说话的时候，所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，按照这种平均的可理解性，传达出来的话语可达乎远方而为人领会和理解，而听者却不见得进入了源始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者不甚了了，而已经只在听闻话语之所云本身。所云得到领会，所及则只是浮皮潦草的差不离。人们的意思总是同样的，那是因为人们共同地在同样的平均性中领会所说的事情。
听和领会先就抓牢话语之所云本身了。传达不让人“分享”对所谈及的存在者的首要的存在联系；共处倒把话语之所云说来说去，为之操劳一番。对共处要紧的是：把话语说了一番。只要有人说过，只要是名言警句，现在都可以为话语的真实性和合乎事理担保，都可以为领会了话语的真实性和合乎事理担保。因为话语丧失了或从未获得对所谈及的存在者的首要的存在联系，所以它不是以源始地把这种存在者据为己有的方式传达自身，而是以人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达自身。话语之所云本身越传越广，并承担起权威性。事情是这样，因为有人说是这样。开始就已立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云
亦云，就变本加厉，全然失去了根基。闲言就在这类鹦鹉学舌、人云亦云之中组建起来。闲言还不限于出声的鹦鹉学舌，它还通过笔墨之下的“陈词滥调”传播开来。在这里，学舌主要并非基于道听途说；它是从不求甚解的阅读中汲取养料的。读者的平均领会丛不熊够断定什么是源始创造、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均领会也不要求这种区别，无需乎这种区别，因为它本来就什么都懂。
闲言的无根基状态并不妨碍它进入公众意见，反倒为它大开方便之门。闲言就是无须先把事情据为己有就懂得了一切的可能性。闲言已经保护人们不致遭受在据事情为己有的活动中失败的危险。谁都可以振振闲言。它不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的领会力；对这种领会力来说，再没有任何东西是深深锁闭的。
话语本质上属于此在的存在建构，一道造就了此在的展开状态。而话语有可能变成闲言。闲言这种话语不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，掩盖了世内存在者。这里无须乎意在欺骗。闲言并无这样一种存在样式：有意识地把某种东西假充某种东西提供出来。无根的人云和人云亦云竟至于把开展扭曲为封闭。因为所说的东西首先总被领会为“有所说的东西”亦即有所揭示的东西。所以，既然闲言本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基之上去，那闲言原原本本就是一种封闭。
人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会，这就加深了封闭。由于这种自以为是，一切新的洁问和一切分析工作都被束之高阁，并以某种特殊的方式压制延宕下来。
在此在之中，闲言的这种解释方式向来已经凝滞不化。许多东西我们首先都是先以这种方式得知的，不少东西从不曾超出这种平均的领会。此在首先长入这种日常解释所形成的公众讲法，它也可能从不曾从这些讲法抽出身来。一切真实的领会、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法并针对公众讲法进行的。情况从不会是：有一个此在不受公众的解释方式的触动和引诱，被摆到一个自在“世界”的自由国土之前，以便它能只看到同它照面的东西。公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性，也就是说，决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式。人们先行描绘出了现身情态，它规定着我们“看”什么，怎样“看”。
以上述方式起封闭作用的闲言乃是除了根的此在领会的存在样式。但它并不是一种现成状态，摆在一个现成事物那里。它恰恰是以不断被除根的方式而在生存论上是除了根的。这在存在论上等于说：作为在世的存在，滞留于闲言中的此在被切除下来—从对世界、对共同此在、对“在之中”本身的首要而源始真实的存在联系处切除下来。它滞留在飘浮中，但在这种方式中它即始终依乎“世界”、共乎他人、向乎自身而存在着。这种存在者的展开状态是由现身领会的话语组建的，也就是说，它在这种存在论建构中是它的“此”，即在“世界之中”；只有这样一种存在者才具有这种除根的存在可能性。除根不构成此在的不存在，它倒构成了此在的最日常最顽固的“实在”。
　　在平均的解释方式的自明与自信中却又有这样的情况：此在在飘浮不定的骇异之中得以驶向渐次增加的无根基状态，但在那种自明与自信的保护之下，这种骇异却始终对当下的此在本身藏而不露。
　　
第三十六节 好奇
在对领会以及“此”的一般展开状态进行分析之时，我们曾提起lumen nanurale，曾把“在之中”的展开状态称为此在的明敞。只有在明敞中，视见这样的事情才成为可能。我们曾着眼于一切此在式的开展活动的基本样式—领会，而把视理解为以天然方式据存在者为己有。此在可以按照其本质上的存在可能性对这种存在者有所作为。
视见的基本建构在日常生活特有的一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇这一术语来标识这种倾向。这个术语作为描述方式不局限于“看”，它表示觉知着让世界来照面的一种特殊倾向。我们阐释这种现象的目的原则上是生存论存在论上的，我们不拘泥于依循认识活动来制订方向。早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识了，这不是偶然的。亚里士多德关于存在论的论文集的首篇论文即以下面这句话开篇：人的存在本质上包含有看之操心。于是引出了一段探索，试图从此在的上述存在样式来发现对存在者及其存在的科学研究的源头。希腊人这样阐释科学在生存论上是怎样发生的，这不是偶然的。在这种阐释户，巴门尼德在下述命题中曾先行加以描绘的东西得到
了鲜明的领会：存在就是在纯直观的觉知中显现的东西，而只有这种看揭示着存在。源始的真实的真相乃在纯直观中。这一论题香火流传，始终是西方哲学的基础。黑格尔辩证法的主题就在这一论题之中；这种辩证法唯基于这一论题才是可能的。
“看”的这一引人注目的优先地位首先是奥古斯丁在阐释concupiscentia〔欲望〕时注意到的：看本是眼睛的专职，但在我们置身于其它官能以便认识的时候，我们也把“看”这个词用于其它官能，我们不说：“听听这东西怎样闪烁”，“嗅嗅这东西多么光亮”，“尝尝这东西如何明亮”，“摸摸这东西何等耀眼”，但对这一切都能通用“看”字。我们不仅能说：“看看这东西怎样发光”—光只有眼睛能看到，我们也说，“看，这声音多响亮”，“看，这气味多香”，“看，多有滋味”，“看，这东西多硬”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其它的感官，出于某种相似性，也拥有看的功能；在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性。
怎样来看待这种仅止觉知的倾向？在好奇现象这里可以领会到此在的何种生存论建构？
在世首先消散于操劳所及的世界。操劳是由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的东西并把它保持在揭示状态中。寻视为一切操持办理工作提供着推进的轨道、执行的手段、正确的机会、适当的时刻。在暂停工作进行休整的意义上，或作为工作的完成，操劳可能得到休息。在休息之际，操劳并未消失；但这时寻视变为自由的，它不再束缚于工件世界。在停息之际，操心置身于无拘无束的寻视之中。对工件世界的寻视揭示具有去远的存在性质。操劳要让上手事物接近，而自由空闲的寻视不再有东西上到手头。但寻视本质上是有所去远的寻视，这时它就为自己创造出新的去远活动的可能性。这等于说：它离开切近上手的东西而趋向于遥远陌生的世界。操心变成了对这类可能性的操劳：休息着、逗留着，只就其秒观看“世界”。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带近前来。此在一任自己由世界的外观所收攫；它在这种存在样式中操劳着摆脱它自身，摆脱在世，摆脱对日常切近上手的东西的依存。
而自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而俘牛为了看。它贪新鹜奇，仅止为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心不是为了把捉，不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。所以，好奇的特征恰恰是不厚留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异寻求着不安和激动。好奇因不肯逗留而操劳于不断涣散的可能性。好奇同叹为观止地考察存在者不是一回事，同〔惊奇〕不是一回事。对好奇来说，问题不在于被惊奇带入无所领会；好奇操劳于一种知，但仅止为了有所知而已。不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中，这是对好奇具有组建作用的两个环节。它们奠定了好奇现象的第三种本质性质—我们把这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。这种在世样式崭露出日常此在的一种新的存在方式。此在在这种方式中不断地被连根拔起。
　　闲言甚至也控制着好奇的方式。闲言所说的是人们必已读过的见过的东西。好奇到处都在而无一处在，这种状态委托给了闲言。话语和视见的这两种日常存在样式就其连根拔起的倾向来说还不仅仅是并排摆在手头的‘而且其中溶秒存在方式还牵扯着那万秒存在方式。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲言不曾领会了的；它们自担自保，满以为自己—亦即如此这般存在着的此在—正过着一种真实而“生动的生活”呢。然而，从这种自以为是中却显现出描述着日常此在的展开状态的第三种现象。
　　
第三十七节 两可
在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了而什么东西却不曾。这种模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及共处本身乃至此在向它自己的存在。 一切看上去都似乎被真实地领会了、把捉到了、说出来了；而其实却不是如此，或者一切看上去都不是如此而其实却是如此。两可不仅涉及对那些在使用和享用中可以通达的东西的支配和调整，而且它还被固定在作为能在的领会之中，固定在对此在的可能性的筹划方式和呈现方式之中。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情、还未摆在眼前但“夺半”一定要弄成的事情，人人都已经会大发议论了。别人料到的、觉察的事情，人人也都总先已料到了、觉察到了。这种捕踪捉迹来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。捕踪捉迹是两可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，结果却也已经窒息了这些可能性的力量。
这就是说：设若人们前曾预料和觉察的事情有朝一日实际上转入行动，这时候两可所操心的恰恰又已经是立刻扼杀对实现了的事业所抱的兴趣。确实，唯当有可能仅止不负责任地一道预料一番，才可能存有这种兴趣，而其方式只是好奇与闲言。当且仅当察踪访迹之时，人们才共在群集〔Mit-dabei-sein〕；一旦预料之事投入实施，这种共在群集就拒绝服从。因为一旦实施，此在就被迫回它自身。闲言和好奇便失其大势。而它们也已经施加报复。面临人们一道预料之事投入实施，闲言易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。其实，闲言甚至还气不过它所预料之事和不断要求之事现实地发生了。因为这样一来，闲言就丧失了继续预料的机会。
投身去做的此在缄默无语地去实行，去尝真实的挫折，它的时间总不同于闲言的时间。在公众看来，它本质上比闲言的时间来得缓慢，因为闲言“生活得更迅速”。只要是这样，闲言早又来到另一件事情上，来到当下最新的事情上。从这种最新的事情着眼，先前预料的而终于投人实施的事情已为时太晚。闲言与好奇在其两可所操心的是：让真实的创新在来到公众意见面前之际已变得陈旧。唯当进行掩盖的闲言失去效力而“一般的”兴趣死灭之际，真实的创新才会在其正面的可能性中得到自由。
公众解释事情的这种两可态度把先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动标成了姗姗来迟与无足轻重之事。从而，就诸种真实的存在可能性来看，在常人之中的此在之领会不断地在其种种筹划中看错。此在在“此”总是两可的，这就是说，此在在那样一种共处同在的公众展开状态中总是两可的。在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情发展；在那里，日日万事丛生，其实本无一事。
这种两可总是把它所寻求的东西传给好奇，并给闲言披上一种假象，仿佛在闲言中万事俱已决断好了。
在世的展开状态的这一存在方式却还把共处本身也收入统治之下。他人首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的情况方面在“此”。首先插在源始的共处同在之间的就是闲言。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。在常人之中共处完完全全不是一种拿定了主意的、一无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相对对方的偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。
　　这里还须注意，两可并不从明确的故意伪装和歪曲中才刚产生出来，它并不是才刚由个别的此在召引出来的。它已在共处之中，而这种共处则作为在一个世界中被抛的共处。但这种两可在公众场合恰恰是掩盖着的，人们总是小心翼翼地不让对这种存在方式的这样一种阐释切中常人解释事情的方式。若要用常人的认可来验证对这类现象的解说，那只会是一种误解。
　　我们已提供出闲言、好奇与两可这些现象。提供它们的方式已经揭示出在它们本身之间就有着某种联系。现在应从生存论存在论上来把握这种联系的存在方式了。而我们应该从前此获得的此在诸存在结构的视野上来领会日常存在的基本方式。
　　
第三十八节 沉沦与被抛
闲言、好奇和两可标画着此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式。这些特性作为生存论规定性并非现成具备在此在身上；这些特性一同构成此在的存在。在这些特性中以及在这些特性的存在上的联系中，绽露出日常存在的一种基本方式，我们称这种基本方式为此在之沉沦。
这个名称并不表示任何消极的评价，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”。这种“消散于…”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于“世界”。共处是靠闲言，好奇与两可来引导的，而沉沦于“世界”就意指消散在这种共处之中。我们曾称为此在之非本真状态的东西，现在通过对沉沦的阐释而获得了更细致的规定。但非本真或不是本真绝不意味着“真正不是”，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的。非本真状态殊不是指不再在世之类。它倒恰恰构成一种别具一格的在世，这种在世的存在完全被“世界”以及被在常人中的他人共同此在所攫获。这种“不是它自己存在”是作为本质上操劳消散在一个世界之中的那种存在者的积极的可能性而起作用的。这种不存在必须被领会为此在之最切近的存在方式，此在通常就保持在这一存在方式之中。
从而，此在之沉沦也不可被看作是从一种较纯粹较高级的“原初状态”“沦落”。我们不仅在存在者层次上没有任何这样的经验，而且在存在论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索。
此在作为沉沦的此在，己经从作为实际在世的它自己脱落‘而它向之沉沦的东西却不是在它继续存在的过程中才刚碰上或才刚不碰上的某种存在者，而是本来就属于它的存在的那个世界。沉沦是此在本身的生存论规定；它根本没有谈及此在之为现成的东西，也没有谈及此在“所从出”的存在者的现成关系，或此在事后才与之commercium〔打交道〕的存在者的现成内容。
沉沦是存在论生存论上的结构；如果我们赋予这种结构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，仿佛那也许可能在人类文化的进步阶段消除掉，那么我们同样会误解这种结构。
在最初指出在世是此在的基本建构的时候，在标画在世的组建性结构环节的时候，存在建构的分析还不曾从现象上注意存在建构的存在方式。“在之中”，即操劳与操持，固然都已被描述过了。但这两种去存在的方式的日常存在方式的问题却仍然未经探讨。从前亦曾证明，“在之中”无论如何不是一种有所考察或有所行动的相对而立，也就是说，无论如何不是一个主体与一个客体之共同现成存在。尽管如此，还难免留下一种假象，仿佛在世的存在是作为死板的架子在起作用，此在对其世界的一切可能的作为都是在这个架子之内进行，却不从存在上触动这个“架子”本身。但这样一种臆想出来的“架子”本身也是由此在的存在方式参与造成的。在世的一种生存论样式就记录在沉沦现象中。
闲言为此在开展出向它的世界、向他人以及向它本身进行领会的存在来；然而是这样：这种“向…”的存在所具有的是一种无根基的漂游无据的样式。好奇巨细无遗地开展出一切来；然而是这样：“在之中”到处都在又无一处在。两可对此在之领会不隐藏什么，但只是为了在无根的“到处而又无一处”之中压制在世。
在这些现象中透映出日常存在的存在方式；只有从存在论上廓清了这种存在方式，我们才获得此在基本建构在生存论上足够充分的规定。何种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？
闲言与在闲言中得出来的公众解释事情的讲法都是在共处同在中组建起来的。闲言不是作为一种从共处中脱离出来的产物独自在世界之内现成摆着。闲言也是逃不到“普遍”中去的，因为“普遍”在本质上不归属于任何一个人，所以“普遍”“本真地”是无而只“实在地”摆在说着话的个别的此在那里。闲言是共处同在本身的存在方式.而不是靠“从外部”对此在起作用的某些环境才产生的。但若此在本身在闲言中以及在公众讲法中宁愿让它本身有可能在常人中失落，沉溺于无根基状态，那么这就说明：此在为它自己准备了要去沉沦的不断的引诱。在世就其本身而言就是有引诱力的。
公众讲法通过上述方式本来就已经发生引诱作用；而且它还把此在牢牢地保持在它的沉沦状态中。闲言与两可，一切都见过了，一切都懂得了，这些东西培养出自以为是，此在的这样随手可得的与占统治地位的展开状态似乎能够向它保证：它的一切存在之可能性是牢靠、真实而充分的。常人的自信与坚决传布着一种日益增长的无须乎本真地现身领会的情绪。常人自以为培育着而且过着完满真实的“生活”；这种自以为是把一种安定带人此在；从这种安定情绪看来，一切都在“最好的安排中”，一切大门都敞开着。沉沦在世对它自己起到引诱作用同时也起到安定作用。
非本真存在的这种安定却不是把人们诱向寂静无为，而是赶到“畅为”无阻中去。沉沦于世界的存在现在不得宁静。起引诱作用的安定加深了沉沦。尤其在考虑到此在之解释的时候，可能有这样的意见抬头：对最陌生的那些文化的领会，以及这些文化和本己文化的“综合”能使此在对自己本身有巨细无遗的而且才是真实的阐明。多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知假充为一种包罗万象的此在之领会。归根到底却仍然没有确定而且没有洁问：究竟要加以领会的是什么？仍然没有领会“领会本身就是一种能在，这种能在唯有在导本己的此在中才必定变成自由的。此在拿自身同一切相比较；在这种得到安定的、“领会着”一切的自我比较中，此在就趋向一种异化。在这种异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。
但这种异化又不可能等于说：此在实际上被割离它本身；相反，异化驱使此在进入一种近乎极度“自我解剖”的存在方式。这种自我解剖又遍试一切可能的解释，以致由它显示出的许多“性格论”与“类型论”本身都多得望不到头了。这种异化把此在杜绝于其本真性及其可能性之外，哪怕这种可能性只是此在的真实失败的可能性。然而这种异化并不是把此在交托给本身不是此在的那种存在者摆布，而是把此在挤压入其非本真性之中，挤压入它本身的一种可能的存在方式之中。沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。
我们展示了引诱、安定、异化与自拘〔拘执〕，这些现象都描述着沉沦特有的存在方式。我们把此在在它自己的存在中的这种“动态”称为跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。但这一跌仍然通过公众讲法而对它是蔽而不见的，其实情是这样：这一跌被解释为“上升”与“具体生活”。
跌落到非本真地存在在常人之中的无根基状态中去，以及在这种无根基状态之中跌落，这种运动方式不断把领会从各种本真的可能性之筹划处拽开，同时把领会拽入得到安定的白以为占有一切或达到一切的视野之中。这样的不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的视野合在一起，就把沉沦的动荡标识为旋涡。
不仅沉沦从生存论上规定着在世。同时旋涡还公开出在此在的现身中可以落到此在本身头上的被抛境况的抛掷性质与动荡性质。被抛境况不仅不是一种“既成事实”，而且也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中而且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上见出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。
但通过展示沉沦，岂非造出一种现象来，而这种现象和以前曾用以从形式上提示生存观念的规定针锋担对吗？如果此在这种存在者在其日常生活中恰恰丧失了自身而且在沉沦中脱离自身而“生活着”，还可以把此在理解为为能在而存在的存在者吗？但是只有当此在被当成绝缘的主体我，当成一个自我点，而此在却脱离这一自我点而去的时候，沉沦于世界才是与此在的生存论结构针锋相对的现象上的“证明”。这样，世界就是一个客体；沉沦于世界就要从存在论上被另行阐释为具有世内存在者的方式的现成存在。但若我们在展示出的在世建构中坚持此在的存在，那就显而易见：沉沦作为这种“在之中”的存在方式倒为此之生存论结构提供了最基本的证明。在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真状态的方式亦然。只因为就此在说来，主要的事情就是为了有所领会地现身在世，所以此在才能够沉沦。反过来说，本真的生存并不是任何飘浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。
沉沦现象也不表示此在的“黑夜一面”。这类存在者层次上的现成特性是这一存在者的可有可无的一个方面，充其量可以列举出来以作补充说明。沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它殊不是规定黑夜面的，它组建着此在的一切白天〔Tage〕的日常〔Alltaeglichkeit〕生活。
因而生存论存在论的阐释也不是关于“人性之堕落”的任何存在者层次上的命题。这并不是因为缺少必需的证明手段，而是因为它对问题的提法发生于任何关于堕落与纯洁的命题之前。沉沦是存在论上的运动概念。从存在者层次上无法决定：人是否“沉溺于罪恶”，是否处在status corruptionis〔堕落状态〕之中；人是否在status integritatis〔纯洁状态〕中转变着抑或是现身在一种status gratiae〔中间状态〕之中。只要信仰与“世界观”有所道说，从在世的存在说到此在，那么，无论所说的是什么，但凡它要自命为修含的领会，就势必要归结到已经摆明的各种生存论结构上来。
这一章的主导问题是追问此之在。主题是本质上属于此在的展开状杰的存在论建构。展开状态的存在是由现身、领会与话语组建起来的。展开状态的日常存在方式由闲言，好奇与两可加以描述。这些东西本身就显示出沉沦带有引诱、安定、异化、拘执等本质特性而动变不定的情况。
　　经过这一分析，此在的生存论结构的整体的主要特征都得到了剖析，从而也就获得了把此在的存在“概括地”阐释为操心的现象基地。
第六章 操心——此在的存在
第三十九节 此在结构整体的源始整体性问题
“在世界之中存在”源始地、始终地是一整体结构。在前面几章〔第一篇第二——五章〕里，这一结构是被当作整体而从现象上加以说明的，这一结构的组建环节也是在这一整体的基础上从现象上加以说明的。在一开始投向这一现象整体的眼光难免有些空洞，现在则已消除了最初进行一般性描绘时的那种空洞。当然，结构整体建构及其日常存在方式在现象上的多样性颇容易障蔽着眼于整体本身的统一的现象学眼光。但若我们现在提出下面这个问题来，那么统一的现象学眼光就势必愈加自由，而且也就准备得愈加牢靠；这个问题，其实也就是准备性的此在基础分析根本致力求解的问题：应得如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性？
此在实际生存着。所追问的是生存论结构与实际性的存在论统一或实际性在本质上归属于生存论结构的情形。基于本质上属于此在的现身情态，此在在它所具有的一种特定存在方式中被带到它自己面前来并在其被抛中向它自身展开。但被抛境况却是这样一种存在者的存在方式—这种存在者向来就是它的种种可能性本身，其情形是：它在这些可能性中并从这些可能性出发来领会自身〔把自己筹划到这些可能性上去〕。寓于上手事物的存在，共他人的存在，都同样源始地属于在世；而在世向来是为它自己之故而存在。但这个自己首先与通常是非本真的，即常人自己。在世总已沉沦。因而可以把此在的平均日常生活规定为沉沦着开展的、被抛地筹划着的在世，这种在世为最本己的能在本身而“寓世”存在和共他人存在。
要在此在的整体性中把握此在日常生活的这一结构整体，这事能成功吗？能不能统一地崭露出此在之存在而同时又从这种统一的此在之存在中使业经展示的诸结构在本质上的同等源始性得到理解，而且使隶属于其下的生存论变式的诸种可能性也一道得到理解？在现在这样提出的生存论分析的基础上，有没有一条道路使我们从现象上赢得统一的此在之在？
从否定的方面来看，毫无疑问，把诸因素合建在一处是不会从现象上达到这种结构整体的整体性的。那种作法也许需要一份建筑图纸。我们若要通达从存在论上说来承担着这一结构整体的此在之在，就须得充分透视这一整体真琴于丁秒源始统一的单一现象，这种现象已经处在整体之中，而且它所处的方式从存在论结构的可能性方面奠定了每一结构环节。从而，这种“概括的”阐释不能够把前此获得的东西收集凑拢在一处。追问此在在生存论上的基本性质的问题本质上有别于追问现成事物的存在的问题。对周围世界的日常经验，无论在存在者层次上还是在存在论上，始终都是面向世内存在者的，那类经验无法把此在从存在者层次上源始地提供出来以便进行存在论分析。同样，对种种体验的内在知觉也缺乏存在论上足够充分的线索。另一方面，此在之存在又不能从某种关于人的观念演绎出来。从前面的此在阐释中能取得一条通往此在本身的存在者层次上及存在论上的通道吗？而这一通道又正是此在从它本身出发所要求的唯一合适的通道吗？
存在之领会属于此在的存在论结构。作为存在者，此在就其存在而言是对它自己展开了的。现身与领会组建着这种展开状态的存在方式。在此在之中有没有一种有所领会的现身情态，可使此在别具一格地对它自己展开了呢？
如果生存论的此在分析工作在涉及到基础存在论的职能之时应得保持一种原则上的清澄，那么，为了解决它眼下的任务即提出此在之在，它必须在诸种最广泛最源始的可能性中寻找一种处在此在本身之中的可能开展。此在借以把自己带到自己面前来的这种开展方式必须是这样的：它可以以某种简化的方式通达此在本身。然后，所寻求的存在的结构整体就势必随着在这种方式中展开的东西而从根本上摆到明处。
满足这些方法上的要求的现身情态是号，这种现象将为我们的分析奠定基础。把这种基本现身情态清理出来，从存在论上对在畏之中展开的东西进行特征标画，这些工作是以沉沦现象为出发点的。这些工作还把畏同怕界划开来，后者是我们以前曾分析过的一种与畏相近的现象。畏，作为此在存在的可能性之一，连同在畏中展开的此在本身一道，为鲜明地把握此在源始存在的整体性提供了现象基地。此在之在绽露为操心。要从存在论上把这种生存论上的基本现象清理出来，就须得同那些一开始很容易同操心混同的现象划清界限。这类现象是意志、愿望、嗜好与追求。操心不能从这些东西派生出来，因为这些东西本身奠基在操心之中。像每一种存在论分析一样，对此在之为操心的存在论阐释，以及这种阐释所赢得的东西，与始终由先于存在论的存在领会通达的东西风马牛不相及，更别提由关于存在者的存在者层次上的知识所通达的东西了。平庸的知性所着眼的是它唯一从存在者层次上熟知的东西；存在论上认识到的东西对它陌生特异，原无足为怪。尽管如此，这里从存在论上把此在阐释为操心的尝试一旦从存在者层次上提出来就可能显得牵强附会，似乎是一种理论上的虚构；何况我们始终把流传下来的经过验证的人的定义束之高阁，人们很可能会觉得我们强词夺理。所以，还须得从先于存在论的角度来验证此在之为操心的生存论阐释。这种证据就是：此在刚刚对它自身道出它自身的时候，就早已把自己解释为操心〔cura〕，虽说还只是以先于存在论的方式。
直通向操心这种现象的此在分析工作应得准备好提出基础存在论的问题，一般存在的意义问题。为了从已经赢获的东西出发而把眼光明确地引向基础存在论问题，从而超出某种在生存论上先天的人类学这样一种特殊任务，我们必须回过头来更中肯地把握住那些同主导性的存在问题联系得最紧密的现象。那就是前此解说过的诸种存在方式：上手状态，现成在手状态；这些方式规定着不具有此在性质的世内存在者。因为从前对存在论问题的提法一直首要地在现成性〔“实在性”，“世界现实”〕的意义上来领会存在，而在存在论上此在之存在则始终未经规定，所以须得讨论操心、世界之为世界、上手状态与现成状态〔实在性〕的存在论联系。这就引导我们去更为鲜明地规定实在概念；与此相联系，我们将讨论实在论和唯心论在认识论问题上的提法，这些提法原是依循实在观念来制订方向的。
存在者不依赖于它借以展开、揭示和规定的经验、认识与把捉而存在。存在却只有在某种存在者的领会中才“存在”—而存在之领会之类的东西原本就属于这种存在者的存在。所以存在可能未从概念上得到理解，但它绝不会完全未被领会。在存在论的提法中，自古以来，存在与真理即使未被视为一事，也始终相提并论。这就表明了存在与领会的必然联系，即使源始的根据可能还掩而未露。从而，为了充分地准备存在问题就须得从存在论上澄清寡理现象。前面曾阐释过展开状态与揭示状态、解释与命题；这些阐释所赢获的东西就是澄清真理现象的工作首先借以进行的基地。
　　从而，准备性的此在基础分析的最后一章就包括以下的课题：畏这一基本现身情态作为此在别具一格的展开状态〔第四十节〕；此在之存在—操心〔第四十一节〕；由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释〔第四十二节〕；此在、世界之为世界、实在〔第四十三节〕；此在、展开状态、真理〔第四十四节〕。
　　
第四十节 “畏”这一基本现身情态作为此在别具一格的展开状态
此在的一种存在可能性应能在生存论上提供关于此在本身作为存在者的“消息”。只有在属于此在的展开状态中才可能有消息，而这种展开状态就奠基在现身与领会中。畏在多大程度上是一种别具一格的现身情态呢？此在如何在畏中通过它自己的存在被带到它本身面前，从而这样在畏中展开的存在者本身就可以在它的存在中从现象学上被规定，或者说就可以充分准备做出这种规定呢？
就通向结构整体的整体存在这一目的而论，我们将把前面对沉沦所做的具体分析作为出发点。此在消散在常人中，消散在所操劳的“世界”中，这样的消散公开出：此在在它本身面前逃避，而这就是在本真的能够自己存在这回事面前逃举。但此在在它本身面前以及在它的本真状态面前逃避这一类现象却似乎最没有资格来作以下研究的现象基地。在这一逃避中此在恰恰没有把自身带到它本身面前。与沉沦的最本己的特点相应，这一背离是从此在处引离。然而在这样的一些现象上面，研究工作必须提防把存在者层次上生存上的描述与存在论上生存论上的阐释混为一谈，或者忽视了在前者中对后者起积极作用的现象基础。
从生存上看来，自己存在的本真状态在沉沦中固然被封锁了、挤开了，但这种封锁状态只是一种展开状态的褫夺。这种褫夺在现象上公开于下述情况中：此在的逃避就是在它本身面前逃避。在逃避的何所面临中，此在恰恰逃到它“后面”来了。从存在论上说，唯由于此在在本质上已经被属于此在的那种展开状态带到此在本身面前，此在才可能在它面前逃避。在这种沉沦的背离中，逃避的何所面临自然是没有得到把握，甚至在回转去时也没有经验到。然而在从“何所面临”背离之际，这个“何所面临”倒展开着，它就在“此”。生存上存在者层次上的背离由于其开展性质而使我们有可能从现象上在生存论存在论上去把握逃避之何所面临本身。生存论上的“离去”在于背离；在这种“离去”的范围之内，逃避之何所面临就可以在做现象学阐释的这一“回转去”中得到领会并形成概念。
据此看来，就沉沦现象来进行分析工作，原则上并不是注定了没有希望从存在论上知道一些关于在沉沦中展开出来的此在的东西。恰恰相反，这种阐释在这里恰恰最不受此在人为的自我把握的摆布。这种阐释只不过是完成了对此在本身从存在者层次上开展出来的东西的解说。在方法上充任开展现身的现象越是源始，在现身领会范围之内，以阐释方式同行着追踪着逼向此在之在的可能性也就越大。我们暂先断定畏能起这样的作用。
对畏进行分析，我们并不是完全没有准备的。从现象上看，畏与怕显然具有亲缘，虽然二者在存在论上如何联系仍晦暗不明。下述事实提供了提示：这两种现象多半总是不分的，是怕的东西被标识为畏，而有畏的性质的东西则被称为怕。我们现在就试图逐步逼近畏这种现象。
我们曾把此在沉沦于常人所操劳的“世界”称为在它本身面前“逃避”。并非凡在某种东西面前退缩而背离这种东西都必然是逃避。基于怕而在怕所开展的东西面前退缩，在有威胁性的东西面前退缩，才有逃避的性质。对怕这种现身情态的阐释已经显示：怕之所怕总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者。这种存在者也可能不出现。在沉沦中，此在背离它本身。这种退缩所面临的东西一般必定具有威胁的性质；然而它是具有能退缩的存在者的存在方式的存在者，它就是此在本身。退缩所面临的东西不能被了解为“可怕的东西”，因为这类东西总是作为世内存在者照面的。而唯一可能是“可怕的”并在怕中被揭示的威胁却总是从世内存在者那儿来的。
所以沉沦之背离也不是由于怕某种世内存在者而逃避。背离更没有由于怕而发生的逃避性质，因为这种背离恰恰是要回转到世内存在者中去而消散于其中。沉沦之背离倒是起因于畏，而畏又才使怕成为可能。
此在在它本身面前沉沦着逃避。要了解这话，就不能不回想一下这一存在者的基本建构就是在世。畏之所畏者〔das Wovor der Angst〕尽晕在世夺身。怎样从现象上区别畏之所畏者与怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世内存在者。因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘。凡有害之事都是从一定的角度看来对被威胁者的一种特定的实际能在有害，但畏之所畏者的威胁却没有这种特定的有害之事的性质。畏之所畏是完全不确定的。这种不确定不仅在于实际上不曾确定是何种世内存在者在进行威胁，而且等于说世内存在者根本是不“相干”的。凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。在世内被揭示的上手事物和现成事物的因缘整体本身也一样无关紧要。这个整体全盘陷没在自身之中。世界有全无意蕴的性质。有威胁性的东西可能会与这样那样的东西有因缘，但在畏中，来照面的却不是这些东西。
因而畏也不“看”威胁者由之而临近的确定的“这里”与“那里”。威胁者乃在无何有之乡，这一点标画出畏之所畏者的特征来。畏“不知”其所畏者是什么。但“无何有之乡”并不意味着无，而是在其中有着一般的场所，有着世界为本质上具有空间性的“在之中”而展开了的一般状态。所以进行威胁的东西也不能在附近范围之内从一个确定的方向临近而来，它已经在“此”—然而又在无何有之乡；它这么近，以致它紧压而使人窒息—然而又在无何有之乡。
在畏之所畏中，“它是无而且在无何有之乡”公开出来。世内的无与无何有之乡的顽梗在现象上等于说：畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而是等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。
紧压而来的东西，不是这个东西或那个东西，但也不是一切现成事物合成的总数。它是一般上手事物的可能性，也就是说，是世界本身。当畏平息下来，日常话语往往就说：“本来也没什么”。这话事实上就在存在者层次上说中了本来是什么的那个东西。日常话语总是对上手事物的操劳与谈论。畏之所畏者不是任何世内上手的东西。日常寻视的话语唯一了解的是上手事物，然而不是任何上手事物的东西却并不是全无。这种上手状态的无就植根于最源始的“某种东西”中，即植根于世界中。然而从存在论上来看，世界在本质上属于“在世界之中”，亦即属于此在之存在。因而，如果无，也就是说，如果世界本身，把自己提供出来作为畏之所畏者，那么这就等于说：号冬所畏者就是在世本身。
有所畏源始地直接地把世界作为世界开展出来。并不是首先通过考虑把世内存在者撇开而只思世界，然后在世界面前产生出畏来，而是畏作为现身的样式才刚把世界作为世界开展出来。然而这并不是说，世界之为世界在畏中从概念上得到理解了。
　　畏不是仅“对…”生畏〔Angst vor〕，畏作为现身情态同时是“为…”而畏〔Angst um〕。畏所为而畏者，不是此在的一种确定的存在方式与可能性，威胁者既然本不确定，因而不能对这个或那个实际的具体的能在进行有威胁性的侵袭。畏所为而畏者，就是在世本身。在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。因此有所畏以其所为而畏者把此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西。
　　畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。畏把此在带到它的“为…”的自由存在〔propensio in…〕之前，带到它的存在的本真状态之前，而这种本真状态乃是此在总已经是的可能性。但这个存在同时就是在世的此在已被交付于其中的东西。
畏所为而畏者把自身暴露为畏对之生畏者：在世。畏之所畏与畏之所为而畏是一而二二而一的，这种情况甚至扩展到生畏〔Sich aengste〕本身。因为生畏作为现身情态就是在世的一种基本方式。开展活动与展开的东西在生存轮上是一而二二而一的：在展开的东西中，世界被作为世界展开了；“在之中”作为个别的、纯粹的、被抛的能在展开了。这种一而二二而一的情况就表明得很清楚：畏的现象已经使一种别具一格的现身情态变为阐释的课题了。畏如此把此在个别化并开展出来成为“bolus ipse”〔唯我〕。但这种生存论的“唯我主义”并不是把一个绝缘的主体物放到一种无世界地摆在那里的无关痛痒的空洞之中，这种唯我主义恰恰是在极端的意义上把此在带到它的世界之为世界之前，因而就是把它本身带到它在世界之中存在的本身之前。
畏作为基本现身情态正是以这样的方式开展的，关于这一点，日常的此在解释与日常话语又是最没有先入之见的凭据。以前我们曾说：现身情态表明“人觉得如何”。在畏中人觉得“茫然失其所在”。此在所缘而现身于畏的东西所特有的不确定性在这话里当下表达出来了：无与无何有之乡。但茫然骇异失其所在在这里同时是指不在家。在最初从现象上提示此在的基本建构之时，在澄清“在之中”的存在论意义从而与“之内”的范畴含义加以区别之时，“在之中”曾被规定为缘…而居，熟悉于…。“在之中”的这种性质后来通过常人的日常公众意见又可看得更具体些。这种常人把得到安定的自安自信、把不言而喻的“在家”带到此在的平均日常生活中去。反之，畏将此在从其消散于“世界”的沉沦中抽回来了。日常的熟悉自行沉陷了。此在个别化了，但却是作为在世的存在个别化的。“在之中”进入了不在家之存在论“样式”。所谈到的“茫然失所”指的不过如此。
于是从现象上就可看清楚沉沦作为逃避所避的是什么了。不是在世内存在者之前逃避，而恰恰是要逃避到这种存在者那儿去。操劳消失于常人，以便可以在安定的熟悉状态中滞留于世内存在者；此在就以这种方式逃避到世内存在者那儿去。沉沦着的逃入公众意见之在家状态就是在不在家状态之前逃避，也就是在茫然失所之前逃避。这种茫然失所寓于此在中，即寓于被抛而在其存在中交托给了它自己的在世的存在中。这种茫然失所经常紧随着此在而且即使不曾明言却也实际威胁着它日常消失于常人中的状态。这种威胁实际上可以和日常操劳的完全安然与无求并行不悖。畏可以在最无关痛痒的境况中升起。也不需要有黑暗境界，虽然人在黑暗中大概比较容易茫然失所。在黑暗中，“无”所见格外突出，然而世界恰恰还在“此”，而且更咄咄逼人地在“此”。
如果我们在生存论存在论的意义上把此在之茫然失所解释为威胁，而这种威胁从此在本身方面来并针对此在本身，那么我们还并不因此就认为，茫然失所在实际的畏中也总是已经在这种意义之下得到领会。此在日常用以领会茫然失所的方式是沉沦着而使不在家“淡化”的背离。这种逃避的日常状态在现象上却显示出：畏作为基本现身情态属于此在在世的建构，这种本质建构作为生存论结构从不现成摆着，而是其本身总存在于实际此在的一种样式中，也就是说，存在于一种现身情态中。安定熟悉地在世是此在之茫然失所的一种样式，而不是倒转过来。从生存论存在论来看，这个不在家须作为更加源始的现象来理解。
唯因为畏暗中总己规定着在世的存在，所以在世的存在才能够作为操劳现身的寓于“世界”的存在而害怕。怕是沉沦于“世界”的、非本真的而且其本身对这些都还昧而不明的畏。
实际上，茫然失所的情绪即使在生存上也多半仍然未被领会。而且在沉沦与公众意见占主导地位的时候，罕有“本真的”畏。畏往往还有“生理学方面的”条件。这一实际情况，就它的实际性而言，是一个存在论的问题，而不可仅只从它存在者层次上的起因与发展形式来看。只因为此在在它存在的根基处有所畏，所以才可能从生理学上解说畏。
生存上实际发生本真之畏的情况固然罕有，但更加罕有的是尝试就其原则性的生存论存在论的建构与功能来阐释这种现象。之所以罕有这类尝试的原因，一部分在于一般地忽略了对此在进行生存论分析，而特别是在于忽视了现身现象。在生存论分析工作中，畏这种现象承担着原则性的方法论上的功能。实际上罕有畏的现象并不反证这一点；恰好相反，这倒是一种标志，表明此在的本真状态虽然通常通过常人的讲法对它本身保留为隐蔽不露的，但在这种基本现身情态中却在一种源始的意义上是可以开展出来的。
固然任何现身情态本质上都会各自按照在世的一切组建环节〔世界、在之中、自己〕开展出整个的在世界之中的存在来，然而在畏中却有一种别具一格的开展的可能性，因为畏造就个别性。这种个别化把此在从其沉沦中收取回来并且使此在把本真状态与非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在；这种总是我的此在的这些基本可能性显现在畏中一如依其本身显现，毫不假托世内存在者，而此在首先与通常则附着在世内存在者上。
　　凭借这种生存论的畏之阐释，究竟在多大程度上获得了现象上的基地来回答此在之结构整体的整体存在这一主导问题呢？
　　
第四十一节 此在之存在——操心
要从存在论上掌握结构整体的整体性，我们必须首先问：畏的现象以及在畏中展开的东西能够从现象上同样源始地这样来给出此在的整体，以致投到这个整体性上去的追寻的眼光能够满足于这种给定状态吗？寓于畏中的全部内容都可以从形式上列出来：生畏作为现身情态是在世的一种方式；畏之所畏者是被抛的在世；畏之所为而畏者是能在世。据此，畏的整个现象就把此在显示为实际生存在世的存在。这一存在者的诸基础存在论性质就是生存论性质、实际性与沉沦。这些生存论规定并不是作为部件而属于一个组合体，其上有时也可能短少某个部件；在这些生存论规定中编织着一种源始的联系，这种联系即构成所追寻的结构整体的整体性。在此在的上述诸存在规定的统一中就可从存在论上把握到此在之存在本身。如何来标画这种统一本身的特征呢？
此在是为存在本身而存在的存在者。这个“为…”在领会的存在建构中得到了解释，这种领会即是向最本己的能在筹划自身的存在。而这种最本己的能在就是此在一向为其故而如其所在地存在着的东西。此在在其存在中总己经和它本身的一种可能性合在一起了。为最本己的能在而自由存在，因而就是为本真状态与非本真状态的可能性而自由存在，都显现在畏中的一种源始的基本的具体化中。向最本己的能在的存在从存在论上却是说：此在在其存在中已经先行于它自身了。此在总已经“超出自身”，并非在于对另外一个它所不是的存在者有所作为，而是作为向它自己本身所是的能在的存在，我们把这个本质性的“为…”的存在结构把握为此在之先行于自身的存在。
但这种结构关乎此在建构的整体。先行于自身并不是指在一个无世界的“主体”中有一种孤零零的趋向之类，而是用以标画在世的特点的。但在世包括这样的情况：此在被交付给它本身，总已经被抛入一个世界了。此在之被交付给它自身的情况源始而具体地显现在畏中。先行于自身的存在，说得更充分一些，就是：在已经在世的存在中先行于自身。一旦从现象上看到这种本质性的统一结构，也就明白了前面在分析世界之为世界时提出来的东西。那一分析中的结果是：组建着世界之为世界的意蕴的指引整体“固定”在一个为何之故之中。把这个指引整体、把“为了做”的形形色色的联系同此在从根本上与之牵涉的东西概括在一起，这样的概括毋宁是把此在的源始整体从现象上表达出来，而这种整体性现在已经作为“在已经在…中的存在中先行于自身”而鲜明的崭露出来。另一说法是：生存总是实际的生存。生存论结构本质上是由实际性规定的。
此外，此在的实际生存不仅一般地无差别地是一个被抛的能在世，而且总已经消散在所操劳的世界中了。在这一沉沦着寓于二的存在中，在茫然失所面前的逃避，这件事明言或未明言地、已经领会了或未领会地总已呈报出来了。这种茫然失所通常仍和潜在的畏一起被遮掩起来，因为常人的公众意见把一切不熟悉的状态都压制住。在先行于自身已经在世的存在中，本质上就一同包括有沉沦地审于所操劳的世内上手事物的存在。
因而此在的存在论结构整体的形式上生存论上的整体性须在下述结构中来把握：此在之存在说的是：先行于自身已经在〔世〕的存在就是寓于〔世内照面的存在者〕的存在。这一存在满足了操心这个名称的含义，而这个名称则是用于纯粹存在论生存论意义上的。任何用来指存在者层次上的存在倾向的，如忧心忡忡或无忧无虑等，均始终被排斥在上述含义之外。
因为在世本质上就是操心，所以在前面的分析中，寓于上手事物的存在可以被把握为操劳，而与他人的在世内照面的共同此在共在可以被把握为操持。寓于…的存在是操劳，因为这种存在作为“在之中”的方式是由它的基本结构即操心规定的。操心并不是只描述与实际性及沉沦都脱了节的生存论结构，而是包括这些存在规定之统一的。因此操心也不是主要或专门指“我”对“我”本身的一种孤立行为。若依操劳与操持类推而得出“自己的操心”这样的说法，这说法会是一种同语反复。操心不会特别用来指对自己的行为，因为这个自己的特征已经从存在论上用先行于自身的存在来标画了；而在这一规定中，操心的其它两个结构环节，已经在…中的存在与寓于…的存在，也都一起被设定了。
先于自身的存在就是向最本己的能在的存在。在这种存在中，就有为本真的各种生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存论存在论条件。能在就是如其实际上存在着的那样存在的此在向来为其故而存在的东西。但只要这样一种向着能在的存在本身是被自由规定的，那么此在就也可能无意地对其各种可能性行事，它可能非本真地存在且在实际上首先与通常以这种方式存在。那本真的“为何之故”始终未被抓住，它自己的能在的筹划交付给常人处理了。因而在先行于自身的存在中，这个“自身”总是措常人自己意义上的自身。即使在非本真状态中，此在本质上也仍然先行于自身，正像此在
沉沦着逃避其本身也还显示着这样一种存在建构：这个存在者为的就是它的存在。
操心作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际“行为”与“状况”“之前”，也就是说，总已经处于它们之中了。因此这一现象绝非表达“实践”行为先于理论行为的优先地位。通过纯粹直观来规定现成事物，这种活动比起一项“政治行动”或休息消遣，其所具有的操心的性质并不更少。“理论”与“实践”都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。
　　因此，若企图把本质上不可割裂的整体性中的操心现象还原为一些特殊的行动，或还原为意求与愿望、迫求与嗜好这类欲望，或者企图由这些东西凑成操心现象，这些企图也都是不能成功的。
　　意求与愿望从存在论的角度看来都必然植根于此在，即植根于操心，而不单纯是一些从存在论的角度看来无差别的体验，出现在一种按其存在意义看来完全无规定的“流”中。嗜好与迫求的情况亦与此相若。嗜好与迫求可以在此在中纯粹地展示出来，就此而论，它们也植根于操心。这点并不排斥迫求与嗜好从存在论看来也组建着仅仅“活着”、仅仅“有生命”的存在者。然而“有生命者”的基本存在论建构却是一个单独的问题而且只有通过简化的褫夺的途径才从此在的存在论中展现出来。
操心在存在论上比上述诸现象“更早”，虽然在一定限度之内，无须具备完整的存在论视野或者甚至根本无须知道这种视野就可以适当地标画出这些现象。本书所从事的基础存在论研究既不打算成为巨细无遗的此在存在论，更不打算成为一部具体的人类学；就本书的研究而论，只消指出这些现象在生存论上如何植根于操心也就够了。
此在为能在之故而在，这样的能在本身就有在世的存在方式。因此从存在论上看来能在就和世内存在者有关联。操心总是操劳与操持—即使只是通过褫夺的方式。在意求中，一个被领会的存在者被掌握了，也就是说，一个被向它的可能性加以筹划的存在者被掌握了；它是作为有待于操劳的存在者或者有待于靠操持带到其存在中去的存在者而被掌握的。因此，在意求中总包含所意求的东西，而这种东西已经从一种为何之故中得到规定。组建意求之存在论的可能性的有：一般的为何之故先行展开的状态〔先行于自身的存在〕，可操劳的东西的开展状态〔作为已经存在的何所在的世界〕，此在有所领会地向一种能在筹划自身，这种能在即向“意求的”存在者的某种可能性的能在。在意求的现象中透映出作为基础的操心之整体性。
作为实际的此在，此在有所领会的自身筹划总已经寓于一个被揭示的世界。此在从这个世界中—而首先是按照常人解释事情的方式—获取它的各种可能性。常人的解释自始就已经把自由挑选的各种可能性限制在本份而适宜的、众所周知的、可达到的、可忍受的东西的范围之内了。这样把此在的各种可能性敉平为日常当下即可获致的东西，同时就使可能的东西的可能性质变淡了。操劳的这种平均日常状态就变成对可能性盲目无知从而就安安定定处于只是“现实的东西”中。这样的安定并不排斥操劳扩张其活动，而是唤醒这种扩张。这时所意求的并不是各种积极的新的可能性，而是产生出有某种事情在发生的假象，因而“从策略上”使可获致的东西发生了改变。
然而在常人的领导下得到安定的“意求”并不意味着向能在的存在被磨灭了，而是只意味着这种存在的一种变式。这时对各种可能性的存在通常显现为单纯的愿望。在愿望中，此在向之筹划其存在的各种可能性在操劳中不仅始终未被掌握，而且简直未想到亦未期待实现这些可能性。恰恰相反：以单纯愿望的样式出现的先行于自身的存在占上风，这就自然会对各种实际的可能性全无领会。当世界首要地是作为愿望世界而被筹划，“在世界之中”就无可立足地丧失于可资利用的东西。然而是这样丧失的：可资利用的东西作为唯一上手的东西在所愿望的东西比照之下是永不满足的。领会着的自身筹划沉沦于被抛境况，只还领坏各种可能性了，愿望即是这种自身筹划的一种生存论变式。这样的缅怀封闭了各种可能性，在愿望着的缅怀中在“此”的东西倒变成了“现实世界”。愿望在存在论上以操心为前提。
在缅怀中，那个已经寓于…的存在据有优先地位。那个在已经在…中存在的先行于自身相应地改变了样式。沉沦着的缅怀〔Nachhaengen〕公开出此在已经丰了瘾〔Hang〕，要由它一向存在在其中的世界来滋养、“养活”。上瘾显示出身不由己的性质。先行于自身的存在丧失在“仅仅总已经寓于…”中了。上瘾也有“指向”，这种指向不过是身不由己而被瘾头所缅怀的东西拉了过去。当此在仿佛沉迷于一种瘾头中的时候，并非只有一种瘾头现成存在，而是操心的整个结构都改变了样式。此在变盲了，它使一切可能性都可以为过瘾服务了。
反之，“生命冲动”却是一种从其本身方面随带着动力的“指向”。这是“不惜任何代价的指向”。这种冲动力图迫开其他各种可能性。甚至在这里，先行于自身的存在也是一种非本真的存在，虽则冲动是从冲动者本身方面袭来的。生命冲动能够跑在任何现身与领会前头。但此在这时就不是、而且它从来不是“单纯的冲动”，仿佛它只不过有时候也受到来自其它方面的附加控制和引导。其实，此在作为完整的在世的存在的变式总已经是操心了。
在纯粹冲动中，操心还没有变成自由的，虽则是操心才从存在论上使此在可能从它本身方面受到冲动的驱迫。反之，在上瘾中，操心总已被拘束住了。上瘾与冲动是植根于此在被抛境况的两种可能性。“生命冲动”〔der Drang zu leben〕是消灭不了的，要由世界“养活”〔gelebt von〕的瘾头是铲除不掉的。但因为而且只因为二者在存在论上都植根于操心，所以二者都可以靠操心之为本真的操心而在存在者层次上和生存上改变样式。
　　“操心”这个术语指的是一种生存论存在的基本现象，而这种基本现象就其结构而论也就不是简单的。操心的结构在存在论上的诸元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”，正如存在一定不能从存在者方面来“说明”一样。最终会表明，一般的存在观念也和此在的存在一样不是“简单的”。操心的规定是：先行于自身的一已经在…中的一作为寓于…的存在；这一规定摆明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分廖莎节的。但这岂不是一个现象上的标志，表明存在论追问还须继续向前推进，以求得出一种更源始的现象，而这种更源始的现象是从存在论上担负着操心的多样性结构的统一与整体性么？在深入探讨这个问题之前，需要回顾前此以解决一般的存在意义这一基础存在论问题为目的而进行的阐释，从而更细致的据有这一阐释。但在这以前须显示，这一阐释在存在论上提出的“新东西”在存在者层次上其实是很古老的。把此在之存在解说为操心，这并不是把一个虚构的观念硬套在此在头上，而是使我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西而已。
　　
第四十二节 由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释
前面的种种阐释最终使我们把操心提出来作为此在之存在。那种种阐释归根到底就在于为我们白己一向所是的和我们称之为“人”的那种存在者赢获适当的存在论基础。为了这个目的，我们的分析曾不得不从一开头就要从依循流传下来的提法所制订的方向中扭转出来；那种提法是由“人”的传统定义先行给定的，但在存在论上却未经澄清，而在原则上就颇值怀疑。同人的传统定义相比，生存论存在论的阐释也许相当生僻；若要把“操心”仅仅从存在者层次上领会为“担心”、“忧虑”，就尤其如此了。所以现在应得援引一项先于存在论的证据，虽说它的证明效力“仅仅是历史的”。
不过我们须记住：在这项证据里，此在自己关于它自己所道出的东西是“源始的”，并非由种种理论阐释所规定，也没有进行理论阐释的意图。我们还须注意：此在之存在的特点是历史性；尽管这一点还有待从存在论上加以证明。如果此在在它存在的根据处就是“历史的”，那么出自其历史并复归其历史的而且又幸于一切科学的某种命题或说法就具有特殊的分量了；固然这种分量绝不会是从纯存在论上来说的。此在本身之中的存在之领会先于存在论就已道出自身了。下面所引的证据应能澄清：生存论阐释绝不是一种虚构，而是一种存在“建构”，这种建构自有它的基地，并从而也就有它种种初级的草图。
此在把自己解释为操心的说法留存在下面这一则古老的寓言中：
从前有一次，女神Cura〔“操心”〕在渡河之际看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。在她思量她所造的玩艺儿之际，朱庇特神走了过来。“操心”便请求朱庇特把精灵赋予这块成形的胶泥。朱庇特欣然从命。但当她要用自己的名字来命名她所造的形象时，朱庇特拦住了她，说应得用他的名字来称呼这个形象。两位天神正为命名之事争执不下，土地神〔台鲁斯〕又冒了出来，争说该给这个形象以她的名字，因为实在是她从自己身上贡献出了泥胚。他们争论不休，请得农神来做裁判。农神的评判看来十分公正：你，朱庇特，既然你提供了精灵，你该在它死时得到它的精灵；既然你，土地，给了它身躯，你就理该得到它的身体。而“操心”最先造出了这个玩艺儿，那么，只要它活着，“操心”就可以占有它。至于大家所争的它的名称，就叫“homo〔人〕”吧，因为它是由humus〔泥土〕造的。
这一前存在论的证据之所以具有特别的意义，还不仅因为它一般地把“操心”看作人的此在“有生之时”所隶属的东西，而且还在于“操心”的这种优先地位是同把人看作躯体〔泥土〕和精神的复合体这一熟知的看法联系在一起而出现的。Cura prima finxit〔操心最先造出了它〕：这一存在者在操心之中有其源头。Cura teneat， quamdiu vixerit〔只要它活着，操心就可以占有它〕：只要这一存在者“在世”，它就离不开这一源头，而是由这一源头保持、确定和始终统治着的。“在世”的存在，就存在而言刻有“操心”的印记。这一存在者的命名〔homo 〕不是着眼于它的存在，而是就组成它的东西〔humus〕而言的。至于这一构形的“源始”存在应在何处得而见之，则是由农神即“时间”来判定的。在这一寓言中表达出了对人的本质的先于存在论的规定；从上面的提法可以看出，这一本质规定一开头收入眼帘的那秒存在方式就是始终统治着人在世界中的时间性演变的那一存在方式。
　　Cura作为一个存在者层次上的概念，其含义的历史甚至还使此在的另一些基本结构透映出来。布尔达赫让人们注意到cura这个术语的双重意义：它不仅意味着“心有所畏的忙碌”，而且也意味着“兢兢业业”、“投入”。所以，塞涅卡〔Seneca〕在他的最后一封信〔〔使徒书》124〕中写道：“在四类生存着的自然〔树、兽、人、神〕中，唯有后两类赋有理性；而这后两类的区别则在于神不死而人有死。于是在这两类中，其一即神的善由其本性完成，而另一即人的善则由操心〔cura〕完成：unius bonum natura perficit， dei scilicet， alterius cura， hominiso”。
　　人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在〔筹划〕之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfecti成完善〕。人的perf ecti。是“操心”的一种“劳绩”。但操心也同样源始地规定着这一存在者因之听凭它所操劳的世界摆布〔被抛境况〕的那种基本方式。Cura的“双重意义”意味着：被抛的筹划本质上就是一个双重结构，但其中包含有一个基本建构。
同存在者层次上的解释相对比，生存论存在论的阐释还不仅是以理论方式在存在者层次上进行了普遍化。那就只不过等于说：人的一切行为举止在存在者层次上统统是“充满操心的”而且是由对某种事情的“投入”所引导的。这里的“普遍化”是一种先天存在论的普遍化。操心不是意指某些不断出现的存在者层次上的特性，而是意指一种向来已作为根基的存在建构。唯有这种作为根基的存在建构才在存在论上使得那一存在者能够在存在者层次上被说成是curao“为生计操心”与“投入”在生存论上的可能条件须得在一种源始的、亦即存在论的意义上被领会为操心。
然而，操心这一现象以及一切基础生存论环节的超越的“普遍性”也的确具有广度，乃至无论我们从存在者层次上认为此在必定要“为生计操心不已”还是刚好相反，反正所有这些世界观式的此在解释无不活动在它已先行提供的基地之上。
从存在者层次上看，诸生存论结构兀然显得“空洞”与“普遍”，但它们在存在论上自有其确定与充实。因而，此在建构的整体在其统一性中并不是简单的，而是显示为分成环节的结构，这种结构性在操心这一生存论概念中表达了出来。
　　此在先于存在论把自己解释为操心的说法，由对这一存在者的存在论阐释带到操心的牛存诊修今之上。不过，我们对此在进行分析的目的不是要为人类学设置存在论基础；它具有基础存在论上的立意。这一立意曾未明言地规定着前此种种考察的进程、现象的选择以及分析所逼进的界限。虽然如此，现在我们的探索仍须从存在的意义这一主导问题及其解答着眼而明确地对前此获得的东西提供保障。但要达到这种目的，外在地把讨论过的东西拢集在一处是不行的。所须做的倒是：借已获得的东西之助，把生存论分析工作开初只能粗略加以提示的东西集中到对问题的更深入的领会之上来。
　　
第四十三节 此在、世界之为世界、实在
唯当存在之领会这样的东西存在，对存在的意义的追问才是可能的。存在之领会属于我们称之为此在的那种存在者的存在方式。我们对这个存在者的解说愈适当、愈源始，我们就愈可靠地向最终解决基础存在论问题这一目标继续进展。
在我们对此在进行准备性的存在论分析工作的过程中，我们曾阐释过领会、意义和解释。对此在的展开状态所作的分析又进一步指出：按照此在在世的基本情况，此在的世界、在之中和它本身三个方面同样源始地随着此在的展开而显露。而且，在世界实际展开状态中，世内存在者也被共同揭示了。其中就有这样的情况：世内存在者的存在总已经以某种方式被领会了，即使尚未在存在论上形成适当的概念。虽然前存在论的存在之领会包括着本质上在此在中展开的一切存在者，然而存在之领会本身还不曾把它自己的种种不同的存在样式解说清楚。
对领会的阐释也曾指明：按照沉沦这种存在方式，领会首先已经把自己错置到对世界的领会之中。即使我们不仅就存在者层次上的经验来谈，而且也就存在论上的领会来谈，存在之解释也首先依循世内存在者的存在制订方向。于是首先上到手头的东西的存在被跳过去了，存在者首先被理解为现成物〔res〕的网络。存在得到了实在的意义。存在的基本规定性成了实体性。同存在之领会的这种错置相应，对此在的存在论领会也退回到这种存在概念的视野上。此在也像别的存在者一样乃是实在现成的。于是一般的存在得到了实在的意义。因而，在存在论问题的提法中，实在的概念具有特殊的优越地位。这种优越地位错置了通向对此在进行天然的生存论分析的道路，它甚至已经错置了投向世内首先上手的东西的存在的眼光，最终把一般关于存在的问题的提法都迫向歧途。从实在的角度着眼，存在的其余样式都被消极地、从反面予以规定。
所以，我们不仅必须把此在的分析，而且还要把一般存在的意义问题的研究从片面依循实在意义上的存在的方向上扭转回来。须得证明：实在不仅只是种种存在方式中的一种，并且，它在存在论上对此在、世界和上手状态还有某种渊源联系。这一证明要求我们彻底讨论实在问题，讨一论该问题的条件及界限。
　　在“实在问题”这个题目下面混杂着种种不同的问题：1．所谓“超越于意识的”存在者究竟是否存夸；2．是否能够充分证明“外部世界”的这种实在性；3．如果实在者是实在的，那么在何种程度上可以就其自在来认识这个存在者；4．这个存在者的意义，即实在，究意意味着什么。从基础存在论问题着眼，实在问题的讨论可以分下面三个层次来进行：a．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题，b．实在作为存在论问题，c．实在与操心。
a．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题
在上述诸实在问题的顺序中，那个存在论的问题，即实在究竟意味着什么这一问题，是首要问题。不过，只要纯存在论的提问方式和研究方法尚付阙如，那么这个问题即使被明确提了出来，也必然要隐没在“外部世界问题”的讨论之中。因为只有依循通往实在事物的适当通道，对实在的分析才是可能的。通常把握实在事物的方式迄今为止仍是直观认识。直观认识作为心灵活动或意识活动而“存在”。只要自在和独立性这类性质属于实在，那么同实在的意义问题连在一起的问题就有：实在事物是否可能“独立于意识”，以及意识是否可能超越而进入实在事物的“范围”。对实在进行充分的存在论分析的可能性依赖于：那个实在事物应当对之独立的东西，那个应当被超越的东西，其本身的存在在何种程度上是经过澄清的。只有这样，才可能从存在论上把握超越活动这种存在方式。归根到底，我们必须确保导向实在事物的本来通达方式，即决定这样一个问题，认识究竟能不能承担这一职能？
对实在问题进行可能的存在论提问之前需要做一些探索工作，这些工作在前面的生存论分析中已经进行过了。那里表明，认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世的存在。而在世具有更为源始的操心的存在建构〔先行于自身的-已经在-世界之中的-作为寓于世内存在者的存在〕。
到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——此外还有谁会提这个问题呢？——这个问题就毫无意义。何况，这个问题的含义又模棱两可。一个含义是世界，即在之中的“何所在”；另一个含义是世内存在者的“世界”，即操劳消散于其中的“何所寓”。两种含义混作一团，或者先就根本未加区别。然而世界本质上是呼着此在的夺在展开的，“世界”随着世界的展开也总已经被揭示了。当然，恰恰是在实在事物这种意义上，也就是在仅仅现成的东西这种意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着。可是，即使实在事物也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。也只有在这个基础上，实在事物才可能仍然隐而未露。人们提出了“外部世界”的“实在性”问题，却不曾事先澄清世界现象本身。实际上，“外部世界问题”始终依循着世内存在者〔物和客体〕来制订方向。于是，这些讨论就滑进存在论上几乎必定纠缠不清的提问方式。
这些问题的纠缠不清—想要证明的东西同实际证明的东西以及用来进行证明的东西的混淆，表现在康德的“驳斥唯心论”中。康德把始终还没有人为“我们之外的物的此在”提出一种令人信服的足以扫除一切怀疑的证明这件事称为“哲学和一般人类理性的耻辱。”他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的根据：“对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在”。
首先应当明确注意到：康德用此在这个术语所标识的存在方式，就是本书称为“现成性”的那种存在方式。对于康德来说，“对我的此在的意识”就是笛卡尔意义上的对我的现成存在的意识。“此在”这个术语既指意识的现成存在，又指物的现成存在。
对“我之外的物的此在”的证明所依赖的乃是：变易和持久同样源始地属于时间的本质。我的现成存在，亦即在内在的意义上给定的、形形色色的观念的现成存在，就是现成的变易。但时间的规定性把某种持久的现成事物设为前提。然而这种持久的现成事物却不能在“我们里面”，“因为恰恰我们在时间中的此在只有通过这个持久的东西才能得到规定。”所以，只要在经验上设置了“在我之内”的现成变易，就必然在经验上一道设置了一个“在我之外”的现成的持久事物。这个持久的东西是“在我之内”的变易的现成存在之所以可能的条件。我们经验到表象在时间中存在，这种经验同样源始地设置了“在我之内”变易的东西和“在我之外”持久的东西。
这个证明当然不是因果推论，所以也就没有因果推论的不利之处。康德好像从某种时间性存在者的观念出发给出了一个“存在论证明”。乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔的入手点，不再把独立地摆在那里的主体作为开端。但这只是假象。康德毕竟是要求为“在我之外的物的此在”提供出一种证明，这就已经表明，他提出问题时的立足点是在主体之中的，是在“我之内”的。而且这个证明本身也是从在经验上给定、“在我之内”的变易出发的。因为承担着这一证明的“时间”只“在我之内”被经验到。时间提供了基地，使证明得以跳到“我之外”去。此外，康德还强调说：“存疑的〔唯心主义〕…不过宣称除我们自身的此在以外，由直接经验来证明任何其它的此在是不可能的。这种唯心主义依据理性，合乎基本的哲学思维方式。也就是说：在发现充分的证明之前，不允许做出决定性的判断。”
然而，就算康德已经放弃了孤立主体和内部经验在存在者层次上的优先地位，可是在存在论上，笛卡尔的立场仍然保留如故。姑且承认康德的证明及其一般基础的合理性，他所证明的也无非是：变易的存在者和持久的存在者的必然的共同现成存在。然而，这两种现成的东西这样比肩并列还根本不等于说：主体和客体共同现成存在。就算这点也得到了证明，存在论上起决定作用的东西仍始终隐而未露，那就是“主体”的、亦即此在的基本建构：在世界之中存在。在存在者层次上及存在论上，物理的东西和心理的东西的共同现成存在都完全不同于在世现象。
康德把“在我之内”和“在我之外”的区别以及联系设为前提。实际上这是对的。然而按照康德提出的证明的趋向来理解，他却是不对的。康德同样没有指出：若依时间为线索来谈变易的东西和持久的东西的共同现成存在，所得的结果也适合于“在我之内”和“在我之外”的联系。不过，如果先就看到了在证明中设为前提的“内”与“外”的区别和联系的整体，如果先就从存在论上理解了随着这个前提而被设定为前提的东西，那么自然也就不会认为“我之外的物的此在”尚未证明且必得证明了。
“哲学的耻辱”不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。诸如此类的期待、企图和要求是因为在存在论上没有充分的理由却一开始就设置了一件东西，从而应该证明有一个“世界”作为现成的东西是独立于它和“外在”于它的。不充分的并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式有欠规定。由此可能产生一种假象，似乎只要证明了两种现成的东西的必然的共同现成存在，也就指明了在世的此在的某种事情，或至少使它成为可证明的了。如果我们正确地领会此在，那么它是违抗这类证明的；因为它在其存在中一向已经是那种东西，而这些证明却事后才以为有必要对它加以论证。
如果有人得出结论说，既然不可能证明我们之外的物的现成存在，所以这种存在就是“纯凭信仰而被接受的”，那么这并没有克服问题的倒置状况。先入之见依然如故：似乎从根本上和理想上来说，一定能够做出这样一个证明。如果局限于“对外部世界之实在性的信仰”，即使明确地把这种信仰固有的“权利”还给这种信仰，却还是认可了问题的不适当的提法。人们归根到底还是要一个证明，虽然不是通过严格证明的途径，而是试图通过另一种途径来满足这一要求。
也许人们会说，主体即使是无意识地也总已经把“外部世界”的现成存在设为前提了；然而，即使这里也仍然有一种以孤立主体作为开端的构想在作怪。同物理的东西和心理的东西的共同现成存在的证明一样，这一提法也不曾触及到在世现象。此在设定诸如此类的前提总已经“为时太晚”，因为只要此在是作为存在者来设定前提—否则就不可能有设定前提这回事了——作为存在着的此在就总已经存在在世界中了。在操心这种存在方式中，存在建构的“先天性”“早于”此在的一切设定和行止。
信仰“外部世界”的实在性，无论对还是不对，证明“外部世界”的实在性，无论充分还是不充分，把这种实在性设为前提，无论明确还是不明确，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于看法、臆测、确信和信仰，也就是说，归于某种其本身总已经是在世的一种衍生样式的行为举止。
外部世界是否现成以及可否证明？在这种意义上提出来的“实在问题”之所以表明为一个不可能的问题，并非因为这个问题结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。有待证明的并非“外部世界”是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦，就在于由于这种沉沦而将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会。如果在这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，它就会发现首先的和唯一确定的现成东西只是一种纯粹“在内的东西”。一旦毁坏了在世的源始现象，那么，和一个“世界”的拼接就只有依靠残留下来的孤立主体来进行了。
各类实在论和唯心论以及二者的混种构成了各式各样解决“实在问题”的尝试。本书眼前不可能广泛地讨论这种种尝试。在所有这些尝试中我们肯定能够找到发问的真实核心，但若以为只要把每一尝试中的正确的东西累积起来，就能获得对这一问题的可信的解答，那就大错特错了。所需要的不如说是一种彻底的眼光，以使我们能够看到这些不同的认识论流派并非只在认识论方面迷了路，而是由于耽搁了此在的生存论分析，所以它们还根本没有获得在现象上有保障地提出问题的基地。即使事后对主体概念和意识概念加以现象学的改善，我们也还是不能获得这一基地。这种改善并不能保证不再这样不适当地提出问题。
世内存在者一向已经随着此在在世而展开了。这一生存论存在论命题似乎同“外部世界实在地现成存在”这一寒夸诊命题相符合。只要生存论命题不否认世内存在者的现成存在，它在结论上就同实在论命题相符，这看上去仿佛是一种赞誉之词。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明且可以证明的，这就使存在论命题在原则上有别于一切实在论了。因为这两点恰恰是存在论命题所否认的。不过，把存在论命题同实在论完全区别开来的，乃是实在论缺乏存在论的领会。结果，实在论竟试图在存在者层次上用实在事物之被设想为“无论如何”存在着的，所以就必然是从某种确定的存在之观念的角度来被考虑的。如果我们把在世的存在展示出来，从而先使生存论存在论的基地完全得到保障，那么，我们事后自然可以来对上述那种相关关系加以认识，而这种关系实是一种形式化的、在存在论上无关宏旨的关系。
　　对实在问题的单纯“认识论”解答的尝试有其不曾道出的前提；对这些前提所作的讨论表明：我们必须把实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来。
　　
b．实在作为存在论问题
如果实在这个名称意指世界之内的现成存在者〔res〕的存在——除此之外对实在没有其它理解——那么，对于这种存在样式的分析来说，这就意味着：只有当“世界之内”这种现象得到澄清，才可能从存在论上理解哗界冬申的存在者。“世界之内”植根于哗界现象。世界则又作为“在世界之中存在”的本质构成环节而属于此在的基本建构。在存在论上，“在世界之中”复又包含在此在之存在的结构整体之中。操心则被标画为这一结构整体的特征。这样一来，为了能对实在进行分析而首须澄清的基础和视野就被标识出来了。而且，只有在这一联系中才能从存在论上理解“自在”的性质。在前文的分析中我们曾依循问题的这种联系阐释过世界之内的存在者的存在。
即使欠缺明确的生存论存在论基础，人们也曾能够在某种限度内对实在事物的实在性进行某种现象学描述。狄尔泰在上面提到过的论文中就作过这种尝试：实在的东西在冲动和意志中被经验到。实在性是阻力，更确切地说是阻碍状态。对阻力现象的分析清理工作是这篇论文中积极的东西，也是对“描述和分解的心理学”这一想法所作的最好的具体证实。尽管如此，对实在问题的认识论提法仍然妨碍了对阻力现象的分析发挥它的正当作用。“现象性原理”不许狄尔泰进展到对意识的存在的存在论阐释。“意志和它的阻碍出现在同一个意识之内”。“出现”的存在方式，“之内”的存在意义，意识对实在东西本身的存在关系，所有这些都需要存在论的规定。存在论规定之所以网如，归根到底是因为狄尔泰任“生命”在存在论上始终无所区别。当然，我们不可以退回到这个“生命”之后去。然而此在的存在论阐释却不意味着在存在者层次上退回到别的哪个存在者上去。狄尔泰一直在认识论上遭到反对，这一点并不妨碍我们使他的分析中的积极的东西开花结果。而人们在反对他的时候，恰恰不曾领会到这些积极的东西。
新近，舍勒就吸收了狄尔泰关于实在的阐释。舍勒代表了一种“唯意志论的此在理论”。在他那里，此在在康德的意义上被理解为现成存在。“只有在同欲望和意志相关的状态中，对象的存在才是直接给定的。”舍勒不仅像狄尔泰一样强调指出：实在从不首先在思维和理解中被给予，而且他还特别指出：认识本身也不是判断活动，知乃是一种“存在的关系”。
关于狄尔泰的理论基础在存在论上的无规定性，前面曾有必要的说明；那些话原则上也适用于舍勒的理论。而且，“生命”的存在论基础分析也不能事后才插到建筑底下去。存在论基础分析承担着实在的分析，承担着阻碍状态及其现象前提的充分解释。存在论基础分析构成了后面那些分析和解释的条件。阻力是在“通不过”中照面的，它是“要通过”的妨碍。而随着这一要通过，某种欲望和意志汲汲以求的东西就已经展开了。汲汲以求的何所向在存在者层次上是不确定的。但在存在论上却不可忽视这种不确定性，更不可把它理解为无。向着某某东西汲汲以求撞上阻力而且也只能够“撞”上阻力；而这个汲汲以求本身已经寓于因缘整体性。因缘整体性的揭示则奠基于意蕴的指引整体的展开状态。在存在论上，只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验，也就是说，才可能奋争着揭示阻碍者。阻碍状态描述出世内存在者的存在。阻力经验实际上只规定着世内照面的存在者的揭示广度和揭示方向。并非这二者的总和才刚导致世界的开展，它们的总和倒是以世界的开展为前提的。“阻”和“对”在其存在论的可能性中是由展开的在世来承担的。
而且，阻力也不是在自行“出现”的欲望和意志中被经验到的。欲望和意志都显示为操心的变式，只有具有操心这种存在方式的存在者才能撞上阻碍者这种世内存在者。所以，若用阻碍来规定实在，则还有两重值得注意之处：一方面，这种规定只涉及到实在的种种性质之一；另一方面，阻碍必须以已经展开的世界为前提。阻力描述出“外部世界”；在这里，“外部世界”的意思是世内存在者，而绝不是世界。“对实在的意识”本身就是在世的一种方式。一切“外部世界问题”都必然回到在世这一生存论基本现象上来。
　　如果用cogito sum〔我思我在〕来作生存论此在分析工作的出发点，那么，不仅须得把它倒转过来，而且还需重新对它的内涵作出存在论现象上的证实。于是，首位的命题是sum，其意义是：我在一世界中。“我在”：作为这样的存在者处“在”面向种种不同行为举止〔 cogitationes〕的存在可能性之中，而这些行为举止就是寓于世内存在者的种种存在方式。笛卡尔却说：cogitationes是现成的，在这些cogitationes之中有一个我，这个我作为无世界的res cogitans〔思执〕也是共同现成的。
　　
c．实在与操心
实在作为一个存在论名称同世内存在者联在一起。如果用它来标识世内存在者的一般存在方式，那么，上手性和现成性就都是作为实在的模式来起作用的。但若就其流传下来的含义使用这个词，那它指的就是纯粹的物之现成性那种意义上的存在。然而并非一切现成性皆是物之现成性。“包容着”我们的“自然”固然是世内存在者，但它既不指上手事物的存在方式，也不指“自然物性”那种方式上的现成事物的存在方式。无论人们一向如何解释“自然”的这种存在，·反正世内存在者的一切存在样式在存在论上都植根于世界之为世界，从而也就是植根于在世现象。我们由此看到：在世内存在者的诸种存在样式中，实在并不具有优先地位；这种存在力一式更不能从存在论上适当地标画出世界和此在这一类东西。
　　依照存在论基础上的联系顺序，依照可能的范畴上的阐述和生存论上的阐述的顺序，实在回指到操心这种现象。不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。
　　当然，只有当此在存在，也就是说，只有当存在之领会在存在者层次上的可能性存在，才“有”存在。当此在不生存的时候，那时，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可领会的，也不是不可领会的。那时，世内存在者就既不是可揭示的，也不能蔽而不露。那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在——只要当存在之领会在，并因而对现成性的领会在——当然可以说：那时存在者还得继续存在下去。
上文指明了存在〔而非存在者〕依赖于存在之领会，这就是说，指明了实在〔而非实在的东西〕依赖于操心。这种依赖关系保障了对此在的进一步分析，使它能避免那种循实在观念为线索的此在之阐释，这种阐释是非批判的，却又一而再再而三地涌现出来。只有循存在论上业经有效阐释过的生存论结构制订方向，才能够保证在“意识”、“生命”的实际分析过程中，我们不会把实在的任何一种意义当作基础，即使这种意义是无伤宏旨的。
　　人的实质是生存。我们曾借这一命题表达出了：不能由实在和实体性来理解具有此在的存在方式的存在者。把生存论建构阐释为操心，把操心同实在加以划分，这却不意味着生存论分析工作的终结；这只不过是把盘根错节的成堆问题变为追问存在的问题及其可能的样式问题，变为这些变式的意义问题。这样才能更醒目地浮现出来：唯当存在之领会在，存在者作为存在者才是可通达的；唯当存在者是具有此在的存在方式的存在者，存在之领会作为存在者才是可能的。
　　
第四十四节 此在、展开状态、真理
哲学自古把真理与存在相提并论。巴门尼德首次揭示了存在者的存在，这一揭示把存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德在他的关于〔原理〕的发现史的纲要中强调说：在他之前的哲人是由“事情本身”所引导而不得不进行追问的。他还用这样的话来标识这一事实。他〔巴门尼德〕不得不追随那个依其自身显示出来的东西。在另一处他又说道：他们为“真理”本身所迫而进行研究。亚里士多德把这种研究活动称为：关于“真理”的“哲学活动”，有时也称为：鉴于“真理”并在“真理”范围之内展示给人看。哲学本身被规定为“真理”的科学。然而同时哲学又被标画为：考察存在者之为存在者的科学，也就是说，就存在者的存在来考察存在者的科学。
这里所谓“关于‘真理’的研究”或“真理”的科学意味着什么？在这种研究中，“真理”是在认识理论或判断理论上的意义上成为课题的吗？显然不是；因为“真理”所意味的和“事情”、“自己显示着的东西”是一样的。如果“真理”这个词是用来指“存在者”和“存在”的术语，那么这个词究竟意味着什么呢？
如果真理的确源始地同存在联系着，那么，真理现象就进入了基础存在论的问题范围之内。这样的话，真理现象岂不是一定已经在准备性的基础分析即此在的分析中露面了吗？“真理”同此在、同此在的存在者层次上的规定性〔我们称之为存在之领会〕有何种存在者层次上的及存在论上的联系？能够从存在之领会中指出为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍的根据来吗？
这些问题是回避不开的。因为事实上存在就同真理“为伍”，所以在前文所分析的课题中也已经出现真理现象了，虽则我们还没有明确使用真理这个名称。为了更尖锐地提出存在问题，现在该明确地界定真理现象并把包含于其中的问题确定下来。这一工作并非只是把前文分解开来的东西统揽到一处。我们的探索又新发端绪。
　　本节的分析将从传统的真理概念着手，并试着剖明它的存在论基础〔a〕。从存在论基础来看，真理的源始现象就映入了眼帘；而从真理的源始现象出发，就不难指出传统真理概念的缘起了〔b〕。这部探索将摆明，真理的“本质”问题必然也包含有真理的存在方式问题。在进行这一工作的同时，“有真理”这句话的存在论意义，以及“我们必须以‘有’真理为前提”这一必然性的方式，也就得到澄清〔c〕。
a．传统的真理概念及其存在论基础
　　对于真理本质的传统看法和关于真理的首次定义的意见，可以用三个命题描述出来。1．真理的“处所”是命题〔判断〕。2．真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。3．亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为“符合”。
这里的目的不是写一部真理概念史—它只能在存在论史的基础上写出来。我们将用标明其特征的方式提到一些众所周知的东西，以引出我们的分析讨论。
亚里士多德说：灵魂的“体验”，〔“表象”〕，是物的肖似。这一命题绝不是作为真理本质的明确意义提出来的，不过它参与导致后世关于真理的本质形成了adaequatio intellectus et rei〔知与物的肖似〕这一公式。托玛斯﹒阿奎那为这个定义引证了阿维森那〔Avicenna〕，而阿维森那则是从伊萨克·伊斯来利〔Isaak Israelis〕的《定义手册》〔十世纪〕中继承这一定义的。阿奎那也用correspondentia〔相应〕和convenientia〔协定〕这两个术语来代替adaequatio〔肖似〕。
19世纪新康德派的认识论常常把这种真理定义标识为一种方法上落后幼稚的实在论，宣称这一定义同康德“哥白尼式转折”中的任何提法都无法相容。但这种说法忽视了布伦塔诺已经让我们注意到的事情——康德也确信这一真理概念，而且确信到他甚至不加讨论就把它提了出来：“人们以为能够用以迫逻辑学家于穷境的那个古老而著名的问题就是：真理是什么？对真理的名词解释，即把真领会释为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的…”
“设若真理在于认识同它的对象相符合，则这个对象一定因而同其它对象有别。因为认识若不同那个它与之相关的对象相符合，那么即令它包含着对其它对象可能有效的东西，这种认识仍是假的”。在先验辨证论的导言中，康德说道：“真理或假象并不在被直观的对象里面，而是在被思维的对象的判断里面。”
把真理标画为“符合”、adaequatio、是十分普遍而又空洞的。但若这种标画不受关于认识——却是这个认识带着那个别具一格的谓语——的五花八门的阐释之累而始终一贯，它就会有某种道理。现在我们来追问这种“关系”的基础。在adaequatio intellectus et rei〔却与物的肖似〕这一关系整体中，暗中一道设定了什么东西？这个被一道设定的东西本身有何种存在论性质？
符合这个术语究竟意指什么？某某东西与某某东西相符合，具有某某东西同某某东西有关系的形式。一切符合都是关系。因而真理也是一种关系。但并非一切关系都是符合。一个符号指向被指示的东西。这种指是一种关系，但不是符号同被指示的东西的符合。而且，显然并非一切符合都意味着在真理定义中确定下来的那类convenientia〔协定〕。六这个数目同十六减十相符合。这些数目相符合，它们就“多少”这一方面而言是相同的。相同是符合的秒方式。符合具有“就某方面而言”这一类结构。在adaequatio〔肖似〕中，相关的东西在哪方面符合呢？在澄清“真理关系”的时候必须连同注意到关系诸环节的特性。Intellectus〔知〕和res〔物〕在哪方面符合？按照它们的存在方式和本质内涵，它们竟能提供出它们能够借以相符合的某种方面来吗？如果因为它们二者原非同类，不能相同，那么二者〔intellectus与res〕也许相似？然而据说认识应当匆事情所是的那修把它“给”出来呀。“符合”具有“如…那样”的关系性质。这种关系能够以什么方式成为intellectus与：es之间的关系？这种问题摆明了： 为了把真理结构弄清楚，仅仅把这个关系整体设为前提是不够的；我们必须回过头来追问这个关系整体，直问到承担着这一整体本身的存在联系。
为此我们要不要就主客体关系铺开“认识论”问题的讨论？也许我们的分析可以局限于阐释一下“内在的真理意识”，因此也就可以停留在主体的“范围之内”？按照一般意见，真是认识的真。而认识就是判断。就判断而言，必须把判断活动这种实在的心理过程和判断之所云这种观念上的内容加以区分。就后者而言可以说它是“真的”。实在的心理过程则现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中。这种符合关系于是就涉及到观念上的判断内容和判断所及的东西即实在事物之间的联系。符合本身按照其存在方式是实在的还是观念上的？抑或既非实在的又非观念的？抑或既非实在的又非观念的？应该怎样从存在论上把握观念上的存在者和实在的现成存在者之间的关系？确实有这种关系。在实际的判断活动中，不仅在判断内容和实在的客体之间，而且在观念上的内容和实在的判断过程之间都有这种关系。而在后面这种情况下，这种关系显然更“内在”了？
也许不该追问实在的东西和观念上的东西之间的关系的存在论意义？然而据说实有这种关系。存在论上的实有说的是什么？
究竟是什么妨碍了这个问题的合理性？两千多年来这个问题不曾进展分毫，这是偶然的吗？是不是在着手之初就已经扭曲了这个问题，在存在论上未加澄清地分割实在的东西和观念的东西之际就已经扭曲了这个问题？
如果我们着眼于判断之所云所从出的“现实的”判断活动，实在的过程和观念上的内容的分割竟全无道理吗？认识和判断的现实不是分裂成两种存在的方式和两个“层次”吗？把这两种东西拼合在一起不是从不涉及认识的存在方式吗？虽然心理主义自己没有从存在论上澄清“被思维的东西”中的思维具有何种存在方式，甚至还没有认识到这是个问题，但它拒不接受这种分割；在这点上它不是满有道理吗？
退回到判断过程和判断内容的区分，并不能把关于adaequatio〔肖似〕的存在方式问题的讨论推向前进。但它摆明了：认识本身的存在方式的解释已经无法避免。为此所必须的分析同时也不得不试着把真理现象一道收入眼帘，因为真理现象被标画为认识的特征，而在认识的活动中，真理什么时候从现象上突出出来？当认识证明自己为真认识时，自我证明保证了认识的真理性。从而，符合关系就一定得在现象上同证明活动联系起来才能映入眼帘。
我们设想一个人背对墙说出一个真命题：“墙上的像挂平了。”这一命题是这样来证明自己的—那个道出命题的人转身知觉到斜挂在墙上的像。这一证明证明了什么？证实一个命题说的是什么意思？我们是否断定了“认识”或“所认识的东西”同墙上的物有种符合？先要在现象上恰当地阐释“所认识的东西”这个词说的是什么，然后才能回答是或否。如果道出命题的人进行判断之际不是知觉着这张像而是“仅仅表象着”这张像，那他是同什么发生关系呢？同“表象”吗？当然不是—如果表象在这里意味着表象活动这样一种心理过程的话。他也不是在“所表象的东西”的意义上同表象发生关系—假如所表象的东西意指墙上的实在之物的“〔意〕像”的话。“仅仅表象着”道出命题按照其最本己的意义倒不如说是同墙上的实在的像发生关系。指的就是这张实在的像，别无其它。任何阐释，只要它主张：于仅仅表象着道出命题之际还有什么别的东西被意指着，那它就歪曲了命题说出的那种东西的现象实情。道出命题就是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由知觉得到证明？那就是：命题中曾指的东西，即存在者本身。如此而已。证实涉及的是：道出命题这种向命题之所云的存在是存在者的展示；这种道出命题的存在揭示了它向之而在的存在者。命题在揭示着，这一点得到证明。所以，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这就是说，它在它的自我同一性中存在着，一如它在命题中所展示、所揭示的那样存在着。表象并不被比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在物的关系中进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，更不是心理的东西同物理的东西的符合，然而也不是“意识内容”相互之间的符合。证明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那个“如何”被揭示的存在者。被揭示状态的证实在于：命题之所云，即存在者本身，作为同一个东西显示出来。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这种情况之所以可能，只因为道出命题并自我证实着的认识活动就其存在论意义而言乃是有所揭示堆印着实在的存在者本身的存在。
　　一命题是真的，这意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让人看见”存在者。命题的“真在”〔真理〕必须被理解为揭示着的存在。所以，如果符合的意义是一个存在者〔主体〕对另一个存在者〔客体〕的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。
　　从存在论上来说，作为“揭示着的”那个“是真〔真在〕”又只有根据在世才是可能的。我们曾通过在世这种现象来认识此在的基本建构。在世现象也是真理的源始现象的基础。我们现在应当对真理现象进行更深入的研究。
　　
b．真理的源始现象和传统真理概念的缘起
“是真”〔真理〕等于说“是进行揭示的”。但这岂不是一个极其任意的真理定义吗？也许，用这样激烈的办法来规定真理概念能把符合这一观念从真理概念中清除出去。但以这种可疑的收益为代价岂不一定是把“优良的”老传统葬送了吗？古代哲学的最老传统源始地感到了某种东西，且先于现象学就对这种东西有所领会，而我们的貌似任意的定义不过是对这种东西进行必要的阐释罢了。〔说，逻各斯〕这种〔让人看〕的“是真”乃是一种〔揭示〕方式的〔真在〕：把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽〔揭示状态〕中来看。在前面的几段引文中，亚里士多德把〔真理〕同〔事情〕、〔现象〕相提并论，这个〔真理〕就意味着“事情本身”，意味着自身显现的东西，意味着这样那样得到了揭示的存在者。赫拉克利特残篇是明确讨论〔逻各斯〕的最古老的哲学训导，在一段残篇中，我们所说的真理现象始终是在被揭示状态〔去蔽〕的意义上出现的。这是偶然的吗？他把无所领会的人同〔逻各斯〕、同说〔逻各斯〕和领会〔逻各斯〕的人加以对照。〔逻各斯〕是，逻各斯道出存在者如何行事。但是对于无所领会的人，其所行之事却：停留在晦蔽状态中，他们遗忘，这就是说，对于他们，其所行之事又沉回晦蔽状态中去了。所以，去蔽，属于〔逻各斯〕。用“真理”这个词来翻译〔去蔽〕，尤其从理论上对这个词进行概念规定，就会遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义，希腊人在使用〔去蔽〕这一术语的时候，是“不言而喻地”把那种东西作为基础的。
我们在引用这类证据的时候，须谨防一发滑入文字玄谈。不过，保护此在借以道出自身的那些最基本词汇的力量，免受平庸的理解之害，这归根到底就是哲学的事业。因为平庸的理解把这些词汇敉平为不可理解的东西，而这种不可理解的状态复又作为伪问题的源泉发生作用。
前文〔逻各斯〕和〔真理〕所作的阐释似乎是独断的，现在，这些阐释得到了现象上的证明。我们提出的真理“定义”并非摆脱传统，倒是把传统源始地据为己有：如果我们能成功地证明基于源始的真理现象的理论不得不倒向符合这种观念，以及这种演变是如何发生的，我们的成果就更加完满了。
而且，把真理“定义”为揭示状态和进行揭示的存在，也并非单纯的字面解释。我们本来就习惯于把此在的某些行为举止称为“真实的”，上述定义就出自此在的这些“真实的行为举止”的分析。
真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。使这种揭示活动本身成为可能的东西，必然应当在一种更源始的意义上被称为“真的”。揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象。
揭示活动是在世的一种方式，寻视着的操劳或甚至逗留着观望的操劳都揭示着世内存在者。世内存在者成为被揭示的东西，只在第二位意义上它才是“真的”。原本就“真”的，亦即进行揭示的，乃是此在。第二位意义上的真说的不是进行揭示的存在〔揭示〕，而是被揭示的存在〔被揭示状态〕。前面对世界之所以为世界的分析及对世内存在者的分析曾指出二世内存在者的揭示状态奠基于世界的展开状态。而展开状态是此在的基本方式，此在以这种方式是它的此。展开状态是由现身、领会和话语来规定的。它同样源始地涉及世界、在之中和自身。操心的结构是先行于自身的一已经在一世界中的一作为寓于世内存在者的存在。操心的这种结构包含着此在的展开状态于自身。随着这种开展状态并通过这种展开状态才有被揭示状态；所以只有通过此在的展开状态才能达到最源始的真理现象。前文就此的生存论建构方面和此的日常存在方面指示出来的东西，涉及的恰恰就是它的展开状态。只要此在作为展开的此在开展着、揭示着，那么，它本质上就是“真的”。此在“在真理中”。这一命题具有存在论意义。它不是说：在存在者层次上，此在一向或有那么一次被引进了“全真境界”；而是说：此在的最本己的存在的展开状态属于它的生存论结构。
我们且记住前文的讨论所取得的成果。下面诸项规定将把“此在在真理中”这一原理的生存论意义表达出来。
1．此在的生存论结构从本质上包含有一般展开状态。展开状态界定着存在的结构整体；这个结构整体通过操心的现象成为鲜明可见的。操心不仅包含着在世的存茬，而且包含有寓于世内存在者的存在。世内存在者的揭示状态同此在的存在以及此在的展开状态是同样源始的。
　　2．此在的存在建构包含有被抛境况；被抛境况是此在的展开状态的构成环节。在被抛境况中暴露出这样的情况：此在———作为我的此在和这个此在——一向已在某一世界中，一向已寓于某些世内存在者的某一范围。展开状态从本质上乃是实际的展开状态。
　　3．此在的存在建构包含有筹划，即向此在的能在开展的存在。此在作为有所领会的此在既可以从“世界”和他人方面来领会白己，也可以从自己的最本己的能在方面来领会自己。后一种可能性又是说：此在在最本己的能在中并作为最本己的能在把它自己对它自己开展出来。这一本真的展开状态指出了本真存在样式中的最源始的真理现象。最源始亦即最本真的展开状态乃是生存的真理。此在在这种展开状态中，能够作为能在来存在。只有同此在的本真状态联系起来，存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。
4．此在的存在建构包含有沉沦。此在当下和通常失落于它的“世界”。领会作为向着存在的可能性的筹划，改道而向“世界”方面去了。消散于常人之中意味着公共意见占统治地位。闲言、好奇、两可使被揭示的东西和展开的东西处于伪装和封闭的样式之中。向着存在者的存在未被拔除，然而却断了根。存在者并非完全晦蔽着，恰恰是：存在者虽被揭示同时又被伪装，存在者虽然呈现，却是以假象的样式呈现。从前被揭示了的东西，同样又沉回伪装和晦蔽之中。因为此在从本质上沉沦着，所以，依照此在的存在建构，此在在“不真”中。“不真”这个名称正如“沉沦”这个词一样，在这里是就其存在论意义来用的。当我们在生存论分析中使用这个名称的时候，应当远避任何存在者层次上的否定的“估价”。此在的实际状态中包含有封闭和遮蔽。就其完整的生存论存在论意义来说，“此在在真理中”这一命题同样源始地也是说：“此在在不真中”。不过，只因为此在是展开的，它才也是封闭的，只因为世内存在者一向已随着此在是得到揭示的，这类存在者作为可能的世内照面的东西才是遮蔽的〔晦蔽的〕或伪装的。
因而，从本质上说，此在为了明确占有即使己经揭示的东西就不得不反对假象和伪装，并一再重新确保揭示状态。从来没有任何新揭示是在完全的晦蔽状态的基础上进行的，一切新揭示都以假象样式中的揭示状态为出发点。存在者看上去好像如此这般，这就是说：存在者已经以某种方式揭开了，然而还伪装着。

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